原題は『Buddhism and Christianity: A Parallel and a Contrast』、著者は Archibald Scott です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍『仏教とキリスト教：類似点と相違点』開始 ***
の上
私
仏教とキリスト教：
類似点と相違点
iii仏教とキリスト教
類似点と相違点
いる
1889-90年度クロール講演
による
アーチボルド・スコット博士
エディンバラ、セントジョージ教区牧師
エディンバラ：デビッド・ダグラス
MDCCCXC
[無断転載を禁じます。 ]
v
序文
限られたスペースの中で、多面的な仏教の最も顕著な特徴を概説しようと試みた結果、ところどころで誤って伝えてしまった部分があるかもしれない。

もしそうであれば、その過失は不注意、あるいはむしろ私が置かれていた不利な状況によるものと理解していただきたい。人類のいかなる集団の神聖な信仰も、我々の手によって正義だけでなく、温かい配慮を受ける権利があり、仏教のように広大で、ある意味では驚くべき宗教は、我々の共感を大いに呼ぶべきものである。仏教を長く根気強く研究することで、当初抱いていた見解は確かに大きく変化したが、それは人間の生命と運命の謎を解き明かそうとする知性の真摯な努力に対する敬意を高めるばかりであった。キリスト教徒でさえ、学ぶべきことがあるかもしれない。 vi仏教徒から。キリスト教世界の多様で一見対立しているように見える諸教会は、互いに教え合い、改革し合っており、非キリスト教の宗教も、キリスト教の教義が忘れ去らせてしまった普遍的な真理を改めて浮き彫りにすることで、キリスト教と同様の役割を果たすことができる。ゴータマ・ブッダが遥か昔に体系化したキリスト教の教えを公平に研究することで、キリスト教の本質に対する私たちの認識と理解は、より明確かつ確固たものとなるだろう。

本講演の目的は、仏教の奇抜さを対比させてキリスト教の優れた点を際立たせることではない。キリスト教が仏教よりもはるかに優れていることは言うまでもない。ごく少数で傲慢で視野の狭い人々を除けば、それは言うまでもない。私は、この宗教における最良のもの、最も崇高なものを公平に解説することで、さらに優れた、より高尚なものを求めるキリスト教の精神を探り出し、人類の宗教教育においてキリスト教が占める位置を、明示するのではなく示唆しようと試みた。

「人間は自然が持つもの全てを持っているが、それ以上に、
そして、そこにこそ彼のすべての善への希望が宿っているのだ。
キリスト教は、他の宗教を活気づけてきたすべての真理をより完全な形でより明確な形で含んでいる一方で、新しい創造物として、 七あらゆる信仰形態の下での魂の長い苦悩は、最初から、彼らのあらゆる願望に対する神の答えである、何か独特で対照的なものを指し示してきた。これを証明する必要はない。実際、それは神の存在や魂の不滅性と同様に証明不可能な真実かもしれない。それは最終的にはほぼ普遍的に認められるだろうし、それまでの間、受け入れられようと否定されようと、私たちはこう言うことができる――E pur si muove。

この主題について私を指導してくださったすべての方々に、心から感謝の意を表します。私たちはもはや『サッダルマ・プンダリカ』と『ラリタ・ヴィスタラ』を仏教の優れた典型とは見なしていませんが、それらを最初に私たちの目に紹介してくださった偉大な学者の方々には、今もなお敬意を表します。ブルヌフ、フーコー、ケッペン、スタニスラス・ジュリアン、ホジソン、ターナーの素晴らしい著作、スペンス・ハーディ、ゴガーリー、ビガンデ、H・H・ウィルソンの優れた著作、そして中でも最も優れたものの一つである、チャイルダーズ教授の骨の折れる忠実な辞典は、残念ながらいくつか絶版になっていますが、すぐに時代遅れになることはないでしょう。それらが頻繁に引用または参照されているのを見て、私たちは喜びを感じます。 8最新かつ最高の権威者たちによって。とはいえ、マックス・ミュラー教授が東洋の聖典の翻訳という真に包括的な事業を組織して以来、彼は私たちを真の仏教の師たちに非常に近づけてくれました。彼自身、オルデンバーグ、リース・デイヴィッズ、ケルン、ファウスベル、そして彼の協力者たちの学識を称賛することは、私の身の丈に合わない傲慢でしょう。しかし、学ぶことを切望する謙虚な弟子として、彼らが古代東洋文献の校訂版や一連の翻訳を通して宗教の発展に多大な貢献をしていることを、公に感謝の意を表す機会を得られたことを嬉しく思います。

講義の草稿は、サー・モニエ・ウィリアムズの仏教に関する非常に貴重な著作や、ケロッグ博士の『アジアの光』と『世界の光』を読む前に、大部分が執筆されました。これらの書籍は、本講義の主題を追求しようとする人にとって非常に役立つ手引きとなる可能性が高いので、特に言及しておきます。注釈では、これらの書籍、そして既に偉大な文献となっている多くの著者に負っていることを記しました。また、私の研究過程において役立った多くの著作にも感謝の意を表します。 ix長年にわたる読書については、記憶の気まぐれで、当時それらに対する私の特別な義務を思い出すことができなかったため、特に記録していない。

仏教に関して、私は既に蓄積された知識に新たな情報を付け加えるつもりはありません。他の人々は、この古く興味深い分野から鉱石を採掘し、金や銀に鋳造してきました。このようにして利用可能になったものを、私のような多くの人々は銅や青銅に還元することしかできませんが、私たちの仕事が誠実に行われるならば、私たちはその価値を高め、流通を拡大することに貢献できるでしょう。このような考えから、私はクロール財団の理事たちが私にこの講演を依頼してくださった栄誉を受け入れました。そして、私の努力の唯一の効果が、より有利な立場にある他の教会の聖職者たちが、より良い目的のために研究を進めるよう刺激することであるならば、私ほど喜ぶ者はいないでしょう。

アーチボルド・スコット。

エディンバラ、1889年12月25日。

xi
コンテンツ
講義1

序論：仏教とキリスト教を適切に比較する必要性

ショーペンハウアーによる東洋学がヨーロッパの宗教と哲学に及ぼす影響についての予測—比較神学という新しい学問—キリスト教の解説者にとってのその価値—キリスト教徒にとって義務となるすべての宗教の研究—仏教の特別な主張—その存続期間と広範な普及—その教義と倫理体系の質—仏教とキリスト教との対応関係—歴史的発展の教訓的な類似点—類似点は、認められる場合も仮定される場合も、派生理論では説明できない—ルナン—E.ブルヌフ—エルネスト・ド・ブンゼン—両方の宗教は起源は独立しているが、発展は類似している—このことの意義とは—真の答えは、宗教間の類似点とされるものを調べることによってではなく、それらの矛盾と対照の点を調べることによって見出される—人類の統一には、言語と宗教の有機的統一が含まれる—宗教の有機的統一と発展とは何を意味するのか—聖書の宣言—普遍宗教としてのキリスト教は、すべてと多くの共通点を持っている—他にはない、独自の何か――そこにこそ、他のすべてに対する優位性だけでなく、彼らのあらゆる欲求と願望への答えが見出されるだろう。（ 1～58ページ）

講義II

仏教とキリスト教の歴史的起源、およびそれぞれの聖典の証拠価値。

両宗教とも聖典を受け継ぎ、また生み出したが、キリスト教の聖典は18世紀にわたって批判され、仏教の聖典はまだ一部しか検証できない。翻訳者たちはそれらについて認めているが、2つの聖典の間には強い対照がある。 xii真正性と本​​物性に関して—両者を同等の規範的または権威的価値を持つものとみなすことは不可能—仏教では何世紀にもわたって口伝のみ—原始仏教における真の規範の欠如の影響—キリスト教の発展における固定された成文化された規範の影響—仏教の起源—ヴェーダ時代のインド—バラモン時代のインド—バラモン教の思弁の発展—哲学的バラモン教におけるその最高到達点—ウパニシャッド—アートマンの追求—キリスト教の起源—神に対する父権的信仰—宗教的信仰のモーセ段階—モーセと預言者の宗教は王の支配下にある民衆には純粋すぎた—王国の破壊—捕囚が預言者に及ぼした影響—民衆に及ぼした影響—ディアスポラの信仰と希望と帰還したパレスチナ系ユダヤ人の信仰と希望の違い—帝国とその外の世界の準備キリスト教の黎明期、 59～ 125ページ

講義III

ピタカの仏陀：新約聖書のキリスト。

パレスチナにおけるキリスト生誕―インドにおけるゴータマ生誕―似ているようで似ていない―過去の信仰と推測の発展における類似点―対比―ゴータマの生涯と宣教活動とイエスの生涯と宣教活動の対比―彼らが創始した宗教に対する個人的な関係の違い―「私は仏陀に帰依する」―「私はキリストを信じる」―両宗教における超自然―仏陀に帰せられる先在、化身、奇跡―これらの信仰に関する情報源を検証し、福音書の記述と比較―奇跡と各宗教との関係―奇跡そのものの性質―T・W・リース・デイヴィッズによる仏教伝説の発展―キリスト教伝説の暗黙の発展を検証―全体を通して明らかになる本質的な対比―仏陀は説明できるが、キリストは歴史の奇跡である、 126～ 191ページ

第4講

仏陀の教え：キリストの福音。

ゴータマのボヒマンダでの発見—四つの聖なる真理—高貴な八正道—彼の人生理論は、 xiii思弁的バラモン教と完全に対立するわけではない—存在は幻想ではなく、本質的に悪である—輪廻転生—「現代仏教徒」による教義の擁護—キリスト教の堕落の教義との対比—悪との最も激しい闘いにおけるキリスト教は希望に満ちている—仏教は希望がなく、無神論的で唯物論的だが、勝利ではなく撤退と逃避という独自の道を持っている—カルマの教義はキリスト教の遺伝の教義に類似しているが、実際には対照的である—すべての仏教徒の願望と努力の目標—涅槃はキリスト教の目標とは真っ向から矛盾するが、そこに至る道は類似している—阿羅漢はキリスト教における聖性と同じくらい仏教において不可欠である—仏教の倫理規範の高貴な性質—キリスト教の規則へのアプローチ—すべての人に適用されるわけではない法—その完成の段階または道—正しさ—瞑想—悟り—キリストによる救済と聖化の道真理を通して聖霊が働く―仏教的構想の根本的な欠陥、 192～ 252ページ

講義V

仏教のサンガ：キリスト教会。

教会はキリスト教の産物であり、サンガは仏教が生まれた根源である。サンガは教会ではなく教団である。当時存在していた多くの教団とは異なるが、それらと共通する部分も決して失われることはなかった。世俗生活の放棄は会員になるための必須条件である。キリスト教の修道院制度に類似しているが本質的には異なり、キリスト教会の理念と現実とは全く対照的である。サンガは理論的にはすべての人に開かれており、その目的は宣伝活動であり、教会の前身である。会員になるための実際の欠格事由。入会儀式。世俗からの「出発」。堅信式。「到着」。修行期間または指導期間。サンガの規則。上司への服従の誓いはない。厳格な貧困と貞潔の誓い。仏教の​​ヴィハーラとキリスト教の修道院の違い。仏教の​​僧院生活の好ましい特徴。ウポーサタ集会—パティモッカの教理問答—パヴァーラナの招待—女性と僧伽の関係—比丘尼教団の設立—在家信者と僧伽の関係—在家仏教徒の唯一の「功徳」と唯一の希望、 253～313ページ

xiv第6講

歴史上の宗教。

外部への伝播—両宗教とも宣教的—メッセージに関して大きく異なる—仏教は体系を永続させようとする—キリスト教は奇跡的な生涯の事実を提示し解釈しようとする—キリストの継続的な存在への信仰が教会に及ぼす影響—最初の4世紀におけるキリスト教の急速な伝播—同時期の仏教の状況—コンスタンティヌス帝以降のキリスト教の広がり—アショーカ王以降の仏教の広がり—両宗教によって影響を受けた人々の違い—推論—内部史—仏教とバラモン教—キリスト教とユダヤ教—仏教では初期に基本原則の放棄が顕著に現れる—人間の本性が無神論から多神教とタントラ教へと反動する—南方仏教と北方仏教の衰退—チベットの仏教—アビシニアのキリスト教—西暦4世紀以降の中国仏教の歴史はヨーロッパにおけるキリスト教（同時期から）—両宗教の衰退は同様に示唆される—達磨—近代新仏教—天台宗—中国における改革仏教—日本における改革仏教—その最も近代的な姿勢—仏教とキリスト教の違い—衰退傾向は共通—改革と進歩の力を示すのはキリスト教のみ—仏教の資源は明らかに枯渇している—キリスト教は明らかに発展の初期段階にある、 314～386ページ

追記、 387～ 391ページ

1
第1 講
　2つの宗教を適切に比較する必要性
今世紀初頭、ショーペンハウアーは、ゼンド・アヴェスターの著名な発見者によってペルシア語からラテン語に翻訳されたウパニシャッドの内容に魅了され、新たに発見されたサンスクリット文学が未来の哲学に及ぼす影響は、14世紀の宗教におけるギリシャ語復興の影響に劣らず深いものになるだろうと予測した。[1]その世紀は中世の終焉と、私たちが生きる特権に恵まれた宗教改革の時代の始まりによって特徴づけられました。宗教改革は単なる出来事ではなく、一つの時代の幕開けでした。その意義は、教会の迷信と腐敗に対する反乱というよりもはるかに深いものでした。それは人間の精神の活性化、そしてそれに伴う覚醒を意味しました。 2人間の知性は、主要な宗教勢力以外にも多くの力によって貢献しており、その影響は、それが直接もたらした変化だけでなく、私たちの社会、政治、宗教関係のあらゆる面で今なお活発に進行している革命にも表れています。宗教改革によって示された運動は、明らかにまだ終息には程遠く、ショーペンハウアーが言及した研究によってその進行が大きく加速されたことは疑いようがありません。

キリスト教時代の始まりから数世紀にわたりヨーロッパから失われていたインド、そしてアメリカ大陸がヨーロッパから隠されていたのとほぼ同じくらいに、その再発見はギリシャの復活よりもさらに重要な出来事であった。こうして明らかになったのは、長い間埋もれていた文明の破片しか掘り出せないような廃墟の荒野ではなく、生き生きとした文化世界であった。その制度はギリシャが主張できるよりもはるかに深い古代に根ざしており、言語、慣習、宗教は西欧とは半球どころか、はるかに遠く離れていた。西洋世界とはあまりにもかけ離れていたため、その意義を解釈する鍵を見つけるには、ヨーロッパの最も優れた知性を持つ何世代にもわたる人々の努力と犠牲が必要であった。アンクティル・デュペロンが数々の冒険と苦難を経て、ついにその謎を解き明かすことに成功した時代から、 3その宝を守る絡み合った茂みをかき分け、あらゆる国の学者たちがそこへ分け入り、それぞれが姿を現すたびに、新たなルネサンスの夜明け、あるいは進展を告げた。その意味、方向性、そして最終的な結末を予測したり、予見しようとしたりするのは、向こう見ずな者だけだろう。

彼らの共同研究あるいは独立した研究の最初の成果の一つが、宗教学という新しい学問である。人類のあらゆる信仰を注意深く収集、分析、比較し、それぞれの信仰に固有のもの、そしてそれらに共通するものを明らかにすることで、宗教の真の性質、起源、そして目的を解明することを目指している。[2]現時点では、科学と呼ぶには程遠い。なぜなら、その要素は確かに存在するものの、それらはあまりにも広範囲に散らばっており、すぐに帰納法に利用できるものではないからである。既に収集された資料は十分に選別されておらず、さらに、まだ未熟な他の科学の助けを借りなければ、効果的な支援を得ることができない。この名称は「誤称」ではないかもしれない。[3] しかし、それは、自らを賢明だと思い込んでいる時代が宣言する、やや誇張された表現にすぎない。 4それは、精力的に開拓しようとする新たな学問分野の発見である。しかし、その発見は確固たるものであり、それを発展させようとする人々の勤勉さは疑いようもない。年々、彼らの数は増え、道具の質も向上し、この世代が終わる前に豊かな収穫がもたらされるかもしれない。

世界に起こりつつある変化を示すもう一つの兆候は、キリスト教の神学者たちが他の宗教に対して取るようになった態度である。50年前であれば、私たちの聖書や信条を他の宗教の聖典と比較しようとする試みは、神聖なものを犬に明け渡す冒涜行為と見なされただろう。これは、キリスト教の解説者たちの偏見というよりも、こうした研究が公然と反キリスト教的な精神で行われていたことへの嫌悪感によるものだった。当時、比較研究法は、前世紀の百科事典編纂者たちが用いたように、キリスト教の信用を失墜させ、貶める目的で頻繁に用いられた。結論はしばしば研究が始まる前から決まっていたため、敬虔ではあるが臆病な、自らの宗教を守り、侮辱から守ろうとする人々が、こうした研究を拒絶するのは当然のことだった。しかし今や、正統派の神学者たちは、この問題において、キリスト教の公然たる敵以外の人々とも向き合わなければならないことを十分に認識している。の 5比較神学の最も有能な擁護者たちは、反キリスト教的な偏見から解放されているだけでなく、それを学問そのものにとって有害で​​あるとして抗議している。[4] 私たちに宗教の起源を探求させ、今私たちが享受しているより深い光の中で聖典を吟味させているのは、不信仰ではなく、神の摂理です。私たちは、天からの賜物を偶像化し始めた瞬間に、それを敬うことをやめてしまうことを、神から教えられています。私たち自身にとって最も致命的で、私たちの宗教にとって最も不名誉な態度は、聖典を、吟味するにはあまりにも神聖すぎるお守りとみなし、不敬虔で背教的な教会が、極度の危機に瀕した時にのみペリシテ人との戦場に持ち込むものとみなすことです。私たちの信仰を、同じ骨肉を持つと認める人々の宗教的信念と比較することを避けるのは、その創造主に対する臆病な不信を示すことになります。神は、あらゆる時代の審判の場で、全人類の裁き主であるという主張を立証しようとしています。神が試練を受けるほど、その権威は神聖なものとして認められるでしょう。神は確かに検証と比較を促しており、「それらを調べなさい。それらはわたしについて証言しているからだ」と私たちに命じたとき、ヘブライ語の聖書以外のものも念頭に置いていた可能性もある。[5]

6他の宗教との比較研究は、キリスト教の主張を損なうどころか、それらの宗教の中でキリスト教がいかに崇高な優位性を持つかを確立し、創始者が私たちに課した義務を他の宗教の信者に対して果たす上で役立つだろう。それは私たちの神学を大きく変えるかもしれないが、私たちの根本的な信仰を強化するだろう。一般的に言えば、人の信仰の強さは、宇宙を支配する永遠不変の法則についての知識に正比例すると断言できる。攻撃されているのは私たちの神学だけであり、私たちは、宗教そのものだけでなく、他のいくつかの「学問」によっても提供される資料に基づいて推論する体系としての神学は、無謬の公会議や、2、3千年前にその意義が不変に定められたとされていた章の権威よりも、別の、より高次の権威に基づかなければならないことを学んでいる。主の時代に書記の権威に反抗し、約3世紀前に教皇が啓示の唯一の解釈者であるという主張を否定した宗教は、当時依拠された文書の信憑性を検証するだけでなく、それらを別の啓示の真理と照らし合わせることで、その真の意味を探求している。人々が教義を排除したいからではなく、 7何らかの教義は必ず必要となる。信じなければならない事柄は膨大にある。なぜなら、そうしてしか知り得ないことが数多く存在するからである。しかし、満足のいく教義的基盤は、今後は聖書やそれを解釈する教会よりも以前の事実、すなわち、私たち共通の人間性の根源的な必要性と願望の中に求めなければならない。「人間全体の要求を満たせない神学は、必然的に滅びる運命にある」と賢明にも言われている。[6]したがって、神学に必要なのは、我々の手の届く範囲にあるあらゆる宗教的信念を分析し、比較し、調和させることによって築かれる、広範かつ確固たる基盤である。それぞれの信念の中に、何らかの真理を見出すことができるかもしれない。それは、膨大な砂の堆積物や石英の塊の中に見つかった金の欠片のように、それ自体では取るに足らない、ごく微弱で部分的な表現かもしれない。しかし、それがどこから来たのか、そしてそれが親和性を主張する実体を示すものとして、計り知れない価値がある。すべての独立した不完全な真理は、それらを統合し、成就し、解釈する、より高次の真理を指し示している。そして、あらゆる宗教は、たとえどれほど誤っていようとも、普遍的な宗教、すなわち諸国の宗教の一つではなく、神聖な信仰を予言しているのである。なぜなら、それは本質的に一つである人類の中に見出されるからである。 8人類のあらゆる願望に対する、不変かつ尽きることのない答え。したがって、他の宗教、たとえ最も堕落した民族の宗教や、我々の宗教の中で最も矛盾した宗教であっても、研究することは、我々の聖書の研究と同様に、我々にとって拘束力を持つ。我々にとって「歴史」はまさに「預言の地位を占める」と言われてきた。[7]そして、その証言を集めて検討することによってのみ、私たちに与えられた宝の価値を理解し、それを全世界に伝えることができるのです。

我々の考察を誘う宗教の中でも特に注目すべきは、権威ある文献で最良のものと認められている宗教であり、我々はそれを簡潔に概説し、解説しようと試みる。それは、ギリシャの宗教のように、消え去った過去の詩的な感情に訴えるだけの時代遅れの体系ではなく、人口の多い東洋の相当な部分を覆い尽くすほどの生命力をもって我々の前に立ちはだかる宗教である。それが最初に布告されてから2400年が経過し、発祥の地からはとうの昔に姿を消したものの、今なお多くの王国で支配的であり、中央アジアと北アジアの様々な方向にその影響力を広げ続けている。その歴史を完全に語ろうとすれば、中国、インド、そしてその他の国々のほぼ全史を記述することになるだろう。 9それらの周囲や間に横たわっているもの。ごく最近まで、地理的にもその他の面でも広く離れていても、人類の実に3分の1が、仏教の中に、人生の仕事をし、苦しみに耐え、死の必然性を冷静に受け止める力を得るのに十分な慰めを見出していると一般的に考えられていた。

この計算が正しければ、仏教は人類のあらゆる宗教の中で群を抜いて最も広く受け入れられている宗教ということになるだろう。しかしながら、経験と率直さにおいて疑いの余地のない人々によって、この計算は深刻な異議を唱えられてきた。彼らの集計によれば、仏教は世界の主要な宗教の中で数的に見て4番目に位置づけられるに過ぎない。なぜなら、これまで信じられてきたように信者が5億人いるのではなく、おそらく世界中で仏教徒を自称する人は1億人にも満たないからである。[8]結局のところ、争点となっている問題は二次的な重要性しか持たない。なぜなら、他に考えられることはほとんどないからである。 10宗教の真偽を、その宗教が獲得できる票数を数えることで判断しようとする民主主義の狂信者よりも、はるかにましだ。宗教的信奉者の数値統計は、影響力さえも間接的にしか測れない。宗教の地理的な広がりを示すことさえ不可能である。「インドには仏教寺院が一つも存在しないにもかかわらず、インドにおける仏教の影響力は計り知れないほど大きいかもしれない。一方、中国やセイロンにおける仏教の影響力は、数字上は過大評価されているかもしれない。なぜなら、多くの中国仏教徒は儒教徒や道教徒とも呼ばれ、多くのシンハラ人が仏陀の祠で礼拝しているが、彼らも完全に仏教徒であるとは限らないからだ」ということを、私たちはよく思い出すべきである。[9]実際、チベット、ネパール、モンゴルを中心に、仏教と呼ばれる宗教は、ローマ・カトリックの極端な形態に見られる異教の崇拝や信仰の名残がキリスト教と呼ばれるのと同様に、仏教とは言えない。

宗教が広まった速さや規模は、人類の真の精神的ニーズを満たし、満たす能力を示す確実な指標ではない。宗教は、多くの人々に対して急速に優位性を獲得し、長期間維持することができるが、 11万人の唯一の宗教として認められるために不可欠な資質。信仰の普遍性は、それが獲得した優位性の程度ではなく、その内容の質によって示される。普遍的な真理は、必ずしも大多数の同意を得た真理ではない。普遍的、常に、そして万人からという基準を徹底的に適用すれば、かつての多くの堕落した迷信の真実性が確立されただろう。「野蛮と文明に共通するものが真に人間的なのではなく、まさに文明が野蛮と異なる点こそが人間的なのである。」[10]宗教の神聖さは、それが容易に受け入れられるかどうかによって証明されるのではなく、最初に引き起こされる敵意によって示されるかもしれない。真理は、少なくともこの世界では、決して多数派に依存しない。なぜなら、ここでは、いかなる種類の真理も、最初に宣言されたときには、一般的に友好的に受け入れられるのではなく、闘争によって勝利を勝ち取り、殉教の中にその王座の基礎を築かなければならないからである。[11]

12しかし、仏教がキリスト教と比較されるに値するのは、信者の数や表面的な優位性によるものではなく（もちろん、そうした事実も非常に痛ましい意味合いを持つが）、その根源的な信仰の質によるものである。仏教にまとわりつく幼稚な迷信や甚だしい不条理に辟易してはならない。これほど古く、これほど広範に及ぶ宗教においては、まさにこうしたものが見られるのは当然のことだ。また、その起源や初期の歴史を語るとされる、驚くべき、あるいはグロテスクな伝説にも驚くべきではない。ミュラー教授が的確に指摘したように、これらは「あらゆる宗教の夜明けを取り巻く、必ずしもバラ色とは限らない暗雲」なのだから。[12] 最も厳しい批判者からの評価では、仏教は宗教の歴史全体において偉大で崇高な地位を占めるに違いない。[13]古代から現代に至るまで、非キリスト教世界のさまざまな体系の中で、その倫理規範、寛容と優しさの精神、そしてその有益な影響に関して、これに匹敵するものはない。 13仏教を受け入れた多くの野生の民族。ゼノンもマルクス・アウレリウスも、正義と節制が慈悲によって満たされた道徳理論において、仏教の開祖が実践に成功させたものよりも優れた理論を構想することはできなかった。したがって、キリスト教世界に紹介されるだけで、他のどの異教の信仰にも与えられなかったほどの賞賛を得ることは、最も自然なことであった。

しかし、キリスト教的な配慮や共感にのみ訴えかけるものとして捉えるならば、その主張を過小評価することになるでしょう。キリスト教のライバルとして批判の対象に挙げられてきたこの思想は、現代の不信仰によって、キリスト教よりもはるかに真実な存在哲学であり、より満足のいく宇宙論として、私たちの注意を引こうとしています。たとえ他​​に理由がなかったとしても、この思想が私たちを放っておいてくれないのです。東洋の文明化された地域や半文明化された地域では、この思想の信奉者たちはとうの昔にその普及を止めており、信仰形態としては、その普及の限界に達しただけでなく、現状は「崩壊と衰退の進行」にあると言えるでしょう。[14]しかし東洋においても、最も 14西洋文化の影響を受けるようになった現在でも、仏教の精神は相当な活力を示しており、その精神は日々キリスト教と絶えず活発な衝突を繰り返している。ビル​​マやシャムの教養ある、あるいは知的な仏教徒は、キリスト教のために古来の信仰を捨てるつもりはないと明言している。なぜなら、祖先の宗教には数多くの明白な不条理があるにもかかわらず、キリスト教が提示された形の中にも同じ不条理を見出すと公言しているからである。我々の学問の光によって、彼は古い迷信を捨て去る手助けをしてきたが、我々から新たな迷信を受け入れるつもりはない。仏教の​​開祖の言葉と驚くほどよく似た言葉遣いで、彼はあらゆる宗教を神を崇拝するものとして否定し、我々の福音書よりも古い経典の中に、それと同じくらい崇高な道徳、それと同じくらい包括的な慈愛、そして現在であろうと未来であろうと、あらゆる必要を満たすのに十分な信仰体系を見出すと公言している。[15] 要するに、文化を気取る現代の東洋人が唱える仏教は、キリスト教世界で現代の不可知論として広まっているとされる、矛盾した思考や信念の状態とほぼ同一である。

15しかし、東洋においても仏教がキリスト教に立ち向かうのは、抵抗の姿勢だけではない。セイロンでは、タイムズ・オブ・インディア紙を信じるならば、[16]典型的な成果として「教養のある若いヨーロッパ人女性と英国教会の聖職者」が挙げられ、これらは「キリスト教会から直接改宗した最初の人物ではなく、おそらく最後の人物でもない」と断言されている。ヨーロッパやアメリカでも、下層階級や教育水準の低い人々ではなく、上流階級の人々、文化や新しい光を意識している人々の間に、仏陀とその教えを実践的に実践しているかどうかはともかく、公言する崇拝者が少なくない。こうした素人の崇拝は、仏教に対する無知と正確に比例しているように見えることがある。彼らの情報は、サー・エドウィン・アーノルドのロマンスや、シネット氏やオルコット大佐が著した作品などからほぼ独占的に得ている。[17]しかし、これらすべてを無視したとしても、教会の貧弱な要素から解放されたと公言する思慮深く真摯な人々がところどころにいることを認めざるを得ません。 16穏やかなブッダの自由の福音への信仰。アラバスター氏の現代仏教徒は、フォイエルバッハやフォン・ハルトマンの弟子たちだけでなく、宇宙には人間と、人間が関わっている（そして時には混乱させられる）不変の法体系以外には何も認めず、人間を神格化し、その偶像に対して信仰の神聖な対象にふさわしい奉仕を要求することを余儀なくされたすべての「熱烈な無神論者」の中に、同志を見出す。

ショーペンハウアーが世紀初頭に述べたもう一つの予言は、世紀末の多くの出版物で繰り返されているようだ。「インドでは、我々の宗教は決して根付かないだろう。人類の原始的な知恵は、ガリラヤでのいかなる出来事によっても覆されることはない。それどころか、インドの知恵はヨーロッパに流れ込み、我々の認識と思考に徹底的な変化をもたらすだろう」と彼は断言した。[18]彼は確かに、自らの予言の成就のために懸命に努力し、道徳的努力の目標として涅槃を説いたが、自身の動物的な性向から、それを達成する望みは全くないと告白していた。生前、彼の精力的な努力は実を結ばず、1860年に比較的忘れ去られたまま亡くなった。それ以来、特に彼の著書『 意志と表象としての世界』の出版以来、その教義は 17苦労して植えられたこの思想は、コントとその弟子たちが用意した好ましい土壌に根を下ろした。一方、スピリチュアリズムは、1848年にほとんど滑稽な状況で始まったにもかかわらず、急速に広まり、今や世界中で何百万人もの信者がいると主張しているが、明らかに疑似仏教思想の普及と成長に貢献してきた。500冊を超える心理学書（その多くは分厚く高価）と、ヨーロッパとアメリカで定期的に発行される46の定期刊行物を持つスピリチュアリズムは、キリスト教を攻撃するだけでなく、「法の支配が神の支配に取って代わった。国家の概念を個人に体現することをやめたとき、同様に宇宙の概念を体現することをやめるべき時が来た。なぜなら、個人支配者への忠誠は19世紀においては時代錯誤であり、いつか消滅するだろうから」という教義を支持している。[19]その使徒たちはキリスト教信仰に多くの崩壊の兆候を見出し、真の宗教的信仰を永続的な基盤の上に再構築するために「仏教の無血で無垢な記録」に目を向けている。[20] 彼らはこれを、新約聖書から多くを借用した言い回しで、いわゆる神智学として説いている。 18しかしそれは、キリスト教の根本的な教えとは全く矛盾する、後期の仏教とヒンドゥー教の教義が奇妙に混ざり合ったものを描写している。

オカルト、密教は、イエスの宗教に取って代わり、12番目のメシアの道を備え、その使命は前任者の歪んだ教えを調和させることであると主張している。[21] そして人類の普遍的な宗教を確立することは、深刻な懸念を引き起こす可能性は低い。それは、より低い文明の病が、より優れて強靭な文明に伝染する、よくある事例の一つに過ぎない。東洋の荒廃した、あるいは堕落した人々から発生した疫病が、その蔓延に適した物理的条件を見つけたヨーロッパの大部分を繰り返し荒廃させてきたように、劣った宗教の間で発生した精神的・道徳的な伝染病が、ほぼ同じ理由で、最も高い宗教にまで広がることもある。仏教が生まれた状況と非常に近い類似点を持つ現代の状況が存在する。仏教はまさに絶望の宗教と呼ばれており、解決できない問題に直面している多くの人々が自称する知的倦怠感にふさわしいように思われる。 19世代は仏教の芽が最も成熟しやすい土壌を提供するが、キリスト教世界の精神生活は、その怠惰と道徳的敗北という異端に屈するほど弱くはない。ブッダの体系は、彼自身が説いたものであっても、19世紀の西洋の思想家のかなりの数を虜にする可能性は全くなく、この雑多な新仏教の体系は、その古代の教義に基づいていると主張しているにもかかわらず、特定の人々の間でしか支持者を見つけられないだろう。最も進んだ文明においても、人間の精神的、道徳的、そして肉体的健康に不可欠な勤労の必要性から解放された一部の人々が、より初期の劣った文化段階に特有の信仰や習慣に回帰する傾向が常に存在する。これは奇妙で重要な事実である。[22]労働者階級や専門職階級ではなく、現代社会の上流階級や流行に敏感な層において、精霊との交信や手相占いといった古代の迷信の残滓が主に見られる。アジアの光に描かれた我々の世代のための美しい人格の権威に訴えることで、こうした慣習に引き込まれそうになった、あるいは引き込まれそうな不安定な魂にとって 、原始仏教の平易な解説以上に良い回復策はないと私は知っている。そうすれば、この現代の菌類は成長したものであることがわかるだろう。 20その本質は、真の仏教とはほとんどかけ離れており、真のキリスト教とも同様である。堕落した仏教がその思想の大部分を借用しているが、その教えは、カバラが旧約聖書の預言と関係するのと同様に、仏陀の実際の教えとはかけ離れており、最も人気があり魅力的だと考えている教義は、まさに仏陀が最も激しく軽蔑したであろうものなのである。

この宗教には、現代の信仰よりもむしろ不信仰に惹かれるもう一つの特徴があります。新約聖書の内容と、ブッダの生涯を記録し教えを伝える聖典の内容の間には、多くの共通点があるとされています。古代のピタカ（仏典）には、福音書記者の物語に似た話、たとえ話を思い起こさせる言葉、イエスの宣教活動を示すしるしと不思議を反映した奇跡が満ちていると言われています。十字架刑という唯一の例外を除けば――そしてその例外がいかに大きな意味を持つかは、後の講義で示そうと思いますが――福音書に記されているほぼすべての出来事と容易に対応関係を見出すことができると断言されています。最も驚くべきは、両方の聖典の中心人物の類似性だと言われています。仏教は、キリスト教と同様に、 21完璧な人間生活の理想を体現した人物。彼は人の子のように善行を行い、自らが説く純粋な道徳を模範によって実践したが、人の子とは全く異なり、神への信仰も、いかなる神的存在からの同情や助けへの希望も持たず、自らの救済を成し遂げたと公言し、接触できるすべての人に自らの救済を成し遂げる道を教えた。

その歴史を検証してみると、キリスト教と驚くほど並行した発展の道を辿ってきたことがわかります。そして、その前身と発展、そしてそれに遭遇し変化させた外部および外国の影響によってもたらされる類似点は、宗教を学ぶ者にとって最も興味深く教訓となるものです。しかし、その意義を確かめるためには、これらの物語と教義の類似点とされるものを検証しなければなりません。なぜなら、これらはある種の思想家たちに強い影響を与え、キリスト教の歴史のほぼ初期に私たちの宗教に対してなされた非難、つまり結局のところキリストには独創的なものはなく、その教えには新しいものは何もないという非難を裏付けるものとして利用されてきたからです。世界のいくつかの地域で仏教が私たちに提示する形態とキリスト教会の大部分の儀式と組織との間だけでなく、仏教の内容とキリスト教会の内容の間にも類似点が存在するのです。 22現在私たちが手にしている仏教経典と新約聖書を、誰もが認めざるを得ないだろう。それらをざっと見渡せば、一方の文化の特徴を他方へ直接移し替えたという仮定で説明するという、古く粗雑な方法がいかに自然で、いかに許容できるものであったかが分かる。初期のイエズス会宣教師たちは、仏教徒が原始的な宣教師たちの儀式や教義を取り入れ、同化することで、キリスト教の戯画を作り出すことに成功したと、ためらうことなく主張した。同様に、それまでヨーロッパとはまるで未踏の海ではなく惑星を隔てる広大な地によって隔てられているかのように独立していた中央アメリカで、スペイン人が驚くべきことに、司祭、修道院、十字架と幼子を抱いた女神像で飾られた寺院のある非常に複雑な宗教を発見したとき、彼らは不幸な民族を惑わすための悪魔の巨大な模倣の策略であると断言することによってのみ、その謎を説明できた。どちらの場合も、これらの仮説は今日では真剣に支持される可能性は低い。実際、古代キリスト教の著者やプリンセップ博士らが示そうとしたように、かつてギリシャやキリスト教の特異な発展と考えられていたいくつかの制度や儀式の起源を東洋に求める方がはるかに可能性が高い。 23ラテン・キリスト教。これらの宗教が広まるにつれて、互いに接触し、影響を与え合うことはほぼ間違いないだろう。[23]現在の知識では、両者の最初の接触や、さまざまな相互交流をたどることは困難ですが、両者が互いに影響を受けてきたことは、その歴史によって十分に証明されています。後のヒンドゥー教、仏教、ラマ教には、西洋の宗教が東洋の宗教に及ぼした影響がはっきりと示されています。一方、ローマ・カトリック教会は、その「聖人伝」の中にブッダの伝説を取り入れ、この最も反キリスト教的な宗教の創始者を聖人として列聖し、 11月27日を彼に執り成しを祈願する日として聖別することによって、この関係に公式の印を押しました。[24]

この分野はまだ開拓途上であり、その探求は始まったばかりではあるが、仏教とギリシャ・ラテンキリスト教が発展した段階で互いの資源に貢献してきたことは疑いの余地がない。しかし、一方の宗教の存在が他方の宗教の起源を説明するものであり、キリスト教が仏教よりも後発であると主張するのは全く別の問題である。 24この2つは、単に「インドからパレスチナへ運ばれる過程で劣化してしまった産物」に過ぎない。[25]キリスト教の源泉が仏教にあると主張する者は、憶測ではなく、両者の間のコミュニケーションの媒体を明確にたどり、証明しなければならない。この主張は頻繁になされているものの、今のところ証明できないように思われる。ルナンが描いた「世界中を旅する仏教僧が、服装や作法によって、後の時代のフランシスコ会修道士のように、ヨルダン川のほとりで、自分たちの言葉を理解できない人々を改宗させた」というイメージは、敬虔な想像に過ぎない。[26]エミール・ブルヌフ氏が『宗教学』で 、またエルネスト・ド・ブンゼン氏が『仏教徒の天使メシア』で展開した理論も同様であるエッセネ派の洗礼者ヨハネとナザレのイエスに伝えられ、さらに彼らから治療師ステファノに伝えられ、タルソスのパウロの柔軟な精神の中で、私たちが今敬うキリスト教の教義として体系化されたことを、自ら納得のいくように説明している。この構想は徹底的にフランス的な正確さで考案されており、この構想を論じた論文は、 25精緻に練られ、並外れた創意工夫と骨の折れる研究の痕跡に満ちているとはいえ、それらはどんなロマンスにも劣らず興味深い。しかし、科学的な目的においては、それらはロマンス以上の歴史的価値をほとんど持たない。仮定に基づいており、ほぼ完全に仮説から成り立っている。困難が生じると、それは仮説によって解決され、その仮説はさらに別の何かの「合理的な期待」によって裏付けられ、やがてその仮説は確立された結果として現れる。それらは類推に満ちており、その中には、キリスト教がインドに到達してから数世紀後にクリシュナ信仰がインドで生まれたことを考えると、キリストの物語はクリシュナ伝説の反映に過ぎないというかつての理論と同じくらい、時間の法則を露骨に逸脱するものもある。「言語の法則[27]ウパニシャッドの謎めいた言葉「オーム」が古代ヘブライの礼拝における「アーメン」に相当するという発見と同様に、公然と侵害されている。この方法によって、ヴェーダとレビの制度のつながりを証明することは、古代アーリア人の火の棒のシンボルが十字架の源泉の考えであるという結論を確立することと同じくらい可能である。 26ヴェーダの言葉「アグニ」はラテン語の「アグヌス・デイ」に相当します。J.エストリン・カーペンター博士[28]およびクエネン教授[29]は、そのような憶測の虚しさを最も徹底的かつ決定的に暴露しており、全体として、キリスト教をインドの源泉から導き出そうとする人々に関して、 HH ウィルソン教授が約30年前に述べた「不可能な類推を引き出す傾向はまだ完全には消滅していない」という言葉をよく裏付けていると言えるだろう。

仏教の歴史を辿る限り、シリア、エジプト、ヨーロッパとの実際の接触は見られない。宣教宗教となった後も、その伝播は西方へと向かうことはなく、現在アフガニスタンとして知られる地域より西へ到達した時期は一度もなかった。西洋文明は仏教の熱意を育む機会を与えず、西洋の主要都市は仏教の記録に一切登場しない。アレクサンドロス大王の侵攻期、あるいはその後にインドを訪れたギリシャ人の著作からわずかに残された断片にも、仏教に関する知識の痕跡はなく、ブッダの名前への言及もない。クレメンス・オブ・アレクサンドリアの時代まで遡らなければならない。[30]および 27西洋が仏教に少しでも関心を持っていたことを示す具体的な証拠が現れる以前の時代に、シリア人のバルデサネスの著作が残されている。最初の著者はブッダの名前を挙げ、二番目の著者はブッダの僧侶をバラモンと区別し、彼らの習慣について詳細を述べているが、彼らの記述から、彼らが言及した信仰についてどれほど知っていたかを推測することは不可能であり、彼らが仏教に少しでも感銘を受けていたと推測するのは極めて不合理である。[31]

キリスト教が仏教の子孫であるならば、あるいは仏教がキリスト教の初期発展に直接的な影響を与えたとしても、その影響を示す何らかの痕跡が当時のユダヤ教やギリシャの文献に見られるはずである。しかし、どれほど徹底的に調査しても、そのような痕跡は未だに見つかっておらず、今後も見つかる可能性は極めて低い。[32]私たちの宗教は 28擁護者たちの著作の中に仏教伝説とのつながりを示す兆候や、4世紀のエルサレムのキュリルとエフライムのように、教会を蝕んだ異端の一部が仏教の伝染に由来するのではないかという疑念の表明が見られるようになるまで、その流れは途絶えてしまう。そして、教義が既に述べた経路で密かに伝わり、治療師ステファノを通して聖パウロに伝わったという巧妙に構築された理論にとって不幸なことに、使徒時代に治療師が存在した根拠となり得る唯一の箇所が、フィロンの著作に彼の死後数世紀後に偽造された論文から挿入された偽の記述であることが最近証明された。[33] キリスト教会で修道士制度が流行するまで、アレクサンドリアでも他の場所でも、セラピューツの痕跡は研究で見つかっていない。ライトフット司教は、この理論を説得力をもって証明した。 29キリスト教の教義がインドの仏教徒からバビロニアのユダヤ人を経てエッセネ派に伝わったという説には、それを裏付ける証拠が全くなく、むしろ証拠と蓋然性はそれに反している。[34] また、洗礼者ヨハネの生涯に関する福音書の記述とヨセフスの記述を比較する者は誰でも[35]エッセネ派の風習や教義を研究すれば、エッセネ派がブッダに何の恩義もなかったのと同様に、キリストも洗礼者ヨハネも彼らに何の恩義もなかったことがわかるだろう。いくつかの外見上の点で似ているものの、洗礼者ヨハネの説教や生活様式は、ユダヤ社会だけでなくユダヤの希望からも自らを切り離した小さなユダヤ教の一派のそれとは本質的に対立していた。また、キリストの教えは、その生活様式が彼の先駆者とは著しく対照的であったため、エッセネ派が抱いていたあらゆる教義に対して、常に力強く、しかし沈黙した矛盾を貫いており、キリストがエッセネ派に自らの模範を示すことさえも負っていたと主張するのは誇張であろう。[36]キリスト教が仏教から派生したという理論は、検証されるあらゆる点で破綻すると断言しても差し支えないだろう。クエネン教授の言葉を借りれば、この理論は、 30「いわゆるエッセネ派とキリスト教のつながりは、一瞬たりとも真剣に検証に耐えられない」と、博識な司教の見解では、[37]「エッセネ派はペルシャと何らかの繋がりがあったかもしれないが、彼らの体系は、両者を生み出した絶望の精神を除いて、仏教の体系とあらゆる点で対立していた。」

ブルヌフとド・ブンゼン、そして彼らが属する学派の著述家たちの主張全体は、人類の知識の総体に対するインドの貢献を極めて誇張した、いや、実際には架空の評価に基づいている。彼らは、インドがあらゆる知恵のゆりかごであり、原始の光に恵まれたその地から、宗教の使徒やあらゆる哲学の解説者が時折輩出されたと想定している。しかし、歴史はキリストの到来以前に西方へのそのような宣伝活動の痕跡を微塵も示しておらず、数世紀後にはインド人が西方へ旅したというわずかな記録はあるものの、その中に宣教師は見当たらない。しかし、西方の民族がキリストの到来以前、おそらく仏教の開祖の誕生よりもはるか以前にインドに到達していたという歴史的証拠があり、ヒンドゥー教徒を発見し征服するのに十分な企業家精神と知性を持った民族が、ヒンドゥー教徒の前に物乞いとしてしか現れなかったとは到底考えられない。 31施しを受けるため。インドに流れ込んだアーリア人の波が実際には進歩の道から逸れ、気候やその他の不利な条件の下、劣等民族との混交によって停滞した一方で、西へ進んだものは進むほど進歩したことを私たちは忘れがちである。ソロモンの時代の西アジアの文明については、かなり明確なイメージを持っている。ソロモンの海軍はインドと交易していたとされている。そこには壮麗な建造物、公共事業、よく守られた街道を備えた首都があり、商業は保護され奨励され、法律が施行され、宗教が守られ、学問が培われていた。同時期のインド文明が何を意味していたのかは、現存する文献から推測するしかないが、5世紀後には、混血の人々が暮らす場所として、より明確な姿が垣間見えるようになる。彼らは地理的に世界の他の地域から隔絶され、村落集落に住み、そこかしこに町と呼べるほど大きな集落は存在せず、氏族に分かれており、その富は主に牧草地や耕作地、そして家畜の群れから成り立っていた。[38]ソロモンが用いた意味での王国は存在しなかった。文明の面ではパレスチナはインドよりはるかに進んでおり、 32宗教の発展、その神学は、異教の迷信に大きく汚染されていたとはいえ、十分に純粋で力強く、ヘブライ人が神の御業を混同する民族の小屋で教えを受ける必要を免れることができた。オフィルがインドの港の名前だとすれば、ソロモンの海軍はそこから金、象牙、そしてヘブライの年代記作者が相当する語を見つけられなかったサンスクリット語で示される奇妙な品々を持ち帰ったことになる。船乗りたちはいくつかの寓話やなぞなぞ、ことわざを学んだかもしれないが、宗教や哲学に関しては、より優れて強い民族は、貧困から抜け出して富を得るよりも、より劣っていて弱い民族にその豊かさを分け与える可能性の方が高いのは確かである。

ギリシャの侵略となると、より確固たる基盤の上に立つことができ、永続的で明確な影響を残した出来事を扱うことができます。しかし、残された歴史的記録には、ギリシャ文明に対するヒンドゥー教の影響の痕跡は一切見られません。ギリシャの宗教や哲学がインドによって豊かになったというよりも、むしろその逆だった可能性が高いでしょう。アレクサンドロスの侵略はインドに数多くの新しい思想を生み出したに違いありません。それは、ギリシャ支配時代にパンジャブ地方に住んでいたとされる、多作な仏教学者たちの著作の中に、いまだにその痕跡を辿ることができるかもしれません。[39]公正に主張されている 33文字の技術、貨幣、石彫刻など、インドではこれまでのどの時代にも確認されていないいくつかの新しい産物を生み出したという合理的な説明がある。[40]インドにおける演劇、叙事詩、数学、天文学、物理学の新しい見解の出現は、すべてギリシャ侵略の後に起こった結果であると言われている。そしてこれは当然のことと言えるだろう。なぜなら、歴史を通じて、ヒンドゥー教徒は西洋諸国を豊かにするどころか、むしろ西洋諸国から借りる必要のある者であったからだ。彼らは常に与えるよりも吸収することに積極的で、外国の思想を貪欲に求め、常に外部の文化によって修正されることを厭わなかった。インドの有益な影響は確かに中国に見出すことができ、インドの科学は疑いなく向上し、文学は大いに豊かになった。しかし、我々の算術表記に非常に役立つ暗号を除けば、インドが西洋の知恵の蓄積に宗教的、哲学的、あるいは科学的な真理を一つでも貢献したかどうかは疑問である。[41]

裕福な人は貧しい人から借りるよりも貸す傾向があり、賢い人は教える傾向があり、時には知識の乏しい人から学ぶこともある。強い人は感染する可能性がある 34虚弱者の病気だが、一般的に健康の伝染はより強靭な生命力からより弱い生命力へと広がる。東洋の接触によって「私たちから発せられた力」[42] は疑いなく、活気に満ちた生命力をもって私たち自身に流れ返ってくる。東洋の研究が進むにつれて、おそらく、私たちの哲学と宗教のすべてを古代インドの源泉から引き出そうとする学派に立場が逆転するだろう。私たちは、西洋の生活様式の二つの連続した波が東方へとインドの海岸に流れ込んだのを見てきた。仏教以前の時代には、第二イザヤ、エレミヤ、エゼキエルといった宗教教師に代表されるセム系の思想の豊かな流れがティグリス川に到達したが、私たちは、インダス川は彼らにとって未知のものだったのだろうかと問うことができる。彼らがそれを知っていたとは断言しないが、ユダヤ人がインドに到達することは、ブルヌフやド・ブンゼンの仏教徒がバビロンに到達するのと同じくらい容易だったことは確かである。ユダヤ人の行商人が、荷物の中にバビロニアの品物よりも他の、より貴重な品物を携えてパルティアを通って東方へとインドにたどり着くことは、ルナンの放浪の仏教僧がヨルダン川にたどり着くのと同じくらいあり得ることだった。その後、ある伝承が生まれ、それは単なる伝承ではあるが、ルナン氏、ブルヌフ氏、ブンゼン氏にとってそれはどんな発見だっただろうか。 35仏教にも同様の伝承がある。イエスの十二使徒の一人がインド西岸の一部を伝道したというものだ。こうしたデータに基づき、東洋と西洋がアラビアからの海路とペルシャを通る陸路でよく繋がっていたと仮定し（そう仮定する権利がある）、思考ほど移ろいやすく浸透力の強いものはないということを念頭に置けば、古代インドの哲学と宗教は独自の道を歩んでいたとはいえ、西洋の思想との接触によって修正され、浄化されたという推測は、それほど突飛なものだろうか。紀元前千年ほどに西洋から、ウパニシャッドの最も優れた部分、すなわちあらゆる多様性の背後にある統一性、すべての思考と存在が収束する唯一の絶対者という真理を生み出した有神論的衝動が伝わったと推測してみたらどうだろうか。[43]いつか、ディアスポラ以前のヘブライの預言者の教え、すなわち罪を捨てて神との交わりを促進するための犠牲の無価値さについての教えが、 36インドの苦行僧が森の隠遁生活の中で夢想し、ブッダのような改革者の教えを可能にしたのは、聖トマスの影響だったのだろうか？ また、後の仏教が原始仏教と大きく異なり、その伝説の類似点が福音書の物語に非常に近いものになったのは、間接的に聖トマスの影響によるものだとしたらどうだろうか？ ケロッグ博士はすでに、「キリスト教徒がそこから借用したと主張できるような偶然の一致を含む形で、ブッダの伝説がキリスト教時代以前に存在していたことを、誰も証明できないことは確実である」と断言している。「あらゆる言語の伝説の様々なバージョンはすべてキリスト教時代より後の時代に由来する」。「最も有能な批評家の判断では、その主要なサンスクリット語の権威は、キリスト教時代まで遡って現在の形で存在していたとは証明できない」。彼は福音書から仏陀伝説への実際の転用を主張しているわけではないが、「サンスクリット語版が現在の形になる以前に、そのような転用があったことは疑いようのない事実である」と正当な自信を持って断言している。[44]

これらの提案は、キリスト教がヴェーダ・バラモン教の分派であるという説と同様に検討と支持に値するものである。 37仏教とキリスト教が、その起源と初期発展において完全に独立していたという、最も信頼できる権威者たちの結論に満足してよいだろう。両宗教の創始者の生誕は数世紀に渡り、その布教活動の範囲はアジアのほぼ全域に及んでいた。このように時間と空間の両面で隔てられていた両宗教は、知的特異性と前例によってさらに隔てられていた。インド人は物事の見方や推論の仕方においてユダヤ人とは大きく異なっていた。同じ、あるいは類似した現象に対しても全く異なる印象を受け、その印象を伝える方法も全く異なっていた。地理的にインドは世界の他の地域から隔絶されており、そこに入植したアーリア人は、他の民族とはほとんど類を見ないほど、インド独自の法則に従って、インド独自の生活を発展させざるを得なかった。はるかに不利な状況下で、異民族や同族との接触による教育的刺激から遠く離れた彼らは、他者にはほとんど理解されない民族として孤立するようになった。一方、ユダヤ人は早くから人類の移動の流れに巻き込まれた。多くの民族と混じり合い、土地から土地へと送られた彼らは、情熱的な愛にもかかわらず、 38自国の人々にとって世界のコスモポリタンである。したがって、両民族が接触したとき、彼らが活動する思考や感情の輪はほとんど交わることはなかった。ソロモンの船乗りたちは、宗教的あるいは哲学的宝物に関して、与えることも持ち帰ることもできなかった。彼らは出会った異国の民とほとんど共通点がなかった。オフィルで得た特異な産物を指すために彼らが持ち帰ったサンスクリット語は、たとえ彼らがインドの形而上学について尋ねたとしても、理解する上でいかに無力であったかを示している。紀元前千年紀の西インドの原住民も、ユダヤ人を理解する上で同様に無力であった。紀元前8世紀のイスラエルの預言と最古のウパニシャッドを比較するだけで、その時点でセム族とインドのアーリア人がいかに大きく隔てられていたかがわかる。たとえ同族が彼らを訪ねてきた時でさえ、同じゆりかごで生まれ、同じ物語を同じ原始の家で聞かされてきた先祖の子孫たちが、パンジャブの平原でアレクサンドロス大王の戦争で死闘を繰り広げた時でさえ、彼らはほとんどあらゆる点で異邦人だった。後に、より良い生き方を教えようと熱心に活動するキリスト教宣教師たちが彼らの宗教観に影響を与えることに成功した時も、ヒンドゥー教徒は自分たちの信仰を取り入れた部分を常に修正した。 39インドにおける福音の初期の布教がヒンドゥー教の発展にどれほど影響を与えたかは、最も優れた専門家によってまだ決着がついていないと考えられている。[45]しかし、この影響の現実を肯定する人々でさえ、ヒンドゥー教はキリスト教の教義を取り入れたというよりは、キリスト教の思想を同化したと認めている。しかし、この問題の最終的な結論は、我々がこれから直面する問題には何ら影響を与えない。我々の時代より何世紀も前から、人間と無限との関係についてのインドの膨大な思索は、外国の影響とは全く無関係に、もともとインド人の精神の資源から発展したものであるとほぼ確信できる。同じ主張は、ギリシャ哲学とキリスト教の勃興についても当てはまる。この3つのうち、それぞれ固有の起源を注意深く参照せずに理解できるものはないが、一方から他方への派生理論によってこれらを説明することは決してできない。

起源において互いに完全に独立しているという事実と、それらの類似した発展、そしてそれらの体系における多くの合意とされる点が、仏教の研究を非常に興味深いものにしている。これは何を意味するのか？それは摂理におけるどのような重要な法則を示しているのか、あるいは 40例を挙げればきりがありません。私たちの最良の案内人は、類似点に注意を促すにとどまり、そこから推論を導き出すことにはまだ慎重です。こうした慎重さの賢明さは、見かけ上の一致を検証し議論する必要があると分かった時に明らかになります。それらのほとんどは表面的で偶然の一致であることが判明しており、詳しく調べてみると、その下に非常に本質的で根本的な相違点が発見されます。これらの宗教について正しく判断するには、類似点ではなく相違点を検証しなければなりません。類似点は見かけ上のものに過ぎず、相違点は非常に現実的で深いものである可能性があります。真に特徴的なあらゆる点において、二つの宗教は天頂と天底ほども大きく隔たっているかもしれません。すべての宗教はその傾向において並行しており、真理へのあらゆるアプローチは必然的に宗教的信念における類似点を生み出します。類似点は、すべての人間に共通する道徳的および宗教的な性質の願望を示している可能性があります。そして、キリスト教に特有のもの、対照的にキリスト教が持つものの中に、これらの願望に対する神の答えが見出されるかもしれません。二つの宗教は並行して発展してきたかもしれないが、その基盤となる次元は大きく異なり、方向も全く正反対である。したがって、高く評価されている仏教の道徳観は、決して仏教特有のものではなく、その多くはブッダが現れる以前のインドや、彼の教えが公布される以前の中国で教えられていたのである。 41そこには、人類の道徳観が発展しやすい環境において自然に生じる産物である。しかし、仏陀の教えは崇高ではあるものの、オルデンバーグが述べているように、「近づく、向かう」だけで、キリストの教えには決して到達したり触れたりしないのである。[46]キリスト教の福音には、仏教体系には明らかに欠けているもの、そして仏教が自らの内在するエネルギーのいかなる進化によっても決して生み出すことのできないものがある。キリスト教は仏教よりも優れているように思われるが、それは幼児が胚よりも優れているという意味ではなく、人間が動物よりも優れているという意味である。動物は人間に先行する必然性を持つと言えるかもしれない。創造における下位の生物は、上位の生物を説明するものではないが、上位の生物に手を伸ばし、その必要性を示唆することができる。そして上位の生物は下位の生物を満たすことによってそれを解釈する。鉱物、植物、動物の世界がすべて、人間においてそれらを総括し完成させる何らかの上位の創造的事実を指し示しているように、人類の多くの下位の宗教はすべて、それらを無効化し完成させる上位の宗教を指し示している。進化論はまだ人間を説明していない。人間は非常に古い創造体系の一部でありながら、その下位の形態すべてと関連している新しい被造物として宇宙に現れる。同様に、キリスト教はある意味で人類の歴史と同じくらい古く、あらゆる形態と関連している。 42人間が精神的な欲求を満たそうとしてきた宗教は、それらの産物として詳細に説明できるものではなく、それらを満たし完成させるための新たな歴史的事実として私たちに立ちはだかる。

この結論は、宗教学を学ぶ多くの研究者が受け入れようとしないものである。彼らにとってキリスト教は単なる自然宗教の一つであり、せいぜいそれらの最高位かつ必然的な派生に過ぎない。彼らは人間の起源は最も原始的な野蛮人にあると主張するのと同様に、人間の宗教意識の起源を最も原始的な動物的欲求と恐怖に求め、その意識の発展を、最初のほとんど形のない形態から、フェティシズム、アニミズム、多神教、一神教といった奇怪な形態を経て、キリストにおいて究極の頂点に達するまで辿ろうとする。確かにキリスト教は自然宗教である。そうでなければ、神聖な宗教ではなくなるだろう。キリスト教は人間のあらゆる自然な欲求を満たし、人間のあらゆる自然な願望を満たし、育むのである。しかしながら、そこには不自然なところは何もないが、その理想には超自然的な何かがあり、自然が持つすべて、そしてそれ以上のものを内に秘めた存在の必要を満たすのにふさわしいものであると我々は主張する。人間は、その性質の一方で猿と虫の両方に似ている存在であるが、同時にそれらとは異なる存在でもある。「無限の圧力が彼の感覚に」目覚めさせる。 43感情が芽生え、やがて彼は、自分より劣る自然よりも高次の存在との関係、そして自分と対等な人間以外の存在との関係を意識するようになる。一度目覚めると、彼の中には、自分が見たり、触ったり、味わったりするものがすべてであり、自分より高次の存在はあり得ないということを信じようとしない何かがある。もし彼自身の最も完璧な機械でさえ、彼の知性のすべてを表現しきれていないのなら、彼は、あり得るすべての知性が自然界に理解され、表現されているとは信じられない。彼の存在の低次の欲求を完全に満たしているように見える、世界のこうした物理的な仕組みの背後、そしてそれを超えたところに、彼特有の欲求に対応する、より高次の仕組みが存在するに違いないと彼は感じる。彼が、あらゆる欲求にはそれに対応する対象があり、あらゆる器官にはそれに適した要素があることを発見したからこそ、つまり、目があれば光があり、肺があれば空気があるように、彼を未知の力を求めるように駆り立てるこの感情や本能は、「その力のために、彼は自分がしたくないことをしたり、したいことを控えることを強いられていると感じる」のです。[47]は、神が存在するだけでなく、神によって既に常に見出されており、神は神の考えや願望を完全に理解し、神と自由にコミュニケーションをとっているという保証である。

類人猿には、 44人類の起源を探ろうとするならば、野蛮人が自然の荘厳さと神秘に怯える恐怖の中に、宗教の起源を見出すことはまずないだろう。たとえ人類学が、野蛮さが人類が最初に表現された形態であり、恐怖に駆り立てられた獣のような儀式が人類の宗教の最初の形態であったことを証明できたとしても、宗教の起源を説明することはできない。宗教的な野蛮人と、宗教を持たず言葉を話せない猿との間の隔たりは、これまでと変わらず大きいままである。作品の最初の顕現は、彫刻家が彫像を制作しようと計画した最初の筆を入れる粗削りの石塊のように、粗雑なものかもしれない。しかし、真の始まりは、雄弁に指摘されているように、芸術家の計画の中にあり、その理想を理解するには、最終的な結果を待たなければならない。[48]したがって、最終的に私たちは著者を見出し、理解することができると言えるでしょう。このように、人間の起源と宗教の起源は、創世記の古代の著者の一人があえて定式化した神の命令、「我々の形に、我々に似せて人を造ろう」によって示される可能性が高いのです。この概念によれば、人間は、自分を創造した存在と同等でも完全でもない被造物ですが、創造主と親和性があり、 45彼が永遠に受けることになる神聖な教育によって得られる、無限の進歩の可能性と潜在能力を最初に顕現させる。

本講演の目的は、これらの重大な問題を論じることでも、人類学や宗教学の代表者を批判することでもありません。人類学は、人類発祥の地を取り巻く謎を解き明かすほど十分に発展していません。また、キリスト教や仏教が原始的な野蛮人の漠然とした迷信からどのように発展したのかという過程を、人類思想史における事実として私たちに突きつける前に、他の学問の信奉者たちが解明したと主張するのは軽率でしょう。観察と経験は、推論や結論を導き出す際には、より慎重であるべきだと示唆しています。実際、進化論を支持する証拠と同じくらい、退化論を支持する証拠もあるようです。人間社会には、より良く、より高尚なものへと常に前進し続けるという本質的な傾向は存在しません。どの民族も、その固有の力によって野蛮から真の文明と呼べるものへと自らを高めたようには見えない。しかし、過去の世代のアステカ人や現代の黒人共和国の黒人には、 46民族はひどく衰退することがある。文明状態を維持することは非常に難しく、獲得することもまた難しい。[49] そして観察によれば、野蛮な生活と宗教は「勃興しようとしている社会の夜明けではなく、嵐の中で沈没し、圧倒的な大惨事によって転覆され、粉々に砕かれた社会の衰退した残骸」であるように思われる。ホワットリーが『文明の起源』の講義で引用したフンボルトとニーバーは、文明的で宗教的な人間の残骸の中に彼らの本来の代表者を見出すと主張する人々に対して、ホワットリー自身と同じくらい強く抗議している。[50]そして、宗教学における我々の最も権威ある人物は、フェティシズムは上昇の始まりどころか、宗教の衰退の最終段階を示すものであると断言している。[51]現在の知識の状態では、人類は発展と退廃の両方が可能であると見なすことで満足すべきである。野蛮と文明は乗り越えられない障壁によって隔てられているわけではない。野蛮は少なくとも文明化された種族にとって可能性の一つである。[52]文明は野蛮人の手の届かないところにあるわけではない。最高レベルの文明の表面には多くのものが現れている。 47それらは最も原始的な生物にも見られる。そして、最も原始的な生物に、それより上位の生物で完成される器官の痕跡が見られるのと同様に、最も原始的な野蛮さにも向上傾向が見られる。同様に、最も純粋な宗教にも、最も原始的な迷信の痕跡が残っている。仏教だけでなく、キリスト教にもアニミズムやフェティシズムの形態が見られる。しかし、これらの宗教が、今なお部分的に付着しているこれらの低次の形態で最初に現れたかどうかという問題は、これらの痕跡が存在するからといって肯定的に解決されるべきではない。それらは、まだ脱ぎ捨てられていない、あるいは克服されていない遺物ではなく、退化や病理を示す寄生的な増殖物である可能性もある。

これまで行われてきた研究では、宗教の発展を規制する法則の発見には至っていないが、[53]これらはすべて、人間に特有の共通の宗教的能力を指し示しており、宗教的本能が人類全体にわたって存在することを示唆している。確かに、物事の本質上、宗教を全く持たない部族の発見を禁じるものは何もない。しかし実際には、そのような部族は発見されていない。そしてタイラーが指摘するように、「これに反論する者は、 48理論は、それを裏付けるために主張する事実によって裏付けられる。」[54]さて、人類のあらゆる分野において、たとえ互いに遠く離れていても、私たちの存在の創造主であり支配者を探し求める同じ試みと、私たちの運命を予測する同じ試みが、最も矛盾した、そして悲しいことにしばしば恐ろしく歪んだ形で見られるならば、人類は多くの断片に分裂しているとはいえ、実際には有機的な統一体であり、キリスト教の教義は単に「神は地上のすべての民族を一つのものから創造した」という科学的事実を表現しているにすぎない、という根本的な真実を安全に推論することができる。

人類の有機的統一性が認められるならば、言語や宗教の有機的統一性もまた、そこから単純な帰結として導き出されるように思われる。しかし、この有機的統一性が何から成るのかを定義する際には注意が必要である。言語に関して言えば、それは完全な原始言語から成るものではなく、後に無数の形態に分断され、一部の文明民族によって豊かに、そして多量に用いられる一方で、野蛮な民族によってはほとんど用いられない、というものではないと想定できるだろう。[55]宗教に関して言えば、それは人類の祖先に超自然的に与えられた真理の完全な集成を意味するものではなく、すべての人が多かれ少なかれ誤りを犯してきた一方で、恐ろしいほどにそこから逸脱した者もいる。そのような見方では、 49かつては広く受け入れられていた考え方ではあるが、現代のキリスト教神学者たちは、宗教の根源を人間の本性ではなく、何らかの外的規範に求めようとするため、原理的に非宗教的であるとして非難するだろう。そして、本来自発的なものである宗教を、機械的あるいは強制的な行為にしてしまうことになるからだ。[56]言語の統一性は、共通の語彙にあるのではなく、すべての人間に共通する感情や思考を表現する能力にある。宗教の統一性は、すべての人間に共通する多数の基本的な信仰にあるのではなく、自分たちよりも高位で優れた力を信じ、敬い、従う普遍的な本能にある。能力、本能はそれぞれの場合において一つであるが、その発達の度合いは、もしその言葉を使うならば、非常に異なっている。ある部族では、計算能力が非常に弱く、5までの数字しか持たず、語彙も貧弱で、周囲の物や自分たちの感覚的な欲求しか表現できない。同様に、ある民族では、宗教的能力が非常に未発達で、ほとんど形のない状態である。それはいわば胚胎の状態で存在し、他の民族では、それが表現される奇怪さによって私たちを困惑させるが、奇怪さは、[57] 50それは、より完全な何かへと向かうさらなる成長を示すものであり、それ自体がまだ見ぬものの典型である可能性もある。したがって、観察によれば、宗教的傾向は進化の過程にあるように思われる。もしそうであれば、唯一の問題は、その傾向が本来の力によって発達するのか、それとも賢明に行われた教育の過程によって発達するのか、つまり、人間が自ら宗教を身につけていくのか、それとも自分よりも高次の知性の啓示によって宗教を教え込まれるのか、ということである。

新約聖書の著者たちは、人類の有機的な統一性を宣言すると同時に、宗教の有機的な発展が神の支配下で進むことを明確に宣言しています。「宗教の有機的な発展」という言葉は、神が人類の教育のために御心と意志を啓示する長く継続的なプロセスを指す現代的な表現に過ぎないのかもしれません。このプロセスは、「様々な時、様々な方法で」、様々な方法と程度で「預言者を通して先祖たちに語りかけられた」神が、御子を通して私たちに語りかけられた時に頂点に達しました。聖書は最初から最後まで、この点に関して一貫した教えを説いています。聖書は、神の霊が歴史上の数世紀の間、ある人種や世界の特定の地域においてのみ働いたのではなく、常に、そしてあらゆる場所で人間の魂と格闘していることを語っています。聖書は、神がご自身の証人なしに世界を去ったことは一度もないことを私たちに伝えています。 51預言者たち――もちろん全員が同じ民族の出身ではない――は、道徳的および霊的な真理を理解し、それを宣べ伝えるように訓練され、同胞の間で、全人類の道徳的進歩に深く影響を与えるほどに純粋で利他的な生活を送るために遣わされた。一言で言えば、それは神が人間から離れていて人間に無関心であるのではなく、人類の歴史における永遠の働き手であり、あらゆる時代から神秘として隠されていた永遠の目的を成し遂げ、今や終わりの時代に私たちに明らかにされたことを明らかにしている。その目的とは、散り散りになり疎遠になった諸国だけでなく、「天にあるものも地にあるものもすべて一つに」、すなわちキリストにおいて一つに集めることである。

神の目的の普遍性を宣言することは、キリスト教の主要な特徴の一つです。その正典は、最初から最後まで、神は一つのものからすべての民族を創造したが、そのうちの1つか2つだけを保護し、残りは顧みないというユダヤ教の異端説に反論しています。聖書は、神は人類の中で最も卑しい人々の頭上を飛び交う雀や、彼らの足元を這う虫さえも顧みられると教えています。そして、爬虫類や鳥の必要を満たした神が、ご自身の姿に似せて創造されたとされる人々の霊的な必要を満たしていないと主張することは、異教徒や無神論者がこれまで唱えたどんな冒涜よりも凶悪な冒涜であると暗に警告しているのです。 52「すべての人を支配する同じ主は、すべての人に慈しみ深くあられる」と述べられ、「主は誰からも遠く離れておられない」。主は「証人のない者」を一人も残さなかった。主は、ある者には他の人よりも多くを与えたが、誰一人として何も残さなかった者はいない。主は、ある人々の宗教的本能を特別に訓練し、照らし出した。それは、主が彼らを特別扱いしているからではなく（主は人を分け隔てしないからである）、彼らを通して、すべての人々に対する主の慈悲深い計画を実現しようとされたからである。確かに少数の者が選ばれるが、それは多くの人が召されるためであり、一人の個人または一つの民族が選ばれ、特別な存在となるのは、彼らを通してすべての国々が祝福されるためである。

聖パウロはアテネの人々に、彼ら自身の詩人の詩を引用して、「私たちは皆、神の子孫である」と語り、それゆえ私たちは皆、神の御心によって守られていると諭しました。確かに、神はすべての人に同じように接するわけではなく、もし私たちが人間の基準と時間の尺度だけを当てはめるならば、神の御業は常に不可解なものとなるでしょう。しかし、「神は人ではなく神である」、「神の年はすべての世代に及ぶ」、「私たちは神の御業のほんの一部しか見ることができない」ことを心に留めておけば、やがて神はご自身の忍耐も被造物の力も無駄にしていないことを示してくださると信じることができます。なぜなら、神は私たち一人ひとりに同じように接してはおられないかもしれませんが、すべての人を同じ祝福された目的、すなわち、神が啓示された目的へと導いておられるからです。 53キリストを通して、キリストによって、キリストにおいて、すべての人とすべてのものが和解される。

私たちは、神の目的を、明らかにされた部分によってのみ判断することができます。人類は本質的にも根本的にも一つでありながら、実に多様な様相を呈しています。人類の統一性は、その構成員全員に対する共感を確かなものにする一方で、その多様性こそが、人類の限りない拡大と進歩を確かなものにするのです。どの家族も常に同じ場所に留まることはできません。構成員間の気質や性格の違いは、調和を保つための条件として、彼らの分離を必要とするからです。人類という家族は、構成員間の嫉妬や敵意を防ぐためだけでなく、彼らの教育を促進するためにも、分散しているのです。人類の教育は、私たちが自分の子供の教育において採用している原則といくらか類似した原則に基づいて進められているようです。年齢や知的能力の異なる多数の子供たちを、全員を同じクラスに閉じ込めて教育することは決して望めません。ですから、私たちは子供たちを分け、隔離し、段階分けし、そして、全員のために特別に訓練を施し、彼らが指導者や教師となるようにするのです。それでもなお、私たちは自然の障壁によって広く隔てられた国々を目にする。それぞれの国が持つ特有のエネルギーが発展し、やがていずれかの国が他の国の発展や改革のために必要とされる時が来るまで。国家の分裂は 54そして、国家がそれぞれ異なる教育を受けるという選択が、神の摂理に深く根ざしていることは、世界の構造や、土壌、気候、環境が個々の国家に及ぼす影響を一瞥するだけで理解できる。この分断がもたらした恩恵は、歴史を少し振り返るだけで、国家が互いに及ぼしてきた矯正的、教育的、救済的な影響の中に見て取れる。[58]しかし、過去18世紀の歴史を概観すれば、諸国を統一へと導くという神の目的が明白に示されている。バベルは原始経済の神の目的を示すものであり、ペンテコステは現在のしるしであるかもしれない。シナルの平原の驚きは、言葉の多様性によって人々が互いに理解できなくなったことであった。エルサレムの驚きは、最も遠く離れた民族の人々が、それぞれ自分の言葉でキリスト教の伝道者たちが神の驚くべき御業を宣べ伝えるのを聞いたことであった。キリストの到来まで、反発と分裂をもたらす力であった宗教は、その時、魅力的で調和をもたらし、変革をもたらす力であることを証明し始めた。人々の宗教観に新たな春の潮が到来した。 55そして、誰もが手探りで探し求めていたものの、誰も到達できなかった真理が、堂々と姿を現した。唯一生ける永遠の神、すべての人が兄弟である神の子、そしてすべての人に働きかけ、その人に働きかけ、その人の中で、またその人に働きかけ、最高にして最良のものに似せる聖霊の父性が明らかにされ始めた。そして、その啓示が受け入れられるほど、人類の和解は進むのである。

したがって、キリスト教を、人間の宗教的本能と能力が表現してきた多様な形態とのあらゆるつながりから切り離すことは、私たちの利益にはなりません。もし私たちの宗教が、他の宗教の人々が考えたり信じたりしたことと何の関係もないことが証明されたとしたら、それは欠陥があると判明し、私たちはそれが人類の普遍的な宗教であるという主張を放棄しなければならなくなるでしょう。これまでのすべての宗教的思想を誤りまたは偽りとして排除し、全く新しいメッセージを書き記さなければならないと主張することは、キリストの本質と世界に対するキリストの使命の目的に関する福音主義の教義に矛盾します。新約聖書の著者は、キリストはこれまで語られたすべての真理の源であり、これまで見られたすべての善の源であり、人間が神を求めるすべての努力の刺激者であり教育者であると主張しています。確かに、最も高貴な思想家でさえ真理を理解できず、 56最高の宗教でさえ彼らを満足させることはできなかった。しかし、私たちは、それらが神の究極の啓示であるキリストの栄光を私たちに教えることに失敗するのを神に許されたと考えてはならない。ここでも、他の同様の事例と同様に、失敗はむしろ部分的な成功であった。なぜなら、それに到達しようとする努力によって、現実が明らかにされたときにそれを受け入れ、理解するように心が訓練されたからである。ある人は、キリスト教以前のすべての宗教は、キリストが部分的に、ごくごく部分的に実現されたものにすぎないと言った。確かにそれらはすべてキリストを指し示しており、キリストがいなければそれらは失敗に終わっていただろう。それらはすべて、それぞれが満足させ、統合する何かを主張しているという点で、キリストを示唆している。このように、キリスト教は、他の宗教と完全に異なることによって、あるいはそれらよりはるかに優れていることによってではなく、それらを調和させ、完成させるという事実において、神聖であることを証明している。したがって、他の宗教に見られるキリスト教との類似点に恐れるのではなく、それらの発見に感謝すべきである。初期の護教家たちは、ケルススが、[59] 2世紀に、キリスト教徒が啓示と呼ぶものが異教徒の精神の努力によって既に達成されていたことを証明するために、キリスト教の教義と倫理に類似点があるとされるものを提示した。18世紀の言葉遣いを先取りしている。 57理神論者たちは、彼が「キリスト教は創造と同じくらい古い」と宣言した。彼の比較はしばしば不完全であることが判明し、その多くはキリスト教の引用の圧倒的な優位性を示すために、ただ見ればよいだけであった。アウグスティヌスは、キリスト教の完全な独創性を主張し、キリスト到来以前の光の存在を否定し、理性と良心による沈黙の普遍的啓示の可能性を否定することは、キリストのメシア性に矛盾することを示し、それらを自らに突きつけた。神が以前に行ったことを無視することは、神と人から彼を切り離すことになる。私たちは、人の子が人類の最も深い確信を確証することを期待するだろう。私たちは、神の子が、神の霊が過去の時代に語ったすべての真理を主張し、活用することを期待するだろう。「真実が語るならば、それ以前の真理は、それ自身の真理と何が違うのか？おお人よ、キリストを待ち望め、あなたを敬う時ではなく、あなたを創造する時を。」[60]

他の宗教にキリスト教の教義や倫理観を見出すほど、キリスト教はより神聖なものに見えてくる。他の宗教を検証し支えてきた真理で、キリスト教に見られない真理は一つもない。キリスト教は、より完全な形で、より明確な形で存在している。キリスト教が他のすべての宗教と異なるのは、それがより純粋な道徳体系だからではない。 58真理であるだけでなく、それは神聖な生命の顕現であり、その生命において、知ることと義務を果たすことを調和させること ができる唯一の力を明らかにしているからである。それはただ一つの原初、一つの独特な要素を持つと公言しているが、その公言にはどれほどの重みがあるのだろうか。なぜなら、この原初とはキリストご自身であり、そのすべての教義と戒律は、キリストとのつながりによってのみ生命力を持つからである。道徳と教義に関する膨大な選集を蔵書にしても、世界の宗教的意識からキリストの姿が消え去ったことを埋め合わせることはできないだろう。「それは、太陽を失ったことを、一万個の人工ランプを灯すことで慰めるようなものだ。」[61]彼は、すべての宗教が指し示す唯一の存在として、人類のすべての真の預言者が無意識のうちに証言してきた存在として、時代に立ち向かう。彼らは、この偉大な宗教の創始者と同様に、私たちが検証すれば、キリスト教の教義や物語とは真っ向から矛盾し対照的であることがわかるだろうが、確かに燃え輝く光であったかもしれないし、人々はしばらくの間、その光に喜びを求めた。彼らは「その光」ではなかったが、夜にその出現を叫ぶ声として、「その光について証言する」ためにやって来た。それはアジアの光だけではなく、ヨーロッパの光だけでもなく、「この世に来るすべての人を照らす光」である。

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第2 講：
仏教とキリスト教の歴史的起源、およびそれぞれの聖典の証拠価値。
仏教の研究にとって有利な点は、その起源においてさえ、仏教が形而上学的概念を定式化し、体系化された宗教的信念を提示できるほど十分に文明的に進んだ民族の宗教として私たちに提示されるということである。キリスト教と同様に、仏教は膨大な量の多種多様な文献を受け継いだだけでなく、生み出した。その内容は、仏教が生まれた過去と、仏教が辿った道筋に貴重な光を当て、キリスト教と同様に、仏教は、仏教が成功裏に普及した民族のほとんどの制度に痕跡を残した。これらの情報源すべてが適切に調査されたとき、東洋における仏教の興隆と発展の物語は、 60キリスト教の歴史が西洋の文学や芸術によって明らかにされるのと同程度の明瞭さで、少なくともある程度は明らかにされるべきである。

しかし、仏教の黎明と普及を、その最初の600年から700年について歴史的に正確にたどることは、当時の文学的能力をはるかに超えた課題である。そのような著作のための資料がまだ収集されているかどうかは疑わしく、既に提供されている資料を精査する作業に真剣な出発点以上のものを主張する者は大胆であろう。30年前に自信満々に述べたサン＝ティレールでさえ、今ではその主張を繰り返さないだろう。[62]「新たな発見によって、それに関する我々の結論が変わることはない」という主張は誤りである。なぜなら、過去一世代の間に、より詳細な情報によって、それに関する理論が修正されるだけでなく、いくつかの事例では革命的に変化してきたからである。発見は毎年増え続けており、このようにして得られた知識は、問題を解決するよりもむしろ困難を明らかにすることが多いものの、それらの調査が最高レベルの学問の注目を集めていることに感謝すべきであり、最も有能で忍耐強い精神を持つ多くの人々がこの方向に向かっていることから、進歩の総量は急速に膨大になるだろうと期待し、いや、確信さえ抱くことができる。

61私たちが仏教について知っていること、そしてこれから知るであろうことのすべては、仏教の聖典から得られるものです。そして、これらの聖典をキリスト教の聖典と比較すると、その冒頭から両者の間に大きな違いがあることが明らかになります。キリスト教の原典は1800年もの間、世界で最も鋭く、最も敵対的な批判にさらされてきましたが、仏教の聖典は、まともな批判にさらされたことはほとんどなく、私たちはようやく仏教の聖典に触れ始めたばかりです。あえて批判を試みた人々は、ただ理解できないことを露呈したに過ぎず、批判に最も適任な人々でさえ、私たちのために収集し翻訳している断片を丁寧に扱うならば、許されるべきでしょう。このようにして彼らが宗教と科学の両方に果たしている貢献は、非常に大きいのです。以前は、日付や著者、関連性などを参照せずに抜粋されたアンソロジーしかなく、判断材料がなかったが、今ではこれらの博識な学者たちが、東洋文学の知恵と美しさだけでなく、その愚行や欠点も含む書籍を提供してくれている。わいせつで道徳的に不快なものだけを除外し、[63]彼らは東洋の思想と信仰のいくつかの層の標本を私たちに提供してくれている。 62垂直方向に徹底的に切断することで、この非常に特殊な宗教の本質的な特徴を正しく理解することが、かなりの確率で可能になるだろう。

仏教経典は一部しか現存しておらず、これらを新約聖書の内容と同等の証拠価値を持つものとして並べて論じることは到底できません。新約聖書、あるいはその一部の写本が2000点発見されていると言われており、そのうちのいくつかは非常に古いものです。細部に関する膨大な数の異読があるにもかかわらず、最も古い写本の本文は、今日私たちが手にしている聖書の本文とほぼ一致しています。しかしながら、最も信頼できる情報筋によると、「インドの写本はすべて比較的新しいものであり、1000年前に書かれた写本は現在インドには存在せず、500年前に書かれた写本を見つけることはほぼ不可能である。なぜなら、その年代のものであると主張する写本のほとんどは、単に古い写本の写しであり、写字生がその年代をそのまま繰り返しているに過ぎないからである」とのことです。[64]さらに、これらのインド人翻訳者や写本家の文学的誠実さは非常に疑わしく、仏教の書物は全面的に改変されてきたことが認められている。 63テキストの改変、我々がまだ知っているサンスクリット語の作品はどれも伝承された教義の純粋な例ではないこと、ブッダの生涯に関する最も古く信頼できる資料は起こったとされる出来事を大げさに誇張し、著者自身が作曲した長い説法をブッダに帰していること。[65] したがって、文学的な正確さと目的への忠実さという点では、仏教書のこれらの古い編纂者や再編集者は、キリスト教聖書の翻訳者たちに批判が容赦なく適用してきた基準をはるかに下回っている。

私たちの英語訳の忠実性は翻訳者の名前によって保証されていますが、彼ら自身も自分たちの翻訳はあくまで近似値に過ぎないと認めています。[66]事の本質からして、そうならざるを得ない。東洋は西洋から非常に遠く離れており、その道は我々の道とは異なり、その思想は我々の思想とは異なる。ある人は「『イリアス』は『リグ・ヴェーダ』から幾つもの文明の隔たりによって隔てられている 」と言ったが、もしそうだとすれば、ヴェーダや仏教の形而上学者と現代のイギリスの哲学者との間には、どれほど大きな隔たりがあるだろうか。それは到底あり得ないことだ。 64最も公平な翻訳者にとって、古代インドの賢者の立場に身を置き、扱うべきデータの中に自身の先入観が入り込まないようにすることが求められる。そして、先に述べたように、「より低いレベルの思想をより高いレベルの用語で表現し、再現しようとする思想とは全く異なる、豊かな分析と連想を示唆する言葉を用いなければならない。したがって、低次の言語から高次の言語への翻訳は、一種の昇華の過程なのである。」[67]これらの翻訳やそれを基にした書物を読む際には、「罪」「情欲」「救済」「律法」「教会」といった用語に、キリスト教的な概念を当てはめないよう常に注意しなければならない。用いられている表現、さらには論文の題名そのものが、古代の文献や題名と本当に一致するのか、それとも19世紀の解釈によるものなのか、しばしば戸惑う。キリスト教文化の長い歴史を受け継ぐヨーロッパの学者は、仏教の古い表現を最初に用いた僧侶よりも、その表現の真意を解釈しやすいかもしれない。しかし、学者は常に、その真意を自身の確固たる真理観と混同し、自らの概念を言い回しで表現してしまう危険にさらされている。 65もし古代人に説明できたとしても、彼はそれを本来の意図と矛盾するものとして拒否しただろう。

仏教の初期の著作がいつ書かれたのかを特定しようとすると、この二つの聖典の間にはもう一つ大きな違いが浮かび上がってきます。キリスト教に偏った見方をしていない権威者や、反キリスト教的な批評家でさえも、新約聖書にはイエスの初期の弟子たちの実際の著作が含まれていることを認めています。新約聖書を構成する書物の中で最も新しいものでさえ、イエスの死後1世紀以内に流通し、その大部分は、仏教の勃興を目撃した人々の証言として、半世紀も経たないうちに受け入れられていました。[68] ルナン氏は、3つの共観福音書は「キリスト教徒の第一世代と第二世代の優しい思い出と単純な物語であり、その名を冠する人々によってほぼ現在の形で書かれた」と認めている。[ 69 ]66聖ヤコブの手紙と聖パウロの手紙のいくつかは、現在ではほぼ満場一致で第一世代の著作として認められている。したがって、 E・ブルヌフ司教は 、「キリスト教の教義と礼拝の歴史は、その記録が完全であるという点で、他のすべての歴史に勝る」と断言しても差し支えないだろう。[70]これらの記録のうち新約聖書に収められているものは、最も厳しい試練にかけられたにもかかわらず、18世紀前に教会に伝えられた当時のまま今日まで残っている。写本中の様々な読みは 20万にも及ぶと言われているが、そのどれもが根本的な教義や歴史的記述に影響を与えることはほとんどなく、その正典としての性格は非常に際立っていて明確なので、外部の権威を必要とせず、それらと比較するだけで、初期キリスト教文学の何が偽典とみなされるべきかが明らかになる。

東洋学者が仏教経典の成立年代を特定する際に依拠する証拠は、確かに「ギリシャやローマに関する歴史的・年代学的証拠を検証することに慣れている人々が、それを納得することを拒否したとしても驚くべきではない」ようなものである。[71]ブッダの死後何世紀にもわたり、彼の弟子たちは、 67彼らの信仰と作法の規則。彼ら自身の記録に歴史的な痕跡が残っている最古の文書集はセイロンのものであり、それについて言えることは「紀元前1世紀頃に一部が書き記された可能性は否定できないが、全体が確定したのは紀元420年頃である」ということだけである。ネパールのコレクションはキリスト教1世紀に遡ると言われているが、現在そこに収められている作品全体が当時存在していたとは主張されていない。彼ら自身の伝承によれば、紀元1世紀頃までブッダの伝記は存在せず、その物語を検証したり、東洋学者が発表した年代に関する意見（数世紀の相違を示すほど意見が分かれている）を読んだりした人は、そこに書かれている出来事の証拠としてそれを用いることなど夢にも思わないだろう。したがって、仏教のピタカを新約聖書と同等の権威を持つものとみなすことは到底不可能である。実際、正典としての価値という点では、ピタカは後世の教父文学の多くと同等の地位に位置づけられるに値しないからである。

しかし、仏教徒はこれらのコレクションの起源を非常に古いと主張している。現存する最古の年代記であるディパヴァンソによれば、 68西暦5世紀になって初めて、ブッダが弟子たちに口頭で伝えた教義は、彼の死後すぐに弟子たちによって改訂され、律蔵、論蔵、経蔵の3つの区分に分類され、それ以来ずっとそのように保存されてきた。この教義集は、100年後にヴァイシャーリーで開催された会議の試練を経て、紀元前242年頃のアショーカ王の治世に開催された別の会議で正典として確定された。正 典が権威を持つためには、書記される必要はなく、インド人は口頭で伝えられたものの方が書き写されたものよりも権威が高いと主張している。おそらくブッダの時代にはインドでは書記の技術は知られておらず、そのため、インド人は自らの資源に頼り、記憶力を養成することで、他のほとんどすべての民族が正確さのために不可欠と考える方法を省略できるほどになった。そのため、著名な東洋学者たちは、第一結集の記述を偽書とみなしながらも、検証されたすべての学派における三つの区分の同一性、様々な文献集の内容の表題の類似性、そして特に著作自体の質の高さから、ディパヴァンソに記録された伝承は十分に根拠があり、律蔵と経蔵の文献のかなりの部分は仏陀の死後百年後に成立した可能性があることを認める傾向にある。

69しかしながら、これらの学者たちは、これらの文献の中に仏陀の教えがそのままの形で記されているとは決して考えていない。律蔵は、元々説かれた言語であるパー​​リ語に翻訳されているとはいえ、その実質的な正確さを疑う余地はないと考えている一方で、最も古い経蔵は「仏陀の教えでも、直弟子たちの教えでもない。弟子たちは、そこに記されているような形で仏陀について語ることはできなかっただろう。これらの経蔵は、仏陀の教えに基づいており、仏陀が実際に説いた教義に関する当時の信仰を記録しているにすぎない」と述べている。[72] 「根本的かつ本来の教義については、かなり信頼できる権威として受け入れられるかもしれない」が、彼の生涯の事実については、せいぜい非常に疑わしい手引きにすぎない。仏教の​​起源と創始者の人物像に、翻訳者が「大いなる死の経典」と題した書物以上に近づくことはおそらくないだろう。しかし、翻訳者自身も認めているように、その書物においても、私たちは確固たる基盤の上に立っているわけではなく、偉大な教師の姿を遠く、非常に不確かな形で垣間見ることしかできない。それは、彼を飾り、誇張するために作られた伝説の霧の中から、実際には彼の真の人格を矮小化し、覆い隠してしまったからである。

70したがって、仏教についての知識は、何世紀にもわたって口伝に頼るしかない。これらの伝承のうち、おおよそ仏陀の時代に遡ることができるのは一部に過ぎず、遡ることができる断片のどれにも、物語も、過ぎ去った出来事に関する歴史的言及も含まれていない。それとは対照的に、キリスト教の起源についての知識は、口伝の断片からではなく、一連の正典文書から得られている。これらの文書の多くは、キリストの死を目撃した世代に近い時代に遡ることができ、キリストの宣教の物語は、キリストが現れた時代との歴史的関係の中で位置づけられ、キリストの特異な教義は固定されているため、それらへのいかなる追加もすぐに偽物として認識される。キリストの生涯が対象とする期間についての批判の両極端の間には、わずか6年の差しかない。しかし、仏陀の生誕日については、1000年以上にわたる仏教の伝統の中で違いがあり、ヨーロッパの学者でさえ、伝統や文献を注意深く精査した上で、彼の没年を175年という期間にわたって概ね特定することしかできていない。[73]

したがって、歴史的正確さという点では、これらの伝統は、様々な人物の写真表現と同様に無価値である。 71それらには、実際には年代記も伝記もありません。出来事も登場人物も同様に不明瞭で、遠近感のない背景と、そこに投影された厚紙の人形があるだけで、それらはどんな名前でも付けられるでしょう。教義の伝承に関しても、口承はごく早い段階で失敗に終わりました。年代記に記された、文字による伝承に頼った理由は、信仰の遺産を保存する方法として、文字による伝承の方が安全だと考えたという告白に十分です。[74] 翻訳はこれほどまでに異なり、テキストはこれほどまでに歪められてしまった。「大会議の僧侶たちでさえ、宗教をひっくり返し、五つのニカーヤの意味と教えを歪め、あのスッタとヴィナヤを捨て去り、それを模倣してこれをあれに変えたとして非難されたのだ。」[75] ― 深い知恵を持つ司祭たちは、（教義の歪みによる）民衆の滅亡を予見し、宗教が永く存続するように、それを書物に書き記したのです。」[76]この時までに発生した多くの分裂は、「非常に賢明な」筆写者たちが嘆いた悪弊の強力な例であった。 72そして、この宗教が確固たる信仰の基盤を欠いていたために既に陥っていた、本来の信条からの逸脱についても同様である。[77]

権威ある基準が欠如していたことが、仏教の初期の歴史を著しく損なうことになった。仏教が急速かつ広範囲に広まったのは、その原理が自然に発展したというよりも、むしろ接触した外部の異文化の影響を吸収したことによるものだった。 73その進出は、征服というよりもむしろ妥協の結果であった。[78]それは、その成長を阻害し、その生命に侵入する運命にある多くの寄生的な細菌の侵入を歓迎したり容認したりしたが、少なくともそれに対して防御することはできなかったし、しなかった。ツタが樫の木を覆い飾りながら、無数の口でその力を吸い取るように、仏教が外部から取り入れた民衆の信仰や、内部で起こった本来の教えからの逸脱は、すぐにその上に非常に広範囲にわたる変化をもたらし、その創始者はそれを自分のものとして否定するか、あるいは本当に認識することができなかっただろう。

しかし、仏教には誘惑は起こらなかったが、それはすべての高次の宗教に共通する誘惑であった。観察と経験の限り、低次の宗教は変化せずに続いているが、高次のレベルで私たちに対峙する宗教は絶え間ない変化の中にあり、変化は必ずしも進歩を意味するものではない。彼らが乗り越えた迷信によってその道をたどるのではなく、彼らが取り入れた迷信によってその進路が示されるかもしれない。人間は信仰の脱出において、常に自分が生まれた状態に戻るか、あるいは堕落する誘惑に駆られる。 74彼が取り囲まれている宗教。モーセの教えとキリスト教もこの試練を経なければならず、確かに無傷では済まなかった。彼らは民衆の迷信や異教の儀式の堕落に苦しんだが、仏教の場合と同様に、それらはすべて伝統への訴えによって擁護された。仏教の革新者たちは皆、「世尊」によって伝えられたとされる忘れ去られた言葉や経典を用意しており、時には奇跡的に時代を超えて保存され、啓示の必要性が生じるまで残されていたように、教皇やキリスト教の教父たちも、発展させ定義づけると称しながら、実際には教会の信仰や崇拝、主張を付け加えていたとき、権威に困ることはなかった。

しかしキリスト教は、仏教が長らく欠いていたものを、ごく初期の段階から備えていた。その正典には、背教に対する抑止力だけでなく、改革のための保証も含まれていた。機械的に思えるかもしれないが、聖書を構成するような書物が初期に書き記されたことには、摂理があった。真理の連続的な啓示がこのように記録されたという事実には、一見した以上の意義がある。人類の進歩は、人類が自らの宝を守り、後世に伝える能力に少なからず依存していることは、誰もが認めるところである。 75知恵と経験。このように、文章を書く技術は世界で最も感動的な力の一つとして認識されている。受け継いだ知識や獲得した知識の伝達手段として文章に頼ってきた国々は、それを軽視したり無視したりした国々よりも、宗教と文明において確かに大きな進歩を遂げてきた。聖書の著者たちが皆、人類の進歩におけるこの条件を認識していたこと、そして彼らの多くが、自らの啓示を受け取ったと公言する神の権威から指示を受け、それを平易な言葉で、分かりやすい文章の形で永続的なものにするよう自らを導いたことは、特筆すべきことである。[79]

ヘブライ人の歴史において、律法と証言、あるいは預言者の巻物が重要な役割を果たしなかった宗教改革の記録は一つもない。同様に、理想を体現し、その歩みを律する基準を永続させる新約聖書は、キリスト教が初期の普及を脅かした危険からキリスト教を救っただけでなく、しばしばキリスト教が陥った堕落からも救い出してきた。正典は、言われているように、「宗教の創始者の真の教義の反映像、常にぼやけて歪んだ像」を与えるにすぎない。 76それが通過しなければならない媒体によって」[80] しかし、新約聖書に関しては、教会はより純粋な反映を発展させたことも、発展させることが可能だと考えたこともなかった。教会はどれほど進歩しようとも、その若い頃の理想から抜け出すことはできず、好きなように変えても、それを改善することはできない。教会が律法に対して優位に立ち、伝統がその証言に取って代わるたびに、教会は異教の崩壊的な影響に屈した。教会が急速に多神教に陥りつつあったとき、ムハンマドは偽りの、歪曲された聖書を携えて現れ、神の唯一性と主権についての真の聖書の証言に立ち返らせた。その後、形式主義によって迷信と魔術に陥り、ほとんどインディアンと同じくらい堕落した状態になったとき、ルターはギリシャ語聖書の再発見によって宗教改革をもたらし、それはヨーロッパを救っただけでなく、新しい西洋と南方の世界を創造した。それ以降に起こったあらゆる復興と進歩には、直接的または間接的に、キリスト教の原点からの再生的な影響が見られる。キリスト教会は、その人間的な側面において、より粗野な信仰形態やより低い野望に陥り、純粋な理念と崇高な目的を失う危険に常にさらされている。 77しかし、その堕落のすべてをはるかに超えて、初期の聖典には神の権威の威厳と霊性がそびえ立っており、私たちはただ見上げるだけで、まず罪を悟り、次に惹きつけられ、救われるのです。キリスト教会の最も純粋な部分、キリスト教のあらゆる不当な表現から確実に、そして最初に脱却するのは、信仰と礼拝の本来の規則に最も忠実に従う部分です。私たちは「聖典を偶像化してしまう傾向が強すぎる」可能性は十分にあります。[81] しかし、どういうわけか、聖典を最も敬うキリスト教共同体は、この危険に陥る可能性が最も低いことを示している。聖書に従えば従うほど、聖書を偶像化する可能性は低くなる。新約聖書は、その内容に神秘的あるいは護符的な価値を付与するどころか、文字は人を殺し、精神だけが命を与えると教えている。仏教の三蔵はそうではない。その著者は、文章の繰り返しだけでなく、言葉の響きそのものにも功徳があると主張し、「まるで、それを聞くすべての人を来世で天上の住処へと高めることができるかのように」と述べている。サー・モニエ・ウィリアムズは、このことを、北方の仏教国ではなく、より純粋な仏教が普及しているセイロン島で古くから伝わる伝説で説明している。その伝説によると、2人の僧侶が5人の僧侶に話を聞いたという。 78洞窟の中で百匹のコウモリが仏陀の教えを唱え、それを聞いただけで大きな功徳を得て、死後人間として生まれ変わり、幾度もの輪廻転生を経て、ついには神々の仲間入りを果たした。[82]もちろんこれは単なる伝説、より純粋な原始信仰に混じった藁や干し草のようなものですが、聖書の正典によって支配され導かれる信仰とは全く逆の方向に流れていることを示しています。

二つの文献の内容の質については議論の余地はないが、キリスト教の聖典にはある特徴があり、仏教の書物にどれほど長く触れても、その特徴は現れないだろうということを指摘せざるを得ない。三蔵の内容の真正性が、聖書の書物の真正性を議論してきたような激しさや辛辣さで議論されることは、誰も期待していない。福音書の各部分について繰り広げられてきた長くて激しい論争は、経典のどれについても決して起こらないだろう。私たちは聖書の適切な英語訳を得るために5世紀もの間努力してきたが、まだ満足していない。 79同様の労力を費やして、適切な三蔵経の版を確保できると期待できますか？ 学問は、いずれ東洋研究のこの特定の分野を尽くし、「発見をカタログ化した後、それらを脇に置いて、より興味深い研究に進む」可能性があります。しかし、人々は18世紀にわたって聖書について議論し、疑問を呈してきましたが、敵意や好奇心が解消されることはまずないでしょう。否定し、反駁しようとする絶え間ない努力は、私たちがそれらを排除できないことを示しています。それらの作成の歴史、内容の質、または影響の範囲のいずれかに、仏教の三蔵経のようなすべての聖典からそれらを区別する何かがあるに違いありません。確かに、他の宗教のいわゆる聖書が、文明社会においてキリスト教の聖書に取って代わることは考えられません。「イザヤ書の一章」とキネは言います。[83]「プラトンの『国家』全体よりも多くのものを含んでいる」。ダビデの詩篇一篇は、ヴェーダの宗教的知識すべてを凌駕する。モーセの一節、「主なる我らの神は唯一の主である。わたし、主は聖なる者である」は、ウパニシャッドの敬虔で博識な著者たちのあらゆる思索に値する。だからといって、『国家』やヴェーダ、ウパニシャッドを軽んじるべきではない。むしろ、それらが 80聖書を深く研究すればするほど、聖書は敬われるようになる。なぜなら、聖書に込められた真理は、当時啓示され、受け入れられることのできなかった真理を預言しているに過ぎないからである。私たちはこれらの賢明な古代人の教えを凌駕し、時代とともに成長していくかもしれないが、キリスト教の原点を超越したとは言えず、今後も超越する可能性は極めて低い。他のあらゆる体系には完成の終わりがあるが、ここには「限りなく広い戒め」があり、「その教えは全地を貫き、その言葉は地の果てまで届いている」のである。

仏教が生み出した文献について簡単に触れたところで、今度は仏教が受け継いだ文献に目を向け、仏教が生まれた背景を垣間見てみましょう。人間の言語と同様に、もう一つの固有の権利である宗教も、その起源を確かめて初めて理解できるものです。キリスト教は、自らが補完すると主張する先行する宗教から生まれました。主は、数千年にわたる精神史を持つ民の中に現れました。彼らは、祖先への神の啓示を記録した聖典を持っており、それは主が来られる少なくとも2世紀、あるいはそれ以上前に、現在私たちが知っている形に定められていました。主は過去を断ち切るのではなく、それを認め、自らのものとし、彼らの伝統を廃止するのではなく、 81律法を成就し、預言者たちを否定するどころか、彼らを自らの証人として認めた。使命を遂行する中で、イエスは既存の教会の激しい敵意を招き、その指導者たちはわずか3年足らずでイエスを十字架につけることに成功した。しかし、イエスは常に彼らが敬愛する聖書に訴えかけた。使徒たちは再び、イエスの宣教と死の出来事を記録し、古代の儀式の予兆が実現し、すべての預言が成就したと解釈した。そして、キリスト教の神聖な起源に対する信仰は、キリスト教が否定し取って代わった宗教に訴えることによって、弱まるどころか、むしろ大きく強固なものとみなされている。

仏教はバラモン教から派生したが、両者の関係が最終的にどれほど乖離したとしても、当初はバラモン教の自然な帰結として受け入れられていた。キリスト教やユダヤ教とは異なり、バラモンとブッダの多くの後継者との間には、長い間深刻な敵対関係の痕跡はなかった。バラモンはブッダの信者のかなりの割合を占めており、彼の教えに関して言えば、彼の教義は完全に同一ではなかったとしても、彼らを不快にさせる可能性は低かった。聖パウロは割礼の印によって示される外面的なユダヤ教とのつながりは何の益にもならないと説き、ファリサイ派を憤慨させたが、ブッダの時代よりずっと前に、バラモンの教師たちは彼と同じように、最も 82インドの選ばれた者を除いて、真のバラモンとは聖なるカーストに生まれた者ではなく、思慮深く自制心のある者だけである、という考え方。[84]悪い心と邪悪な行いが人を汚すものであり、いかなる外面的な儀式も人を清めることはできない。[85]ブッダはヒンドゥー教徒の中で最も優れ、最も賢く、最も偉大な人物とされ、「迷信や愚行を無視し、その教義を高め、洗練しようとしたヒンドゥー教の改革者」とされています。[86] 2つのシステム間の違いが、古い宗教による新しい宗教の迫害を伴う敵意に発展したかどうかは、現在では非常に疑問視されている。ヒンドゥー教の2つの流れは、インドにおいて長い間平和的に並存してきたようで、仏教が最終的にインドから独立した独自のシステムとして消滅したとしても、それは必ずしも迫害によって潰されたからではなく、元々分離した宗教を豊かにし、修正するために戻ってきたからである。[87]

仏教はバラモン教の子孫であるが、バラモン教自体もさらに古い宗教の産物である。仏教の背後には偉大な歴史があり、 83定義されていない過去、つまり厳密な意味での歴史を持たない過去であり、年代記もまったくない過去である。しかし、この広大で曖昧な時代から豊かな伝統文学が抽出され、地質時代を決定する原理と同様の原理に基づいて研究する東洋の学者たちが、[88] は、その文献に反映されているさまざまな文明を調査することによって、先史時代のインド思想の発展における主要な段階を確立しようと試みている。インドの聖典は、非常に古い時代からの人々の社会的および宗教的進歩を概略的に十分に明らかにしている。それらの最も古い断片が最初にいつ作成されたかは誰も知らないが、それらのいくつかは、移住してきたアーリア人の一団がヤムナー川とガンジス川の合流点に到着したときにアーリア人の間で流通していたと言われている。[89]もしそうであれば、それらはキリストの到来より遅くとも15世紀前にモーセと同時代を生きた人々の生活と信仰を私たちに示してくれる。

このアーリア人の移住に先立って、同じ方面からさらに以前の移住があったと現在では主張されている。それはあまりにも遠い過去であり、インド人はその記憶を完全に失ってしまった。そしてこの第二波が到達した頃には、 84北西ガンジス川流域では、最初の勢力が東のデルタ地帯まで進出し、そこで先住民族を征服し、最終的に融合した。この最も初期の地域からブッダの祖先が現れたと考えられており、一方、知的に優れた第二の地域では、ブッダの精神的な系譜を辿ることができる宗教指導者を探さなければならない。[90]彼らと共にヴェーダがもたらされ、私たち自身も属する人類の大きな一派における文明と宗教の最も初期の形態が明らかになった。リグ・ヴェーダには、肌の色、振る舞い、儀式において、当初はイスラエル人とカナン人との違いと同じくらい、インドの先住民族とは異な​​っていた人々が描かれている。彼らは家父長制の制度を持ち、牧畜または農業に従事しており、原始的ではあるものの、決して野蛮ではない民族として私たちに映る。「世界の屋根」にある祖先の地の爽やかな気候と壮大な景色に育まれ、彼らは「洗練された」あるいは「丁寧に作られた」（サンスクリット語）言語で「アーリア人」あるいは「高貴な」と適切に呼ばれる社会状態に達した。彼らはジャバルとジュバルの芸術を実践し、賢者や詩人を崇拝し、妻や娘を 85ナアマのような美と優雅さの名を持つ人々。彼らの宗教は多神教ではあったが、悪霊への恐怖や祖先の亡霊への畏敬の念からではなく、周囲の世界への驚きと、彼ら自身の目覚めつつある本能から生まれた。これらの古代の断片に描かれている人間は、聖書の最初のページと同様に、明らかに野蛮さを超越した存在であり、彼が生まれたとされる原型よりも神聖な姿で創造されている。彼は動物と交わったり崇拝したりする代わりに、動物を支配し、自分自身と天と地に対してその起源と創造主について問い、決して失うことのない何らかの神聖な本能によって、彼が崇拝していた超自然的な力の三位一体だけでなく、彼自身もまた、すべてのものの父である原初の永遠のダイアスの子供であるという感覚へと成長しているように見える。

我々の祖先について最初に明らかになったことは、彼らが宗教的な人々であったということであり、彼らの崇拝は単純で初歩的なものであったが、劣等感を示しており、また、事情を知っているはずの人が教えてくれたように、「関係における何らかの欠陥感、罪と罪悪感の概念」も示していた。[91]崇拝された神々に対して、神々と人間はあまりにも 86人間の宗教的行為に精神的な願望や高い道徳的意義を認めることと非常によく似ている。聖書の宗教概念にとって非常に重要な倫理的、あるいはむしろ精神的な要素は、最古のヴェーダに全く異質なものではないかもしれないが、そこに表現されているとしてもごくわずかである。聖書的な意味での赦しや善行の成長を求める祈りは、これまで一度も捧げられたことがないと言える。罪人は大抵の場合、供物を怠った者であり、その罪は敬意を払うことを拒否した者であった。神々が人類を見守り、豊かにするためには、神々に食物を与え、支える必要があった。したがって、崇拝者はある程度、崇拝される者にとって必要不可欠であった。聖書の最も初期の断片に見られるような、神への従順な感謝の念は表現されていない。なぜなら、宗教は一種の交換として捉えられており、人々は奉仕によって神の助けを受ける権利を買い取り、「各人は、自分の幸福がその恩恵にかかっていると考えられていた存在の性質に関する自分自身の認識に従って、より高次の本能を満たした」からである。[92]

数世紀後、散文で書かれた、教義的かつ典礼的な聖典文学の別の層において 87性格的に、バラモンとして指定され、[93]私たちは、同じアーリア人一族が歴史のさらに後の段階にあるのを目にする。彼らの父系制の時代は終わり、彼らの英雄的な時代は貴族制と階級制へと移行しているように見える。征服に必ず伴うものとしてカースト制度が現れ、勝者は言語、肌の色、宗教によって敗者から分けられる。しかし、それは通常の意味でのカースト制度というよりは階級制度であり、先住民族との結婚だけでなく、身分の異なる者同士の結婚も厳しく禁じ、中世ヨーロッパ社会の組織化を先取りしている。教会にのみ従属する貴族、貴族とは社会的に区別され、貴族よりも下位に位置する市民や商人、そして征服地の農奴や農奴といった階層構造は、古代インドの社会制度と全く同じ様相を呈している。古代インドの社会制度では、シュードラ、ヴァイシャ、クシャトリヤといった階層が社会ピラミッドの頂点に位置し、その頂点にバラモンが君臨していた。[94]

こうして、インド民族の歴史の初期に、彼らの宗教的進歩に非常に強力で、最終的には非常に不吉な影響を与えることになる司祭制度が出現した。 88かつては一族の父や一族のラージャが宗教儀式の司祭であったが、生活が複雑化するにつれて儀式はより手間のかかるものとなり、一般の人々から失われていた古い賛歌や宗教的な定型句の知識を保持していた人々が徐々にラージャの地位を奪っていった。思想が広がるにつれ、人々は米やバターを供え物として捧げられる守護神に満足しなくなった。人間の法の意識は、人間を統治する神の支配者の概念に反映され、人間が悪行に対して科す罰は、神の法を侵害したことに対する償いを示唆していた。この犠牲の思想は、それ以前の時代の肉の宴には痕跡がないと言われているが、この時代の供物において顕著になる。 「血を流すこと、犠牲者の手足を火で焼くことは、少なくとも一部の人々にとっては罪を償う行為だと信じられており、かつては宗教的な本能が人身御供という形で表れていた可能性が高い。」[95]いずれにせよ、犠牲が神々に崇拝者の意志に従わせる手段、いや、崇拝者を神々の特権と地位にまで高める手段として非常に効果的であるという考え方の発展は、最初は単に役に立つだけの神官職を、すぐに神々の信仰の対象とするような効果をもたらしたに違いない。 89人間と神との間の唯一の仲介者として必要不可欠である。俗世から消え去ったものの記憶を保存し、忘れ去られるほど神聖さを増す伝承を家族に伝えることによって、中世の吟遊詩人がローマの修道士を風刺したように、最初は詩人によって風刺された専門の典礼者や犠牲執行者は、いつの間にか、アロンの子孫がイスラエルで主張したよりも特権がより排他的で、その主張がより高かった階級へと成長していった。ヘブライ人の間では、祭司職が完全な優位を得ることは決して許されなかった。その代表者は、すべての法の源泉である王に従属し、神の啓示の使者としての預言者によって抑制されていた。しかし、バラモンは宗教の守護者であるだけでなく、すべての知識の教師であり、すべての権威の源泉であると見なされるようになった。彼らは上位者を持たず、国家のいかなる法律にも従わなかった。それぞれが自らを教皇とみなし、キリスト教の教皇が主張する以上に王権や国家から独立しており、キリスト教の教皇が持ち合わせていると偽るような、自らの絶対的な無謬性への信仰を持っていた。インドでは、この支配の結果として、ユダヤ教やラテン・キリスト教に現れたあらゆる弊害が生じ、インドではさらに深刻な結果がもたらされた。なぜなら、彼らは自らを放っておくと、 90現実世界とはかけ離れた、決して過ちを犯さない超越的な存在である彼らは、思考の歴史においてしばしば自由と混同されてきたような、精神への自由を自らに与えた。そして、自制心が無視された時に必ず起こるように、この場合の結果は、哲学体系ではなく、宇宙というより混沌に近い、不釣り合いな空想の粗雑な寄せ集めを生み出すことであった。[96]

バラモンが元々、あるいは最終的に、ヨーロッパ人がその名から不運にも連想するような、虚栄心が強く、貪欲で、利己的な偏狭な人々であったと考えるべきではない。彼らが優位に立ったのは、上昇する力を培ったからである。彼らは、多くの人が理想的な貴族、すなわち知性の貴族として崇めようとするものを体現している。彼らは無知な司祭ではなく、博識な哲学者であり、彼らから、過剰な儀式や、形而上学的な思索のみで表現される信仰からの反乱を率いた改革者たちが幾度となく現れた。彼らによって、人類の最も素晴らしい文学作品の二つであるウパニシャッドとマヌ法典が考案された。そこから、ホメロスの叙事詩に匹敵する、あるいはそれに匹敵する偉大な叙事詩であるラーマーヤナとマハーバーラタも生まれた。 91仏教の発展を阻止するという目的の巧妙さにおいては、イエズス会が宗教改革に対抗するために生み出したあらゆるものに匹敵すると言われている。その複雑さ、適応性、そして多面性において、バラモン教は他のいかなる人間体系にも匹敵しない。そして、バラモン教を最初に表現し、その初期の運動を導いた人々は、最も独創的で大胆な思想家として数えられるべきである。

しかし彼らは紀元前10世紀頃からの時代に生きたインド人で、世界の他の地域から完全に隔絶された土地に住んでおり、同胞の日常生活からも切り離されていた。彼らは西へ移動した同胞がヒマラヤ山脈を越えた祖先から受け継いだのと同じ真摯で探求心旺盛な精神を持っていたが、彼らの場合はより厳しい環境下でその精神が発展しなければならなかった。西へ向かった部族は高地を進み、気候帯や景観、そして精神的・肉体的な努力を刺激する環境の中を進んだ。その結果、彼らは信仰を磨き続け、すべての真の信仰体系の根底にある真理、すなわち魂の不滅性を理解し、多神教を信仰する人間が常に求めている神聖な統一性を把握しようとする、人類史上最も成功した試みである哲学を発展させた。 92彼らは南下した。彼らは活力を維持するのに適さない環境、息苦しい灼熱の空、そして勤勉を不要にする土壌の下で生活しなければならなかった。先住民に対する支配権を握るにつれ、征服された民族の悪徳が彼らに致命的な影響を与えた。官能的な崇拝、一夫多妻制やサティーなどの慣習、禁欲的な修行や呪術的な儀式が彼らを支配し、そして何よりも顕著だったのは、人類の下層部族の間で広く普及していた、彼らを恐ろしく魅了したある信仰であり、今日に至るまでインド人の精神はその魅力から抜け出すことができていない。

輪廻転生の信仰とその必然的な付随物である悲観主義は、古代ヴェーダの信仰には全く存在しなかった。ピタゴラスの時代から断続的に西アーリア人の宗教と哲学に浸透してきたが、決して深刻な結果をもたらすことはなかった。コレラと同様に、その真の生息地と繁殖地は、東洋の堕落し崩壊した人々の間にある。それはインドの先住民族からヒンドゥー教徒に伝わったが、不幸にも、北方生まれの家族に対する熱帯生活の憂鬱で退廃的な影響を通して、ヒンドゥー教徒はそれを受け入れる準備ができていた。いずれにせよ、彼らのより幸運な同胞が西への進歩の中で不死の真理を熱心に探究していた一方で、 93そして、より豊かで充実した人生を渇望し、ガンジス川の肥沃な平原に住む人々は、人生に価値がないと感じながらも、死は一度ならず何度も繰り返されるものとして定められているため、死を恐れ、この受け継がれた呪いから解放される方法を模索していた。そして、バラモンたちはその道を指し示すと公言した。彼らの初期の救済の概念は、おそらく供犠の儀式や宗教的行為によって得られるであろう、より幸福な世界への生まれ変わりという単純なものであったが、そのような概念は長くは満足のいくものではなく、やがて高尚な精神を持つ人々の間でより高尚な見解へと取って代わられた。インドでも他の地域と同様に、人々は正義と慈悲に満ちた人生によって得られる功徳の、より確固たる保証をすぐに意識するようになった。人間の未来は司祭の手ではなく、自分自身の手の中にある。その幸福や不幸は偶然ではなく、今ここでなされた善行や悪行の確実な結果なのである。そのため賢者は、白蟻が巣を作るように、善行によって功徳を積むために、たゆまぬ努力を続けた。なぜなら、善行を道しるべとすれば、乗り越えがたい暗闇をも乗り越えられると期待できたからである。

しかし、やがてこの信念さえも彼らを満足させなくなった。なぜなら、より幸福な存在だけを求めて、移ろいゆく世界の住人であることに満足している限り、人間はどうして果てしない変化の束縛から自らを解放できるというのだろうか？ 人間はブラフマーとの再会を求めるべきである。なぜなら、ブラフマーは人間から顕現した存在だからである。 94ここでもまた、西洋人が多神教から有神論へと至る道を見出し、個人の自己のあるべき姿についてのより高尚な概念へと成長していく一方で、遠く離れた東洋の思索的な禁欲主義者たちは、瞑想生活の中で、川が海と合流するように、絶対者ブラフマーへと昇り詰めるのではなく、むしろ沈降しようとしていた。彼らの祖先は、初期のブラフマナにおいてブラフマーを神として認識しておらず、インド人にとってブラフマーが西洋アーリア人にとっての神のような意味を持つことは決してなかった。インドの多神教は、古代ギリシャ的な意味での有神論にも、19世紀の意味での汎神論にもならなかった。神秘的で遍在する存在は、確かにインド人によって早くから万物の「息吹」として認識されていたが、それを区別するために彼らが用いた名称は、普遍的な自己を意味するに過ぎなかった。それは決して意識的な創造者ではなく、ただ幻想によって反映される、抑えがたい万物の源泉に過ぎなかった。ブラフマー・アートマンは、私たちの言葉の意味では、無限の知性を持つ存在でも、完全に祝福された存在でもなかった。それは単に認識を伴わない思考であり、意識を伴わない至福であった。「ヒンドゥー教徒は、ブラフマーが知っているとか意識を持っているなどとは決して考えず、常にブラフマーは知識であると考える。」「それは単に非人格的な存在であり、破壊と対比される絶対的な統一であり、そこから、完全に、そしてただ 95悪とは、誤りから生じるものであり、脱出の道が発見され、それに従うまで、絶え間ない変化のサイクルを経て、その不安定な火花が中心の炎に吸収されるまで続くものである。[97]

このような思索は、神々を人間の有用な守護者として引き下ろそうとしたヴェーダ唯物論や、犠牲によって神々に人間の意志に従わせ、やがて人間を神々のレベルにまで高めようとした初期バラモン教よりも明らかに進歩していた。しかし、弟子たちを司祭の迷信から解放しようとしたために、宗教の基盤をいじくり回すことになった。神々をなだめようとは決してしなかった。なぜなら、たとえ神々が人間より優れていても、人間自身と同じように輪廻転生の迷宮に囚われていたからである。しかし、幻想の宇宙において、唯一の真実を発見したと主張した。絶対者を名付けることを敢えて行い、世俗から身を引いて悟りのために苦行を行い、瞑想に身を委ねて個人的な自己を抽象化しようとし、こうして時間と空間における存在の必然性から逃れ、「情欲のない、性格のない存在」へと至ろうとしたのである。

これらすべては、哲学的バラモン教の特別な聖典であるウパニシャッドに詳述されている。[98] マックス・ミュラー教授によって翻訳されたものですが、 96ゴフ教授によって明快に解釈されているものの、一般的な哲学的教養を持つ読者にとっては理解するのが非常に難しく、ラムモハン・ロイやショーペンハウアーによる高い評価にもかかわらず、インド哲学を正しく理解するためには不可欠ではあるものの、これらの「思考の始まり」、「かろうじて形成された概念」が「人間の精神の傑出した成果の中に数えられるべきかどうか」という疑問を抱く傾向があるだろう。[99] しかし、彼らの長く退屈な言葉遣いのすべてにおいて、一つの支配的な考えが常に発見される。それは、賢者の主な目的は、物事の形を知ることではなく、すべてのものの偉大な自己を知ることであり、宗教の実践によってではなく、グノーシスの追求によって救済を求めることである。[100]宗教は確かに報酬をもたらすだろうが、それは一時的なものに過ぎない。宗教は移住の過程を規制し、修正するかもしれないが、グノーシスだけがその堅固な鎖を断ち切ることができる。「アートマンのヴィジョンこそが唯一の救済であり、それによって全ての束縛が解かれる」。「自己のヴィジョンは世界の光であり、最も純粋な心だけがそれに到達する」。それに到達するには、欲望の束縛だけでなく、無知の束縛も断ち切らなければならない。「アートマンは全ての畏敬と努力、聖性と不浄を超越して非常に高貴である」。「創造されていないそれは全ての善悪を超越している」。 97賢者は、報いと罰、善と悪の両方に背を向けなければならない。なぜなら、普遍を知る者だけが、無常の網に自己を囚えているカルマとカーマ（行為と欲望）から自由だからである。[101]

これはバラモン教の信仰の最終的な到達点であり、「インド哲学が到達した最高峰」であると言われている。[102]明らかに、それは決して福音とは呼べない。それは多くの人々には不可能な救済であり、ごく少数の人々にしか不可能な救済であった。それは苦しむ何百万もの人々への約束ではなく、神秘家や賢者への約束であり、彼らにとってそれは、より高貴な人格の獲得や、より純粋で高尚な生活への到達という希望を伴うものではなく、ただ夢のない安息、すなわち「永遠の夜における永遠の眠り」、魂が魂であることをやめ、「最も疲れた川のように」岸辺も波もない海に溶け込むという希望を伴うものであった。そして、これがブッダの時代の最も賢く聖なる人々が育まれた体系であった。彼はカーストとしてはバラモンではなかったが、純粋なクシャトリヤとして、若い頃にバラモンから教えを受け、青年期初期には長い間彼らと交わった。彼には、彼らが理解していたような難解な神智学を完全に理解するのに十分すぎるほどの知的能力と精神的エネルギーがあった。 98彼らの思索から、カルマやニルヴァーナといった用語の多くを学んだ。つい最近まで彼が作ったと考えられていたブッダという言葉さえも。かつては彼独自のものと考えられていた多くの教義は、彼が生まれる何世紀も前に、学識あるバラモンたちがジャングルの学校で教えていたものだった。バラモンがいなければ彼は生まれなかっただろうが、それでも彼の体系は独創的で独特であることがわかるだろう。彼らは彼が表現した言い回し、彼が実践した方法、そして彼の体系を広めた放浪の比丘のような組織を提供した。しかし本質的に、彼の教えは彼らの教えと異なるだけでなく、対立するものであり、彼が提唱した原則が真に受け入れられ、一貫して実行されていたならば、ヒンドゥー教の最も高貴な改革者である彼は、ヒンドゥー教を根絶していたであろうことがわかるだろう。

仏教以前のこの時代、一般に考えられているよりもずっと長い期間、地中海東岸の小さな土地に住むセム系民族の一派の間で、別の発展過程が進行していた。その発展の様々な段階は、その動機、方法、性格において世界中の国民文学とは一線を画す、非常に独特な文学の中に無意識のうちに記録されてきた。それは霊感を受けたと主張するものではない。 99インド人はこの主張を唱え、実際、現存するあらゆる宗教文書集において、あるいはそれらのためにこの主張がなされている。しかし、インドの文学では人間が神に到達しようとする苦闘が描かれているのに対し、パレスチナの文学は神が人間に到達し、人間と交信しようとする努力を描いているとされている。ヘブライ人は国民として非常に愛国心が強く、その聖典は本質的に宗教的である。彼らの歴史家は自国の業績を記録することを許されず、詩人も自国の業績を歌うことを許されず、ただ彼らの神であるエホバの偉大な業と賛美だけを歌う。彼らの数々の敗北と最終的な滅亡の恥辱は常に彼ら自身の罪に起因するが、いかなる国家的成功や繁栄も神の恩寵によるものとされる。彼らのあらゆる勝利と災難を通して、全能の神の手が彼らの運命を形作り、目的を成就させていることが認められている。その目的は、しばしば完全に隠されており、彼ら自身にもせいぜい不完全にしか理解されていないが、悲しく波乱に満ちた歴史の終わりに、人類のより大きな運命、すなわち「地の果てまで」が見ることになる神の救済を理解するために存在している。

ヘブライ語とインドの聖典の相対的な古さは、私たちが議論を求められる問題ではありません。リグ・ヴェーダの賛歌の中には、聖書にあるものよりも古いものがあるかもしれませんが、ほぼ間違いなく 100ヘブライ語聖書のほとんどの書物が聖典として流通しており、古代インドの聖典が文字に書き起こされる以前から、聖書全体が現在私たちが手にしている形であったことは確かである。現在私たちが手にしている形のモーセ五書は、おそらくヘブライ語の文書の中で最も古いものではない。それは、もともと異なる場所と異なる時代に書かれた、異なる著者の作品を含む、非常に複合的な作品であるように思われる。しかし、最も破壊的な批判は、それが非常に古い伝統（その多くはヘブライ人に特有のものではない）を体現しており、非常に才能のある語り手たちが次々と書き記してきたことを認めている。これらの伝統は、かつて共通の祖先の故郷に由来するか、後に外国との接触によって獲得されたことを示しているかもしれないが、それらは決して統合されたものではない。ヘブライ語の書物では、それらははるかに洗練された形で提示されているだけでなく、それらが起源とされる民族の理解力をはるかに超えた霊的な教えを示唆したり、展開したりするために用いられている。モーセ五書にはモーセの時代と同じくらい古い文書が含まれており、おそらくそれよりもさらに古い文書の断片も含まれていることは誰も否定しない。エヴァルト[103]は、その重要な部分を後期の士師の時代に帰し、さらに重要な部分をソロモンの祭司に帰している。 101ヘブライの治世、そしてヒゼキヤ王の時代までの申命記。たとえこれより後の年代を受け入れざるを得ないとしても、それらはウパニシャッドやブラーフマナよりも古いということになる。ブラーフマナの著者が生まれる前から、律法、契約の書、起源の書が存在していた。そして、これらの書の内容を単なる伝承とみなすとしても、ヘブライの伝承はインドの伝承と同じくらい信頼できると確信できる。「宗教は規範に表現されるずっと前から存在し、法は法典に書かれるずっと前から運用され、支配している」というのは全くその通りである。[104]しかし、正確さに関しては、どちらも明確に記録されても損なわれることはない。これまで、このような事柄に適用される格言は、そして今後も長い間、それは間違いなく「 litera locuta」ではなく「litera scripta manet」である。

繰り返しますが、この講義ではイスラエルの聖なる年代記の年代的正確さや歴史的忠実さを主張する必要はありません。主張するのは、それらが反映するとされる時代を、インドの記録と同様に忠実に映し出しているということです。それらが作り出す場面の登場人物は、操り人形でも影でもなく、非常に生き生きとした実在の人物です。少なくとも、登場人物は個性的な人間であり、 102それらは明確かつ自然に定義されており、その言葉遣い、作法、行動、そして信仰は、彼らが私たちと出会う場所や時代と驚くほどよく調和している。しかし、ヘブライの年代記を調べるのは、そこに記録されている古代の出来事の詳細を検証するためではなく、そこに含まれ、例示されている信仰を確かめるためである。これらの信仰の真偽を議論する必要はない。なぜなら、信仰そのものが非常に重要な事実であり、そこから生じた結果も同様だからである。そして、これらの信仰をこれまで考察してきた信仰と比較すると、確かに類似した発展が見られるが、それは全く異なる種類の思想や宗教的思考であることがわかるだろう。

リグ・ヴェーダには、より高次の人種がインドの聖地と呼ばれる場所へ移住したことが記されている。リグ・ヴェーダは、出エジプト記、あるいはパレスチナの聖地への侵略の時代頃に成立した。ヘブライ人の伝承は、インドの伝承と同様に、約5世紀前に彼らの祖先が同じパレスチナへ移住したことを伝えている。この以前の移住が記録されている物語を検証すると、族長たちは似たような状況の中を移動していたが、ガンジス川に到達したアーリア人よりもはるかに高いレベルの宗教思想を持っていたことがわかる。 103彼らは自然崇拝者の中に暮らしており、自らの行動にはその崇拝の痕跡が見られるものの、彼らの宗教は自然崇拝でも偶像崇拝でもない。[105]アブラハムは多神教徒ではなかった。彼はカルデアのウルから出てきたが、それが地理的な地域を指すにせよ、宗教的な国家を指すにせよ、自然の力に怯え、その意味や起源を問うことを恐れるような者ではなく、無知や錯覚のために彼と自然がそこから発した無限の自己をその背後に発見した者でもなく、自然を創造し、支配し続けている人格神を信じる者であり、その神はエル・エリオンとシャダイでありながらも、アブラハムを親友として見守り、彼と交信していた。族長に彼が持っていなかった知性を帰する必要はない。神は彼の考えの中で、彼自身と子孫の全能の守護者でありすぎたかもしれない。なぜなら、その時代には族長の家族が何よりも重要であり、国家という概念さえまだ芽生えていなかったからである。 104彼が神を厳密な道徳的観点から捉えていたことは、彼の生涯によって証明されている。彼は新しい時代の創始者であり、彼の子孫は感謝の念をもってその時代を振り返った。[106]アブラハムの神の概念が、現代の意味での一神教であったと証明することはできないかもしれない。それはイザヤの概念のような崇高さやモーセの概念のような明確さを欠いていた。当然ながら、そこには多くの闇がつきまとっていたが、彼の義務、宗教、崇拝に関する考えは、ヴェーダやバラモンの賢者の考えよりもはるかに高尚なものであった。セム族に共通する血の契約の儀式において、彼は神に捧げるよう促されたと感じ、同じ衝動によって、目に見えない全能の友への忠誠の証として、一人息子を犠牲に捧げたと言われている。しかし、アブラハムは古代の割礼の儀式に、紛れもなくはるかに高尚で霊的な思想を授けた。そして、彼の恐ろしい犠牲の霊的な部分は受け入れられたものの、息子の殺害は拒絶されたことは注目に値する。これは、ヘブライ史の黎明期に、人間の抑制されない本能が至る所で陥りがちな、その形式の宥めに対する神の嫌悪を刻みつける効果をもたらした。彼の礼拝、彼の犠牲、彼の全奉仕は、神を奉仕させる手段としてではなく、 105人間にとって、あるいは人間を神の快適な境地へと高めるということは、心と人生全体を神の意志に委ねることを意味した。それは、神を単に力強い存在としてだけでなく、より正義で慈悲深い存在として受け入れ、それゆえに完全に信頼と愛に値する存在として受け入れることであった。したがって、族長たちが罪によって堕落した種族、より純粋な知識と神とのより親密な交わりを失った種族、あるいは最も低次の動物性から摂理によって教育された種族のいずれであっても、彼らは最も偉大なことが可能になった宗教的段階を示していることは明らかである。彼らは少なくとも、3文字から成る栄光ある御名をたどたどしく口にしており、その意義は何千年にもわたる研究をもってしても決して尽きることがない。彼らは、自然の背後、そして自然を超越し、自然よりも偉大な存在として自らを啓示する神を信じており、その神は彼らの忠誠と崇拝に限りなくふさわしい存在であり、彼らの信仰は義となるのである。

モーセの時代に到達すると、永遠なる神の玉座の周りには雲と闇が覆いかぶさっているものの、そこから人々の心に流れ込む光は、ただ一つ、生ける真の神をより明確に示していることがわかる。創世記によれば、族長時代とモーセの時代の間には480年の期間があり、その間、ヘブライの部族は古代において最も文明的な民族によって、最初は保護され、その後長い間奴隷にされていた。 106エジプトの壮大さに驚嘆した彼らは、ついにその宗教に屈服した。抑圧されたエジプトの都市では、彼らの肉体状態は恐ろしいほど悪化し、奴隷制と偶像崇拝は彼らの性格に恐ろしい影響を与えた。彼らは臆病な集団として、肉体はらい病にかかり、性格は幼稚で野蛮なままエジプトを去った。しかし、彼らの子孫は一世代以上経ってパレスチナに入植した時、強力で結束の固い勝利の勢力となり、周囲のすべての部族を恐れさせた。そして、彼らの年代記は、これらすべてを、神の啓示による復興と改革、そしてエジプトで最も賢く、人類史上最も偉大な預言者の一人である人物の創造的な才能による訓練によるものとしている。

最古のヘブライ人歴史家は、モーセが契約の石板を2枚と、それとは別に小さな律法の書を1冊書いたと述べている。そして、モーセが十戒と序文以外は何も書いていないことが普遍的に証明されているにもかかわらず、[107]：「聞け、イスラエルよ、主なる我らの神は唯一である」とあるように、旧世界において、彼ほど人類の最高の知識の蓄積に貢献した者はいないと認められるだろう。族長たちが創造主という言葉で伝えた真理は、人類にとって最高の意義と希望であり、それによって人は 107神と神の業績を混同するという罪と愚かさから救われた。創造主の概念は確かにヴェーダに現れる。[108]しかし、それは大衆の心を捉えるような考えではなく、聖書にあるような創造主の概念へと成熟することもなかった。ヴェーダ思想のバラモン教の解説者たちは、神を万物の総体、常に変化し続ける存在、決して完成することのない宇宙とした。一方、ヘブライ人は宇宙を神の業と捉えたが、神自身はそうではなかった。それは神の御業の一部に過ぎず、神の前には何物でもなかった。インドの信仰では、流出は無限に続き、聖典には終わりのない創世記が記されている。ヘブライ語聖書では、世界と人間の創世記はわずか2ページで十分である。ヴェーダの神々とモーセのヤハウェの間には自然な進歩はなく、どんなに長い系列であっても、一方から他方へ到達することはできない。インドの神々は単に自然と一体であり、 108それらは無数にあり、気まぐれで、はかない力である。しかし、モーセの神は唯一であり、至高であり、目に見えず、我々が見たり聞いたりできるものとは似ても似つかない。ただ一人存在し、存在させる唯一の存在として永遠である。「我は我である！」このような信仰の効果は、モーセを学んだすべての人々を、人類の多くの部族がひれ伏してきた自然の崇拝と専制から超越させることであった。それは、特に動物の創造物を、崇拝のためではなく利用するために存在するものと見なし、自然そのものとそのすべての力を、研究し、征服し、統治すべき力と見なすようにさせた。人間が自らの存在の創造主であり支配者であるこの永遠にして目に見えない存在を知り、仕えることができると気づいた瞬間から、人間自身の不滅性に対する信仰の芽が芽生え始めたのである。

モーセの律法と他の宗教の律法との比較は、モーセの律法に特異な点はなく、むしろ他の宗教の律法と並べてみると、より充実しているどころか、欠陥があるように見えることを示す目的でしばしば行われる。モーセの律法の特異性は、他のほとんどの律法にはない最初の表にある。モーセの律法は、宗教の光によって人々の心に刻まれた律法の解釈であり、倫理の真の基盤としての宗教的真理の顕現である。道徳は、 109宗教は私たちの思考の中で長らく結びついてきたため、まるでそれが常にそうであったかのように語られることがあります。しかし、古代のどの民族においても、ヘブライ人を除いて、崇拝者が神々に道徳を期待することはありませんでした。それどころか、彼らは神々が自分自身の欲望、情熱、悪徳をすべて持っていると考えていました。そのため、文明が進歩するにつれて、人間はしばしば、彼らが崇拝する神々よりもはるかに高貴で純粋になりました。肉体崇拝は、その最も低い形態から最も高い形態に至るまで、最も卑劣な不浄さえも崇拝によって容認し、さらには神聖化していることを考えると、神とは人間がなるべきすべてのものそのものであり、正義によってのみ宥められ、真実によってのみ鎮められる存在であるという確信が人間に根付いたとき、どれほど新しい創造的な力が伝わったかが分かります。その時、人類の進歩は可能になっただけでなく、確実なものとなったのです。このように純粋な神の概念は、より高尚な人間の概念を意味しました。それは最も貧しく、最も身分の低い人々をも大きな責任に巻き込むものであり、それゆえに彼らには最も高位の人々と同等の権利と尊厳が与えられることを意味していた。なぜなら、至高にして全聖なる主なる神は人を分け隔てなさらず、糞溜めにいる乞食も王座に座る王子と同じように尊い存在であったからである。[109]

ヴェーダの思弁が最初に始まった時代から、それが 110初期のウパニシャッドでは、これらの道徳的および精神的な真理は、哲学者のごく少数の間で秘密にされていたのではなく、すべてのヘブライの都市の門や通りで預言されていました。イスラエルの民がそれらを感謝して受け入れ、忠実に従ったと言う人は誰もいません。それどころか、彼らの歴史全体は、彼らにとって受け入れがたいほど純粋で精神的な啓示に対する頑固で反抗的な民族の闘争を表しています。彼らの宗教は常に彼ら自身よりも高かったのですが、彼らの上にそびえ立ちながらも、常に彼らの周りを漂い、彼らの最も大切にしている傾向と矛盾し、彼らの最も深く根付いた習慣を非難しました。いかなる類似も許容されず、その最も偉大な作品においてさえ崇拝されるべきではない目に見えない神は、彼らの共感からあまりにも遠く離れていました。自然崇拝への強い傾向を根絶するには、何世紀にもわたる厳しい対処が必要でした。そう、神の憎悪は、彼らの最終的な打倒によって国民の良心に刻み込まれなければならなかった。しかし、やがて、彼らの「残党」の心には、神はいかなる象徴の下でも崇拝されるべきではなく、人の手で作られた神殿に祀られることもできないこと、天の天でさえ神を収容できないこと、贈り物や供え物には喜びを感じず、柔和で謙遜な者と共に住み、心に喜ばれる供え物を見いだすという真理が根付いた。 111悔い改めた心と打ち砕かれた心。啓示の神性は、それが彼らの歴史を通して彼らの上にあり続け、叱責し、非難しながらも、彼らがそこから完全に離れることを決して許さなかったという事実によって証明されているように思われる。そして、これは今もなお私たちとの関係である。それは私たちの生活と矛盾する信条であり、人気を主張するすべてのものと真っ向から対立する神の律法である。なぜなら、「神は何かを必要とするかのように人に崇拝されるべきではない」「神は霊であり、神を崇拝する者は霊と真理をもって神を崇拝しなければならない」という真理に集約されるすべてを完全に理解していると言えるキリスト教徒は、いまだどこにいるのだろうか。

ヘブライ信仰のこの根本的な教義の普遍性、純粋さ、そして霊性は、インドの信仰とは一線を画し、それらを凌駕するものである。自然崇拝は常に地域的、民族的な範囲に留まってきた。丘の神々は谷の神々ではなく、アッシリアの神々はエジプトでは崇敬されない。万物を統べる唯一の主がすべての人に慈悲深いという普遍的な信仰は、ヘブライ人に初めて伝えられた。確かに、その宝は土器に納められ、当時の人々は、現代の私たちが理解できるはずのものを、子供のようにしか理解できなかったのである。[110] 112父系制の時代には、一般の人々は唯一の主を家族の守護者として捉えすぎていました。モーセの時代には、エジプトに復讐した偉大で恐るべき神は、部族の擁護者として捉えすぎていました。ダビデと王たちの時代には、神は国家と聖地の主権者として捉えすぎていました。そしてそれは捕囚の時代まで続きました。しかし、この期間を通して、本質的にカトリックである信仰を民族化しようとするこの試みに対して、絶え間ない抗議がありました。聖なる方が全地の主であること、自分たちは特別な民ではあるが、神の唯一の民ではないことを思い起こさせられました。他の国の預言者が証しのために連れて来られ、異教徒に死なないように警告するために自分たちの預言者が遣わされました。歴史を通して、彼らの賜物は小さな国には大きすぎると諭されました。それは、与えられたり共有されたりした分だけ彼らのものであり、すべての国がそれらによって祝福されてこそ、彼らは国家として存在できるのだ、ということである。

しかし、彼らにとって、これらすべては無駄に思えた。 113国全体に及ぼす影響を軽視し、船の価値を測る際に宝物を忘れ、自分たちの運命を摂理の概念の中で最も重視した。普遍的な支配権を持つのは聖なる主なる神ではなく、神の寵臣である自分たちであり、したがって自分たちの王はすべての土地を支配し、敵の首に足を乗せ続けるだろうと考えた。この致命的な誤り、そしてそれに類する幼稚な迷信、すなわち物質的な繁栄こそが信仰の唯一の、あるいは主な報酬であるという迷信から、彼らの不信仰と背教が生じた。そして、預言者たちが主だけが崇められるべきであり、すべての民は自分たちの前ではなく主の前にひれ伏さなければならないと虚しく証言した時、長らく囁かれてきた脅しが成就した。国は崩壊し、その守護神である神殿は破壊され、彼らはユーフラテス川の向こう岸へと追いやられた。

しかしその後、歴史上最も驚くべき出来事の一つとみなされるべき一連の出来事が起こりました。彼らとその宗教は、以前に追放された十部族のように完全に消滅すると予想されていたまさにその時、彼らは生き残っていたのです。そして、バビロンの支配的な信仰によって消滅するどころか、ヤハウェへの崇拝は、二世代の間に、以前よりもはるかに力強く、はるかに純粋な形で出現したのです。この捕囚の時代に、宗教の真の姿が明らかになったのです。 114イスラエルの民が、単一の民族だけでなく、はるかに多くの人々を啓蒙し、聖化するために適応し、運命づけられているということが、真に理解され始めた。[111]ユダヤ人はバビロンとペルシャから学ぶべきことがたくさんあり、先祖が得たどの概念よりも、不死、復活、霊的世界、来るべき裁きについてのより明確な概念を持って故郷に戻りました。しかし、征服者への恩義を強調する学者たちは、征服者がユダヤ人に伝えた多くのことを忘れているようです。捕囚以前の詩篇、モーセと預言者の教えの中に、彼らは東洋の知恵全体よりも豊かな宝を携えていました。このように、彼らはバビロンから多くのことを学びましたが、同時に、以前は軽蔑していた賜物の価値を理解することも学びました。悲しみと悔い改めは彼らの霊的な視界をクリアにし、エレミヤ、エゼキエル、イザヤの預言に備えるのに役立ちました。彼らは、聖地から追放されたとしても、先祖が想像したように、それによってエホバの御前から追放されたわけではないことを学びました。神殿が破壊され、犠牲の儀式が中止されたとしても、神は依然として誠実かつ真実に崇拝できるということ。預言者たちの教えは、彼らに確信をもって伝えられた。 115彼らの以前の預言者たちの預言によれば、従順は犠牲よりも優れ、悔い改めは罪の供え物よりも優れているとされ、「悔い改める者は、エルサレムに行って神殿と祭壇を建て、律法のすべての犠牲を捧げたのと同じとみなされる」とされた。[112]

神殿の破壊とともにシナゴーグが興り、律法と預言書の朗読、詩篇の詠唱、祈りの捧げ、長老たちの声への傾聴は、犠牲の匂いと香の蒸気で満ちた神殿の境内よりもはるかに高尚で霊的な奉仕を表していた。確かに、彼らは依然として昔の物質的な輝きに魅了されていた。帰還後、彼らはエルサレムを復興し、神殿を再建し、その儀式を再開した。復興は改革へとつながり、それは可能な限り古い路線を踏襲したため、前進というよりはむしろ後退の形をとった。国民の新たな活力は、かつてのインドにおけるバラモン教のように厳格で不寛容なレビ族の支配によって抑圧された。彼らの良心を支配し、歴史を形作ったのは、生ける神の霊ではなく、はるか昔に死んだモーセの手であった。結果はまさに予想通りだった。人間の本性は、これまで私たちを支配してきたシステムへの服従に反抗したのだ。 116その時代。宗教は、真剣なものであったとしても形式主義に固執し、形式主義は多くの場合偽善に凝り固まり、必然的に、知性は、多くの反宗教的、さらには無神論的な形で、この非宗教的な宗教に抗議した。一方、シナゴーグは国中に建てられ、儀式よりも教義を促進し、議論を抑圧するのではなく刺激し、こうして主の道を備えていた真理を保存し、広めた。しかし、帰還したのはほんの一握りであった。大多数の追放者は繁栄し、増え、十部族とは異な​​り、異邦人の間に吸収されることはなかった。キリスト教時代の初めには、パレスチナに住むユダヤ人1人に対して、バビロニアだけでなく、ギリシャ、エジプト、イタリア、そして帝国の至る所に100人が住んでいた。スペイン、イギリス、そしてドナウ川の向こうの暗黒の地にも多くのユダヤ人がいた。そして彼らは異国の習慣に適応し、あらゆる人にとってあらゆる存在となったが、宗教とエルサレムとの密接な関係に関しては、依然としてユダヤ人であり続けた。[113] 彼らの民族性が衰退するにつれて、彼らの信仰が高まりました。やがて、異教徒が彼らの宗教を世界に数多くある宗教の一つとして容認していることに満足せず、彼らはそれを海外に広め始めました。 117神殿とレビ記の律法を伴うユダヤ教は、パレスチナではいずれは衰退しただろうが、ディアスポラはシナゴーグと七十人訳聖書を携え、イスラエルが人類の宗教的教師としての本来の役割を果たすことを可能にした。改宗運動は次第に非常に活発かつ成功を収め、異教の神殿の陶酔的で堕落した儀式に良心の安らぎを見出せなかった敬虔な男女は、異教の神殿を離れ、ユダヤ人の男性の衣の裾をつかむようになった。若きイザヤでさえ夢にも思わなかったような規模で、エルサレムは天の下のあらゆる国から、ペンテコステの日にその街路に集まったような人々、すなわちパルティア人やメディア人、ポントスやアラビアの住民、そして遠くエチオピアの宦官を引き寄せるようになった。[114]

ヴェーダ思想がアートマンを追求する上で最高の成果を上げたことに気づいたように、ヘブライ人のメシアへの希望における信仰の最高の発展にも注目してみましょう。その萌芽は彼らの信仰の最初から辿ることができます。例えば、彼らの神の概念の最も初期かつ最も永続的な影響の一つは、聖なる神の御前で生きるに値しない、自分たちの無力さを確信したことでした。 118他国の祭司たちの王国であったとしても、彼らは祭司という関係が意味するところに立ち入る勇気はなかった。彼らはモーセのような仲介者を必要とした。モーセは彼らのために聖なる神に語りかけ、彼らのために神のメッセージを受け取ることができた。彼らの崇拝はすべてこの感情に基づいていた。そして、神に対する彼らの概念が純粋で高尚になればなるほど、彼らの自己卑下はより激しくなった。神と、神の最も高貴な被造物との間には、越えられない溝があった。神は彼らから遥か遠く離れておられたが、同時にあまりにも近くにおられた。彼らは神の臨在からどこへも行くことができなかったが、その畏怖の中に、神に近づき、神と顔を合わせて会いたいという切望があった。ブラフマンは絶対者の中に、人格のない知識の純粋な光の中に、自らを没入させようと切望した。一方、神の人格に支配されたヘブライ人は、神をありのままに見たいと切望した。そして、主の美しさを仰ぎ見て、その似姿に満足したいというヘブライ人の切なる願いは、主が最も深く自己卑下し、最も激しく悔い改めた時ほど切実なものはなかった。「どうか、あなたの民の罪をお許しください」「どうか、あなたの栄光をお見せください」。「そして、この相反する激しい二つの苦痛」、すなわち、畏怖にも似た恥辱と畏敬の念、切望する愛は、彼ら自身の信仰の浄化だけでなく、世界にとってより良い希望の産みの苦しみとなることが証明された。

119彼らの恐怖と恥は、自らの悪に対する自覚から生じ、彼らの願望は、悪は深く根付いてはいるものの、人間の存在にとって本質的なものではないと囁く本能から生まれた。彼らの罪の意識は、他のどの民族よりも痛切であった。ヒンドゥー教徒は功績の概念を持っていたが、罪の概念は非常に貧弱で弱かった。彼らは、人生の苦しみに心を打たれる一方で、それが結果に過ぎない汚れには心を打たれなかった。しかし、ヘブライ人は、他のどの民族も感じたことのないほど、その汚れの恥と呪いを感じていた。彼らは、その感情の様々なニュアンスや程度を表現する語彙を豊富に持っていた。しかし、彼らの思索は、この汚れが彼らの本性に内在するものではなく、そこから根絶できないものでもないという結論に至った。罪が存在しなかった時代があり、罪が存在しなくなる時代が来るかもしれない。悪の支配は一時的なものであり、人類の歴史において恐ろしく長く続いたとはいえ、いつかは終わりが来るかもしれない。それが、彼らが聖書の最初のページに描き、第七日安息日に守り続けてきた、堕落の中心的な理念であった。[115]人間の創造の事実において彼らは 120ヘブライ人は、自分の救済が関わっていると感じ、神への畏れと憧れは、人間には恥辱がつきまとうが、救いの神である神には慈悲がつきまとうという希望によって調和された。シナイ山で先祖と結ばれた契約や、はるか昔に部族の最初の父と結ばれた契約よりも、もう一つ、より優れた契約があった。それは、イスラエルのためにモーセやアブラハムと結ばれたのではなく、すべての民族のために、神の仲介者と結ばれたものであった。その仲介者は、人間のすべての背後にいて、女の種でありながらも、モーセも預言者も理解できなかった方法で、最終的に罪を終わらせるのであった。

この希望がなければ、ヘブライ人の歴史と文学は不可解な謎のままだっただろう。彼らの信仰と同様に、それはあまりにも純粋で霊的すぎて彼らには受け入れられず、最後まで彼らの宗教的状態の汚染が常に付きまとっているように見えた。しかし、バビロン捕囚の間、この希望はより純粋で強くなり、彼らがそれを体現したイメージは、以前の詩人や預言者が用いたものよりも福音的で霊的なものになった。パレスチナに帰還したヘブライ人の一派は、それをより強く保持したが、古い民族的汚染がそれに付着していた。彼ら自身の復興と 121ペルシャの恩恵は彼らの祖先の愚かな夢を再び燃え上がらせたが、ああ！ペルシャが彼らを失望させ、その恩恵が圧政に取って代わられ、王国が不死鳥のように灰の中から蘇るどころか、異国の戦場や試練の場となったとき、パレスチナではかつてないほど激しい不信仰と背教の疫病が蔓延した。偶像崇拝、すなわちヤハウェへの崇拝を覆い隠したり堕落させたりしたために、彼らの祖先はしばしば厳しく罰せられてきたが、神殿が荒廃し、祭壇が不相応な供え物で汚されたと嘆く預言者はまだいなかった。これは、人々が国家の希望が打ち砕かれたことで、結局宗教は無益であり、神に仕えることに何の益もないことを悟ったと公言したからである。

マラキ書や格言集のアグルの言葉を賢明に読んだ人なら誰でも、[116]あるいは伝道の書を読めば、彼らの歪んだメシア待望がパレスチナのユダヤ人をどれほど深い懐疑主義、いや無神論にまで導いたかが分かるだろう。私たちは、ヘブライ宗教の健全で喜びに満ちた精神とは全くかけ離れたコヘレトを、この時代の自然な帰結とみなす批判を高く評価する。[117]イスラエルの不滅の王国への信仰が 122宗教指導者たちがそこから反乱を起こし、不正な支配者と腐敗した社会がパレスチナでの生活をネロ時代のローマのように生きる価値のないものにしたとき、完全に破壊されたように見えたが、生き残ったこの書物が「多くの書物」であることは不思議ではない。[118]は、「すべては虚しい」という叫びを反映するように書かれたはずだった。私たちはこれを、失望した政治的野心によって神に仕えることから「地上の善」は何も得られないことを悟った民の中で宗教が死んだ悲観主義者の絶望の叫びとして聞くこともできるし、捕囚後に宗教に侵入し、ファリサイ派とエッセネ派の台頭を招いた正統派の禁欲主義に対する健全な精神を持つユダヤ人の抗議として読むこともできる。いずれにせよ、これはパレスチナにおける国家的な歪んだ信仰と希望の時代の適切な終焉を示すように思われる。エッセネ派は、インドの禁欲主義者と同様に、国家の復興も、どこかに神の王国が確立されることも望んでいなかった。一方、ファリサイ派には希望があったが、それは古い政治的な希望であり、エジプト人、シリア人、ギリシャ人、ローマ人がこの国を踏みにじり、マカバイ家の人々が苦しみ、血を流したにもかかわらず、その希望はますます強くなっているように見えた。どんな詐欺師でも信じ、かすかな呼びかけにもすぐに立ち上がる彼らの狂信は、 123かつて彼らは民衆を無益で極めて血なまぐさい反乱へと導いたが、完全に悪ではなかった結果も一つあった。それは、洗礼者ヨハネの「神の国は近づいた」という叫び声がエルサレムに響き渡った時、彼らが大勢の人々を荒野へと導いたからである。[119]

パレスチナでもそうでしたが、帝国各地に散らばるディアスポラの間では、メシアへの希望はより純粋で普遍的な形をとりました。それはどこでも強く、彼らを取り囲むより広い視野が、パレスチナのユダヤ人を惑わした妄想から彼らを救いました。古典文学には、それが異邦人の心にも浸透していたことを示す証拠があります。それは疑いなく、最も輝いていた時でさえ曖昧でぼんやりとしたものでしたが、シビュラとポッリオにおいては、その成就はパレスチナでの革命の成功よりも重要な意味を持っていました。それは、全世界に善をもたらすであろう、差し迫った偉大な変化を意味し、やがて東の地平線にきらめき、成長し輝きを増し、アジアだけのための光ではなく、天の下のすべての国に癒しの光を放つ正義の太陽となる星の予兆でした。

私たちはこのように2つの方向性を追ってきました 124宗教運動は互いに完全に独立しており、地理的にも遠く離れ、彼らを鼓舞した信仰においてはさらにかけ離れていました。私たちは、インディアンが共通の原始の故郷から持ち込んだ喜びと健康の旋律が、いかに絶望のため息で終わったかを見てきました。最初は驚きと喜びに満ちていた個人の存在は、すぐにその新鮮さと栄光を失い、あまりにも重荷に感じられるようになり、絶対者への吸収によってそこから解放されることが恩恵として歓迎されるようになりました。人間の精神は、幼少期を後にし、動きと自由と力の感覚の時期を経て、自分自身と宇宙に問いかけるために前進しましたが、どういうわけか道を見失ってしまいました。ジャングルの苦労に抑圧され、進むにつれて実生活からますます遠ざかり、敗北して横たわり、光を見たことのない赤子のように、ただ安らぎと静寂を切望するようになりました。

もう一方の発展の軌跡は、思索の道筋ではなく、創造的かつ変革的な力で人類を捉える信仰の成長を示している。この信仰は、現実の生活から決して切り離されることなく、現実の生活を支配し改革しようと努め、怠惰を非難し、神が意志と行動の両方において彼らの内に働いていると確信している人類が救済を成し遂げる希望を育んだ。私たちは、人間の闇に上から差し込む光を見る。最初は苦痛と盲目をもたらすが、 125神は、清めようと努める器官を、そのようにしておられる。被造物が至高なる神を自分たちのレベルに引き下げ、自分たちのしもべにしようとする努力と、神の霊が彼らを子供のように訓練しようとする努力が見られる。私たちは、特別な民の上に常に力強い御手が置かれ、時にはほとんど感じられないほど優しく、時に意識的な導きと支えの力をもって、時に敵の剣と流刑の心の飢えによって厳しく懲らしめられるが、決して彼らを死に渡さないのを目にする。40年間ではなく、240世代にわたって、私たちは神が彼らを導き、謙遜させ、試練を与え、最も適任な者たちの魂に、たとえ「残りの者」であっても、決して滅びることのない人間の運命の理想を根付かせたのを目にする。そして、すべての者が時の満ちる時に準備が整うように、神は彼らを諸国に散らし、見よ！必要とされるときには、彼らは至る所に現れ、東と西の混雑した首都で、北の暗闇で、南の明るい場所で、「荒野に主のための道を備えよ」と叫ぶ。

126
講義3．
三蔵の仏陀：新約聖書のキリスト。
キリスト教時代の初めにおけるパレスチナの状況とそこで起こった出来事の推移は、歴史の明晰な光の下に置かれ、正確な年代記によって明らかにされる。表面的な観察者には、パレスチナは繁栄した土地に見えた。肥沃で丁寧に耕作され、人口も多く、特に北部地域では産業の成果が溢れていたからである。パレスチナは文明の商業段階に達しており、至る所に宮殿のような建物で飾られた立派な都市があり、その多くはイタリアの貴族やヘロデ王朝の君主に匹敵するほど贅沢な生活を送る商人たちの住居であった。そこには、商業の成功がもたらす贅沢の兆候が見られた。しかし、富が溢れる土地には必ずそれ相応の貧困が存在する。富裕層が利己的で途方もない愚行に莫大な財産を浪費する一方で、貧困層は増加の一途を辿っていた。 127貧困の中で生まれ育った大勢の人々は、まさに生き残るために苦闘していた。人の子の時代には、貿易を混乱させ農業を衰退させた政治的混乱によって、彼らの数は大幅に増加した。そのため、表面的な繁栄の裏側を見抜く目から見れば、この一見繁栄しているパレスチナは病に侵され、危険な状態にあった。貧困と不満が急速に無政府状態の種を成熟させ、道徳的にも社会的にも腐敗し、政治的に死んだ国家の残骸にローマの鷲が襲いかかる前に、多くの人々が命を落とすことになる、相次ぐ革命の準備が進められていたのである。

ヘロデ王朝の支配下では、輝かしい王家の滅亡と勇敢な愛国者たちの犠牲によってその地位が確立されたため、民衆の同情は王位から離反し、一時的に神殿に集まった。しかし、大祭司職の尊厳が民衆の評価の中で高まりつつあったまさにその時、王と財務官による善良な人々にとって忌まわしい人物の相次ぐ任命によって、潮目は別の方向へと転換した。階層制を代表していたのは、少数派で人気とは程遠いサドカイ派であった。彼らは古く由緒ある家系の名を冠していたが、明らかに聖所と国家の利益の両方に無関心であった。ダビデ王朝の祖先の律法を厳格に遵守する彼らは、 128彼らは、当時の一般的な解釈や、バビロン捕囚以来定式化されてきた天使や霊、義人の復活に関するあらゆる新しい教義を拒否した。特に、律法を守ることで来世で報われるという考えに反対し、魂は肉体とともに死ぬとしても、律法は神の意志であるからこそ文字通り守らなければならないと主張した。彼らは富と貴族としての地位によって、当時の大国の代表者たちと交流を持ち、彼らの作法や流行を真似た。しかし、ローマやアスモン朝の貴族に近づけば近づくほど、彼らは決して愛そうとしなかった民衆から遠ざかり、民衆も同様に疎外され、彼らを同じように嫌悪した。

神殿から離れた人々は、国民の理想と希望の代表者であり育成者であるシナゴーグの指導者たちに惜しみなく愛情を注いだ。当時、小さな町にもシナゴーグがあり、エルサレムだけでも480あったと言われている。シナゴーグは単なる礼拝の場ではなく、律法をあらゆる人が分け隔てなく共有する場であり、また、インドやギリシャにも数多くの顕著な類似点が見られる弁証法への愛を育む、刺激的な議論の場でもあった。 129彼らの社会は、増え続けるシナゴーグの古代聖書の唯一の写字者であり、律法の真の解釈者である書記官によって支配されていた。彼らは概して衒学的で自己中心的であったが、その敬虔さと才能によって民衆から非常に尊敬され、彼らから主にサンヘドリンの裁判官が選出された。サンヘドリンは、国家に残されたすべての行政権力を代表していた。彼らのカバラは、名前の中に隠された秘密の教義を明らかにしており、その例は聖パウロの著作に見られる。[120]黙示録にその痕跡が見られる数字の神秘的な意味は、今では単なる珍事として興味深いだけかもしれませんが、多くの技術を注意深く研究し応用することによって聖書の本文を腐敗から守ることで、それらが世界に不朽の貢献をしたことを決して忘れてはなりません。[121]

その名の通り、国民のナジル人であるファリサイ派は、貴族的なサドカイ派の民主的な対立者であり、異邦人の断固たる反対者であり、正義の王国の到来を信じる者であり、当然のことながらパレスチナのすべての宗教宗派の中で最も人気のある宗派であった。律法の解釈においてサドカイ派よりも自由主義的であった彼らは、 130彼らは民衆に対して、過ちや違反行為に対して古代の刑罰を課すことなど考えもしなかったが、自分たち自身はそれをはるかに厳しく守っていた。[122]彼らにとってそれは天国に登るための梯子であり、その目的を確実にするために、あらゆる行動、言葉、生活関係を律する本来の戒律と同じくらい神聖な、非常に包括的な規則体系を発展させた。ファリサイ派はまさにバラモン教であり、倫理的にはより厳格に適用されていたものの、その精神と目的は利己的であった。功徳を積み重ねることだけに専念し、その性質は最終的に道徳的に不純なものとなった。些細なことに気を取られて人生のより重大な義務を忘れ、自分の報いを得るために隣人を顧みなかったファリサイ派は、主の最も辛辣な非難を受けるほど堕落した集団となった。

ファリサイ派よりもさらにファリサイ派的であり、ファリサイ派から分派または分離したとされるエッセネ派は、砂漠の共同体で預言者の精神でヤハウェを崇拝し、太陽への祈りや禁欲的で独身の生活を通して、不滅の魂を物質的な不浄から解放し、至福のヴィジョンを享受できるように教育し、秘密の事柄を預言しようとした。 131未来の。ユダヤ教の真髄である敬虔な人々のこれらのコミュニティでは、[123]深まる闇の中の一筋の光として、キリスト教の夜明けをその外的な組織ではなく、内的な性向や信仰の中に見出したと主張する者がいても許されるかもしれない。道徳が律法遵守よりも優れていると公言し、心を静めて神の教えを受け入れる準備をしようと努め、週のすべての日を安息日として聖化し、すべての労働を宗教的なものとみなし、すべての食事を聖餐式とみなす点で、それは来るべき福音の教えを予示していた。しかし、その組織がキリスト教世界の修道院制度を示唆していたとしても、それをキリスト教の母体とみなすことは決してできない。その生活はユダヤ教の最後の揺らめく光であり、死にゆく時代の様相を照らす明るい輝きであって、偉大な未来を約束する新たな誕生ではなかった。それは人類救済の戦いに新たな勢力が突入したというよりは、普遍的だと信じていた敗北を何とかして救おうとする試みだった。人生観においてはバラモン教と同じくらい悲観的だったが、その手法においてはバラモン教よりも仏教的だった。しかし、その目的は同じだった。滅亡寸前の、救う価値もない世界から個人を救い出すことだった。[124]

徳の高いファリサイ派と敬虔なエッセネ派において 132ユダヤ教は、その最良の代表者を見出した。[125]しかし、ファリサイ派の人数はせいぜい6000人だった[126]そして4000人のエッセネ派信者[127]国中において、ああ！ファリサイ派の大多数は誠実ではなく、エッセネ派は真剣ではあったものの、国を運命に任せてしまっていた。宗教階級の間では、敬虔さと道徳があまりにも乖離していたため、信仰や礼拝の事柄において蚊を絞るような人が、実際にはラクダを飲み込んでも非難されないほどであった。信条と行動の間のこの致命的な乖離の結果は、社会の腐敗という形で現れ、至る所で報復の嵐雲が集まることを予兆していた。当時、ギリシャは滅びており、その精神の最良の部分はアレクサンドリアに移っていた。そこで、ヘブライ宗教のより力強い精神と融合し、ヘレニズムが形成されていた。ヘレニズムは、その起源を説明することは決してできなかったが、私たちの宗教の展開に強力な影響を与えることになる。ヘレニズムには、東洋と西洋の思想の融合の自然な結果があり、一部の人々によれば、これがキリスト教の誕生を説明するものである。確かに、アーリア人とセム人が最高の考えを出し合い、その成果は 133フィロンのことである。しかし、フィロン・ユダウスは聖パウロでも聖ヨハネでもなく、福音書のキリストは彼よりもはるかに遠く、天が地よりも高いところにいる。

ギリシャのアレクサンドリアでは、ギリシャは生きていると言えるかもしれないが、ローマは絶望的に死にかけていた。あらゆる国の魔術の杯に酔いしれ、あらゆる欲望に狂わされ、どんなに優れた法律も、どんなに徹底的に施行された法律も、どんなに賢明で一貫性のある哲学も、避けられない破滅へとよろめいていた。西洋世界の文明は驚くべきものであった。詩人や芸術家、勇敢な兵士や抜け目のない政治家だけでなく、健全な道徳家もいた世界であった。しかし、文明は救う力がなく、らい病の体を刺繍の施された衣で覆い、棺を金の装飾で飾ることしかできず、道徳は死に至る病を治すことはできなかった。ローマとパレスチナが共に堕落したとき、世界には人間に希望はなかった。しかし、人間のあらゆる助けが尽きた時でも、神の助けは決して尽きることがない。そして、まさに夜が最も暗く、シオンの宮廷にいる数人の老人と、遠く東方の思慮深い数人の賢者を除いて、すべての人々が絶望に陥っていた時、見よ！ベツレヘムの小屋の牛小屋にいる赤子の上に、希望の星が輝いているのが見えた。

パレスチナから目を移すと、6世紀の仏教発祥の地である聖地マガダへと至る。 134紀元前1世紀、この地には歴史の光が差し込んでいる様子は全く見られません。すべてがぼんやりとしていて、出来事を明確にする年代記もなく、人物を区別する出来事もありません。現代の感覚からすれば夢の国のようですが、混沌とした世界ではありません。ある程度、その動きをたどることができ、それを追っていくと、西洋の活気や努力、商業や芸術に欠け、実際には西洋に劣るものの、哀れなほど似ている点が非常に興味深く、西洋世界が経験したことのないような背景や素質からその信仰や制度が形成されたという事実は、なおさら教訓的です。

既に行われたごく簡単な調査から明らかなように、インドと西洋における宗教的信仰は、かなり類似した段階を経てきたに違いない。どちらの場合も、それは啓示された真理体系への信仰から始まった。インドでは霊感を受けたヴェーダ、パレスチナでは霊感を受けた神託である。どちらの場合も、人間の思索は啓示への信仰によって生み出され、長い間その信仰によって育まれ、その後合理化され始めた。どちらの場合も、それは当初説明しようとしただけのものを意図せず損なうことになった。古代の巻物から人間の本性の書の研究へと目を向けると、そのページはしばしばぼろぼろで汚されてはいるものの、 135常に魅力的ではあるものの、人間の善と正義の理想と人類史の現実との矛盾に、それは動揺を隠せなかった。この衝突から、生命を司る神の力は「説明するか、さもなくば放棄すべきだ」というプロメテウス的な要求が生まれた。パレスチナでは、この摂理の不平等との格闘は早くから始まり、ずっと続いてきた。しかし、それは、人間よりもはるかに偉大な神の人格に対する信仰によって、その道の一部しか理解できないという限界内に限定されていた。インドの思索は、この神の概念に近づくことは決してなかった。それは、西洋がこれまで知っていたよりも粗雑な汎神論に迷い込み、その段階に達すると止まることができなかった。ギリシャにおいて汎神論がエピクロス派の唯物論とストア派の無神論へと発展したように、インドにおいても、ゴータマの時代以前から、理性のみで宇宙を説明しようとする危険な試みの中で、神に対する公然たる反逆が始まっていたのかもしれない。そして、それ以来、ゴータマの名は、この宇宙と最も密接に結びついてきたのである。

彼の誕生以前のインドの宗教界は、パレスチナの宗教界と同様に、バラモン階級によって構成される階層構造を有しており、バラモンはあらゆる供犠儀式において不可欠な役割を担っていた。書記に相当するのは、聖典の朗誦者であり解説者であったテヴィッギであった。 136そして、まだ書かれていない書物もある。ラビたちは、バラモン教の改革者たちに類似点を見いだした。彼らは、一人で、あるいは自分たちの周りに集まった共同体の中で、救済をもたらすことができるより高度な教えを説くと公言していた。多数の宗派が存在することが知的運動の兆候だとすれば、バラモン教にもユダヤ教と同じくらい大きな動きがあった。パーリ語の書物には、ブッダと同時代の人物として、偉大な学派の著名な教師が6人挙げられている。その中で最も恐るべき人物、あるいは少なくともブッダが最も憎んだ人物は、エッセネ派のように自らの救済のために世俗を捨てた禁欲主義の宗派の長であった。このニガンタ派は、現在もインドのラージプーターナー地方に約50万人の信者を抱えており、仏教の開祖より250年も前に存在しただけでなく、その体系の本質を先取りしていたと主張している。[128]その哲学的および倫理的教義は彼のものとほぼ一致しているが、その宇宙論と儀式はヒンドゥー教のものに傾いている。信者たちは創始者に「勝利者」またはジナ、「悟りを開いた者」またはブッダという称号を与えているが、多くの人はこれらがゴータマだけに与えられたものだと考えている。しかし、仏教がそこから生まれたのか、それともジャイナ教を生み出したのかは、いまだに決着がついていない問題である。 137今のところ唯一確かな事実は、彼らの相互関係は、最も古い時代から、顕著な不寛容さによって特徴づけられてきたということである。[129]親族が争うときに優勢になる。

インドにおける宗派間の衝突や対立は、パレスチナほど激しくも鋭くもなく、ブッダはイエス・キリストよりも彼の教えの普及にずっと有利な状況で教えを説いた。キリストの反対者であるサドカイ派は強力な階層制を、ファリサイ派は民衆民主主義を、律法学者は死刑判決を下す権限を持つ影響力のあるサンヘドリンを代表していた。エッセネ派は福音書の場面には決して登場せず、福音書の中で言及されているかどうかも疑わしい。すべてを支配していたのは、極めて嫉妬深く警戒心の強いローマの専制政治であり、宗教的な争いさえも自らの利益のために利用しようと常に準備していたため、このように代表される反対勢力が、いわばキリスト教の芽を摘み取るように、創始者を十字架にかけることは、ごく自然なことだった。しかし、マガダでは事情が異なっていた。大まかな区分はバラモンとシュラマナであった。[130]後者は一般的なタイトル 138バラモン教からの多くの分派を包含し、民衆の支持は両者に等しく与えられた。バラモンは支配的であったものの、迫害する力はなく、また、彼らの名誉のために言えば、迫害する意志もなかったようである。ブッダが最も手強い反対に直面したのは、バラモンからではなく、学問に長け傲慢なテヴィッギや苦行宗派からであった。しかし、これらの場合でさえ、反対は強硬なものではなかった。それは打撃による戦いではなく、言葉による戦いであり、世俗の力や武力に訴えることは論外であった。したがって、新しい宗派、特にバラモン教の儀式の効力や、過剰なヨーガ行によって得られる徳に対する卑しい信仰に抗議し、托鉢僧の黄色い衣と托鉢鉢を身に着けた宗派は、一般の人々から抵抗や軽蔑よりも多くの支持を得ることができたのである。

インドにおける知的運動は、このように広範かつ多面的であったようだ。多数の宗派の中には自由の保証があり、[131]真理の宣言における競争は独占よりも優れているが、宗教においても貿易と同様に、宗派の過剰な増加による競争は混交を増大させる傾向がある。したがって、初期仏教文献には、議論の余地のない証拠がある一方で、 139誠実な指導者の存在は確かに存在するが、同時に、利益を得るためだけに真実を弄ぶインチキ教師や、単なる議論家のような精神で最も深刻なテーマを扱う浅薄だが巧妙な専門家が数多く存在することも紛れもない事実である。[132]こうして、コヘレトの時代のパレスチナと同様に、そこでも、過剰な議論によって古い信仰は急速に消え去っていった。バラモン教徒の間では、宗教は形式主義に堕落し、テヴィギ教徒の間では伝統主義に堕落した。哲学的シュラマナ教徒の間では、多くの場合、それは無知に陥り、苦行者の間では絶望に陥った。これが学識ある少数の人々の境遇である一方で、パレスチナのアメ・ハアレット教徒のように、あらゆる場所の大衆は、誰にも顧みられることなく、ヒンドゥー教の偶像崇拝と官能にますます深く迷い込んでいった。道徳は滅び、心の文字はますます不明瞭になり、良心はますます混乱していった。そして、ちょうど5世紀後、信仰がほとんど失われたとき、キリストが新しい命を伝えることによってそれを回復するために来たように、神の律法が人々の意識から消え去る危険にさらされたとき、その永遠の至上性を主張する者が現れた。神を恐れることなくコヘレトの信条を説き、ヴェーダで表現されたりブラーフマナで解釈されたりした戒律ではなく、 140身体のあらゆる繊維、存在のあらゆる能力に刻み込まれているように、それが安全への唯一の道である。

彼は誰だったのか？キリスト教の創始者と同様に、彼はいわば、自身の存在を認めさせるために戦わなければならなかった。今日でも、キリストもブッダも実在せず、単に民衆の概念の化身であり、彼らに関するすべての伝説は、以前の神話的要素の組み合わせに還元できると主張されている。しかし、キリスト教の起源に関するこれらの神話的理論は、批評の珍事の一つとみなされるかもしれない。[133] また、仏教の起源に関しては、年代に関する不確実性が認められているものの、それらは精緻化の行き過ぎの一例として十分に払拭されている。[134]バラモン教とヒンドゥー教のその後の段階は、特定の創始者に遡ることはできないが、仏教の起源を調査すると、全く異なる雰囲気が感じられる。仏教には、他のインドの宗教にはない人間的で道徳的な性格があり、モーセ教のように現実的で、イスラム教のように明白なものがある。[135]仏教の創始者は実在の人物であったと確信してよい。 141当局は膨大な量の信憑性に欠ける資料の中から事実を探し出さなければならなかったため、彼らが概ね特定した彼の生没年月日や、彼の生涯と宣教活動の概要については、受け入れることができるだろう。

ゴータマは、現在でもナガラ地方のラージプート族の首長たちの間で見られる名前で、紀元前557年頃、ベナレスから約100マイル離れたインド北東部で生まれた。彼の父は、インドのどの家系にも見られない名前であるシャカ族の出身で、北方の遊牧民移民の子孫であることを示すと言われており、カピラのラージャであった。彼の母はコリ族の娘であった。[136]彼の領地はごく限られた範囲で、最終的にはより大きなインドの君主国に吸収されたようで、法顕がカピラを訪れた時にはカピラは広大な孤島となっており、それ以来、その名は人々の言葉から消え去ってしまった。彼の王家の血筋は後世の伝説の脚色かもしれないが、彼の父が当時の基準で高貴で裕福であり、バラモンの支配から十分に独立して息子を独自の方法で教育できたことを疑う理由はないようだ。ゴータマが学問においてではなく、戦士の王子にふさわしい訓練において、 142教養はあったものの、思慮深く憂鬱で、強い共感力を持つ性格だったため、そのような生き方には向いていなかったようだ。若い頃から、人生の暗い側面が彼に影を落としていた。人類の苦しみは彼の初期の印象の一つであり、彼はそれらを深く考え続けた結果、心が毒され、周囲のあらゆるものに暗い影を落とし、空気さえも悲しみの重みで重く垂れ込めるようになった。

存在は祝福ではなく重荷であるという結論に追い込まれた彼にとって、幼い頃から教え込まれてきた信仰によれば、死は救いにはなり得なかった。しかし、彼の恐怖から解放され、喜びも苦しみも等しく超越した、穏やかで威厳のある黄色の衣をまとった幸福な賢者たちを思い浮かべると、希望の光が見えた。そこで、優柔不断と葛藤の時期を経て、まさに青年期の絶頂期に、彼は妻と生まれたばかりの子供を置き去りにして、森の隠者たちと運命を共にした。彼らとしばらく暮らした後、彼らの禁欲的な修行が自分の願望を満たさないことに気づき、彼らを離れ、二人の哲学的なバラモンに加わった。彼らは彼に瞑想の初級と上級の教えを授けた。彼は彼らの教えと修行から多くの恩恵を受け、わずか6年で悟りを開いた。 143弟子から師となった彼は、彼らの方法では自分が切望していた不滅の永遠の静寂を見出せなかったと告白した。そこで、弟子たちを全て捨てて孤独に身を隠し、自らを滅ぼしかねないほど厳しい断食に没頭した。しかし、救済の秘訣はこのようにしては得られないと悟り、かつての仲間たちの軽蔑を受けながらも、より穏やかな生活様式に戻った。そして、ジャングルに一人きりになった彼は、その様々な不便さ、故郷の思い出、そして全ての努力の無益さに襲われ、探求を諦めたくなる誘惑に駆られた。しかし、彼は全力を結集して究極の努力を重ね、ついにボヒマンダのガジュマルの木の下で勝利を収めた。彼は、目の前にすべての幻想が消え去り、神の啓示ではなく、彼自身の力によって万物の原因についての知識を獲得し、ついに仏陀、すなわち悟りを開いた者となったのである。

この人物の霊的歴史の概略を概ね正しいものとして受け入れることに、私たちは何ら困難を感じません。そして、それが正しいと仮定すれば、ナザレのイエスの初期の生涯とはあらゆる点で対照的であることがすぐにわかります。例えば、インドの物語では、ゴータマの青年期と成人期について長く冗長な詳細が記されていますが、キリスト教の福音書では、妊娠に関する記述はごくわずかです。 144キリストが洗礼者ヨハネの前に現れるまでの生涯の記録は、たった二、三語の描写で要約されてしまう。この沈黙は確かに示唆に富んでいる。なぜなら、それは無知や忘却の結果ではないからだ。「外典福音書や仏教の伝説が示すように、道徳的に確信できるのは、人々が放っておけば多くの言葉を語ったであろう場所で、沈黙が続いているということだ」。福音書では、私たちが当然知りたがる事柄は隠されており、キリスト教の本質で​​ある霊的な現実だけが明らかにされている。キリストがどこにいたのか、どのような姿をしていたのか、この長い年月を待ち望み準備していた間に何をしたのか、福音書記者たちは私たちに語っていない。しかし、彼らはキリストがどのような方であったかを示すのに十分なことを明らかにしている。風景や状況は取るに足らない。なぜなら、それらの中で自らを現した生命こそがすべてだからである。そして、その人生の展開について、福音書にあるわずかで些細ながらも非常に示唆に富む記述は、仏教の物語に数多く登場する出来事からゴータマについて抱くであろうイメージよりも、はるかに明確な理解を私たちに与えてくれる。

このように、インドのラージャの息子は自分の心に望むものを何も我慢する必要がなかったのに対し、ガリラヤの故郷ナザレのイエスは、自分を否定し、階級や人種の怠惰の中でインドの若者が耐えられないような、ごく普通の労働の厳しさに耐えなければならなかった。 145存在の呪いの一部と見なされていた。それでも、イエスは、もう一人が知らなかった肉を食べ、もう一人が飢え死にしそうだったのに対し、パンは十分余っていた。貧しさの中に富み、ゴータマは豊かさの中に貧しかったのに対し、大工のイエスは、もう一人が屈辱と呼ぶであろうものの中に、非常に高貴な存在として現れた。ゴータマは、望むものすべてを思いのままに手に入れ、人間の人生は虚栄よりも悪いものだと悟ったが、イエスは、他者への忠実な奉仕に身を捧げ、どんな人の人生も祝福に満ち、祝福の力に満ち溢れていることを学んでいた。野の百合や市場の子供たちを通して、自然と摂理の天使たちが、インドの賢者でさえ夢にも思わなかった知恵を彼に教えた。そして、イエスはゴータマが決して見ることのできなかったこの邪悪な世界の惨めさを目の当たりにし、ゴータマが決して感じることのできなかった人々の苦しみに心を痛めたが、悟りを開いたブッダでさえ見ることのできなかったもの、すなわち、天の父が怒りで眉をひそめるのではなく、すべての人を憐れんで切望する顔を見た。こうして、世界の苦しみと悪は、イエスを拒絶するどころか、むしろイエスをそれに近づけ、ゴータマがそこから救われることを願って知恵を得たようにではなく、それを救いたいという深い切望の中で神の恵みを見出し、目の前に置かれた喜びのために、自らをそれに捧げたのである。

146ゴータマの悟りは、まず性向と義務との葛藤、そして義務に伴う大きな苦悩という、苦痛に満ちた闘いの結果であったが、キリストにおいては、夜明けが昼へと昇るように、苦痛もなく自然なものであった。彼の清らかで、最初は喜びにあふれた人生は、神とすべての被造物への愛という活力の源泉のもと、美しい朝のように展開していった。内なる天国への意識が高まるにつれ、彼は外なる世界の混乱をより強く意識し、それに対する自身の孤立感をより深く感じ取るようになった。年を追うごとに、世界の悲惨さではなく、その罪悪感に対する意識が彼の中で増していくにつれ、その悲惨さを取り除いてほしいという切望も増していった。ごく早い時期に、彼は、自らの力で救済を得るためではなく、父なる神の御業を行うためにここにいるのだという確信にとらわれた。父なる神の御業は次第にキリストに明らかにされ、洗礼者ヨハネの説教によってそれが明確になったとき、ゴータマのような葛藤を経ることなく、常に父なる神に近く、常に自らの義務を明確に認識していたキリストは、直ちにその御業を成就するために行動を起こした。

しばしば、主の長い沈黙の準備期間の終わりを告げた荒野での誘惑は、ゴータマがボヒマンダで悟りを開く前に経験した断食と誘惑と全く同じであると主張される。確かに、外見上の類似性は十分にある。 147私たちの注意を引くためではありますが、内的な対比は、まったく異なる性格の経験を明らかにしています。それぞれの歴史に照らして、これらの出来事は、しばしば奇跡的と呼ばれていますが、実際にはごく自然なものでした。これらは目撃者がいない経験であり、平易な言葉では説明できず、一種のたとえ話によって示唆されるしかないものです。誘惑は、試練を受けた人々に提示されたとおりではなく、その意図が発見され、目的が明らかになったときに取る性質で記録されています。両者とも、誘惑に襲われ、激しい感情の混乱を引き起こしました。もし抵抗せずに屈服していたら、ゴータマの場合は、マーラとその娘たちが提供する官能的な快楽のために救済の探求を放棄することになり、キリストの場合は、服従によって生きることを拒否し、イスラエルの聖なる者を誘惑し、不正の壮麗な威厳を崇拝することになっていたでしょう。誘惑は現実のものであり、意志を攻撃し、それを麻痺させたり変えようとしたりした。そして、それぞれのケースにおける誘惑の力は、攻撃される性質の深さと純粋さに比例した。ゴータマは、紛れもなく高い精神的志向を持つ人物であったが、感覚的な幻覚に襲われた。[137]それはあり得ないこと 148キリストのような性質を持つ者にとって、それは誘惑であった。彼は「他の人々には善の理想に見えるものを悪として退け、最も高潔な人々が純粋な夢や素晴らしい機会として大切にするであろうものから背を向けなければならなかった」。[138] なぜなら、それらは彼の清らかな目には悪魔の誘惑であったからである。彼は誘惑されて苦しんだが、彼の苦難と苦しみは、優柔不断や虚栄心や恐れからではなく、彼自身の謙遜と、彼の使命の途方もない偉大さに対する自覚から生じたのである。

ゴータマは自分のことをひどく心配して、断食と瞑想と格闘をして自分の救済を求めて隠遁したが、キリストは断食のためではなく（断食は隠遁の目的ではなく、隠遁中の些細な出来事であり、また自分の救済について困惑していたわけでもなく、それは確実であり、攻撃の基礎となっていた）、静かに瞑想することで、神の救済が人類にもたらされる道筋をより明確に見出すためであった。キリストは、使命において父の意志に完全に服従することは、世界に対して完全に敵対することを意味することを認めざるを得ず、使命を遂行する方法について様々な提案によって試された。 149それらが自然なものであると認められたからこそ、なおさら魅力的だった。天の愛する者として、世を巻き込み、大勢の人々を苦しみから救うために、高尚な理想から少しだけ逸れ、人々の偏見に合わせて自分のやり方を変えてしまうのではないか、と。こうした誘惑は、初めから始まり、宣教の終わりまで続いた。救おうとした人々の同情と信頼を切望するあまり、カペナウムで多くの人々が離れていったときのように、「石をパンに変えよう」という誘惑に、生涯一度ならず襲われた。「神殿の城壁」に立ったのも一度ならず、「世界のすべての王国とその栄光」を差し出されたのも一度だけではなかった。群衆の目に高く映り、彼らがホサナと叫びながら、彼らへの同情と愛ゆえに願いを叶えてくれるよう懇願するのを聞きながら、何度も何度も危険にさらされた。しかし、いずれの場合も、誘惑を理解した瞬間に、少しもためらうことなく拒絶された。「サタンよ、わたしの後ろに下がれ。」「主なるあなたの神を試みてはならない。」「父がわたしに与えてくださった杯を、わたしは飲まないでいられようか。」

なぜなら、キリストは最初から最後まで、自分よりも高次の存在の意志に服従し従順であったからこそ勝利したのである。しかし仏教の著述家たちは 150ゴータマの勝利に関して、これとは全く正反対のことが私たちに印象づけられる。彼は自らの意志の力でマーラを征服し、自身のエネルギーのみで悟りへの道を勝ち取ったと言われている。釈迦となった後、彼は人々に救済の道を説くかどうか迷ったが、それはモーセやヘブライの預言者のように、自分自身に自信がなく、自分のものではない神の力の保証を必要としたからではない。彼は自分自身に完全な確信を持っていたが、最初は、見つけるのが難しく、踏みしめるのが困難な道を、他の人々が理解し、自分について来ることができるかどうか自信がなかったのだ。[139]彼は神々に助けを求めなかった。なぜなら彼はすべての神々よりも偉大で賢明だったからである。伝説では、ブラフマーが仲介して彼に教えを説くよう促したと言われているが、最終的には仲介ではなく、ただ惨めな存在の渦に迷い込んだ人々への憐れみによって、彼は自分の力だけで出て行き、恥辱や屈辱や死ではなく、偉大な高揚と名誉の奉仕において教えを説いた。

この概念は、彼の生涯の物語全体に色付けされている。後世の聖典では、彼は如来（涅槃に到達した者）と呼ばれており、遣わされた者、すなわち救世主キリストとは正反対の、真っ向から矛盾する存在である。 151彼を遣わすにふさわしい高位の者も、教えるにふさわしい賢者もいなかった。彼は自らの名において来たが、イエスは神によって世に遣わされた者として、父の名において世に出た。イエスは世の信仰に対して、ゴータマの主張に比べれば取るに足らない要求をした。ゴータマはせいぜい悟りを開いたブッダであると主張したに過ぎないのに対し、キリストは自らを「世の光」と称した。しかし、キリストの主張には、自らでは何もできず、父が示したことだけを教える者であるという、明示的あるいは暗示的な依存の感覚が常にあった。両者とも権威をもって語り、書記官のように語ったのではない。両者とも、昔の人々が語ったことの伝統的な支配を、「わたしはあなたがたに言う」という力強い言葉で覆した。しかし、この権威の質には両者で大きな違いがある。ブッダの権威は、彼が認めた知的な優位性から生じたが、イエスの権威は霊的な洞察から生じたのである。仏陀の教えはソクラテス式対話の形式で説かれ、彼は弁証法的な技巧によって信者を獲得し、反対者を打ち負かした。[140]しかし、すべての 152キリストが敵と対峙した際、彼らの理性を無理やり操って目的を達成しようとしたことは一度もなかった。キリストの返答や反論は簡潔で直接的かつ鋭く、まるで王の命令や異議を唱えることのできない裁判官の判決のようで、理性と良心は共に、それに対して上訴の余地がないことを認めざるを得なかった。

確かに、この二つの宣教活動において、キリストの「わたしは父の名によって来たのに、あなたがたはわたしを受け入れない。もし別の者が自分の名によって来るなら、あなたがたは彼を受け入れるだろう」という言葉が成就した。なぜなら、不完全な成功のごく短い期間の後、ゴータマの公的な活動は継続的な勝利の進歩となったからである。弟子たちは、主に最高位の階級――バラモン、貴族、裕福な商人――から集められ、彼が現れるところならどこにでも群がった。彼は感嘆する群衆に付き従われて旅をし、彼はただ姿を見せるだけで人々を感銘させ、ただ説教するだけで人々を説得した。最も頑固な抵抗も彼の魔法の下では流動的になり、彼に近づいた人々は 153反論する者は皆、彼の甘美な理屈に屈服した。彼は有力なラージャたちに支えられており、彼に適切な敬意を示さない者は彼らの布告に従って罰せられた。彼は公園や庭園、宮殿に滞在し、そのうちのいくつかは彼の教団のために贈られたものであった。あらゆるカースト、あらゆる身分、男女を問わず常に人々に近づきやすく、遊女の注目を浴び、彼女の宴を共にし、彼女の供物を受け取った。[141]しかし彼は常に非の打ちどころのない人格の高潔さと純粋さを保ち、どこにいても正義、節制、そして来るべき裁きの預言者として見なされた。長く名誉ある奉仕を通して喜び、時には死を惜しみ、死後に彼の修道会に降りかかるであろう苦難を予見していた彼は、ついに80歳を過ぎた頃、ある高貴な食べ物を過剰に摂取したことが原因とされる病で、聖人のような静かな威厳と落ち着きをもって眠りにつき、葬儀をもって埋葬された。 154インディアンたちは、最も偉大な王たちの遺体にそれを捧げた。[142]

ナザレのイエスの物語ほど、あらゆる点でこれと完全に対照的な人物は他にいないだろう。イエスが人気者だったとしても、それはほんの一時、しかも大衆の間だけだった。貴族階級や宗教家たちはイエスを敬遠し、やがてイエスを排除するための陰謀を企てた。彼らの中には、アリマタヤのヨセフやニコデモ、ベタニアの家族など、イエスの弟子もいたが、預言者の言葉が福音書の記述を的確に要約している。イエスは「人々に軽蔑され、拒絶された」のだ。イエスに従うということは、凱旋行列に加わることではなく、必ず死に至る嵐や潮流との闘いに身を投じることを意味したのである。最初から疑いをかけられ、すぐに告発された彼は、監視され、追跡され、あちこちに追いやられた。そしてついに、追跡者たちの努力が実を結び、彼は33歳でゴルゴタの丘で二人の強盗の間に挟まれ、罪人として十字架にかけられた。

しかし、二つの省庁の重要性と効果の決定的な違いは、最後に明らかになった。ゴータマが亡くなり、遺体が焼かれ、遺物が敬虔に集められた後、 155そして、彼の功績の様々な場所に建てられた高価な仏塔に納められ、埋葬された後、彼の生涯は幕を閉じた。彼は自らの来世論に従って虚無へと旅立ち、もはや弟子たちの役に立つことができなくなった彼は、弟子たちに「自らの避難所、自らの律法となり、自らの救済を懸命に追求しなさい」と諭した。[143]しかし、イエスが十字架につけられた時、明らかに終わりではなく、むしろイエスの個人的な影響力の新たな始まり、より力強く立ち上がること、より大きな権威をもって再び来られることが示された。イエスは宣教の朝から、ご自身の死を計画に組み入れ、それを使命の一段階の完成と捉えていた。死がなければ、イエスの計画は失敗に終わっていただろう。イエスの教えはすべて、神の摂理における道徳的かつ霊的な必然性としての死を中心としていた。イエスは死を嘆く代わりに、それをメシアとしての証印、「自分が生まれた目的、自分がこの世に来た目的」、「栄光の時」として指し示した。敵が罪と情欲という要素を死の仕方に与えようとしたことは、イエスの目にはむしろそれをより神聖なものにしただけだった。 156キリストはそれを避けるのではなく、時が来たときには、それを通して果たすべき目的があるかのように、まっすぐにそれに向かって行った。その目的とは、キリストが自らの内なる力を発展させ、創造のエネルギーを解放することであると宣言した。十字架につけられる前は弱かったかもしれないが、十字架につけられた今、キリストは「すべての人を自分のもとに引き寄せる」ほどに力強くなるだろう。この出来事は予言を十分に成就した。十字架刑の後まもなく、キリストは別の姿で、はるかに大きな力をもって再び世に現れた。ブッダの弟子たちは彼の教えを証言するために出て行き、説教を始める前に必ず「このように私は聞いた。世尊が――に住んでいた時」という言葉を口にした。彼らの使命は、完全に失われてしまった師の体系を思い起こし、宣言し、解説することであった。しかし、キリストの使徒たちは最初から教義についてではなく、キリストご自身について証言した。キリストは死んでなお生きており、より強大な力で統治し、永遠の終わりまで常に彼らと共にいる方であると。

なぜなら、ブッダとキリストはそれぞれが創始した信仰体系に対して非常に対照的な関係にあることを心に留めておく必要があるからである。ブッダの死後間もなく、あるいは死前でさえ、彼の教団への入信の条件は「私はブッダに帰依します」というフレーズで始まっており、その結果、 157ある人々はこれを「仏教の信条の第一条」と評している。しかし、この表現が「私はキリストを信じます」という私たちの告白と同等、あるいは類似した意味を持つと決して考えてはならない。ゴータマは説教を通して、聴衆に解脱に不可欠なものとして自分への信仰を求めたことは一度もなかった。彼が求めたのは、法に従うこと、悟りを開こうとする心構え、そして彼が発見した道を歩む決意だけだった。彼は彼らに涅槃を与えることも、そこへ導くこともできなかった。彼ができたのは、彼自身が発見した涅槃への道を示すことだけであり、彼が成功したように、彼らもそれぞれの力で成功できると信じていた。[144]したがって、私たちは仏教をその創始者の人格から、あるいはその人格によって説明する自由はありません。仏教は、彼が存在しなかったかのように、彼とは切り離して完全に説明できます。しかし、キリストとは切り離して、またキリストの人格によって照らされた光なしには、キリスト教は謎のままです。キリストは最初から、救済に不可欠なものとして、ご自身への信仰を要求しました。[145]彼が教えたことへの信仰は常に 158主ご自身への信頼に服従する。したがって、使徒たちは決して「戒律を守り、道を歩めば、逃れる道が見つかる」とは言わず、常に「主イエス・キリストを信じなさい。そうすれば救われる」と言った。彼らは主を信仰と崇拝の唯一の対象、唯一の規範、模範、そして霊感の源として指し示した。彼らの信条、神学、倫理規範は体系的に練られたものではなく、弁護者も擁護者も必要とせず、ただ主を顕現し宣言する証人だけを必要とするお方の中にすべて包含されていた。

両宗教においてそれぞれの創始者について語られる際に共通する奇跡的な要素を考察する際には、この点を念頭に置く必要がある。これまで見てきたブッダの物語は、偉大な出家について語っているが、それは宗教史において類を見ないものとは言い難い。彼は恐らく、「より高次の人生という至高の目標のために、あらゆる家庭の利益と快適さを捨て、家なき放浪者となった」最初の、あるいは最後の高潔なインドの若者ではなかっただろう。[146] しかし、仏教の書物にある話は全く異なっている。[147]黄色いローブを着た人に誰かが尋ねただろうか 159最後の福音書が書かれていた頃の宣教師が、ブッダについて語った際、彼はまず、何千年も昔、神々の輝く世界で、人々の苦しみを哀れみ、彼らに救済の道を教えるためにブッダになることを決意した人物について語っただろう。そして、ネズミや土塊といったあらゆる経験を経て、幾度もの変容を遂げ、ついに天から降りてきて、白い象の姿で既婚の妻の傍らに現れた人物について語っただろう。[148]偉大な王の、[149]はブッダとして生まれた。彼は、神秘的な洗礼について語った。その洗礼では、2つの満ちた香りの良い水が天から彼の上に降り注ぎ、すべての世界のすべての神々が応答して調和のとれた天上の歌を歌った。また、聖なる賢者が天から降りてきて、彼の輝かしい生涯を予言して彼を迎えた。[150]彼が示した多くの驚異のうち 160輝かしい青春時代、あらゆる欲望の主であるマーラとの壮絶な戦いと勝利、そして偉大な神ブラフマーの切なる要請により、涅槃を説き世界を救済するために偉大な王として出陣したこと。

それから彼は、自分が「義の王国」の「車輪を転がし始めた」とき、[151]彼はそのようにして、大勢の人々だけでなく、8万人の神々や天使たちも、「マガダ語であったにもかかわらず、それぞれ自分の言葉で聞いて」、[152]一つの説教によって救いの知識に満たされ、改心した人々。彼の長く聖なる宣教活動の間、説教やたとえ話や奇跡によって、数えきれないほどの男女、神々、精霊、妖精たちが正しい道を見つけるように導いたこと。偉大な神々が彼を崇拝したり、助言を求めたりするためにやって来たこと。[153]いかにして、侵すことも打ち破ることもできない存在が、この世にも、デーヴァ、マーラ、バラモンの世界にも、「彼の思考を散らしたり、彼の心を裂いたりできる者は誰もいない」のか。[154]彼がどのように変容したか、[155]そしてついに、その時が来たとき、 161彼にとても愛着のある弟子を伴って、彼はまるで王のように二本の木の間に横たわった。すると風が静まり、小川のせせらぎが止み、天から花々が雨粒のように彼の上に降り注ぎ、大地震が轟き、太陽と月が顔を隠し、偉大なるブラフマーが嘆き悲しむ中、彼は光から光へと昇り、完全な涅槃に到達した。[156]

仏教の伝説とキリスト教の福音書に記録されている奇跡的な出来事の間に驚くべき一致があるという通説を読んだり聞いたりしただけのキリスト教徒が困惑するのは当然であり、反キリスト教的な態度をとる人々の中には、両者の伝記作家が互いの作品を知っていて、互いの伝承を借りていたに違いないと結論づけそうになった者が少なくない。しかし、これらの一致とされるものを検証すると、一方では困惑する理由がなく、他方では喜ぶ根拠がないことがわかる。いかなる誠実な操作によっても、これらの類似点を、たとえ可能性の高い同一人物とさえ変えることはできない。これらの出来事は、非常に対照的な人生を描き出し、互いに完全に矛盾する教義を強調している。もし誰かがこれらの一致を確かめたいのであれば、 162存在するとされているものは、セイデル教授のいわゆる仏教の調和の中で明確に示され、分類されているのを目にするだろう。[157]もし彼がそれらに関する意見を導くために自身の常識以上のものを必要とするならば、クエネン教授のヒバート講義「国民宗教と普遍宗教」の付録、ケロッグ博士の「アジアの光と世界の光」、そしてJ・エストリン・カーペンター博士が1880年12月に『ナインティーンス・センチュリー』誌に寄稿した「新約聖書の仏教に対する義務について」を参照した方が良いだろう。これらの権威は、借用説を支持するために提出された証拠を検討し、主張されている類似点そのものを単純に比較することによって、偏見のない知的な陪審員が形成するであろう判断、すなわち仏教がキリスト教の起源に直接的な影響を全く与えていないという判断を裏付けるだろう。両者の「類似点」とされるものは根本的に異なっており、福音書の内容が仏教の文献から派生したという仮説は、ミロのヴィーナスが原住民族の粗野な偶像や醜悪な呪物から模倣されたという推測と同じくらいばかげている。[158]

163両宗教の宣教師が初めて実際に接触した時期はまだ明らかにされておらず、キリスト教の自己忘却の理想が、世界に広められた最も本質的に利己的な救済体系にどのような影響を与えたのかも未だ解明されていない。伝説に語られる自己放棄の概念は、その信仰よりもはるかに高潔な人生を送った人物の親切さ、優しさ、善良さの記憶から生まれたのかもしれない。そして、福音書の教えがそれに反映されるようになった時、その概念はより力強く、より明確になったのかもしれない。そうかもしれないし、そうでないかもしれないが、新約聖書の著者と初期仏教の伝統の編纂者たちが互いの作品について全く知らなかったことは、間違いなく確かである。これはこの分野における最高の権威者たちが認めている結論であり、最も権威ある人々によっても支持されている。 164両宗教の聖典に見られる奇跡的な出来事を、それぞれの師の思い出を愛情深い弟子たちが徐々に紡ぎ出した単なる空想だと一蹴する人々もいる。彼らは、互いに独立して活動していたものの、似たような影響と状況下で、これほど清らかで有益な二人の人生の物語を、似たような性質の奇跡で飾るようになったのは、ごく自然なことだと考えている。

1881年のヒバート講義の博識な著者は、仏教伝説の勃興に関して非常に興味深く重要な提案をいくつか行っており、また「キリスト教伝説」も同様に発展したことを示唆しているように思われるため、両方の説明を、それらを裏付けると主張する文献資料との関連で検討することが賢明かもしれない。したがって、ラリタ・ヴィスタラが実際に紀元1世紀頃に流通していたと仮定しよう。[159]そして、次のことを当然のこととしましょう。 165最も古い経典のうち、[160]ブッダの教えの一部を記したとされる書物は、ブッダの死後約3世紀、つまり1世紀後に、現在私たちが目にしている形で存在していた。この2つの書物を比較すると、最も古いものにはブッダの神性、先在、超自然的な誕生についての言及がなく、また、言語の通常の誇張を考慮しても、奇跡的な出来事が記録されている箇所はごくわずかであることがすぐにわかる。ブッダは奇跡を起こしたとは決して主張しなかったとされている。確かに、現存する彼の教えの断片は、彼に帰せられたすべての奇跡を彼が真っ先に否定するだろうことを示している。いずれにせよ、最も古いとされる書物には奇跡がほとんど記録されていないというのは文学的事実である。したがって、これらの書物が編纂された時点では、彼の正統派の弟子たちは、後に敬虔な子孫たちが信じ、公言するようになった彼の人物像や使命についての観念をまだ形成していなかったと推測できる。[161]

166福音書は、最も初期のキリスト教文書ではなく、数個ではなく、多くの「キリスト教徒の間で成就または確立された事柄に関する物語」であり、目撃者であり、みことばの奉仕者であった人々を解放したのである。[162]福音書が書かれる前から流通していた可能性が高い。聖パウロの手紙のいくつかも、おそらく「主の言葉と行い」のこれらの集成よりも前に存在していたと思われる。しかし、最初の3つの福音書の内容は非常に早く作成されており、最初の世代のキリスト教徒が主について抱いていた信仰がそれらに含まれていることは道徳的に確実である。これらの信仰の真偽はここでは議論の対象ではなく、それらの事実と、それらに影響を受けた人々の種類のみが議論の対象となる。仏教とキリスト教が生まれた外的状況は似ており、両宗教の信者の精神的性質も同様であったと断言されている。[163]しかし、この点において状況は極めて異なっていた。仏教は歴史のない時代の薄暗い時代に起源を持ち、キリスト教は、 167歴史の光によって、私たちはその当時その場所で何が起こっていたのかを、千年後のヨーロッパで何が起こったのかよりもはっきりと知ることができる。両宗教の信者の精神的資質は、やはり全く異なっていたようだ。アーナンダとその仲間たちについては、名前以外何も知らない。仏教の​​記録では、彼らは単なる在家信者として登場し、互いに全く似通っていて、個性を区別する要素は何もない。[164]しかし、彼らはバラモン教やシュラマナ教の多くの宗派のいずれかに属していたと推測できます。もしそうであれば、彼らは夢想的で思索的な人々であり、現実生活から身を引き、瞑想の生活の中に、自分たちが属する現実世界よりも自分たちにふさわしい領域を見出していたのでしょう。彼らは、福音書記者やキリストの他の使徒たち（いずれも現実生活からキリストの弟子となった人々）に代表される非常に際立った個性とは、直接的かつ完全に異なっていたようです。彼らは思索的とは正反対で、想像力に乏しく、詩的な感性もほとんどありませんでした。彼らは、自分たちが受け継いだわずかな真理よりも高次の真理については理解力が非常に乏しく、自分たちの観察範囲の外で起こったとされるあらゆる異例の出来事に対して非常に懐疑的でした。 168彼らは物事の見方において、夢を見たり、尊敬する人物の記憶をめぐって伝説を紡いだりするような、まさに最後の世代だった。そして、彼ら自身の告白によれば、理解が遅いだけでなく、当初はあらゆる超自然的な現象を信じていなかったという。

最も古い仏教の著作では、超自然的なものが支配的であると当然予想されるにもかかわらず、超自然的なものはめったに現れないのに対し、キリスト教の最も初期の著作では、全く予想もしなかったような形で超自然的なものが現れます。キリストは最初の弟子や使徒たちにとって奇跡的な存在でした。 新約聖書の中で最も新しい書物である聖ヨハネの福音書に記されている主張は、聖パウロが教会に宛てた現存する最古の手紙の中でキリストについて述べた主張と同じです。聖ヨハネのキリストは新しい人物ではなく、聖 パウロが「神の姿で地上に現れた」と述べているのと同じ神的存在です。聖パウロは、自分の信仰の根拠について完全に間違っていたかもしれません。てんかん患者、幻覚者、トランス状態に陥りやすい人で、強烈な霊的親和性のために歴史上の事柄を冷静に判断できなかったのかもしれません。しかし、彼自身の信仰、そして他の福音書記者や新約聖書の著者たちの信仰については、何ら間違いはない。聖パウロと聖ヨハネによるキリストに関する教えは、聖マタイ による福音 書に記されている。169言語では決して成し得ない明快さで。[165] マルコ福音書は主にイエスの人間性について述べています。これは最も重要な事実であり、キリスト教の真理が神秘的な憶測に過ぎなかったであろう歴史的根拠を示しています。しかし、マルコ福音書においても、その人間性は単に通常の状況下で展開したとは描写されていません。[166]彼が証言する生涯は、ナザレのイエスの生涯だけではなく、人間の権威を超えた権威をもって語る神のキリストの生涯である。書簡の神学において辿ることができる発展は、福音書に記録された出来事の意義の拡大である。後期の著作は初期の著作の教えをより完全に解釈しているかもしれないが、それらには他の福音書はなく、福音書を持っていると主張する者に対する破門宣告だけがある。それらには、私たちの視線の下で拡大するより大きな領域が見られるが、それは最初の著作で私たちに出会う中心人物の光の中でのみ見える。したがって、明らかに、初期の仏教の証言者たちは師とその教えを通常の方法で説明し、ずっと後の後継者たちは師の肖像を美化しようとして、最初に証言した人物とは全く異なる人物像を作り出したが、初期のキリスト教の著述家たちは 170キリストを、他のすべての人間のようにこの世に生まれ、この世を去ったのではない超自然的な存在とみなす以外に、キリストを説明する方法はない。彼ら全員が惑わされていた可能性もあるが、もしそうであれば、彼らは殉教によって自らの誠実さを証明した。さらに、この惑わしは少なくとも普遍的に、そして最も一貫して維持され、人類の歴史において、歴史の流れを変え、今我々が直面している、脈動し絶えず拡大し続けるキリスト教世界の起源となるほど素晴らしい知的活動と拡大を生み出した最初の例である。

両書のもう一つの重要な違いは、仏教の三蔵から奇跡的な要素を切り離しても他の内容に悪影響はないのに対し、新約聖書には同じ方法で同様の結果を得ることができないという点にある。原始仏教は、後に仏教を取り巻くようになった予兆から解放されることで改善されることは誰も疑わない。なぜなら、原始仏​​教は知的かつ道徳的な体系であり、超自然的なものに訴えることで解明されるよりもむしろ曖昧になる宇宙論だからである。しかし、キリスト教は知性と良心の両方に訴えるが、それは新しいものとして、既存の概念を打ち破る可能性のある人生の啓示として行われるのである。 171あらゆる人間の、何が普通で何が必要かという概念を覆す出来事。この惑星に生命が初めて出現した時、それは前例のない現象であり、既に起こった出来事の経験だけで判断する者にとっては奇跡的な出来事となるだろう。現実の動物界で起こりうることを基準に物事を判断する者にとっては、人間の最初の出現も同様に奇跡的な出来事となるだろう。人間が命を得、それをより豊かに得るために来られた方の顕現が、人類にとって新しく奇妙な現象を伴うことは、予想できたかもしれない。キリストは、自然界の現状や社会における人間の現状とは相容れない卓越性の理想を啓示する者として、実際には両者の現状の働きと矛盾するだろう。少なくとも、新約聖書を読むと必然的にこのような印象を受ける。その教えは全体を通して超自然的なものに基づいており、超自然的なものに言及しなければ全く理解できないだろう。奇跡的な部分を他の内容から切り離すことは、それを損なうだけでなく、破壊することになるだろう。[167]神学的要素や形而上学的要素だけでなく、「倫理的要素も、新約聖書では超自然的なものと非常に密接に織り合わされているため、それらを切り離すと全体の構造が破壊されてしまう」。[168] 172確かに、奇跡とその説明となる事柄を一切含まない福音書は、実に奇妙な書物であろう。

新約聖書の記述におけるもう一つの非常に特徴的な点は、そこに記録されている奇跡の性質に表れている。実際、この特徴は聖書のすべての奇跡物語に見られる。古代の聖書の著者や編纂者が、自らの著作を説明するために他国の伝説を用いたとしても、彼らがそれらを大きく改良し、より効果的に活用したことは認めざるを得ない。世界の創造、原始の楽園、そして大洪水の物語は、いくつかの民族に共通する神話に過ぎないかもしれないが、他のすべての著者がこれらの神話にただ埋没してしまうのに対し、ヘブライ人だけが、世界の起源と人間の起源に関する人類の言葉で表現された最も崇高な見解を強調するために、これらの神話を巧みに利用したのである。旧約聖書の物語は、明らかに前兆で読者を驚かせるために書かれたのではなく、聖なる慈悲深い神が人間に対して行った摂理的な働きを明らかにし、人間を啓蒙し救うために書かれたのである。同様に、福音書は奇跡的な出来事を記録するために書かれたものではなく、キリストを称えるために奇跡が導入されたものでもありません。それらは単にキリストの宣教活動における出来事として言及されているだけです。ブッダに帰せられる奇跡を比較すると、 173仏陀の前世の多くの変遷や宣教活動において、福音書の奇跡と比べると、それらは動物界や人間界の自然の完璧な創造物とは対照的に、粗雑な粘土や木でできた未熟な人々が作った粗末な鋳型のようなものです。それらは外典や聖人伝に見られる前兆と比較することはできますが、福音書の奇跡と並べると、人工的でグロテスクなものと、本来的で自然なものとの違いを示すだけです。福音書の記述には顕著な冷静さがありますが、仏教の伝説には全くありません。後者は仏陀を称賛し、その偉大さを称えること以外に目的はありません。[169] しかし、福音書の奇跡はすべて、満たそうとする人間の大きな必要性に基づいている。仏教の奇跡は単に私たちを驚かせるために起こされたものであり、キリスト教の奇跡は私たちを教訓とするためのしるしとして記録されている。天の鐘の音とすべての神々の称賛の中、ブッダが自分がブッダであることを証明するためだけに空高く跳躍したという概念と、群衆の支持を得るために奇跡を起こすことを拒否し、サドカイ派の不信仰を打ち負かすために天からのしるしを与えなかったキリストの記述との間には、どれほどの隔たりがあることか！ 174福音書に記された奇跡は確かに少ないものの、それらはすべて、すべての福音書に共通する、キリストをメシアとする本来の理念から生まれ、それと調和している。キリストが成し遂げた偉大な業は、天の父の御子がこの世で成し遂げるであろうと期待されるものばかりである。あらゆる病気の治癒、人類を苦しめてきたあらゆる悪霊の祓い、死への勝利、あらゆる自然の力の支配、これらはすべて、神の王国を確立するためにこの世に来られた方の御業の範囲内であった。キリストの奇跡はすべて、人間が現在直面しているあらゆる悪との関係、そして将来直面するあらゆる悪との関係のしるしであり、預言であった。それらはすべて、神に完全に服従する人間が、この世において神の被造物を支配するべきであるという、神の本来の理想を私たちに思い起こさせるのである。人間が現在自然に対して抱いている敵意や、人間自身の社会関係に見られる混乱は、いずれも人間が自らの意志を神の意志に合わせようとしないことに起因している。そして、救い主の奇跡はすべて、人間が神への服従や信仰を通して聖性を取り戻した時、社会関係や外的関係が改善され、風や波さえも既に部分的に認め、従っているような、自然に対する霊的な権威を取り戻すという預言なのである。[170]

また、新約聖書の著者たちは、ブッダの初期の弟子たちが決して主張しなかったことをキリストについて主張している。 175彼らは主人のために権利を主張することを夢見て、たとえそれが最も卑しく、一見最も矛盾した要素と結びついていても、その主張を譲らない。福音書における驚異は、キリストの栄光化ではなく、むしろ屈辱にある。福音書記者たちが天使たちが救い主の誕生を歌ったと想像するのはごく自然なことだったが、飼い葉桶の中の赤子を歌ったと考えるのは自然なことではなかった。また、ユダヤ人がメシアの到来が神によって告げられたと信じるのは不思議なことではなかったが、この告知が見知らぬ羊飼いたちになされたと信じるのは実に不思議なことである。彼らのメシアがそのような形で来ることは決して期待されていなかった。もし彼らが期待したようにメシアが来ていたなら、彼らがメシアの到来と結びつけた奇跡は自然に説明できたかもしれないが、実際には、彼らがメシアを信じた理由を説明するには奇跡が必要だった。そして、福音書全体を通して、このことが当てはまる。メシアが神の子であると判明することは驚くべきことではないが、神の子が、罪人の反論に忍耐強く耐え、試練、拷問、十字架上の死に服従するしもべの姿でユダヤ人に認められたことは、宗教史全体における最大の驚異の一つである。この栄光と恥辱の組み合わせは困難であった。 176信仰の道であって、信仰の助けや支えではない。覚えておくべきは、この主張はキリストの死後、福音書記者によってキリストのために提唱されたものではなく、キリスト自身によって定式化され、地上での生涯の終わりに近づくにつれて、より顕著に、より頻繁に、より強調して主張されたものであるということである。これはキリストが有罪とされた唯一の罪状であり、他のすべての告発は崩れ去ったが、このことだけは認めた――自分が神の子であると呼んだこと。このことについて問われても、キリストは撤回しなかった。「あなたがそう言う」というのがキリストの唯一の返答であり、その言葉のために十字架につけられた。しかし、十字架上でキリストの主張は強固になった。もしキリストが偽善者であったなら、ピラトとヘロデの前でそのような振る舞いをすることはなかっただろう。もしキリストが自己欺瞞に陥っていたなら、カルバリで共に苦しんだ者に「今日、あなたは私と共に楽園にいるだろう」とは決して言わなかっただろう。十字架刑の拷問は、最も狂った脳の幻覚さえも追い払うのに十分であったが、福音書記者たちは、十字架刑の間、弟子たちでさえメシアとしての信仰が薄れていく一方で、イエス自身の中では信仰はかつてないほど強く、最後には死にゆく強盗にまで伝わり、その強盗はイエスが自分を赦し、より良い人生への扉を開いてくれる力を持っていると信じたと記している。さて、これらすべてはユダヤ人が自然に思いつくことなどあり得なかっただろうし、もし彼らの 177記録が単なるフィクション、つまり過剰な想像力が生み出した敬虔な創作物であるならば、それらの伝説はそれ自体が奇跡となる。

ある人が、仏教の書物には福音書のあらゆる出来事に対応する類似点が見つかる可能性があると言ったが、もしそうだとすれば、それらの類似点は非常にかけ離れていることがわかるだろう。しかし、十字架刑の出来事には類似点はない。この一つの歴史的出来事は、二つの思想と信仰体系を分けるだけでなく、キリスト教を世界の他のすべての宗教から区別する。イエスの十字架刑が成就するまでは、神に屈辱を結びつけ、神が十字架上で奴隷の死を遂げると考えることは、最も甚だしい不敬とみなされていたであろう。受肉の根本的な考えは、インドやギリシャの人々の精神に全く異質なものではなかった。ユダヤ人にとってはそれは自然な考えではなく、反ユダヤ主義的であったため、ユダヤ人もイスラム教徒も同様にキリスト教を拒絶したのである。[171]しかし、福音書に描かれている神の受肉、十字架刑に暗示されている神性の屈辱は、異邦人にもユダヤ人にも思い浮かぶことのできない考えである。それは、自然人が理解できない神の事柄の一つであり、啓示されるまであらゆる時代に隠されていた神秘である。 178どうやら、啓示の現実を認めない限り、信仰を説明することは決してできないようだ。

キリストの奇跡的な人格は、キリスト教の著作における際立った特徴である。東洋の霧が晴れるにつれ、ブッダは善良で偉大な人物としてますます姿を現すが、キリストは、いかなる人間の尺度にも、ましてや天使の尺度にも当てはまらない存在として、私たちの前に現れる。キリストは、人生の困難から私たちを導く教師としてではなく、啓示者であり救い主として私たちに出会う。弟子たちはキリストを受け入れ、キリストは彼らの信仰の上に教会を築き上げた。キリスト自身もこのように自らを構想しており、その構想は、キリストの素朴さ、謙遜さ、柔和さ以上に驚くべきものではない。キリストは、奇跡の中の奇跡であり、キリストを説明しようとするいかなる人間の理論でも全く説明できない存在である。そして、その奇跡が解明されるまでは、キリストに帰せられる奇跡に関するすべての疑問は、解決を待つことができるのである。

私たちはキリスト教における奇跡的要素の価値を誇張するつもりはありませんが、それらを軽視したり完全に無視したりすることは真の知恵とは言えないようです。多くの奇跡は誤って考えられており、しばしば擁護者によって説明されてきました。 179キリスト教は、信仰に伴う困難を取り除くのではなく、むしろ生み出すような形で解釈されることがあります。一方、それらを拒絶したり、考慮することを拒否したりする多くの人々は、ある種の精神的な記号恐怖症に苦しんでいるようで、それは狂犬病と同じくらい危険な病気かもしれません。正しい方法は、それらが関連付けられている啓示の性質と目的に照らし合わせてそれらを考察することです。奇跡は、物語の形でしか見出せないこともあります。それは、私たちがその目的を探すのが面倒で、その意味を解明するには愚かすぎる象形文字のようなものです。奇跡は霊的な真理の比喩的な表現にすぎないという理論は、一般的に説明されているように真実ではありませんが、決して見過ごしてはならない真実を含んでいます。すべての奇跡はたとえ話であり、すべてのたとえ話は奇跡です。それらに価値を与えるのは、それらによって明らかにされる霊的な現実であり、私たちが最初に心を奪われる驚きではありません。しかし、私たちを心を奪われる驚きがなければ、私たちは啓示を受け取ることはなかったかもしれません。 「使徒は何を言いたかったのか」とロバート・エルズミアは問いかける。[172]「罪と自己に対する死によって？キリストと共に復活することに彼が結びつけた正確な考えとは何なのか？この死と復活は、特定の歴史的出来事とされるものに必然的に依存するのか、それとも主にそうではなく、もし 180パウロの心の中ですら、人間の魂の中で絶えず繰り返される霊的過程の二つの側面、すなわち神の真の啓示を構成する二つの側面は、一体何なのだろうか？父なる神の揺るぎない、永続的な証しとは、個人と世界の霊的歴史なのか、それとも人類がこれまで非常に重要視してきた奇跡の枠組みなのか？封筒は、中身のメッセージがなければ、中身が抜け落ちた殻のように無価値でしょう。しかし、聖パウロは、歴史的事実によって示唆されていなかったら、言及されている霊的な真理を思いついたでしょうか？世界が十字架上の聖キリストの死を目撃していなかったら、彼は罪の死を思いついたでしょうか？ゴルゴタ近くの園の墓が、十字架にかけられたキリストの遺体なしで空っぽで発見されていなかったら、彼は新しい命の力で復活することを夢見たでしょうか？彼は、非常に例外的な歴史的出来事の意義を示唆しているだけではないでしょうか？彼の解釈は間違っているかもしれませんが、その解釈が歴史に基づいていること、彼の理論を生み出したのは出来事であり、出来事の物語を生み出したのは彼の理論ではないことは間違いありません。キリスト教神学は、キリストの生涯と死の悲劇的な物語に奇跡的な性格を与える代わりに、人間の努力によって生み出され、 181それは驚くべき事実であるだけでなく、人類の経験において他に類を見ない事実であると捉えるべきである。

キリスト教における奇跡的な要素が「原始的な神学の産物であり、神学が進歩し洗練されるにつれて人々の認識から消え去る」とは考えにくい。奇跡は他の宗教にも見られるため、この証明は完全であると考えるべきではない。私たちはすべての宗教において奇跡を説明できなければならない。実際、人類は英雄を誇張し、最終的には神格化し、彼らの経歴を同様の驚異で飾り立て、誤解されやすい比喩的な言葉を適用し、それが後の世代で誤った信仰へと固まっていくという自然な傾向を持っている。キリスト教徒も仏教徒もそうしてきたことは、外典福音書によって十分に証明されているが、多くの架空の奇跡や偽物の奇跡が流通しているからといって、真の奇跡は存在しないと結論づけるべきではない。私たちはそれぞれの宗教をその本質に基づいて、そして奇跡的な要素をその目的と実際の起源に照らし合わせて検証しなければなりません。そして、キリスト教の場合にそうすれば、他のすべての宗教における影が映し出され、それらすべてが指し示す、唯一の超自然的な現実を発見するでしょう。[173]

182リース・デイヴィッズ博士は、ヒバート講義の中で、初期仏教におけるゴータマの概念は、ゴータマ本人とは必ずしも関係のない二つの理想によって支配され、変容したと述べている。一つは、政治的経験によって、ゴータマを最終的に民衆の想像の中で普遍の王という地位に就かせることになった。もう一つは、哲学的思索によって、ゴータマに完全な智慧という属性を与えた。太陽神話を取り入れながら成長したこの概念と、「栄光の王」や「神の言葉」といった称号によって示唆されるキリスト教におけるイエスの概念との間に暗黙のうちに存在する類似性は、誰の目にも明らかである。しかし、想定される類似点を検証すると、二つの信仰体系の間には本質的な相違点があることが明らかになる。ここで言及されているインドの政治的経験は、ブッダの死後約2世紀後に起こったものである。チャンドラグプタの勝利は、インド人がかつて見たことのないような王国の統一をもたらし、仏教僧侶への庇護と相まって、普遍的な君主という概念を示唆したのかもしれない。「彼の功績は、ほとんど忘れ去られていたヴェーダ伝説の詩を思い起こさせ、ブッダの新しい大衆的な倫理は彼に正義を与え、彼を（地球の）四方のふさわしい主とした。」このように、ある経典では、 183初期のものと言われ、この頃に形を成しつつあったと思われるこれらの言葉は、ブッダの口から語られている。「おお、セーラよ、私は王である。比類なき、宗教的な王である。私は正義をもって車輪を転がす。抗しがたい車輪を。」[174]リース・デイヴィッズ博士によれば、このカッカヴァッティという栄光ある王の概念は、正義の果実として豊かさと平和が満ち溢れる時代と結びついていたという。[175]黄金時代の概念はほとんどの宗教に共通しており、西アーリア人が常にそれを保持していたことから、インドに到達した一派もそれを携えてインドにやってきたと結論づけることができる。しかし、輪廻転生の信仰が彼らを支配し始めると、彼らはそれを失ってしまったようだ。彼らの人類の系譜は堕落よりも高みに達せず、彼らの考えでは存在は本質的に悪であり、過去であろうと未来であろうと、地上の黄金時代への信仰は、仏教徒が受け継いだ、あるいは創造した教義とは全く相容れないものであった。アーリア人のもう一方の一派はそれを非常に大切にし、最も美しい神話を飾っている。しかし、彼らでさえ黄金時代は常に過去に置かれ、善から堕落した世界は、さらに悪へと退化していると考えられていた。そして、幸福なギリシャ人でさえ最も愛おしいまなざしを向けるのは、 184前向きではなく後ろ向きに投げかけられたその悲しみは、彼の最も陽気な音楽と混じり合っている。

少なくとも、新しい宗教の繁栄に有利な変化や、その普及に伴う社会改革が、敬虔な信者たちの間に古代ヴェーダ信仰の記憶を呼び覚ました可能性はある。また、チャンドラグプタの勝利が、太陽の車輪が天の雲を散らすように、無敵のブッダが時代を超えて前進するというイメージを、経典の著者たちに思い起こさせた可能性もある。しかし、ブッダもその初期の弟子たちも、チャッカヴァッティという称号を自分に当てはめたり、より良い時代の約束を自分に結びつけたりすることを夢見たことは一度もなかったことは確かである。ブッダは、教えを支えたり、使命を予言したりするものとして、古代ヴェーダ信仰に訴えることは決してなかった。彼はそれまでの教えをすべて無視した。実際、約束や希望に触発されていない古代インドの教えには、予言的なものは何もない。キリスト教の場合は全く逆である。メシアを、その統治下で全世界が祝福される正義と栄光に満ちた王と捉える概念は、キリスト教の黎明期から2世紀後の政治経験から示唆されたものではない。それはキリストの到来より何世紀も前に定式化され、予言されていた。ヘブライ人はアーリア人と同じように幸福な過去の記憶を決して失わなかったが、アーリア人とは異なり、 185ヘブライ語の詩人たちは、過去だけでなく未来にも楽園を思い描いていた。アーリア人が失われた黄金時代を描くために持っていたと思われるよりもはるかに豊富な素材を自由に使えるにもかかわらず、ヘブライ語の詩人たちはそれらを非常に控えめに使った。失われた楽園の伝承について彼らが語れることはほんの数段落で全てだが、彼らの聖書全体は、全世界に訪れる良き時代の希望に満ちている。この希望は彼らのメシアに中心を置いていたため、キリスト教は最初からそれを取り上げ、実現することを約束した。イエスの宣教は、始まって間もなく彼と結びついた。彼について最初に尋ねられた質問の一つは、「この人はメシアではないか」であった。最も初期の宣言の一つは、「私たちはメシアを見つけた」であった。イエスは、その生涯のごく初期に、「あなたに話しているこの私が彼だ」と告白した。福音書と書簡は、メシア預言へのこの絶え間ない言及がなければ理解できないだろう。それは旧約聖書全体を貫き、新約聖書と結びつける黄金の糸である。メシア待望において、旧約聖書の預言は最高かつ最も純粋な形で発展し、新約聖書はキリストにおいてその成就を見いだしていると主張する。もちろん、預言もその主張もどちらも妄想であると非難されるかもしれないが、少なくとも預言は事実であり、キリストへの適用は伝説的な発展ではなかった。 186後世の世代の教えではあるが、初期キリスト教教師たちの本来の、そして本質的な証言である。

悟りを開いた者、あるいは覚醒した者とされる仏陀によって体現される完全な智慧のもう一つの概念も、紛れもなく後世に生まれたものである。ゴータマの死後、我々が知る最も古い記録は、彼が厳しい苦闘によって智慧を得た人物であり、そのため弟子たちの評価では「ジナ」、すなわち征服者であったことを示している。時が経ち、後世の人々の評価が高まるにつれ、輪廻転生の信仰に導かれた信者たちは、仏陀となるためのこの苦闘を、より過去の存在段階へと投影していき、ついには、彼は数多くの仏陀の一人に過ぎず、最後の仏陀ではないという考えが生まれた。自らを救う仏陀（独覚仏）と、極めて稀に現れ、徹底的に救済する能力と意志を持つ正等覚仏との区別を伴う、この興味深い思索の発展については、ここでは詳しく述べる必要はない。この信仰が、私たちの宗教で支配的な信仰といかに異なり、矛盾しているかを指摘するだけで十分でしょう。キリストには唯一のメシアがおられ、一度来られたので、私たちは別のメシアを待ち望みません。キリスト教徒の希望は、キリストが栄光のうちに再び来られることにありますが、それは同じキリストの再臨なのです。 187イエス。神の統一性は、神と人類との交わりに関する私たちのすべての考えを彩り、浸透しています。「神は唯一であり、神と人との間には唯一の仲介者がいる」。したがって、聖ヨハネの福音書でキリストに関連して定式化された神の言葉の教義は、すべての世界とすべての時間が開かれている完全な智慧としてのブッダの概念とは全く異なる一連の考えを表しています。そのブッダの概念はおそらく外国の源泉から仏教の教義に取り入れられたものですが、「すべてのものが父によって委ねられた」子としてのキリスト、したがって「父のほかには子を知る者はなく、子のほかには父を知る者はなく、子が父を明らかにしようと望む者以外には父を知る者はいない」という考えは、私たちが痕跡をとどめることができる最も初期のキリスト教徒の間では共通のものでした。聖マタイ、聖 マルコ、聖パウロ、聖ルカは皆、キリストを宣べ伝えている。「キリストにはすべての知識と判断力が委ねられている」「キリストは万物の前に存在し、万物はキリストの中にある」「見えない神の像であり、父なる神は、すべての満ち満ちたものがキリストの中に宿ることを喜ばれた」と。[176]

だからそれは最新の福音書ではなく、 188我々が持っている最も古い聖書には、キリストが言葉であるというこの教義の最初の兆候が見られますが、予想通り、最新の聖書では、より明確に定式化され、より完全に説明されています。エルサレムの陥落、古代教会の破壊、異邦人が共同相続人として認められた後、シリアとエジプトの思弁に対するキリスト教の新たな知的立場と、それによって信仰に生じる危険を十分に認識していた人物によって書かれたこの書の著者は、当時神智学や形而上学の著作、特にフィロンの著作で非常に流行していた用語を取り上げ、彼が目撃した生命の顕現の真理を述べま​​した。聖ヨハネがこの用語をフィロンから借用していないことは、彼がこの用語を全く異なる方法で使用し、全く異なる目的を持っていたことから明らかです。フィロンはこの用語で神の知性の概念を抽象的に表現しましたが、聖ヨハネは神の個人的な働きという具体的な考えを示唆するためにこの用語を使用しました。両者ともそれを七十人訳聖書とヘブライ語の伝承の中に見出した。[177]しかしフィロンはギリシャ語を、聖ヨハネはヘブライ語の意味を堅持した。聖ヨハネの第一章はフィロンの1ページと比較されている。[178]はすぐに違いを明らかにするだろう 189両者の間には、フィロンのロゴスに関する教えが、聖ヨハネの教えの根幹をなす受肉の思想からますます遠ざかっていくことを納得させるような議論が存在する。彼の教義は、フィロンの教義の応用や継続としては全く理解しがたいものとなるだろうが、アレクサンドリアの賢者とは全く異なる背景と思考様式を持つ人物が旧約聖書に啓示された神性に関する真理を最終的に統合したものとして見れば、理解可能で一貫性のあるものとなる。[179]

歴史書や預言書における「臨在の天使」、詩篇における「主の言葉」、知恵の書における「知恵」によって示唆された思想は、聖ヨハネのキリスト論に収束する光線を示している。第一世代のキリスト教徒が安息についた後も長く生き、自らが目撃した生命をより長く、より深い沈黙の中で熟考しただけでなく、教会の拡大や国家の破壊といった摂理の中にその解釈を見出した彼は、真理をより丸い形で、より明瞭な光で示すことによって、より広い時代の要請に応えることができた。しかし、彼が拡大する一方で、 190彼は第一世代の教えを解説するにあたり、新たな要素を一つも付け加えたり導入したりしていない。彼の証言は、復活の際に宣言された証言と全く同じであり、ナザレのイエスこそがキリストであり、キリストは神の独り子であるという証言である。

福音書においてキリストは、長い苦闘によって真理を獲得した者として、あるいは戦いや力ずくで光へと至った者としてではなく、「わたしは道であり、真理であり、命である」「世の光である」と宣言する者として現れます。しかし、人類の信仰に対するこの途方もない要求とともに、ピタカのブッダには見られない謙遜と簡素さがあります。自己意識、自立、自己修養――これらは偉大なインドの賢者の体系と人生を最もよく表す言葉ですが、ナザレのイエスの教えと人生を特徴づけるのは、自己卑下ではなく自己忘却です。至高者との一体化、すなわち至高者への絶対的な服従によって示される一体化こそが、キリストの啓示の本質です。父は常にすべての恵みと真理の源であると告白され、子が栄光を求めるのは、父が子において栄光を受けるためです。経典のブッダと福音書のキリストを比較するとき、私たちは決して類似点を考えているのではなく、魂と肉体の隔たりよりもはるかに大きな相違点を考えているのです。ブッダにおいては、 191歴史上の人物には、過去や環境の産物として十分に説明できる人物がいますが、キリストにおいては、いかなる歴史哲学も説明し得ない人物がいます。孤独で近づきがたい存在であるキリストは、真に人間的な存在として私たちと出会ってくださいます。それは、キリストが人となり、人々を救うために人々の間に現れたからであり、また、キリストが人々を通して、そして人々のもとに来られたからです。キリストは、多くの人々の一人、神によって訓練された人類の産物である人間の息子ではなく、神の子として、すべての人間の本性に受肉し、新しい人類の頭であり創造主となった人の子です。マガダの優しい教師の肖像を、どれほど修正し、改善し、美化しようとも、ナザレのイエスがキリスト教のすべての時代において一致して「あなたは栄光の王、キリスト。あなたは父の永遠の子」と称えられてきたように、キリストを崇拝したり呼びかけたりするに値するレベルにまで高めることは決してできません。

192
第4
講　仏陀の教え：[180]イエス・キリストの福音。
ゴータマがボヒマンダの菩提樹の下で長年苦闘し、葛藤した末に得た発見とは何だったのか？そして、彼に「仏陀」、すなわち「目覚めた者」あるいは「悟りを開いた者」という称号をもたらした発見とは何だったのか？そして、それ以来、何百万もの人々が彼を救済者とみなすようになった「吉報」のメッセージとは何だったのか？伝説や後世の経典は、彼が救済を成し遂げた過程のすべての段階を記していると謳っているが、それらに従ってもこれらの問いへの答えは決して得られないだろう。これらはすべて 193彼が未だ浄化されていない迷信という茨の中に蒔いた種が、世界がかつて見たこともないほど巨大で複雑な憶測のジャングルへと成長した時代。もし彼が、苦労と苦難に満ちた探求の結果としてこれらの書物にまとめられた複雑な形而上学体系を世に宣言していたとしたら、改宗者はほとんど得られなかっただろう。彼は別の宗派の指導者、別の学派の創始者にはなれたかもしれないが、何世紀にもわたり、多くの民族の間で彼の名で知られるようになったような、これほど広範な宗教を確立することは決してできなかっただろう。

南仏の経典に倣い、翻訳によってそれらを一般に公開した著名な東洋の学者たちの手引きに導かれながら、私たちは、それらを取り巻く奔放な想像力の奔流の中に、本来の教えの要点を辿ることができるかもしれない。ブッダの真の教えは、物事の究極的な根源を探求する哲学を標榜するものではなかった。彼は哲学的な思索を軽蔑し、聖パウロが虚しいおしゃべりや、偽りの科学と呼ばれるものへの反対を激しく非難したのと同様に、無益な問いかけを激しく非難したと伝えられている。[181]彼の目的は 194彼は明らかに実践的で、「啓蒙と静穏」に繋がらない話題について尋ねられると沈黙を守った。それにもかかわらず、彼の教えの最も初期の形態においてさえ、単純な人々には理解できない思想や考えが最初から存在していたに違いない。すでに述べたように、彼はしばらくの間、自分の発見を公表することをためらった。なぜなら、「道」は人々には知るにはあまりにも隠されていて、たとえ知っていたとしても、人々がそれに従うにはあまりにも困難だったからである。ユダヤの律法学者のように、彼は律法は賢者のみに属し、無知な者には属さないと考え、最終的な救済の希望も賢者のみに留保されていると考えていた。子供たちや、教育を受けていない苦闘する階級の人々には、その教えは十分には知らされなかった。それは、彼らには理解できないものだったからである。例外なくすべての人に説教し、その福音は神秘に満ちていながらも赤子にさえ悟りを与えるキリストとは異なり、ブッダの教えは完全に賢者のみを対象としており、それに従う者に知識を与えるのではなく、知識を救済を得るための条件とした。しかしながら、その推論はごく少数の者しか理解できなかったとしても、彼の人気は、彼の根本的かつ主要な教義がすべての人に理解できるものであったことを証明しており、 195サン＝ティレールが指摘するように、それは「シンプルで口語的な」言語で出版されたため、子供や無知な人々でさえも救済へと導く道へと足を踏み入れるようになった。[182]

彼は、終わりのない不満足な変化のサイクルから逃れる方法を見つけるために苦行に身を投じ、それを見つけたと信じていた。彼の体系のあらゆる部分に浸透しているのは、苦しみの普遍性に対する彼の印象である。そして、苦しみ、その起源、その消滅、そしてその消滅へと導く道または方法は、仏教において「輪廻の法則」を構成するいわゆる「四聖諦」である。仏教において輪はキリスト教の十字架に相当する主要なシンボルであり、輪を説き、あるいは輪を転がそうとする者は、聴衆の愛情深い考察に、これらの「四聖諦」――苦しみの真理、情欲が苦しみの原因であるという真理、情欲は涅槃において消滅できるという真理、そして涅槃へと導く道は仏陀の法則の崇高な八正道であるという真理――を提示しなければならない。 196ベナレスでの最初の公開説教（主イエスの山上の垂訓に相当）から、亡くなる夜の最後の言葉に至るまで、様々な形で拡大されながらも、常に一つの哀愁を帯びた繰り返しとして、彼の教えの本質はこうである。「おお、修道士たちよ、我々はそれを理解し、把握しなかったために、あなた方も私も、長い間、疲れた道を走り、さまよわなければならなかったのだ。」[183]

仏教の原始的な教義は、バラモン教の一般的な教義や人生観とは異なっていたが、完全に対立するものではなかった。バラモン教では、存在は単なる幻影、見かけ上の何かであり、実際には何の意味も持たないものとみなされ、個人と普遍的な自己との同一性こそが唯一の現実であるとされた。一方、仏教では、存在は幻影としてではなく、ひたすら苦しみそのものとして非難されたのである。[184] 「弟子たちよ、どう思うか。四つの大洋にある水と、あなたがたがこの長い旅路で迷い、さまよい、悲しみ、泣いたときに流した涙と、どちらが大きいだろうか。あなたがたが嫌悪したものがあなたがたの分であり、愛したものがあなたがたの分ではなかったからである。」[185]それはそうではなかった 197「虚栄の中の虚栄！」しかし「苦難の中の苦難！すべては苦難だ！」人生は、計り知れない悲惨な過去に支配されているゆえに苦難であり、死もまた、同様に計り知れない悲惨な未来を開くゆえに苦難である。人間が存在する限り、彼は苦難に陥り、「彷徨いを止め」ることができず、「一つの悲しみから別の悲しみへと投げ出され続ける」。この果てしない悪から救われる唯一の方法は、存在の束縛を完全に断ち切ることだろう。「確かに、存在しない方がましだ」。そして、「存在しない」とはどういうことか、それがブッダが解決しようとした問題だったようだ。

サン＝ティレールの言葉を借りれば、「彼の最初の教義は、彼の最初の致命的な誤りだった」と結論づけるのは妥当ではないだろうか？[186] 彼はその知的能力にもかかわらず、輪廻転生の迷信と悪夢から自らを解放しようとは決してしなかった。彼は神の支配に対する信仰を全て捨て去ったものの、先住民族が彼の祖先の思想に植え付けた、人生はこの法則によって支配されているという信念を疑うことはなかった。彼は、常にどこでも人間の心を悩ませてきた、自身の正義の観念と現実の秩序との間の矛盾を解決する必要性を感じていたと言われている。アラバスター氏によって英語圏の読者に紹介されるという幸運に恵まれた現代の仏教徒は、次のように説いている。 198彼はその信念を擁護し、その誤りをいくらか取り除いて、それを正当化しようと試みる。「完全な正義の法則は、人間の境遇が平等であること、そして幸運と不運がいつかどこかで均衡することを要求する。もし善良な人が今貧しく惨めな境遇にあるとしたら、それは彼が前世で蒔いた種を刈り取っているに違いない」と彼は言う。[187]しかし、これは東洋を標榜する西洋文化が提唱するにはあまりにも表面的な理論であることは確かだ。それは、子供や未開人が感覚の証拠に基づいて、善悪の非常に劣った不正確な基準に従って人生を判断するようなものだ。貧困や苦しみは、確かに苦痛ではあるが、善良な人間はこの世において完全に悪とは見なさないかもしれない。未開人や子供が楽園の夢を実現するものとして切望する状況は、成熟した思慮深い人間にとっては望ましいものとは正反対かもしれない。輪廻転生を信じる人々は、悪と単なる苦痛を区別しない。悪とは苦痛を与えるものではなく、汚し、堕落させ、破壊するものであり、善とは単に喜ばせるものではなく、高め、高貴にし、浄化するものである。絶対的な正義の法則は、現代の仏教徒が要求するように、人間の境遇を平等にすることを要求するものではなく、 199すべての人間は平等に扱われるべきである。なぜなら、世界中に全く同じ人間は二人といないからである。しかし、それぞれが道徳的な存在として健全に成長するために最も適した扱いを受けるべきであり、一見するとより困難な境遇に見えるものでも、理性的に考えれば、その境遇に最も適した、その人にとってより良いものとなる可能性がある。

輪廻転生の教義は、仏教体系においてキリスト教神学における原罪に類似した位置を占めていると言われているが、実際には両者は本質的な思想とそこから生じる帰結の両面において正反対である。両者が類似しているのは、人間が抱く理想の自己と現実の自己との間の葛藤を説明しようとする点においてのみである。悪の存在は両者とも認めているが、仏教徒は悪は人間の本質そのものに属すると考えており、したがって、現世においても来世においても、悪から救済される見込みはないと考える。存在の流れが続く限り、それは常にその源流より下へと落ちていき、自然の容赦ない法則に従って、悪は悪をのみ生み出すからである。しかし、ヘブライ人は悪を人間の本質、あるいは常に人間の本性にあるものとは考えていなかった。彼の祖先の信仰は彼を原罪を超越させ、彼の系譜は人類起源論の中で最も崇高な理論から始まる。 200人間の言葉：「我々の形に、我々に似せて人を造ろう。そして、被造物を支配させよう」。しかし、人間は自然を支配する力を持っておらず、むしろ自然の支配下に置かれている。そして、人間の苦しみの多くは、この支配下に直接起因している。ヘブライ人は、この状態の起源は、人間と創造主との間の断絶にあると啓示されたと主張した。それは、人間が自己主張を強め、生命の源から利己的に生命を遠ざけたことに起因し、苦しみと死を伴う。こうして、幾世代にもわたって、罪が世界に入り込み、罪によって死に至るという、同じ不変の連鎖が繰り返されてきたのである。しかし、最悪の状況にあっても、ヘブライ人はかつて人類ははるかに良い状態にあったと信じており、この信念に基づいて、人類が神との本来の密接な関係を取り戻し、それによって自然に対するより大きな支配権を獲得し、祖先が原始的な状態として夢見たよりも幸福でさらに豊かな生活を送ることができるという、壮大な希望の構造を築き上げたのである。

堕落の教義について何が言われようとも、それを信じることは確かに「希望の条件」である。[188] そして、信仰と希望は、ヘブライの預言者たちを特徴づけた、創造主であり人類の統治者である神への信仰から生まれる。その信仰が活発なところでは、それは人間を支えるだけでなく、 201人生の苦しみの中で、肉体的、道徳的な悪と闘ってそれを打ち負かす勇気が湧いてくる。信仰が純粋であればあるほど、闘いはより断固として、神が人の心に聖なる存在となればなるほど、人生は祝福であり、そのすべての闘いは平和につながるという確信が強まる。苦難よりも悪いものがあり、苦難は結局は相当な祝福であるかもしれないという本能がある。キリスト教は、苦しみは神の秩序を逸脱した人間の倒錯の結果として人間に特有のものではないという驚くべき啓示を与えた。なぜなら、キリストは最大の苦しみの人として私たちに提示されているだけでなく、キリストにおいて、至高にして最も聖なる神が苦しみに関わっており、私たちの罪と必要に伴う責任と苦しみを自ら引き受けていることが明らかにされているからである。しかし、キリストにおいて最大の苦しみの人が明らかにされているとすれば、それは苦しみが無駄ではない人としてである。苦しみによって、彼は苦しみを生み出したものに打ち勝つ。苦しみに耐えることによって、神は苦しみを終わらせ、私たちをその勝利にあずからせることによって、神は統治し、至福を見いだされる。このように、他の宗教が苦しみからの救済を約束するのとは異なり、キリスト教は苦しみを通して救済を提供する。苦しみの有用性を主張するのはキリスト教だけであり、他の宗教は苦しみを悪と見なし、キリスト教は悪を善のために克服する。他の宗教は苦しみを単なる損失または無駄と見なし、キリスト教は 202喜びの条件であり準備として、利益に転じることのできるもの。キリスト教における喜びは、苦しみの報酬でも、苦しみに対する償いでもなく、出産が産みの苦しみにつながるように、苦しみから生じる実りであり結果である。だから、キリストは私たちに、苦しみを避けたり無視したりするのではなく、それを認め、受け入れ、感謝することを望んでおられる。それは、私たち個人の利益のためではなく、人類全体の利益のために必要なことなのだ。キリストの苦しみによって私たちは癒され、私たちの苦しみを通して、世界の救済のために残されたキリストの苦しみを満たす。神の救済の目的の進化において、すべての苦しみが消え去り、不従順が終焉を迎える、より良い人類が生まれるのは、「これから来る長い年月」を通してのみである。このように、キリストの苦しみにあずかることは、キリストを信じるすべての人々の苦難を変容させたのである。絶え間ない変化に苦しみ、低から高へ、悪や不完全から善や完全へと進化することのないインド人とは異なり、キリスト教徒は苦しみを忍耐強く耐え忍ぶだけでなく、喜んで耐えることができる。なぜなら、自分が苦しんでいるのは自分のためだけではなく、神秘的な方法で多くの人々の重荷を軽くし、全被造物の長い苦悩を終わらせる手助けをしていることを知っているからである。

しかし、創造主である神、そしてそれゆえに救い主である神への信仰から来るこの慰めは 203人間を滅びから救うために、ブッダは自らを捨て去った。普遍的な自己への沈降によって輪廻転生の悪から逃れようとしたバラモンとは異なり、ブッダはこの絶対的な自己の痕跡を一切見出さないと公言した。バラモンは無限を仮定し、そこから推論したが、ブッダは全く正反対の極から出発した。彼はありのままの人生に向き合うと公言し、人間から外へと推論することで、輪廻転生の必要性はブラフマーの幻影ではなく、人間自身の性格にあると主張した。それは自然的あるいは神的な必然性ではなく、人間によって生み出された道徳的な必然性であり、その原因は人間自身の行為にあるため、人間自身によって滅ぼすこともできるのである。

こうして、少なくともこの事例においては、汎神論的思弁は本来の実を結んだ。神を無性格で情念のない自己として捉えることから、人間の思考から神を完全に排除することへの移行は、確実で、一般的には非常に速いものである。神を拡散し分散していると考えるようになると、物理的な力のみを認識することで、すぐにその考えを完全に排除するようになる。バラモン教の思弁は古代の書物に記された神々を抽象概念に還元したが、ブッダは人間の生活の統治においてそのような抽象概念を認めなかった。彼の教義は根本的に無神論的であり、 204宇宙の至高の支配者。[189]彼は同胞が信じる神々の存在を否定したわけではない。それどころか、彼はそれらが民衆の思想や言葉の中で存続することを許し、まだ最高の知識に達していない弟子たちには、死後、彼らの社会に生まれ変わるために徳を積むようさえ奨励した。同様に、彼は悪魔や魔物の存在と、それらが人間に悪影響を及ぼすことを認めた。生涯を通じて、彼は自分に服従するすべての者の官能的な王であるマーラに悩まされたが、ブッダはマーラだけでなく、民衆の神々のパンテオンのすべての神々よりも優れていた。なぜなら、彼らは最も低位で最も弱いものと同様に、輪廻転生の法則に従うからである。人間は自分が住んでいる天よりも高い天に昇ることもあれば、最も低い地獄に落ちることもある。「彼らの世界は人間の世界と同じように滅びなければならず、もし彼らが最終的な救済に到達するとすれば、それは虫がそれに到達することを望むのと同じ方法によるにすぎない。」[190]彼は「広大で深い宇宙に錘を投げ」、叫んだ。「神は数多くいるが、救える神はいない。皆、人間と同じように鎖に縛られている。なぜなら、 205彼は真実を知っていた。そのため、伝説では、彼らは彼の説教から益を得て、彼に教えを求めた者として描かれ、一方、彼の教えを拒んだり、彼の道を歩むことができなかった者は、哀れみの目で見られるようになった。[191]

同様に、彼の信条も本質的に唯物論的であった。人間は霊的な存在ではなく、サンカーラ（サンカーラ）の集合体であると彼は考えた。サンカーラとは翻訳が非常に難しい言葉だが、人間とは「形」あるいは物質的な性質の集合体であり、絶えず変化するため、二つの瞬間が連続して同じ状態になることは決してないという意味である。彼は魂の存在を信じることを異端とみなし、それを官能や供犠儀式の効力への信仰と明確に同列に扱った。[192]ビガンデ司教は、第六感として心臓に、目が物体を認識する力を持つように、形のない観念を思い描く力を帰した。しかし、これは他の感覚と同様に完全に消滅し、再生したのは魂ではなく、獲得した性質、功績または欠点であった。ビガンデ司教のこの驚くべき主張は、[193]は、特にリース・デイヴィッズによって確認され、さらに詳しく述べられており、そのため、次のような疑問がすぐに浮かび上がってくる。 206神という支配的な概念と魂の独立した存在が人間の心から追放された今、宗教としての彼の体系に活力と一貫性を与えるものは何が残されたのだろうか？永遠で自己依存的なものが、たとえ人間の外や上に存在しなくても、少なくとも人間の内に認識されるとき、ある種の宗教は考えられる。しかし、ここにある宗教は、あらゆる宗教を根絶するという決意から生まれた広大で包括的な宗教であり、人間はあらゆる上位の存在から独立しているだけでなく、感覚、抽象的な観念、傾向、潜在性の総体として、人間の人格の何一つとして崩壊に耐えられないと主張している。では、それをどう説明すればよいのだろうか？[194]

その答えは、輪廻転生の信仰の根底にある偉大な道徳的本能の働きの中に見出すべきである。たとえ肉体から魂が移り変わることがなく、人が滅びたとしても、彼がカルマと呼んだ何かが生き残った。それは、彼よりずっと以前に古代のバラモン教の賢者たちが作った言葉だが、彼らは異なる意味で用いていた。[195]終わった人生における善と悪の総和が、別の存在の種を形成した。 207つまり、それぞれの新しい個人や世代は、先行する個人や世代の正確かつ必然的な結果となる、というわけだ。これは明らかに非科学的で非哲学的な連続性の理論であった。それは、すでに消滅した他者の精神的・肉体的行為が新しい個人に現れることを意味するため、いかなる意味においても進化とは呼べない。また、「継続的な意識」はなく、魂が人から人へと移り変わることは決してないが、二人は一体であるという主張は、「心理学的不条理」として当然ながら非難されてきた。[196]当初から、これは仏教徒にとって最も安定した教義の一つであったにもかかわらず、彼ら自身にとっても難題であった。彼らの学者たちは決してそれを理性で正当化しようとはせず、理解も説明もできないものはすべて拒絶すべきだという彼らの原則に真っ向から反して、それを神秘として受け入れた。一般の人々は再びそれを単に無視し、未来における人間の生命の連続性と人格同一性に関する先祖代々の信仰に固執した。賢者たちはそれを洗練させようとしたかもしれないが、大衆の道徳観は、自分たちが行った悪行は自分たちに付きまとい、自分たちが行った善行は自分たちに付きまとうという確信から逃れることはできなかった。 208彼らの遺骨とともに埋葬されることはなかった。賢者たちの思索でさえ、人間は自分自身から逃れることはできないという真実を雄弁に物語っていた。人間は神を嘲笑し、「人が死んだら再び生き返るのか？」とか「人間の命と獣の命に何の違いがあるのか​​？」と問うかもしれないが、人間の内奥に織り込まれた道徳観と報復の本能を浄化することはできない。ブッダは神による道徳的統治を認めず、肉体で行った行為の報いは同じ魂が受けなければならないという古い信仰を捨て、滅びゆく肉体から魂が分離した存在であることさえ否定したが、彼は個人的同一性の亡霊に取り憑かれていた。彼は過去と現在と未来の間には真の因果関係があり、魂のあらゆる行為は最後までその完全な効果を発揮しなければならないと確信していた。[197]つまり、神は信仰によってのみ嘲られたのである。人々は、たとえ神を捨てようとしたとしても、主権者が彼らに無理やり押し付け、強制するのを自ら目撃したのである。 209彼らが自ら考えようとしない時に、神の考えを受け入れるため。このように、原始仏教には奇妙な逆説がある。無神論から、キリスト教に匹敵するほど良心に訴えかけ、キリスト教と同様に正義と真実の永遠の必然性を主張する宗教が生まれたのだ。[198]

仏教のカルマの教義とキリスト教の遺伝の教義との間に示唆されている類似性は非常に興味深いものです。聖書に明確に示されている遺伝の法則が、現代においてあたかも現代の発見であるかのように宣言されているのは奇妙なことです。かつて不信仰者たちは、罪とその罰が世代から世代へと受け継がれると教えているとして聖書を非難しましたが、罪を犯さなければ遺伝の法則は常に善のみをもたらすものであることを忘れていました。法則はその意図によって判断されるべきであり、各世代における善の増進を確保し伝達するために設計されたこの法則は、明らかに法則の責任ではない状況によって歪められています。しかし、世代に善の祝福と悪の呪いをもたらすことによって人類に自己を主張するこの法則は、今や神学者ではなく、科学者や哲学者によって宣言され、解釈されています。ヘブライ宗教とキリスト教の根源的な真理である人類の統一という二重の真理は、 210かつては奇妙なほど忘れ去られ、あるいは不信仰によって非難されていたこの真理が、今世紀の公然たる発見として受け入れられている。人類は一つであり、それぞれの命はより大きな命の一部であり、したがって一部が傷つけば全体が傷つく、という点については、誰もが同意している。罪は人類を堕落させずに入り込むことはできず、聖性は人類を高めずに入り込み、征服することはできなかった。もし罪のない者が人類の中に現れるとしたら、病んだ連鎖の一環ではなく、あらゆる病の汚れから完全に解放された者が現れるとしたら、その者が人類に新たな創造をもたらすという仮説は信じがたいものだろうか。彼の到来は、悪への傾倒の逆転と、遺伝的に受け継がれ蓄積された堕落傾向の弱体化を意味するだろう。それは、この神秘的な遺伝の原理を神の支配下に置くことであり、人間の知性では測り知れないほどの善をもたらし、かつて大いに嘲笑された主張、すなわち、一人のアダム、つまり一つの人類において、すべての人が死ぬように、キリストにおいてすべての人が生かされるという主張を確立するだろう。

ブッダは遺伝の真理を明確に理解していたが、人類の統一性については全く理解していなかった。彼の人生観は本質的に原子論的であった。彼にとって人類は一つの全体ではなく、個々人の集まりであり、それぞれが自己目的であり、自己のためだけに生きている。悪行によって自己に与える害は常に 211仏教徒の思想には存在するものの、それによって他者に引き起こされる苦しみは考慮されなかった。彼は一人の人間の苦しみの全体像を知らず、したがって人類に対する義務感も持ち合わせていなかった。善悪の伝播力を信じてはいたものの、来るべき世代の幸福のために働くのではなく、ただ個人を苦しみの渦から救い出すことだけに専念した。彼の目的は、ジョージ・エリオットやジョン・モーリー氏が魅力的に提示した、個人の消滅に対する反動に類似していると好意的に示唆されている。それによって、たとえ私たち自身の中では永遠に死んでいなくなっても、「私たちの存在によってより良くなった心の中で」、そして「寛大さへと駆り立てられた脈動の中で」再び生きることができるのである。[199] 仏教にはそのような希望はなかった。時代も体系自体も、それを想像することができなかった。そのような実証主義の時代はまだ来ていなかった。19世紀の不可知論者の詩人や哲学者がこのように自らの信条を説くことが可能になるまでには、人間の精神はキリスト教文化の長い世紀を経なければならなかった。なぜなら、近代実証主義は、それが矛盾する信仰から間接的ではあるが強力な影響を受けており、キリスト教の攻撃者の多くと同様に、その強さの大部分と最良の武器をキリスト教に負っているからである。

キリスト教は、人間を自然の産物ではなく、新たな創造物と捉えることから始まる。 212その中には、御者が戦車から分離しているように、彼の体の中にあり、彼の体とは分離した存在がある。[200]は、仏教とは全く対照的な人間の運命論を説いている。人間の歯は先祖が酸っぱいブドウを食べたために鋭くなったが、過去の罪による痛みの烙印は、血に受け継がれた汚れを克服する助けとなる。受け継いだ傾向に強い誘惑を見出すものの、あらゆる誘惑の中に、魂を常に善へと導く他の傾向に身を委ねるという逃避の道を見出す。罪深い人間性を自覚しながらも、罪のない人間性を分かち合うことができ、したがって、悪が死に至るまで支配するとしても、キリスト・イエスにおける生命の霊の法則によって、そこから解放されることができる。

仏教には、人間に対するそのような希望や目標は存在しなかった。実際、バラモン教よりも徹底した悲観主義が、仏教からすべての希望を奪い、宿命論に陥らせなかったのは不思議に思えるほどである。宇宙を一人で戦い抜かなければならず、人間の助けもなく、神の同情も期待できないまま、力の渦の中で苦闘する仏教徒は、きっと絶望するだろう。それとは対照的に、容赦ない意志の考えに怯えるイスラム教徒とは異なり、仏教徒はキリスト教徒と共に状況を受け入れたのである。 213それを改善しようという決意。[201]彼は救済を望むことができた。なぜなら苦しみには起源があり、その原因を取り除くことができれば苦しみは終わるからである。苦しみの鎖は解け、人類の呪いは廃止される。ただ人間がカルマの必然性から解放されることができれば。真の仏教徒は、あらゆる欲望を消滅させることによってこれを得ることができると信じていた。プラトンはピタゴラス派の輪廻転生の教義を採用し、魂の未来の有機体は、この世で育んだ渇望に依存すると教えた。[202]キリスト教徒は、これとやや似て、人の未来は現在の最も支配的な習慣によって決まり、肉体を離れた魂は、自らが作り出した同種の社会に間違いなく引き寄せられると信じています。魂の存在を信じない仏教は、死にゆく生き物の特定の渇望や存在への執着が別の生き物の誕生を引き起こすと主張しました。したがって、存在の連鎖から逃れたい者は、八正道と、それが導く四つの道または完成の段階を精力的に追求することによって、継続へのあらゆる渇望が止んだ状態に到達しようと努力しなければなりません。そうすれば、カルマは彼にとって恐れるものではなくなり、彼は不安なく未来を見据えることができる地点に到達したことになります。なぜなら、彼はそこから先へ進む道を歩んでいるからです。 214決して道を踏み外すことはないだろう。彼は依然として人間であり、苦しみを受け、死を免れない存在ではあるかもしれないが、あらゆる悪の遺産から浄化され、解放され、涅槃への到達を完全に確信しているのだ。

では、涅槃、すなわち解脱した仏教徒の最終的な安息の地とは何だったのでしょうか？仏教がヨーロッパに伝わって以来、この言葉の意味については実に様々な意見が飛び交ってきました。涅槃という言葉は、ブッダの時代より何世紀も前からバラモン教徒によって用いられており、彼ら自身、そしてブッダ自身や弟子たちによっても非常に多様な意味で使われてきたため、博識なラジェンドラララ・ミトラでさえ、正統派仏教徒が涅槃に関して分かれている宗派を列挙する際に、数年前にその意味を解明しようとする試みを絶望して諦めたと告白しています。[203]後世の研究と発見により、これらの文献の翻訳者たちはその意義についてより躊躇なく記述できるようになり、私たちは彼らの忍耐強い調査の結果を確固たるものとして受け入れる権利がある。まず、彼らはそれがすべての情欲が鎮まり、すべての利己的な渇望が消滅したときに訪れる平和を意味すると述べている。実際には、仏教徒は誰もこの世でそれに到達することを望んでおらず、ただそれに至る道に入ることだけを望んでいるが、それは期待するだけでなく、成就によっても到達することができる。[204]ブッダは 21540年間涅槃にいたと言われているが、それは彼が死ぬ瞬間ではなく、完全性を達成した時に涅槃に入ったからである。したがって、この最初の概念は、キリスト教徒の信仰の驚くべき先取りのように思われる。キリスト教徒は、φρόνημα τῆς σάρκος、つまり生存手段へのあらゆる利己的な執着から解放された時に天国を見つけ、安息に入る。両宗教において、その最高レベルでは、願望の目標は悲しみの消滅ではなく、自己愛の消滅であった。仏教では、trishna、またはupádána、「渇き」の消滅、キリスト教では、ἐπιθυμία、「情欲」、「過度な欲望」の消滅である。両宗教において、目標は終局、つまり死の終わりがある状態を意味していた。さらに、どちらの場合も、それは言語では定義できず、既知の基準では適用できない変化を意味していた。キリスト教の信者は、目に見えるものから目に見えないものへ、一時的なものから永遠のものへと移行していると語るが、同様に、仏教の阿羅漢は、否定によって、そして私たちが現在知っていることや想像していることの正反対として、この大きな変化に言及することしかできなかっただろう。キリスト教徒は聖人の永続性を信じ、真に道を歩み始めた仏教徒は遅かれ早かれ必ず報いを受けると信じている。

しかし、類似点はそこで終わり、2つの信念の相違は、 216キリスト教の前提は、人間の霊的な性質、そして現在の悪しき状態が本来の姿ではないという点です。罪は人間の存在に深く深く入り込んでおり、単なる表面的な突起物、矯正できる欠点、洗い流せる汚れなどではなく、生命である血の中のらい病なのです。浄化は必要であり、また与えられていますが、それは、死によっても保持できないほど純粋で、純粋さゆえに強固な神の生命を魂に注入することによって、堕落した性質全体を浄化することです。生命はキリスト教の救済の本質的な概念であり、私たちが生命を得て、それをより豊かに持つことができるように来られたキリストによって授けられた神の賜物です。ですから、肉体の中で苦しみの重荷を負ってうめき声をあげるのは、裸になるためではなく、着せられるためです。生命の賜物が取り消されるためではなく、その完全な形で確保されるためなのです。私たちが望むのは「より豊かで充実した人生」です。キリスト教における聖化とは癒しの過程を意味し、救済とは完全な健康を意味します。それは、あらゆる罪の根源である、あらゆる過剰な欲望、あるいは禁じられたものへの欲望から解放され、汚れのない至福の中で喜びにあふれる状態です。死なず、罪のない人生、永遠の不朽の人生、「愛の完全な人生、不死の安息」、それがキリスト教の涅槃です。

217一方、仏教は、すべての存在の物質的性質が輪廻転生の普遍的な法則によって支配されていると仮定し、最終的な至福という概念は持ち合わせていなかった。仏教における涅槃とは、確かにまず第一に、あらゆる肉体的で利己的な性質の消滅を意味していた。しかし、癒されるべき渇き、すなわち「執着」（タンハー）は、キリスト教的な意味での欲望ではなく、生命に対する自然で純粋な愛であり、涅槃はその愛の消滅、そして他に燃料となるものがなくなった炎が消えるように生命の消滅を伴っていた。生命に対するこの本能的な渇きからの解放は、消滅という結果をもたらす特定の萌芽である。ブッダがこのように説いたことは長い間疑問視され、多くの人に否定されてきたが、オルデンバーグ博士はこの教義に対する自身の姿勢を十分に明らかにしている。彼はその最初の意味に満足し、二番目の意味について行われた多くの議論を無益であり、平安と知恵に繋がらないものとして結論づける必要性を回避し、むしろ弟子たちに道に入るよう努力するよう促したようだ。[205]しかし、正典が編纂される頃には、彼の弟子たちは彼の根本原理を唯一の論理的結論へと推し進めることを躊躇しなかった。彼の教義の最も古い解説は、虚無主義の長大な理論を唯一の正当なものとして明らかにしている。 218推論。もし苦しみが存在と切り離せないものであるならば、非存在は祝福であり、したがって人間の究極の目的は、「存在の種そのものが枯れ、生命の灯が永遠に消え、人間は二度と生まれ変わることができない」状態に到達することを目指し、努力することである。[206]

これは哲学者たちの教義であったが、あらゆる時代、あらゆる国の仏教徒の圧倒的多数は、この言葉に全く異なる意味を与えてきた。人間性はあまりにも強く、無神論的な教義を受け入れることができなかったように、涅槃は最初から、存在の消滅ではなく、苦しみの消滅を意味していた。彼らはその形而上学的な意味を理解していなかったが、すべての人と同じように、苦しみからの解放と、この世が終わった後のより幸福な生活を切望し、仏陀に帰依した。なぜなら、仏陀の教えは、彼らを人生の苦難から解放し、祝福された来世へと導くと約束していたからである。賢者にはさらに高尚なものがあるかもしれないが、愚かな人々はこの劣った境地に満足し、実際、より良い方を選んだのである。苦しむ存在の消滅を伴う苦しみからの救済という考えは、歯痛を治すために首を切り落とすという考え方と同じくらい幼稚なものであったことは間違いない。[207]彼らは正しく無謬の神に導かれた 219私たちの道徳的な本能は、正義の目的は安​​息であると信じていますが、安息を無と捉えることに恐れを抱き、さまよっています。なぜなら、「正義の目的は平和であり、平和の実りは永遠の静けさと安心」だからです。[208]

ブッダとその直弟子たちにとっての大きな問題は、人間の究極の目標である涅槃をどのように定義するかではなく、どのようにそれに到達するかであった。ブッダにとって涅槃は、あらゆる苦しみの根源の最終的な消滅として十分に表現され、この境地は知識によってのみ到達できると説いた。無知はあらゆる苦しみの存在の究極的な根源であったが、キリスト教と同様に、人は真理を知ることができ、真理は人を解放する。両宗教によれば、この知識は伝統によって伝えられることも、単純な知的過程によって学ぶこともできない。それは道徳的かつ精神的な訓練を意味し、服従の成果であった。しかし、ここでも類似性は終わる。なぜなら、仏教における知識の概念は、知るべき真理の概念と同様に、キリスト教における知識の概念とは大きく異なるからである。キリスト教において、知識とは神聖なものを意味する。 220啓示、あるいは悟りとは、父なる神の啓示者であり、真理そのものであるキリストへの信頼に満ちた服従の結果である。仏教においては、道徳的修養と自己制御の過程を通して、人間自身が獲得する知識を意味した。[209]キリスト教では、それはより良い意志に従うことによって得られる恵みであったが、仏教では、それは単に法に従うことを意味した。さらに、その法にはそれを強制する命令力はなく、キリスト教的な意味でそれに従う道徳的義務も伴わなかった。それは、それを拘束力のあるものとする立法者を暗示しないため、モーセの律法やキリストの律法のような律法ではなかった。それは単に、人間が発見し、それに従うことが都合が良いと考えたために従った規則、方法であった。この方法を採用し、この規則を守り、この道を堅く進むことで、人は物事の真実を知ることができるが、このいわゆる真実は、イエスにある真実、すなわち私たちが聖化され、救いへと導かれる知恵を与えられる真実と矛盾している。[210]

仏教書の翻訳において、「聖性」「聖人」「聖化の道または段階」「正義」といった言葉が出てくる場合、この点を念頭に置くべきである。 221言葉は、これらの言葉が私たちに示唆するものとは異なり、対立する概念を表しています。しかし、このことを念頭に置けば、ブッダが涅槃への道を発見し、示した崇高な目的と明晰な道徳的洞察に、私たちは大いに感嘆し、感謝することができます。仏教の力と栄光、その本来の魅力と長きにわたる存続の秘訣は、その倫理体系にあります。その形而上学的信条は非常に幼稚な哲学を表しているかもしれませんし、その人工的な抑制の規律は解放の逆であったかもしれませんが、その道徳規範は、良心に単純かつ直接的かつ力強く訴えることで、異邦人のストア派やユダヤ教の律法学者のそれよりもはるかに福音に近いアプローチとなっています。一方では官能を堕落したものとして、他方では禁欲主義を無益なものとして避け、 古代のどの学派が示したものよりもはるかに優れた中庸の道を示しました。それは生活のあらゆる領域、思考、言葉、行動にまで及んでいます。[211]はキリスト教と同様に感情と動機に支配を置き、完全な平和への道は不正な者が入ることも、汚れた者が踏み入ることもできない道であると宣言した。

222迷信や偶像崇拝、粗雑で幼稚な憶測の裏に、人の子のような理想が垣間見えるのは非常に興味深い。それは、人々を正義、清らかさ、そして優しさへと導き、それらを唯一の避難所とする理想である。これまで見てきたように、古代ヴェーダ宗教、そしてそれが典型であるすべての宗教にとって、道徳は異質なものであった。古代において、正義、節制、そして来るべき審判について論じたのは、司祭ではなく哲学者であった。これまで見てきたように、ヘブライ人は、神への崇拝に不可欠なものとして聖なる生活を要求した最初で唯一の古代宗教であり、キリスト教は、当然のことながら、人類が最初から持っていたこの古い律法を認めた。しかし、仏教は、宗教の代わりに道徳を置いた最初の体系であった。仏教には司祭も寺院も祈りもなく、人々に安全のために徳と知恵と善行に満ちた生活にのみ頼ることを教えた。それは改心とも言える心の変化を意味していたが、それは再生の霊の働きによるものではなく、誰にでも可能な範囲での努力の積み重ねによるものであった。したがって、今日ではまるで新しい発見であるかのように語られる人生理論を先取りし、人間を超自然的なものから切り離し、倫理を宗教的なものに置き換えようとするその試みは、真剣に研究する価値がある。

223それは、人間が自らの救済を恐れおののきながら成し遂げようとする真摯な決意を意味していた。なぜなら、人間の内には、自らの意志と行動を御心のままに働かせる神は存在しないからである。それは、支配者なしに道徳的に統治された宇宙を構想しようとする試みであった。それが生まれた宗教と比べれば、公然と無神論的であるが、実際には「その核心においては、ブラフマニズムよりも有神論的である」と適切に表現されている。[212] 仏教は、人間が普遍的な自己から発出したものであるという起源については深く考えず、人間の本性の尊厳はより確固たる基盤の上に成り立っていると主張した。創造主が律法を心の石板に刻んだというヘブライ人の考えには賛同せず、そこに律法が何らかの形で記されていることを見出し、ほぼ正確にそれを読み解いた。キリスト教の使徒と同様に、創始者は各人が自分自身の律法であり、自らの行為の裁定者であり、自らの運命の決定者であると主張した。こうして、意識的な意図もなく、何世紀にもわたって続く道徳革命が始まったのである。仏教は、何世紀にもわたってインド人の心から膨大な迷信を一掃し、多くの悪習を廃止し、克服できなかった悪習も修正した。多くの野蛮な民族を文明化する傾向があり、もし仏教がそれらの民族の醜悪な偶像崇拝の重荷に耐えることができたならば、 224おそらくそれは、仏教が強固な倫理的基盤の上に成り立っているからでしょう。宗教における倫理的要素は普遍的で永続的なものであり、仏教の倫理的教えには、キリスト教以外のすべての宗教にはない完全性、力強さ、説得力があります。そこには、義務と優しさの包括性があり、普遍的なキリスト教の規範を明確に示唆しています。その規範とは、人間であるすべての兄弟姉妹を適切に考慮するだけでなく、虫に対しても、慈悲の範囲内で「あなたは私の母であり姉妹である」と言うべきだというものです。

それでは、仏陀の経典に説かれている涅槃への道と、キリストの救済の道との関係について、より詳しく見ていきましょう。キリスト教は非常に単純ですが、人間の必要に対するより深い概念から出発するため、その必要性を満たす方法は大きく異なります。私たちの主を最も深く感銘させ、最も力強く影響を与えたのは、人間の苦しみや誤った方向ではありませんでした。主は、神の似姿に造られた種族のもとに来られました。その種族は、自らの理想から堕落した、あるいは理想を実現できなかったと公言していました。羊が迷子になるように、生まれつきの放蕩の傾向によって迷い、硬貨が他人の怠慢によって失われるように、放蕩者が官能によって迷い、ファリサイ派の人々が自己義認によって迷い、迷いは病んで滅びつつありました。それは、移り変わる苦しみの渦の中でではなく、邪悪な力の手に捕らわれ、 225キリストはそれを所有していた。救いを切実に必要としていたが、それを求めていたわけではなく、自力では救うことができなかった。キリストは、一人も滅びることを望まなかった父の名において、それを探し出して救うために来られた。キリストの救いの公式は、赤子でさえ理解できるほど明白であった。キリストが求めたのは、人々がキリストに立ち返り、信じることだけであった。人々は自力で立ち上がることはできなかったが、キリストを見つめ、その視線の中に救いを見いだすことができた。キリストを愛と崇拝の至高の対象として信頼することによって、人々は悪の状態から引き上げられるからである。人間の存在の最も深い潮流は、人に対する信仰と愛によって動かされるものであり、キリストは人類を悪の支配から救うために、私たちの本性の中で最も普遍的な力である信仰に頼ったのである。キリストは人々に、そして人々のために自らを捧げ、苦しみの聖性の美しさの中で十字架にかけられた。そして、愛は常に愛を引き寄せ、善はそれを理解する人々の中で創造的な力となるように、彼を信じ、彼を信頼し、弱い者が強い者にしがみつくように彼にしがみついたすべての人々は、高められ、変えられ、変容した。愛には支配力だけでなく同化力もある。私たちは熱烈に尊敬し、盲目的に従う人々のようになる。そのような場合、服従は義務ではなく、インスピレーションである。だからキリスト教ではキリストの律法について語るが、それは 226それは、私たちが従わなければならない外部の規範としてではなく、私たちに伝えられ、私たちの内に働く力として存在する。それは生命の精神の法則であり、恵みと祝福に満ちた性質であり、感謝から湧き出るものであり、崇拝する対象と同じくらい限りない愛と慈悲によって活力を与えられるため、法の正義をはるかに超える聖性において自らを顕現させるのである。

ですから、主が御国を開闢されたとき、主は山上の垂訓において御自身の律法を宣言されたと言えるでしょう。なぜなら、主は御自身を受け入れる者、すなわち、人の子として主を信じ従う者は、神の子によって救われ、聖化され、栄光を受けるであろうと宣言されたからです。さて、ブッダは最初の説教から最後の説教まで、「弟子たちを教え、鼓舞し、奮い立たせ、喜ばせた」と描写されていますが、それは福音的な意味での祝福ではありませんでした。それは旧約の祝福であって、新約の祝福ではありませんでした。多くを赦されたから多くを愛する者の祝福ではなく、律法を守り、「目を開き、理解を与え、心の平安と完全な悟りへと導く道」を歩む者の祝福、すなわち、八正道を歩むすべての人々が最終的に涅槃に到達する祝福でした。[213]

すべてを説明することはほとんど不可能です 227八正道とは、翻訳者によって用いられる用語の真の意味が大きく異なり、たとえ意見が一致したとしても、その言葉は私たちの言葉と似ていても、同じ現実を示唆するものではないと警告している。真の仏教徒の口から出る「正義」や「道徳」という言葉は、私たちの口から出るのと同じ意味を持つことは決してない。なぜなら、神への畏れと愛から切り離された正義は、私たちにとっては不可能な概念であり、不正義もまた、神に対する罪や冒涜としてでない限り、不可能な概念だからである。仏教には、私たちの意味での「罪」に相当する言葉はなく、したがって「聖性」や「聖人」に相当する言葉もない。「罪とは単に苦痛、悪徳であり、聖人とは苦痛の原因から解放された者である。」「正義の行いは功徳を積むことであり、不正義の行いは苦しみを生み出すことである。」[214]伝説によって解釈された八正道は、完全な人間についての仏教的な概念を示しており、その構成要素を、その言葉によって示唆されるキリスト教的な資質と同等とみなすならば、ここでもどこでもそれ自体が至福であるはずの人物像が概説されているが、その至福は、翼を折られた鳥が飛ぶことができないのと同様に、罪深い人間には到底及ばないものである。

しかし、正しい見解または信念、正しい決意、正しい言葉、正しい仕事、正しい生計、正しい運動、 228正念と正静は、私たちが受け入れる意味ではなく、仏教徒が理解する意味で捉えなければなりません。正信とは、疑いなく仏陀と四諦への信仰を意味し、正決意とは、家庭や社会におけるあらゆる義務を放棄することを意味し、正語とは、法を唱えたり公表したりすることを意味し、正業とは特に僧侶の仕事を意味し、正命とは托鉢によって生活することを意味し、正業とは、あらゆる個性を抑制することを意味し、正念とは、人間の本性の不浄と無常について習慣的に観想することを意味し、正静とは、至福の状態を意味しました。[215]ヒンドゥー教徒の心の中で、儀式的で迷信的な正義に代えてこのようなものを植え付けたことは、確かに改革であった。しかし、完全性の概念としては、キリスト教の理想とは明らかに異なるだけでなく、はるかに劣っている。仏教における完全性とは、感情と意識の消滅を意味した。キリスト教における完全性とは、存在と人格の調和のとれた完全な発達を意味した。キリスト教における完全性とは、その外にある、そしてその上にある模範、天の父に似た子供に似ることを意味した。しかし、仏教は模範を想定することができず、完全であろうとする人は、完全に自立して努力しなければならない。 229そうである。仏教では基準は純粋に人間的なものである。キリスト教では、求められる尺度は相対的ではあるが、基準は神聖なものである。だから仏教では阿羅漢は満足しており、彼から「私は悟りを開いたとは思っていない！」という告白を聞くことは決してない。しかしキリスト教では、聖人のような生活を送るほど、それに対する不満は大きくなる。高く昇れば昇るほど、前進したいという欲求は切実になる。したがってキリスト教は、絶え間ない向上への道を開き、決してその力を失うことのない進歩への動機を私たちに与え、魂に満足する唯一の安息を提供する。「人生において、私たちは常に信じ、安息を求めるが、本当に切望しているのは動揺である」とパスカルは言う。「私たちを喜ばせるのは、勝利ではなく競争であり、所有ではなく追求である。」[216]絶対的な真理と善は神の至福の完成であり、それを絶え間なく追求することが人間の至福である。それは私たちが決して到達できない目標であるが、「わが神よ、汝に近づかん！」という合言葉は、私たちを永遠の達成の人生へと導くことで、終わりのない至福を保証してくれるので、人間の運命の問題を解決してくれるように思われる。

仏教における完全性という目標と、それに至る法則や道は、ブッダ自身や初期の弟子たちによって、多くの人々の力では到達できないものと考えられていた。彼の弟子たちはすぐに 230人々は、自由へと至る道を歩む能力に応じて階級に分けられた。したがって、彼の律法は、区別なくすべての人に適用される聖書の十戒とは異なり、万人のための律法ではなかった。各人は、この世にとどまるか、あるいはこの世を去るかという決意に応じて、好きなだけ多くの義務を負うことも、あるいは少ない義務を負うことも自由であり、この世を去った後は、阿羅漢果を求め涅槃を目指すという決意に応じて、その自由が与えられた。[217]外見上は従順でありながらも世俗の職業にとどまる者には、殺生、盗み、姦通、虚偽、飲酒という五つの大罪を慎むことが命じられた。最後の飲酒を除いて、これらはすでにヒンドゥー教によって彼らに義務付けられていた。これらの罪を慎み、僧侶に仕え、養うことによって、在家信者でさえも来世で幸福な生まれ変わりを得ることができた。より賢明な者たちは、[218]世俗生活の悪と危険を確信し、家を捨てて修道会に入り、瞑想と抽象化によって救済をさらに追求しようとした者たちは、これら五つの戒律を守ることに加えて、定められた時間にのみ食事をし、香水や装飾品を用いず、マットの上でのみ寝ることを誓った。 231地上に降り立ち、踊りや音楽、世俗的なショーを控え、銀や金を所有したり受け取ったりせず、完全に貞潔であること。最も賢明な人々、つまり宗教的なより良い生活を送るために世俗を捨てただけでなく、宗教的な生活を送ることで阿羅漢果と涅槃に到達することを固く決意した人々には、「七宝」と呼ばれるはるかに厳しい戒律が残されていた。[219] 聖なる八正道が活用できる最後の、そして最も重要な用途。なぜなら、真剣に努力し、瞑想し、その戒律を習得することによって、妄想、疑い、儀式への依存、官能、憎しみ、地上生活への愛、天上生活への渇望、傲慢、独善、無知という「十の束縛」が一つずつ断ち切られ、その過程に伴う長い自己否定がその完全な報いをもたらすからである。

注目すべきは、これらの階級や段階すべてにおいて、徳の実践と清浄の涵養が根本的なものと考えられていたことである。ブッダに帰せられる教えでは、悟りと、悟りへと導く瞑想に大きな重点が置かれているが、この体系全体の基盤、すなわち完全性を確保するための最初の不可欠な要素は、正しさであった。経典には、この定式が繰り返し登場する。「真摯な努力の利益は大きく、その果報は大きい。 232正しい行いを伴う瞑想。真摯な瞑想を伴う知性は、大きな果実と大きな利点をもたらす。知性を伴う心は、最大の悪、すなわち、官能、個人主義、妄想、無知から解放される。」また、「正義、真摯な思考、知恵、そして崇高な自由：これらは、名高いゴータマによって実現された真理である。」[220]求められる誠実さ、すなわち正義は、聖典の道徳律と同様に、言葉が示すよりもはるかに広い範囲に影響を及ぼします。嘘をつくことを禁じることで、ブッダはあらゆる攻撃的な言葉、そして人々を分断する可能性のあるあらゆる言葉を避けるよう命じました。また、弟子たちには、自分たちを憎む者に対して敵意を示すことを避けるだけでなく、善をもって悪に打ち勝つよう教えました。彼の考えでは、清浄とは、言葉や行いだけでなく、思考や感情の清浄さを意味しました。彼の教えは、ある意味で道徳律を超えています。殺生を禁じる戒律には、人間だけでなく、生命を持つすべての生き物への敬意が含まれていました。彼は酩酊を非難しただけでなく、完全な禁欲を必須としました。「姦淫をしてはならない」という戒律は、在家信者だけが現代の意味で理解していました。宗教者にとって、結婚は名誉ある地位ではなく、汚れた、そして汚れをもたらすものでした。 233道徳律が自然のあらゆるものを認め、それを神聖化するのとは異なり、仏陀の教えはこれらの点において、その制限において不自然であった。仏陀は、神自身が清めたものを俗悪で不浄なものと断じた。そして、人間が神の戒律に一方的に付け加える時、必ず他方でそれを奪うことになるのが常である。したがって、仏陀の教えは、行為だけでなく思考や感情にも統制を及ぼすという点で優れているものの、本質的には否定的で欠陥がある。それは人間の全人格を網羅しておらず、あらゆる関係性にも配慮していない。神を無視しているため、善の積極的かつ能動的な原理によって解釈されることはない。義務感に駆り立てられることもなく、宇宙において何事も与えるべき上位の存在を認めず、いかなる利益も意識しないため、感謝の念も抱かない。その結果、自分よりも優れた、あるいは慈悲深い存在に対する侮辱や暴行としての不正義は、仏陀の教えの視野には完全には含まれていない。不正は、避けるべき災難、あるいは二度と繰り返してはならない軽率な行為に過ぎない。悪の網から抜け出そうともがく仏教徒は、自分の過ち、愚かさ、あるいは不十分で方向性のずれた努力を嘆くかもしれないが、反逆や恩知らずという意識は全く持っていない。[221]

さらに、モワ・メームが唯一の神であり、人間のニルヴァーナが唯一の目標である宇宙では、 234行動の第一の動機は、恐怖や自己利益以上のものにはなり得ない。一見強そうに見えるが、道徳律の第二表が要求する他者との適切な関係を維持するという点では、本質的に弱い。法を守らなかったり、意識的に法を破ったりすることによって他者に引き起こされる苦しみは、仏教徒にとって、それが自身の完全性の追求を妨げる場合を除いて、何の影響も及ぼさない。他者は功徳を得る機会としてのみ見なされる。キリストが私たちに命じているように他者に奉仕する代わりに、仏教徒は他者から自分自身に奉仕する。それは、各人が自分自身のために行う宗教である。実証主義に例えられることもあるが、実証主義がキリスト教から借用した利他主義を欠いているため、実証主義には遠く及ばない。[222]実証主義は神の栄光のために何かをすることを拒否するが、人類のために生きる義務を非常に重視する。神の要求は人類の利益とは別個のものであるか、あるいは対立するものでなければならないと考えるという大きな誤りを犯している。両者が同一であること、つまり、人生が神のために留保されるほど、その人生は同胞に伝えられ、隣人を自分自身のように愛する前に、まず主なる神を心から愛さなければならないことを認識していない。しかし、実証主義の道徳体系は仏教の道徳体系よりもはるかに優れている。なぜなら、 235目標は涅槃であり、他者の幸福は一切考慮せず、いかなる行為の決定的な利点も、行為者自身にもたらされる結果のみに完全かつ専ら存在する。

オルデンバーグ博士は、仏教の大いに称賛される慈善行為、例えば野獣の飢えを満たすために仏陀が自らを犠牲にしたという伝説に象徴される行為は、「キリスト教の慈善の法則に傾いているものの、全く及ばない」と指摘している。[223]ブッダの教えは、誰にも害を与えないという点で慈悲深く、善行を行うという点では慈悲深いものでしたが、キリスト教の他者を助け、他者のために働くという熱烈な情熱的な願望とは全く異なるものでした。[224]真の仏教徒にとって敵を許し憎まないことが利益となる。[225]しかし彼は、彼らを愛する義務があるとは決して考えなかった。阿羅漢を目指して努力する者にとって善行を行うことは賢明な方針であり、彼はそのためにはあらゆる努力を惜しまなかった。しかし彼は、善行を行う機会や力に報酬を見出す者として善行を行うことは決してなかった。彼は、他者を贖うために奉仕し、命を捧げる者として人々の間にいたわけではなかった。彼の自己犠牲の根底には利己主義があった。キリスト教的な降伏と 236他者のために神に身を委ねる仏教と、自己のために他者に身を委ねる仏教の間には、大きな隔たりがある。前者は恩義の意識、つまり、不当に与えられた慈悲への自覚から生じる。しかし後者は、許しを受けたという自覚がないため、真の慈悲を示すことができない。神の慈悲は、すべての真の人間的慈悲の源泉である。なぜなら、それを真に受け入れた者は、それを差し控えることができないからである。悲しいことに、それは、それを受け入れようとしないほど自己中心的な多くの人々に与えられ、そのような場合、それは失われてしまう。しかし、それを自覚するすべての心においては、それは行為によって数えきれない親切を示す傾向となり、「兄弟が私を傷つけたら、何度許せばよいのか」などと問うことは決してない。仏教は慈悲において友好的であったが、他者の弱さを引き受け、病を負うという積極的な慈善活動を行うことはなかった。人類の破滅と衰弱を集め、彼らの出血する傷や腫れ物を包帯で巻こうという熱烈な願望は、そこには全くない。それどころか、涅槃を追求するあまり、人生の道でそのような人々をすべて見過ごしてきた。それは、祭司とレビ人がエリコへ向かう途中で傷ついた男を見過ごしたのと全く同じである。この追求は利己的であるだけでなく、残酷ですらあった。困難や苦境にある女性は、通りすがりの僧侶に助けられるべきではなかったのだ。貧しい人々、病める人々、迷える人々は顧みられるべきではなかった。 237彼らは単に自らの行いの当然の報いを受けていただけであり、一方、健康で顔色も輝く黄色の衣をまとった僧侶たちは、慈善家の恩恵を受けるべき者であり、彼らの注意を向けるべき適切な対象であった。その教えの一つはこうである。「愚かな者に仕えるのではなく、賢い者に仕え、尊敬に値する者を敬うこと。これこそが最大の祝福である。」[226]施しは確かに奨励されたが、施しはふさわしい者、すなわち僧侶や阿羅漢にのみ施されるべきであり、悲惨な境遇が彼らの不適格性を示している追放者やらい病患者には施されるべきではなかった。もし動物たちが、苦しんでいる同胞には施しを拒みながら、その施しによって利益を得たとすれば、それは利己的な動機によるものであった。なぜなら、仏陀の教えによって助ける義務のある親、妻、あるいは子供が、彼らが知る限り、獣の目を通して彼らを見ているかもしれないからであり、戒律を守らないことは、彼ら自身に害と損失をもたらすことになるからである。[227]したがって、社会的に検証しても、仏陀の教えは欠陥があり、それはそれが宗教に基づいていないからである。神の大義は永遠に人間の大義である。神の父性には本質的に人類の普遍的な兄弟愛が関わっている。キリストは人類の代表として私たちの前にいる。 238なぜなら、キリストは神の代理人だからです。キリストの至高性を認めないことは、あらゆる人間関係を乱し、混乱に陥れるでしょう。私たちは、キリストが私たちにしてくださったように、他者にもしなさいと学びます。私たちの恩義の意識こそが、私たちの慈愛の尺度となるのです。この目的のために、キリストは最も貧しく、最も惨めな人々をご自身の記念として選び、「あなたがたがこれらのわたしの兄弟たちの中で最も小さい者の一人にしたことは、わたしにしたことである」と言われました。

しかし、仏陀の教えを正しく理解するためには、戒律（シーラ）の道は教えのほんの一部に過ぎないことを忘れてはならない。外的な正しさがなければ、内的な誠実さは不可能である。しかし、外的な正しさだけでは、自己集中を伴わず、土台だけの問題で、構造が成り立たない。「人は自分の思考を常に監視するよう努めなければならない。なぜなら、私たちの存在全体は思考にかかっているからである。」[228]は仏教の崇高な格言の一つであった。仏教が宗教として優れている点は、私たちの真の生活のごく一部しか言葉や行いで表現できないこと、道徳と人間の誘惑の真の領域は内面にあることを認識し、生命の源泉は心にあるのだから、心を精一杯守るようにと人々に教えたことである。ブッダは、この対照と葛藤を感じ、少なくとも部分的にはそれを表現したようである。 239私たちの人生における見えるものと見えないものの間の葛藤。確かに彼は魂を認めず、肉体と精神の葛藤は彼の哲学には見られなかったが、彼は誰もが感じる動物性と人間性、私たちを押し下げたり引きずり下ろしたりするものと、私たちの中で自由を求めて闘うものとの間の対立を説明する必要があった。精神的および道徳的な資質は、肉体的なものよりもはるかに価値があり、見えないものは、見えるものよりも現実的であるため、より重要であった。「思慮深く、意識的な人」とは、「外ではなく内を見る」人であり、したがって、仏陀が「瞑想の崇高な真剣さ」を救済に不可欠であると主張したことは、私たちが触れたり味わったりするものよりも、考えたり感じたり想像したりすることにはるかに関心があり、私たちの言葉や行いよりも、私たちの思考や感情が私たちの人格を織りなすのに遥かに深く関わっているという真理に対する偉大な証言である。

パーリ語文献において、内なる清浄さを達成できる唯一の手段である瞑想（サマーディ）という言葉は、「正しさ」という言葉と、新約聖書における信仰と行いの関係と同じ関係にあるとされている。[229]正義によって、 240妄想は払拭され、愛、憐れみ、喜び、身体の不浄、そして人々が善悪についてどう考えるかに無関心な状態という五つの主要な瞑想を絶えず熟考することによって、人はあらゆる執着から解放されると考えられていた。[230]キリスト教における信仰の機能に関するこの考え方に近づきながらも、そこから反発してしまうのは、実に嘆かわしいことである。なぜなら、信仰とは、肉欲、目の欲、そして生活への誇りといった世の欲望に打ち勝つ勝利だからである。また、信仰は、目に見えない永遠なるものに目を向けるゆえに、あらゆる卑しい、あるいは過剰な生活への執着を消し去るものであり、それは世の欲望の根源である。 241多くの悪と、多くの苦しみの原因。キリストから教えを受けた使徒たちは、神の尊い命の賜物は私たちが使うべきものであると教えてきた。命を保とうとしたり、救おうとしたり、見つけようとしたりすることは、目的ではなく手段であるかのようにすれば、命を逃し失うことになる。一方、命を使い、より高次の善のために命を失うことをいとわないならば、永遠の命へと命を保つことになる。ブッダはこの真理、すなわち存在への欲望が人類の苦しみの根源であることを垣間見た。彼は、「明日死ぬのだから、食べて飲んでいよう」と言う世俗的な欲望と、来世がこの世と同じくらい、あるいはそれ以上の快楽をもたらすと夢見る来世への欲望を異端として非難した。[231]しかし、彼の五つの主要な瞑想のうち最後の二つは、彼のサマディの勝利の考えが信仰の勝利からいかにかけ離れ、いかに程遠いものであったかを示している。使徒たちの目的は欲望を取り除くことであったが、彼の目的は生命を取り除くことであった。使徒たちは、地上にある怒り、憤り、悪意、邪悪な情欲、貪欲といった要素を抑制したが、それはキリストと共に神の中に隠されたより高次の生命が成長し、輝きを増すためであった。しかし、ブッダは「少しずつ、瞬間ごとに、少しずつ、あらゆる不浄から身を清め」、[232]は最後の影から逃れようとした 242個人の存在を、完全な消滅とは言わないまでも、絶対的な無意識という至福へと導く。

これは、正道と瞑想の道が導くとされる最後の、あるいは最高の段階、すなわち悟り（パンニャー）または精神的な抽象化の段階において明確に示されているように思われる。悟り（パンニャー）は、他の宗教における祈りに相当するとされている。キリスト教における祈りの最高の概念は、神との交わりである。仏教におけるパンニャーの最高の概念は、透視または恍惚とした洞察の状態であり、その状態では「人は、人の耳を超越した、澄み切った天上の耳で聞き」、「自分の心で他人の心を理解し」、「前世における自分の様々な状態を思い出し」、「他の存在が生から生へと移り変わる様子を、清らかで天上の視覚で見る」のである。[233]弟子たちは明らかにブッダがこの力を持っていると信じていた。おそらく、彼のキャリアの初期に実践された長期間の断食と厳しい苦行は、非常に神経系に作用し、この完全な洞察と観想の恍惚の現実を信じるに至らせ、阿羅漢果の追求に十分忍耐強く取り組むすべての人がそれを獲得できると信じさせたのだろう。[234]ただし、次の点に留意する必要がある。 243彼はこれを羅漢が永遠に享受すべき経験とは考えていなかったようで、むしろそれは最終的かつ永遠の救済に先立つ条件であり、したがって仏教における安楽死の概念と解釈できる。

キリスト教徒は、人生の最高かつ至高の瞬間に、意識があれば至福直観を切望する。彼が望むのは、絶対者へのブラフマン的な没入ではなく、神との類似性と交わりである。人格意識はかつてないほど強烈であり、自分が神によって創造され、独立した人格として訓練されたという確信はかつてないほど強固である。彼は、恵みの手段を長年祈りながら用いることで、聖霊の支配下に身を置き、またその支配下に留まるよう努めてきた。そして、次の変化によって「官能、妄想、無知」のあらゆる痕跡から完全に解放され、魂から利己心の最後の汚れが取り除かれることを願っている。彼は、長く苦しい経験を通して、利己心こそが人生を毒するあらゆる苦しみと悲しみの根源であることを学んだ。したがって、もしそれが 244人類の連帯から私たちの人生を切り離し、それを自分の目的のために用い、神がその家族の残りの人々のために用いるものを惜しむように努めること。これがキリスト教における死の原因とそのすべての苦悩の概念であり、キリスト教の聖人は常にこの概念から解放されるために祈り、闘う。しかし、仏教の阿羅漢が救済を求めるのは、この意味での「個人性」からではない。彼はキリスト教徒が逃れようと必死になっているまさにそのものに固執している。彼は自分の人生の部分を人類の総体から切り離し、自分自身を大衆から切り離し、自分の魂を救おうとしている。そして今、彼は目標に近づくにつれ、純粋で愛らしいものを心に留め、正しく真実なものを絶えず追求することによって、より良い奉仕のために自己を浄化し、強化し、高貴化することに全力を注ぐのではなく、あらゆる感​​情を無関心に、あらゆる思考を空虚に押しつぶし、人格、アイデンティティ、そして生命の最も微かな芽さえも取り除くことに全力を注ぐようになった。[235]

そしてこれは、現代だけでなく幾多の時代にわたって繰り広げられてきた闘争の目標であり、数えきれないほどの時代にわたって続いてきた戦いの頂点となる勝利である。聖人となった後に闘争を続けるという考え方には、実に哀れなところがある。 245こうして長きにわたり、ある者は神であり、ある者は動物であり、ある者は人間であり、決して目標を見失うことなく、常にそれに向かって前進し続けた。[236]真の道徳的、精神的な卓越性、完全性、聖性は、一人の人生の成長であるという考えを正すという意味で、そこから何かを学ぶことができるかもしれない。しかし、目標が利己心の破壊ではなく、存在の消滅を意味するという、そのむき出しの現実において理解されるならば、確かに「これは何の無駄なのか？」という非難の問いは正当化される。何千年もの変容を経て星雲は星となり、広大な宇宙を照らすことができるようになったまさにその瞬間に、それは永遠に天空から消え去る。計り知れないエネルギーと思考が人間の創造に費やされ、彼が完全性の最高点に達し、宇宙に最も貢献できるようになったまさにその時に、彼は消え去る蒸気よりも価値のないものとなる。

「人生の終わりを迎える、私たちの人生の頂点」
暗闇、その実りは塵である。
仏陀の道が悪からの救済の唯一の道であり、涅槃が唯一の目標であるならば、人は虚しい見せかけの中で歩み、虚しく心を乱すことになる。

だから、私たちは知的文化と道徳的真摯さに深く感謝すべきだが、 246それによって、ブッダは意図せずして東アジアの改革者となったが、彼の最も優れた教義でさえ、非常に偏った一方的な真実を表しており、「それらを修正する可能性のあるあらゆる事実を排除して、病的なほどに執着している」ことは明らかである。[237]彼の根本的な誤りは、神の支配とは無関係に人間の生活を説明し、外なる永遠の善の原理に訴えることなく、自己利益のみに基づいた倫理体系によって、人間を存在の危険と誘惑から安全に導こうとした無謀な試みであった。その結果、人間の本性が動物の本性と同一視されることになった。[238]は、宗教と道徳は切り離すと必ず両方に損害を与えることを決定的に示している。道徳のない宗教は必ず堕落する。宗教から切り離された道徳体系は決して向上しない。宗教は人間にとって不可欠なものである。神は人間にとって必要不可欠であり、たとえ木の中に神を見出そうと、石から神を作ろうと、神は人間にとって必要な存在である。人間は信仰によって生きる。より高次の自己への信仰、自分よりも高次の存在への信仰によって生きる。その存在だけが、現実の状況と自分が思い描く理想との間の葛藤を説明できる。現代の仏教徒は、「宗教は 247彼は、神の啓示ではなく人間による理解を重視し、神についての理解は、人間自身の自己についての考えよりもはるかに重要性が低いと考えている。」[239]しかし、人は神についての何らかの考えなしに、どうして自分自身について正しい考えを持つことができるだろうか。神についての考えによって、人は自分自身を評価することになる。仏教は、神を無視して道徳を説くことによって、信者を道徳的にすることに失敗し、彼らの道徳における高貴なものに絶望の憂鬱を植え付けてしまった。[240]

神を無視すれば、人間は物質的な体系の一部としての誤った人間観を形成するしかなく、あるいはそこから解放されることもできない。しかし、人間は物質的な体系に深く関わっているとはいえ、決してそれによって解釈されることはない。それどころか、自然は、より高次のものの中にある低次のものとして、人間においてのみ解釈され、正しく理解されるのである。人間は自然の敵対者であり、常に自然のあり方を非難し、その法則と衝突し、自然の生命を生きることを拒否する。この衝突から人間の宗教が生まれ、人間の道徳は、人間自身の義務感と動物的な本能に基づく生命との間の葛藤から生じるのである。[241]自然に順応するためには、彼は野蛮人にならなければならないが、彼の中には理想があり、 248人はそれを超越する能力を持ち、その能力を駆使して理想を追求することで、自らの人生を見出す。ブッダは理想を告白し、それを実現するために懸命に努力したが、人間が自分自身よりも崇敬すべきものを見出せないとき、ああ、人間は不幸な運命をたどる。ブッダの自己修養と自己救済の理論は、実践に移されると、実に悲惨な失敗に終わる。それは当然のことである。帆を吹いて船を動かす人も、ブーツを引っ張るだけで泥沼から抜け出す人もいない。そして、人間の崇拝の本能を無視したり認めようとしない自己修養、自己抑制、自己救済の哲学は、決して成功するものではない。人間が最も必要としているのは、法律でも、道徳体系でも、模範や手本でもなく、インスピレーションである。人間は既に自分を非難するのに十分な知識を持ち、完璧とは程遠いものの、自分を困惑させるには十分な事例を持っている。完璧であれという命令は、盲目の人間に「見えるように」という命令が嘲笑うのと同じくらい、彼を真に嘲笑う。彼が本当に求めているのは、彼の中に宿る強力な道徳的エネルギーであり、それが欠けているために、彼は自分がしたい善行を行うことができず、したくない悪行を常に行っていることを認めざるを得ない。彼の真の悲惨さは、苦しみや死ではなく、ブッダが考えたような無知でもなく、動物と人間、肉体と精神の間の絶え間なく続く、一見無益な闘争なのである。 249精神。そして、仏教はここで彼を助ける力を持っていなかった。仏教には、最高にして最良のものに対する義務感という揺るぎない支え、最高にして最良のものが私たちのためにあり、私たちと共にあり、私たちの内にあるという信仰から生まれるインスピレーションが欠けていた。ベーコンが指摘するように、神への信仰は「私たちの高貴さと尊厳の意識にとって不可欠である。なぜなら、確かに人間は肉体においては獣と同類であり、精神において神と同類でないならば、卑しく下劣な生き物だからである」。したがって、仏教は人間を過度に神のレベルにまで高めた結果、実際には人間を堕落させてしまった。確かに、仏教は野蛮な民族を野蛮から救い出したが、文明化には失敗した。無知を根絶したことは間違いなくなく、知性の崇拝は、仏教が影響を与えた民族の間で知性の発展と普及を促すものではなかった。一般的な基準で判断しても、南派仏教であれ北派仏教であれ、僧侶が悟りを開いた人物であることは稀であり、これらの僧侶が存在する大多数の人々は、最も無知な人々である。そして、宗教は人々を自由にするという点でも、明らかに失敗している。なぜなら、宗教は自由の保証だからである。「人間の思考の中に神のための場所が残されていないところには、やがて人間の自由のための場所も残されていないだろう。」[242] 個人の権利の根拠は、 250神聖で純粋に道徳的な人間による統治。もし私たちを見下す最高位の人間よりも高位の存在がいないならば、私たちは最強の権力の下で生きる権利しか持たず、秩序と法の支配は恐怖政治に取って代わられることになる。仏教の歴史と、それに伴う悲惨な統治の歴史は、人間の権利を確保するためには神への信仰が必要であるという真実を雄弁に物語り、裏付けている。[243]

人類の進歩は、人類が無限の善なる力によって統治され、見守られ、支えられているという確信の強さに比例するだろう。その力は常に正義のために働く。このような確信は、インスピレーションを与え、忍耐と希望を刺激し、あらゆる形態の悪と断固として闘う力となる。そこには、抵抗は決して無駄にならないこと、最悪の失敗も部分的な成功に過ぎないこと、そしてすべてのことが善のために働くという確信が暗示されている。ブッダがインドの人々に「この悲惨な状態から自らを救いなさい」と呼びかけた時、この福音の時代はまだ到来していなかった。そして、彼の力強く慈悲深い努力の結果は、人間の本性においてこの要求がいかに切実なものであるかを説得力をもって示している。 251啓蒙するだけでなく、活力を与える信仰、人間の苦しみだけでなく、あらゆる必要性を完全に認識し、現状の世界に対する強い不満、さらには現状の人間生活への嫌悪感を生み出し、一方を改革し、他方を改善するための粘り強く不滅の努力を私たちの中に活発化させる信仰のために。そのような信仰を伝えることは、私たちの特権であり、恐るべき責任です。私たちの宗教は、私たちの理解を超えています。なぜなら、それは常に私たちの上にあります。ああ！多くの場合、それは私たちの目標を超えています。なぜなら、私たちはそれを手放し、現状の潮流に流されやすいからです。しかし、人類は決して低いレベルで満足することはありません。「麦の発明後、彼らはもはや腺で生きようとは思わない。」「私たちは最高のものを見たときにはそれを愛さなければならない」そして、最高のものを愛するときには、最高のものに似るように努力しなければならない。福音は、苦しむ世界に慰めと希望を説き、その状態を癒し改善しようとするあらゆる努力に、恵みの上に恵みを重ねることを約束します。キリストは、悪だけを滅ぼし、真に自然なものすべてを守り、訓練し、高めることによって、私たちの人生を清め、向上させます。キリストは、あらゆる形の利己主義の根絶を容赦なく要求し、祈りの中でさえ、自分のことを考えたり、自分のために願ったりすることを許しません。キリストは、神が天におられる私たちの父であり、神が与えるものはすべて神の家族全員のためのものであることを、私たちに思い出させてくれます。 252イエスは、この世や来世で自らの幸福を確保しようとする試みを罪深いものとして厳しく非難します。しかし、他者の重荷を背負い、彼らの十字架を担うことで自らが見出した天国と涅槃を私たちに示してくださいます。ですから、苦しみと呻きに満ちた世界であっても生きる価値があり、たとえ苦痛の中で死ぬことになっても生きる価値があると保証してくださいます。確かにこの世は非常に邪悪な世界ですが、イエスから霊感を得る限り、私たちはこの世で害を受けることなく、むしろ大きな益を得て生きることができます。私たちがイエスの力に身を委ねてこの世の救済に身を捧げる時、私たちはこの世の罪から救われるでしょう。最も深い苦悩の時にも、イエスが私たちに残してくださった平安を得ることができ、最も激しく打ちのめされ、挫折したように見える努力のために悲しみに打ちひしがれる時、私たちはただ、イエスが最後まで耐え忍び、天に昇った究極の勝利への希望を思い起こせばよいのです。

「最後にして最大の喜びは、
神の善意と愛を信じなさい
これほど多くのことをうまく成し遂げた者は、最終的にはすべてうまくいくでしょう。
253
第5
講　仏教僧伽[244] : キリスト教会。

「教会」という呼称は、キリスト教徒が用いる意味で仏教に完全に当てはまることは決してなく、原始仏教共同体には​​全く当てはまりませんでした。教会という制度はキリスト教に特有のものであり、クリシュナ崇拝やバアル宗教について語ることはあっても、どちらかの教会について語ることは決してありません。キリスト教は、いかなる政治革命によっても破壊できず、いかなる文明も、いかに進歩しても凌駕できない社会を築き上げた唯一の宗教です。キリスト教は形態を変えたり、複数の形態で共存したりすることはありますが、人間の本質と必要性に非常によく適合しているため、人間の現状との関係において、神聖で永遠であると適切に表現されます。

教会はキリストの創造物であり、キリストの使命の成果ではあるが、その概念はキリストが現れるずっと以前から世界に示唆されていた。 254「教会」は新約聖書特有の言葉ですが、旧約聖書にもそれが表す現実の明確な予兆が見られます。アブラハムは、自分の国や親族から「召し出され」、エホバを礼拝するために聖別されました。ここに教会の最初の予兆があります。他の国々との関係において、彼の子孫はエホバの「特別な民」であり、教会でした。そして、彼らが国民として、全世界の祝福のために教会が伝える役割である普遍的な真理を体現し、表現できなかったとき、彼らの中から、あるいはむしろ彼らの内に、「残りの者」が形成されました。これはイザヤとその後の預言者によってしばしば言及されています。そして、この霊的な共同体と交わりの中で、国民の宗教から切り離され、[245]は、彼らが堕落した真理と理想を守り、永続させた。捕囚後、シナゴーグ礼拝制度の台頭により、キリストと使徒たちが教会を設立する際にその本質的な詳細を採用または模倣できる組織が提供された。そして、このシナゴーグ制度からキリスト教会が出現し、今日でもその独特な特徴の一部が反映されていることは疑いの余地がない。

教会はキリスト教の産物であったが、 255サンガは仏教が生まれた根源である。サンガの中で、その創始者は生活し、学び、教え、そしてブッダとして自らのサンガを創始した。しかし、彼が教えられた教義に新たな意味を与えたように、彼はサンガに教会という呼称を与える理由となるものの、正当化するものではない適用を与えた。礼拝のない組織、天上の統一する父性を認めない兄弟団、年長者とされるのは年齢のみである同胞団として、[246]そして、指導者たちが僧侶の地位に就こうとしたり、階層的な権威を行使しようとしたりすることは決してなかったため、サンガは当初も長い間教会ではありませんでした。しかし、その構成と目的を検証すると、仏教徒の宗教的本能が彼らの信条よりも強く、サンガを教会のようなものに発展させ、当初は仏像や遺物への崇敬のみで構成されていた崇拝が、長い間、厳粛さ、威厳、華やかさにおいて世界にほとんど劣らないものとなったことは不思議ではありません。[247]

これまで見てきたように、仏陀の時代よりはるか以前から、インドには国教から分離して生まれた哲学学派や宗教宗派が数多く存在していた。ガンジス川流域では、 256ギリシャでは、新しい賢者たちは教えの名声によって弟子たちを引きつけたが、ギリシャとは異なり、弟子たちは師と離れて暮らし、独特の服装や作法によって世間から区別されていた。ヒンドゥー教の初期の派生であり、実際その本質的な付属物である僧侶制は、善人の現世生活の成熟と完成を示す状態として、すでに多くの形態があり、すべて人々から高く評価されていた。独身と托鉢はすべてのサンガに共通していたが、沈黙の誓い、断食、自己苦行に関しては、それぞれ大きく異なっていた。それらの大多数は構成とカーストの認識においてバラモンであったが、仏教の勃興のはるか以前から、カーストの非認識に基づいて設立された沙門の兄弟団は、世間の評価において最も純粋なバラモンの兄弟団と全く同等であった。さて、釈迦牟尼僧院（彼の弟子たちが最初に人々に知られるようになった名称）を組織するにあたり、釈迦はこれらのすべての僧院に共通する多くの特徴や規律の細部を取り入れたが、同時に彼の教えの特異性によって、彼自身の弟子たちの共同体は非常に独特な性格を持つことになった。

バラモン教団は、バラモンだけが最終的に救われると信じており、バラモンの改革者たちは、啓蒙を求めてやってくる下層カーストの人々を、おそらく救われるという希望によって励ますことしかできなかった。 257来世でより高い生まれを確保すること。しかし、ブッダはすべての人を必要性において平等と考え、ただ一つの救済の道を知っていたので、それを区別なく説き、沙門たちと同様に、彼の戒律に従うことを望むすべての人にサンガを開放した。多くの沙門の兄弟団とは異なり、彼は孤独な生活を奨励せず、自傷行為や厳しい苦行を禁じた。完全を目指して光と空気だけを衣服として歩き回る憎むべきニッガンタとは反対に、彼は弟子たちにきちんとした衣服を着るよう主張した。[248]弟子たちが服従し続ける限りにおいてのみ服従を求め、取り消し不可能な誓いを許さず、実際には誓いを一切要求しなかったという点で、彼のサンガは我々が知っているいかなる僧院よりも、むしろ英国国教会のギルドに似ていた。

さらに、彼がそれを設立した目的において、それは既存の多くの友愛団体だけでなく、すべての友愛団体と大きく異なっていた。それまでインドには、宣伝的と呼べる宗教宗派は存在しなかった。バラモン教は本質的に排他的であり、改宗によってバラモンになることは誰にもできなかった。シュラマナの賢者たちは再び、 258大衆は、より堕落した未来の存在の領域でより悪い生活を送るために悪の道で成熟し、苦行と瞑想によって自らを救済する。せいぜい、彼らは自分たちに頼り、彼らと交わる用意のある人々に教えを授けただけだった。しかし、ブッダは、兄弟たちに法の知識を広める義務を課すことによって、キリスト教世界の偉大な托鉢修道会の革命を先取りする修道院制度の革命を開始した。聖フランチェスコが修道院を空にして、他の人々の救済を求めて自らの道を見つけるために住人を送り出したように、ブッダは、サンガのメンバーに同胞に自由への道を教えるよう命じることによって、インドの隠遁者と世俗との間の障壁を打ち破った。 「それゆえ、兄弟たちよ、私が悟った真理を私が彼らに伝え、それを完全に習得したならば、それを瞑想し、実践し、広めなさい。そうすれば、清らかなダルマは長く存続し、永続し、大衆の幸福と繁栄のために、世への憐れみから、神々と人々の幸福と利益と繁栄のために、それが継続するであろう。」[249]

これが元の要素でした[250]彼の構想では、その効果の一つはメンバーを救うことであった 259仏教は、観想の義務と積極的な巡礼の義務のバランスを取ることで、隠遁生活につきまとういくつかの悪弊から僧伽を救い、その主な直接的な結果は、インド人にとって驚くべきほどの仏教の拡大力をもたらしました。宗教的な同胞団は教師の存在に依存していたため、会員は少なかったのですが、ブッダは同胞たちに旅に出るよう命じました。「二人とも同じ道を歩んではならない」というのが最初の指示であり、「初めも、中間も、終わりも栄光に満ち、精神においても文字においても栄光に満ち、清らかで完全な生活、完全な悲しみの終焉をもたらす」教えを説きなさい、と命じました。[251] やがて、これらの宣教師たちは、僧伽への入会を希望する者を受け入れ、適切な修行期間を経て彼らを叙任する権限を与えられた。[252] したがって、初期の頃は良き仏教徒の義務の本質であったこの巡礼が、教義を広め、改宗者を急速に集める効果をもたらしたことは驚くべきことではない。現存する最も初期の経典の中には、サンガが「四方の兄弟団」として知られているものもある。[253]インド人が考えていた世界とは何か。

これまでのところ、サンガは 260仏教教団は、それ以前の諸制度を継承したが、最終的にユダヤ教から派生して、あらゆる民族、男女、あらゆる階級の人々の唯一の聖なる教会となったキリスト教会とは異なり、ヒンドゥー教起源の痕跡をいくつも持ち続け、決して失うことはなかった。その起源の遺物の一つとして、仏教教団は、自らが奨励する道徳的抑制に不可欠なものとして、最も熱心に維持した。なぜなら、後に救済の道を歩む仲間を引きつけたものの、仏教教団は最初から完全に修道士の集団であったからである。実際、僧侶制、すなわち隠遁、禁欲、貞潔の生活は、仏教においてはバラモン教における僧侶制とは全く異なる位置を占めていた。[254]瞑想するバラモンの隠者は救済への道を歩む唯一の人間とは考えられていなかった。バラモン至上主義を信じる者は皆、救済を得るための３つの方法のうち１つを自由に選ぶことができたからである。[255] しかし仏教では、世俗を捨てることは最高の宗教形態であり、涅槃に到達するための不可欠な条件であった。そのため、僧伽をあらゆる階級に開放し、 261バラモン教に反対し、すべての人間は最高の悟りを開くことができると宣言したブッダは、カースト制度の基盤を崩壊させたが、それは別の形で取って代わるに過ぎなかった。[256]托鉢僧は、すでに述べたように、バラモンの地位に就き、涅槃は彼のためだけに用意されていた。僧伽とその他の人間との境界線は非常に明確であり、この世から出てこなかった者は、この世の中にいる者、この世に属する者とは見なされなかった。

これは仏教の救済の概念と完全に一致していた。サンガは単にその教義の理念と目的を実現しようとする試みであった。キリストによれば、救済とは悪の力からの救いを意味するが、この世をあまりにも悪に満ちているため、人がそこから早く抜け出すほど良いという世界からの離脱を意味するものではなかった。キリストは教会を世俗からの避難所や避難所とするのではなく、世界の救済のために組織した。キリストは市民社会を破壊しようとするのではなく、自らが創造する新しい社会の酵母のような影響によって、市民社会を浄化することを目指した。教会はキリストがもはや目に見えなくなった後の証人であり、キリスト自身の力が人類の必要に及ぼすための手段となるはずだった。社会の奴隷化と堕落、世界の破壊は、決してキリストの救済の状態となることを意図したものではなかった。 262教会の存在、あるいは教会の自由と尊厳は、あくまでも目的を達成するための手段に過ぎなかった。しかし、目的が達成されれば、教会は取って代わられ、あるいは神の王国に融合されることになる。そのため、教会の象徴そのものは、新しい天と新しい地の黙示録的な幻視の中には見出されない。聖ヨハネは新しいエルサレムの都市において、家族や国家、王国を見たが、神殿は見当たらなかった。なぜなら、神殿が象徴していた手段は、人類の解放と教育においてその役割を終え、神と小羊の玉座という、より栄光に満ちた永遠の現実へと消え去ってしまったからである。

仏教には、これら全てとは全く矛盾する一連の思想が見られます。サンガは世俗からの救済の手段であり、世俗への救済をもたらすものではありませんでした。社会の再生のためではなく、社会の崩壊と破壊のために活動しました。仏教は、世界は絶望的に治癒不可能であり、存在そのものが苦しみに満ちていると考え、知恵は人々を前者を運命に委ねるように促し、善は後者を終わらせるために努力するように促すと考えました。したがって、僧院は当然ながら、神の国（Civitas Dei）の最も崇高な概念であり、そこに 263その法律を受け入れる傾向のある人類の大部分を変革する。

この不自然な人生観は、仏教の本質的な弱点を示しており、その歴史はキリスト教徒にとって非常に教訓的である。教会においては、他者への奉仕における自己犠牲というキリスト教の理念によって聖化されている限り、修道院や女子修道院の存在は認められるかもしれない。しかし、自己のために世俗を捨てるという仏教の理念に支配された修道院へと教会を変えようとする試みは、甚大な悪しか生み出さない。原始仏教におけるその影響は、病んだ世俗が最も彼らの救済の塩を必要としていたまさにその時に、善良な人々を世俗から遠ざけただけでなく、その塩自体も本来の目的に使われなかったために、すぐにその価値を失ってしまった。自然な卓越性の基準を人工的なものに置き換えることは、必然的に徳さえも破壊する傾向がある。まもなく、僧伽の中では活発な巡礼と敬虔な瞑想は、無気力な怠惰と衰弱させる空想に取って代わられ、大多数の健康な人々が常に反発するような生活様式が出現した。それは、この世で役に立たなくなればなるほど、より良い世界にふさわしいと安心して思えるという考えを正当化するものであった。

したがって、仏教のサンガは、 264キリスト教会に似た感覚を持つ仏教は、確かにその派生形態に似ている部分もある。しかし、これらは本質的に寄生的なものとみなさなければならない。なぜなら、キリスト教会の生命力に養われてはいるものの、その根源から生じたものではないからである。キリスト教において、修道院制度はキリスト教原理の本質的な成果というよりは、その発展に付随する人間の本性の傾向を表している。しかし、仏教における真の社会の理念は、本質的に完全に修道院的なものである。この事実だけでも、仏教とキリスト教の制度に見られる類似点は見かけ上のものに過ぎず、両者の違いは、より深く、より本質的なものであることが分かる。

キリスト教の修道院制度は、イエスの生涯に体現された卓越性の理想を再現しようとする試みから始まったと言われている。しかし、イエスの生涯には修道院的な要素は何もなかった。エッセネ派の地に現れ、孤独な禁欲主義者によって告げられ、時代は普遍的な堕落の時代であり、その腐敗ゆえに社会の中で人間らしい生活を送ることが不可能に思えたにもかかわらず、イエスはありのままの世界で自由に生き、自然なものすべて、必要なものすべてに祝福を与えた。彼は神の恵みを享受することを拒まず、私たちに神を軽んじたり、 265イエスは私たちに、愛が呼びかけるときにはそれらを手放す、あるいは他者の益のためにそれらを放棄する準備をするようにと求めましたが、イエスはそれらを捨て去りました。イエスはご自身の使命に全身全霊を捧げ、明日のことは考えませんでした。イエスが使徒たちを世俗の職業から召されたのは、そのような職業が彼ら自身の救いを妨げたからではなく、神と人への愛のためにそれらから離れることで、彼らがより自由に世に仕えることができるようになるためでした。私たちは使徒職を、教会には常に宗教奉仕に特化した修道会が存在するというイエスの願いを表していると解釈してきましたが、この奉仕の形態が唯一の宗教的奉仕と見なされることを意図したものではありませんでした。一つの職業が聖別されるのは、一日が聖別されるように、それによってすべての人が聖化されるためです。使徒たちは、自分自身の救いを達成するために世を放棄したのではありません。そして、もし彼らが「自制」したとすれば、それは自制によって人類の救済のために、より価値ある奉仕を行うことができるようになったからでした。原始教会の信者を世界中に真実と愛の種を蒔くように駆り立てた宣教熱心さは、彼らに何を食べ、何を飲むべきかを気にかけさせなかった。そしてキリスト教の時代を通して宣教熱心さは存在のビオティカに対する同じ無関心を示してきた。しかし、それに最も感化され、 266彼らは、主イエスご自身が送られた生き方に倣うことに何ら困難を感じず、それをキリスト教奉仕の唯一の道、あるいは最高の道とさえ考えたことは一度もありませんでした。それは、聖霊によって内的に動かされ、召された道であり、使徒たちと同様に、彼らは他の人々にも、それぞれが召された召命にとどまるよう勧めたのです。

原始キリスト教は、他の宗教と同様に、病的な感情に陥りやすく、その周囲に満ちていた病の種は早くからキリスト教の中に根付き、やがて不吉なほどに増殖していった。教会の迫害、世界の恐ろしい腐敗、キリスト教が初めて帝国権力と結びついたことによる苦難と誘惑、教会が明らかに変革はおろか、維持することさえできなかった世界は滅びる運命にあり、キリストが栄光のうちに速やかに再臨して世界を裁くという誤った考えは、世俗から離れて世俗から離れようとする禁欲的な傾向を強めた。[257] 3世紀末までに、エジプトとアラビアの砂漠、そして小アジアの山々は隠遁者で溢れかえり、ある一箇所だけで男性1万人、女性2万人が暮らしていた。 267別の世紀が終わる頃には、修道院制度は東方教会のあらゆる管区に根付き、修道士と修道女は「一つの民族」を形成し、聖職者と一般信徒との違いと同様に、聖職者とは明確に区別されていた。そして多くの場合、彼らは聖職者と信徒の両方から憎まれ、迫害された。[258]

しかし、この新しい施設の創設者たちの本来の目的は、神秘家や幻視者を保護することではなく、兵士や殉教者を訓練することであった。孤独は弱者のための避難所や病人のための療養所ではなく、アスリートの訓練と試練の場となることを意図していた。「さあ」とクリュソストモスは言う。[259]「キリストの兵士たちの天幕を見よ。さあ、彼らの戦闘隊形を見よ。」アウグスティヌスは彼らを「キリストの兵士たち」とも呼んでおり、後に彼らは「教会の騎士道」や「神の騎士」と呼ばれるようになった。世のものではなく、世のやり方を超越していたとはいえ、彼らは世の中にあり、世のために働いていた。したがって、これらの隠遁所は、人間の幸福に不可欠な産業を代表する技術学校であるだけでなく、聖なる研究のための学院でもあり、そこからアタナシウスのように異端者から信仰を守り、バシレイオスのように教会を守った勇士たちが輩出されたのである。 268帝国。それらはまた慈善の兄弟団でもあり、そこで人々は自ら課した禁欲生活の中で、他者の苦しみに対する敬意において優しさを育み、私たちがキリスト教末期の特異な産物とみなしがちな「病児」や「らい病患者」や「不治の病患者」のための病院を、はるかに不利な時代に先駆けて生み出したのである。[260] もちろん、初期キリスト教の修道会には、スタイリテスやブラウザーのような滑稽な逸脱が見られました。そしてもちろん、そのより穏健な形態でさえ、過度の教養によってすぐに堕落し、あらゆる外部の反対や迫害よりもキリスト教の普及にとって大きな障害となりました。そこから生まれた敬虔の精神は迷信によってたちまち毒され、神学論争が真剣な研究への愛に取って代わり、服従と忠誠の精神は陰謀と反逆の精神に取って代わられました。このように、修道会は広まりましたが、それは健康の伝染病としてではなく、伝染病として広がり、その悪影響は東方教会が決して払拭できなかった衰退の中に見て取ることができます。

西方教会では、修道院制度は東方教会の前身ほど初期は輝かしくなかったものの、より長く健全な道を歩んできた。この講義の範囲には含まれないが、 269それをスケッチしたり、その結果を分析して表にまとめたりすることはできません。確かに、私たちが生きている時代は、キリスト教が実現しようとした理想にほとんど共感していませんが、だからといって、それを軽蔑したり、その必要性を超越したと想像したりする十分な理由にはなりません。隠遁生活は私たちには無理かもしれません。なぜなら、私たちは一人でいることをとても恐れ、「自分自身との対話」に耐えられないため、永遠の社会に避難しなければならないからです。古い禁欲主義の「弱さ」を実践する力は、私たちの多くは持っていません。なぜなら、私たちは肉体の支配下にあまりにも強くあり、彼らが少なくともそれを克服できたからです。そして、私たちは彼らが懲らしめ、犠牲にしたものを不必要に優しく扱いすぎる傾向があります。貧困と服従と貞潔の誓いは、まさに私たちが必要とする薬かもしれない。なぜなら、人の地位、価値、さらには命さえも、財産の多さ、そしてあらゆる権威を軽蔑し、あらゆる好みにふける自由によって決まるかのように思えるほど、世論が不健全な状態にあるからだ。疑いなく、西洋でも東洋でも、修道院制度は最終的にはキリスト教文明の障害となったが、それは修道院制度がキリスト教文明を著しく再生し、向上させた後のことだった。修道院制度は教会の前で肉体労働の尊厳を保ち、正直な貧困に伴う不名誉を払拭し、平等を宣言した。 270富める者も貧しい者も分け隔てなく扱うことで人々の心をつかみ、抑圧された者の擁護者、強者と弱者の間の仲介者となった。「我々はキリストの貧しい者であり、貧しい者との友情は我々を王と同等にする」とベルナルドは言う。そして、疑いなく学問と企業活動の先駆者であり、法の守護者であり、慈善の育成者でもあった。ヨーロッパの都市や人口密集地で、教会、大学、病院、慈善施設の起源や発展において、かつての修道士や独身修道士に負っていないところはほとんどない。そして、我々が彼らへの恩義を認めようと否認しようと、「その偉大さは、我々がそれを正直に考えれば考えるほど、より圧倒的に我々の前に立ちはだかる」。

しかし、人間が本来持つ社会からのあらゆる不自然な隔離と同様に、修道院制度はどこも最終的には怠惰と人間嫌いの言い訳となり、憂鬱な人々や、世俗にも教会にも奉仕する資格を失ったすべての人々の避難所となった。キリスト教会における修道院制度の歴史全体は、聖パウロが聖人になるための人為的な方法に対して警告したことを正当化している。社会を悩ませる悪徳は、砂漠の隠遁者や修道院の住人に対してもその力を少しも失うことはなく、孤独で無防備な人々を襲う悪徳の群れにさらに多くの悪徳が加わった。 271仲間たちによって。[261]「孤独な者は災いだ。倒れても立ち上がらせてくれる者はいないからだ。孤独な者は災いだ。倒れないように支えてくれる者はいないからだ！」これは、求められていない卓越性の基準を実現しようとする長年の誤った試みから得られる教訓である。しかし、キリスト教奉仕の一面と理想が一致しているという理由だけで、現代のキリスト教世界は、形を変えたり修正したりしながらも、まだ修道院制度から離れていない。

モンタランベールはこう述べている。「キリスト教修道士の理想とは、最も純粋で精力的な人間性の姿である。知的にも道徳的にも優れ、世俗的な職業で求められる以上の、より大きく、より持続的な努力に身を捧げる人間性。そして、これは地上での奉仕を天国への足がかりとするためではなく、人生そのものを人間にとっての長い勝利の連続とするためである。」[262]確かにこれは、真に人々に奉仕するために献身したすべてのキリスト教の牧師の理想であり、結婚しているか独身か、ビジネスの世界にいるか社会生活を送っているかを問わず、私たちの崇高な召命の目標に向かって前進しようと努めているすべての兄弟姉妹の理想です。キリストへの奉仕には障害となる規定はなく、最高の栄誉への道は、それを望むすべての人に開かれています。 272身分や地位、知的能力に関わらず、誰もがこの道に入ることができた。この共通の理想が修道会で崩れ去ったとき、それは教会の多くの一般信徒によって実現されていた。教会という職業がそれを歪めたとき、それはいわゆる「世俗の人々」によって支えられていた。したがって、当然のことながら、キリスト教世界の修道会が堕落したとき、社会は良心に忠実に立ち上がり、修道会を改革するか、あるいは一掃した。これらの修道会が担う特定の枠組みの外には、常に膨大な生活が存在し、それが汚れたときには浄化し、停滞したときには教会生活へと押し進めていたのである。

しかし仏教においてはそうではなかった。在家信者は数多くいたものの、本質的に完全に僧侶からなる宗教共同体の周辺部に過ぎなかった。そのため、教団の衰退や堕落が始まると、民衆による改革は絶望的だった。教団におけるこの衰退は、その支配的な理想がキリスト教の理想よりも低いことをより早く示していた。初期キリスト教の僧院では、不屈の精神と献身はすべて、普遍的な善のために自己を犠牲にすることから生まれた。しかし、ブッダのサンガでは、献身と不屈の精神は示されていたものの、到達すべき目標は単に自己救済であった。したがって、その慈悲の道は単に 273期間は短かったが、その影響は浅かった。意図せずして社会改革、ひいては政治革命をもたらした。贅沢を抑制し、インド人が陥りがちな際限のない官能性を抑制した。世俗的な考え方を戒め、切実に証言を必要としていた人々に、人生のより高尚な利益を力強く証言した。道徳を広めただけでなく、学問や自然と芸術における美への愛を育んだが、その力はやがて尽きてしまった。ごく早い時期に停滞期に入り、それ以来何世紀にもわたってその状態に陥っている。そして、この制度が存在した国々が達成した進歩は、千年以上にわたってキリスト教の思想と感情の流入によるものだった。

そのやり方が、自らの衰退を早めた。東洋のあらゆる宗教的発展と同様に、それは怠惰の敬虔さを体現していた。あらゆる種類の肉体労働が禁じられ、仏教僧は身の回りと住居の清潔を保つこと以外には、生活費を稼ぐための巡礼と法の説法以外、何も許されなかった。瞑想から逸れた一瞬一瞬が重大な損失であると教えられた。これは、砂漠のうだるような暑さの中でも肉体労働を必要とするキリスト教の隠遁生活の第一の規則と真っ向から矛盾していた。断食は、そうした肉体労働を阻害すると言えるかもしれない。 274倍増し、長い一日を通して続き、夕べの祈りが労働者たちを礼拝に呼び集めるまで続いた。仏教僧は、肉体労働による健康的な生活も、礼拝による精神的な安らぎも知らなかった。彼は、勤勉な人々の非難に対して、自分もまた静かな生活の中で、はるかに良い目的のために「耕し、種を蒔いている」と主張することで、自分の怠惰を正当化するかもしれない。[263] しかし、彼の耕作の効果と種まきの成果はすべて彼自身に限られ、苦しみから解放されたのは彼だけだった。ニカイアの修道士でかつての廷臣がヴァレンスにどこへ行くのかと問われたときに答えたように、「あなたの帝国のために祈りに行きます」とは答えられなかった。[264]アウグスティヌスは確かに、「修道士が祈り以外のことに費やす労力が少なければ少ないほど、人々に役に立つ」と断言しているが、彼が念頭に置いていた祈りは利己的なものではなかった。それどころか、あらゆる個人的欲望から遠ざかった人々の涙と懺悔の修行は、「罪を洗い流し、世界を浄化する力を持っていた」。[265] 修道士たちが真に祈りを捧げ、修道女たちがウェスタの巫女のようにすべての炉辺で聖なる火を絶やさなかった限り、彼らは教会の仲介の最も重要で効果的な側面を代表していた。 275神に仕える奉仕に頻繁に従事しない者は、真に人々の役に立つことはできない。世界の荒野を福音化し文明化したキリスト教会の英雄たちは、使徒のように、あらゆる障害を捨てて自らの道を歩んだが、使徒のように、瞑想と祈りに多くの時間を費やした人々であった。仏教にはそのような例はない。なぜなら、仏教には、そのような人々を育むことができる唯一の手段が欠けていたからである。仏教僧の生活には、おそらくキリスト教徒の生活よりも多くの、そしてより激しい瞑想があったであろうが、それぞれの瞑想のテーマには大きな違いがあった。キリスト教徒は、自分よりもはるかに高く純粋な源からインスピレーションを得ることができ、父なる神、贖い主、霊の聖化者との交わりの中で、世界を驚かせるほどの力を得ることができた。しかし、滅びゆく肉体の不浄さを主に瞑想することに専念し、瞑想の最高テーマが単に「無」であった貧しい仏教僧に、一体どのような努力へのインスピレーションが湧き上がるというのだろうか？[266]

二つの生活様式のもう一つの本質的な違いは、慈善との関係において明らかになる。仏教にはキリスト教的な意味での慈善の概念がなく、実践的な 276仏教における慈善は、キリスト教とは全く正反対の極から表出していた。自らの欠点を自覚したかのように、後の仏教は、次に現れる仏陀である弥勒菩薩への信仰と希望を生み出した。弥勒菩薩は愛の子として、無意識の予言を実現し、切望を満たし、万物を完成させるというのである。しかし、それにもかかわらず、仏教僧は慈善を与える者ではなく、受け取る者であり続けた。彼の功徳は、在家信者が彼に捧げる功徳を受け取ることだけにあった。[267]そして、奪ったものはすべて彼自身と彼の修道会のためだった。彼は「貧しくても多くの人を豊かにする」という言葉が示唆するような生き方を全く理解しておらず、自分の修道院を「貧しい人々の看護所」などとは決して言えなかった。 他人に慈善を施すことは、彼が自分の義務として思いつく最後の概念だった。いや、裸の人に服を着せ、ハンセン病患者を糞溜めから救い出し、追放された人を助けることは、まさに彼の義務の正反対だった。この世の不幸は前世で行った悪行の結果であるという彼の信条は、キリスト教世界で栄光あるとされ、その奉仕を行ったことでいくつかの修道院が堕落の罰を免れた​​、失われた人々や堕落した人々への奉仕から彼を切り離した。

仏教僧が実践した慈善活動 277彼の教えと律法の解説は、大衆の救済のためであった。そして、これが慈悲の表現の最高形態であることは、すべてのキリスト教徒が認めざるを得ない。なぜなら、人が与えることのできる最大の贈り物は、人を自由にする真理だからである。仏教の僧侶もキリスト教の宣教師も、同様に人々の救済のための福音を宣べ伝えた。そして、キリストの救済の福音は常に多くの祝福をもたらすように、托鉢僧の仏教の教えも、それを聞き信じる人々に物質的な恩恵をもたらした。しかし、仏教徒は、個人の救済のために律法を解説したが、キリスト教の宣教師のように、その人の現世的、社会的な向上に尽力することはなかった。彼のメッセージは、今ある生活への約束を持たず、したがって、キリスト教世界の多くの僧侶が崇高に担った役割、すなわち、抑圧された人々を擁護し、無力な人々を友とする役割を、彼は果たさなかったようである。文献から読み取れる限り、彼はキリスト教改革者が説くような方法で、また同じ目的で、人間の平等を宣言したことは一度もなかった。理論的には、彼はすべての階級が兄弟団に加入する権利を主張したが、オルデンバーグ博士は「修道会の構成には、既存の貴族階級への顕著な傾倒が見られる」と主張している。 278観察可能だった。[268]ブッダはキリスト教の使徒に対して「高貴な者も力ある者も召命されなかった」と告白する機会は一度もなく、また彼の教団が社会の最下層から信者を募ったとして教会から非難されることもなかった。最初から彼の弟子たちへの言及はすべて、地位、富、教育のある人々を示している。出自の低い人々が来たとしても拒絶されたという意味ではなく、「彼らが来たという証拠は経典にはない」ということだけである。しかし、教団が繁栄するにつれて、らい病患者、身体障害者、盲人、片目の人、耳が聞こえない人、口がきけない人、結核患者、発作を起こす人は拒絶されたという紛れもない証拠が記されている。[269]この教団は、名声のある者、高貴な者、特に宗教的な者、バラモンの信者、真理を求めるシュラマの求道者のためのものでした。これらの人々は皆、この教団に惹きつけられたのであり、キリスト教会のように選抜されたわけではありません。キリストは教会が選り好みされることを決して許しませんでした。彼はすべての悔い改める者を歓迎しただけでなく、すべての人が救いを必要としており、最も貧しく罪深い者こそが最も救いを必要としていたのです。 279彼らはそれを必要としていたが、イエスは使徒たちを遣わして彼らを探し集めさせ、社会から疎外された彼らの個人的な不適格性に基づくあらゆる自然な恐怖を理屈で打ち消すために、「彼らを無理やり連れて来なさい」と指示した。[270]

仏教の僧伽は、このような意味での宣伝活動について何も知らなかった。彼らは人類の熱意に動かされることもなく、使徒の時代から真の福音伝道者を特徴づけてきたあの真摯さを全く感じていなかった。私たちに伝わるどの説法にも、人々が悔い改めて信じるようにと熱烈に懇願する言葉はない。救いを拒む不信仰者への悲しみも、真理を軽蔑したり嘲笑したりする者への激しい憤りもない。ブッダの最後の世界観には、悪行ゆえに滅びたエルサレムを嘆く涙はなく、彼の後継者の誰にも、同胞のために破門されることを厭わない使徒の意志の痕跡は見当たらない。

しかし、仏教のこの寛容な精神は、キリスト教がユダヤ教から受け継いだとされる不寛容さと対比され、仏教にとって非常に有利なものとして捉えられてきた。 280キリスト教は、キリストの教えに従って判断されるべきであり、しばしばキリストを誤って伝えてきた信奉者たちによって判断されるべきではないことを忘れてはならない。偽善、残酷さ、欺瞞に対して、キリストは確かに不寛容であったが、無知ゆえに生じる誤りや不信仰に対しては、非常に慈悲深かった。キリスト教は、異教の誤った体系とは一切妥協しなかった。勝利によってのみ平和を得ることができ、主がパンテオンに名を連ねることを受け入れず、主が世界の玉座から統治することを許されるまで迫害されることを厭わなかった。したがって、キリスト教の不寛容とされるものは、真理がすべての人にとって無限に重要かつ価値のあるものであるという確信に他ならず、それがキリスト教を宣伝活動へと駆り立てるのである。一方、仏教がすべてを容認するのは、何事にも確信を持たず、むしろあらゆることに疑念を抱いているからである。仏教は本質的に懐疑的であり、「あらゆる肯定の否定を原理の地位にまで高める」のである。[271]懐疑的な静観主義の説教者に真剣さはあり得なかった。彼には天の愛の感情に触れ、罪によって傷つき、赦しを宣言するよう駆り立てられる心はなく、また、訴えかけるべきそのような心もなかった。キリスト教の宣教師は、罪のために十字架につけられた救い主の名において魂と良心に訴える。仏教徒は 281その宣教師は、知性を通して自己利益に訴えるばかりだった。彼の説教は、純粋に教訓的、解説的、助言的な性格のものであった。せいぜい無知な人々に教える神学者か道徳哲学者であって、罪人の罪を悟らせ、心身を尽くして彼らを改心させようと努める説教者ではなかった。[272]彼は、使徒たちがその使命に苦悩した、ほとんど燃え尽きるような霊感の輝きと熱意を経験したことはなかった。「今こそ受け入れられる時、今こそ救いの日です」「キリストに代わって、神と和解するようにお願いします」。予想通り、仏教徒の他者の悟りへの初期の熱意はすぐに消え、一度失われた宣教精神は真の復活を遂げることはなかった。多くの聖職者や哲学者を誇ることはできるが、何百年もの間、名誉の記録にザビエルやリビングストンを挙げることはできない。ずっと前に攻撃的であることをやめてしまった。今日、東洋の仏教徒で宣教師になることを真剣に考える者はいない。パリは、その魅力と珍しさに本物の仏教寺院を加えることができるかもしれないが、[273]しかし、その儀式を執り行う司祭たちは、たとえ自分たちの信仰にどれほど熱心であっても、街頭でそれを説くという面倒なことをしようとは決して考えないだろう。

282中世の教会は、教皇、司教、聖職者、修道士、修道女のみで構成されていると考えられていたが、その中世主義の名残は、子供の頃に洗礼を受けて教会の交わりに入る時ではなく、教会で奉仕するために叙任される時に「教会に入る」と言う人々に見られる。このような教会に仏教のサンガとの類似点を探さなければならない。古代インドでは、教会、つまり信徒全体の共同体は不可能であった。バラモン教には教会がなく、改宗を試みることもなかったが、ブッダは人々を悪から救い、受け入れるか拒否するかを自由に選択できる逃避場所を提供することで、教会ではなく、教会の前身を創り出したのである。[274]彼の兄弟団への入会は当初は希望する者すべてに開かれていたが、弟子たちが彼の周りに群がり、親たちは子供を失ったと、主人たちは奴隷を奪われたと、債権者たちは債務者から借りたものを奪われたと、裁判官たちでさえ犯罪者が刑務所から逃げ出したと訴え、そしてこの新しい運動が家計を破滅させ、国家に損害を与え、国を人口減少させるという非難が頻繁に、そして声高に行われるようになると、制限が考案された。次第に、病気の人、 283犯罪者、兵士、債務者、奴隷、15歳未満の子供、または親の同意を得ていない20歳未満の若者は、資格を剥奪された。[275]最初は、弟子は頭全体を剃り、苦行者と隠遁者を区別する黄色のローブを着る以外に儀式なしで受け入れられたが、やがて入信の儀式が採用され、セイロンでは今日まで実質的に変更されずに続いている。

それは2つの段階から構成されていた。[276]最初の儀式は、正式に認められた僧侶であれば誰でも志願者を受け入れることができる修行僧の儀式であった。この儀式はパッバッガ、すなわち「出発」と呼ばれ、敬虔なバラモンが老齢を悟り、財産を家族に譲り、瞑想の隠遁生活に入る最後の行為を表すために古くから用いられてきた言葉である。仏教徒は当然のことながら、この儀式を、あらゆる年齢の在家信者が世俗的な生活から宗教的な生活へと移行する最初のステップを示すものとして採用した。それは、世俗を捨て、古い自分とその行いを脱ぎ捨て、新しい自分を身にまとうことを願う告白であった。そこで、頭と顔を完全に剃り、3枚の黄色の綿布を手に持ち、まずそれを引き裂いて価値をなくし、次に 284彼は縫い合わせた布を三度提出し、「尊き僧侶たちが自分を哀れみ、僧衣を着せてくださるよう、そうすれば僧侶たちと同じように悲しみから逃れることができる」と嘆願した。すると、座長の僧侶が彼の首に布を巻きつけ、肉体の儚さについての言葉を繰り返し唱え、嘆願者は退席した。再び現れた彼は、熱帯地方では通常唯一の衣服である腰布を脱ぎ捨て、仏教の托鉢僧が右肩を除いて全身を覆う、二枚の下着とゆったりとした袈裟を新たに身に着けていた。彼はこのように「謙遜と宗教の衣」をまとい、そこにいる僧侶たちに敬虔な挨拶をし、仏、法、僧に帰依したことを公に告白し、行動と義務に関する教えを受け、沙弥、いわば独身の僧侶、下級僧侶となった。

こうして世俗から、あるいは他の友愛団体から「出て行った」修行者が、「真理を見て、真理を習得し、真理を理解し、真理を深く理解し、不確実性を克服し、すべての疑念を払拭し、教師の教義に関する知識を他の誰にも頼らなくなったとき」、[277]彼は、十人の会員からなる修道会の前に出頭した。 285少なくともセッションに参加していなければならず、彼は敬虔な気持ちで地面にうずくまり、両手を額に当てて、「自分を哀れんで、ウパサンパダ」または「到着」のイニシエーション儀式を与えて、邪悪な世界から救い出してほしいと三度懇願した。[278]その後、彼が適格であるかどうかの試験が行われた。[279]彼の容姿、健康状態、社会的・市民的関係、托鉢鉢と黄色の袈裟を用意したかどうか、彼自身の名前、そして彼が付き合うことになる師の名前、そして彼が五年間の修行期間中にその体系の教義と規律全体について仕えることになる師の名前について尋ねられた。これらの質問に対する答えがすべて満足のいくものであれば、彼を受け入れる決議が議長僧によって正式に提出され、三度繰り返された。「尊者のうち、この沙弥にウパサンパダを授けることに賛成する者は、兄弟を師として、沈黙せよ。」反対の意思表示がなかったため、決議は可決された。「サンガは賛成している、ゆえに沈黙している――私はそう理解している」と議長は言い、沙弥は比丘教団の正式な会員であるサマナとなった。

この儀式には教会的な要素は全くなく、サー・モニエ・ウィリアムズが、この儀式に神聖な意味を当てはめないようにと正しく警告しているのも当然のことである。 286叙任の言葉。[280]手続きが記述されている文書を読もうとする者は誰でも、修練者に投げかけられた質問は、その幼稚さと不条理さにおいて、聖職候補者に投げかけられる厳粛で魂を問う質問を戯画化するために悪魔的に仕組まれたもののように思えるだろう。しかし、新しく入会した会員に与えられた指示には、彼が控えるべき「4つの主要な禁じられた行為」と「4つの資源」について、[281]彼が信頼すべきものには、キリスト教の叙階に伴う訓戒に特有の厳粛さが感じられた。修道士は、他の人々にとって快楽で許容されることに関して、自らを否定し、束縛に服従させてきたことを思い起こさせられた。彼は敬虔な人々から、何の罪悪感もなく、食料や衣服、薬や住居の供物を受け取るかもしれないが、自分の食べ物は器に入れられた残飯やゴミだけかもしれないし、衣服は捨てられたぼろ切れで作らなければならないかもしれないし、住居はしばしばジャングルの木や岩の洞窟かもしれないし、薬は 287それは単に牛小屋の汚物かもしれない。彼は、四つの主要な戒律――彼にとって不貞（それは他の人々にとって合法的な結婚を意味する）、草一本の盗み、ノミを潰すことさえも禁じる、実際には持っていない徳を装うこと――に違反すれば、教団から追放されることになると警告された。「頭を切り落とされた人が胴体と共に生きることができないように、……茎から切り離された枯れ葉が二度と緑にならないように、……二つに割れた石が一つになることができないように、……頂部が破壊されたヤシの木が二度と成長しないように、これらの戒律の最も小さなものを破った僧侶はもはや沙門ではなく、釈迦牟尼の弟子ではない。」[282]

しかし、ブッダの功績として特筆すべきは、僧侶は入信すればいつでも自由に離脱できたということである。もし故郷への郷愁や、捨て去った以前の生活の楽しみが恋しくなったなら、自分の弱さを告白し、自分には高すぎると感じた出家を放棄するように勧められた。証人の前でブッダ、ダルマ、サンガを放棄すると宣言するだけでよかったのだ。いや、宣言を一切せずに去ることもできた。自由に入信したように、自由に 288兄弟たちを見捨てたにもかかわらず、怒りは表されず、感じられたことさえなかった。彼に不名誉が及ぶこともなく、彼の救済の成就は彼自身の責任であった。さらに、もし彼がいつか自分の行いを悔い改め、より賢明な時代の仲間たちと信徒あるいは修行僧としての関係を再開したいと願ったとしても、教会を離れた者が再入信を求めた際に受けるであろう懲罰を受けることはなかった。彼は告白すると、まるで過去が記憶になかったかのように、また彼の愚行や過ちが一度も犯されなかったかのように扱われた。[283]このような退会と再入会の容易さは、規律の緩みを招き、甚だしい弊害を引き起こしたかもしれないが、表面的には、キリスト教世界の隠遁施設で常に蔓延していたよりも、インドの修道生活をはるかに健全な状態に保つように計算されているように思われる。どれほど多くの事例で、修道院は監獄よりもひどくなり、女子修道院は拷問室と化してしまったことだろう。それは、不本意な入居者が残酷にも意に反してそこに閉じ込められたり、全く不向きな職業に軽率に身を捧げたりしたためである。東洋の賢者は、西洋の司教や長老よりも、はるかに賢明であったかもしれない。西洋の司教や長老は、そのような人々を終身契約に縛り付けたのである。 289神聖な職業に就くことを許された以上、そこから解放されるには、不名誉な追放、あるいは過ちや罪による屈辱的な地位の剥奪しかない。

サンガは最初から共同生活を送る集団であり、孤独な修行僧ではなかった。托鉢僧が一人でいることは例外であった。なぜなら、ブッダは実践的な洞察力によって、孤独な生活は仲間と暮らす生活よりも多くの不利益と危険があることを発見したようである。そこで彼は、新しく入信した僧侶は5年間師匠に仕えなければならないと定めた。[284]そのうちの一人は修道会に10年間在籍し、エリシャがエリヤに対して行ったような個人的な役務を彼らに提供し、聖パウロが息子に信仰において授けたような親のような教えを受けていたに違いない。キリスト教世界の修道会の規則に不可欠な服従の誓いは、修道会の律法に関すること以外には要求されなかった。救済をもたらす知識は各人が自ら獲得することができ、また獲得しなければならないので、彼らの間でラビと呼ばれる者はいなかった。[285]僧侶は年齢と知識において自分より上位の者を敬うべきであったが、単に兄弟である僧侶には服従すべきではなかった。 290救済の必要性と救済能力において彼に匹敵するが、それを保証できるのは法のみである。

上司への服従は強制されなかったものの、貧困と貞潔の戒律は、キリスト教の修道会の修道士と同様に、仏教僧にも義務付けられていた。アッシジのフランチェスコは、貧困を「救済への道、謙遜の養育、完全性の根源」と称賛したが、仏教経典を編纂したインドの僧侶たちも、貧困を同様に高く評価した。「私たちは、何も自分のものとは呼ばないが、至高の幸福の中に生きている。幸福を糧として、私たちは光の領域にいる神々のようだ。」[286]僧侶は食べ物を受け取ることはできたが、要求することはできず、受け取った食べ物は一日一食しか食べられなかった。金や銀は決して受け取ってはならず、それに相当する食べ物や薬は受け取ることができた。アチャンの楔のように、貪欲な僧侶がそれを隠していたことが発覚した場合、僧侶の一人がそれをジャングルの中に、二度と認識できない場所に隠さなければならなかった。この禁令に関する激しい論争は、初期の僧伽を悩ませたようで、長い間維持されたものの、最終的にはそれに関して譲歩が合意された。しかし、これらは仏教徒の繁栄にとって致命的であることが判明し、 291同様の譲歩は、西洋の修道院制度にも見られた。それらは悪の種であり、たちまち厄介な藪へと成長した。個々の修道士は、本来の戒律を守り、「人の命は財産の多寡にあるのではない」という原則を堅持すると公言していたが、様々な修道会はたちまちあらゆる種類の土地や財産を蓄積し、東洋でも西洋でも、修道院は富の重みに耐えきれず崩壊したと言えるだろう。

原始的な戒律が守られていた間も、托鉢僧たちは食料、住居、衣服といった生活必需品を容易に手に入れることができた。ジャングルは彼らに必要な避難場所をすべて提供してくれたが、蛇に噛まれて毒に侵されたり、獣に食い殺されたりする危険に頻繁にさらされていた。雨季は定期的に彼らの放浪生活を終わらせ、一緒​​に集まっていた二人三人組をヴィハーラ（僧院）に集めた。これらはもともと、毎年の洪水から一時的に身を守るための避難所として意図されたものであったが、次第にその制度が遠く離れた地域にまで拡大するにつれて、それぞれが中世ヨーロッパの初期の司教区における修道院のように、それぞれの地域で影響力を持つ恒久的な施設となった。

仏教寺院での2000年の生活 292しかし、19世紀末の生活は、中世の修道院生活とは大きく異なっていたに違いない。すでに述べたように、修道士の間でも、修道士のためにも、いかなる種類の労働も許されていなかった。「土を掘る、あるいは掘らせる修道士は罰せられる。」[287]睡眠に割ける時間はほとんどなく、読むべき本や書き写すべき本がないときは、西洋の学問や文学的な仕事は論外だった。彼らの知的エネルギーはすべて、知っている聖典の繰り返しと、新たに得た聖典の暗記に費やされた。自己の吟味、彼らの体系において祈りや信仰の場を占める5つの主要なテーマについての瞑想が、一日の大半を占めることが期待された。教えや議論の合間があったとはいえ、それは実に空虚な生活だったに違いない。キリスト教世界の修道生活を、必ずしも有益とは言えないまでも、少なくとも維持可能にしていた礼拝や義務のほとんどが全く欠けていたからである。

しかし、その二つの際立った特徴は、インドとヨーロッパのいくつかの禁欲的な生活様式と比べて非常に優れている。仏教のサンガでは、しばしば見られるようなだらしなさや不潔さは見られない。 293世俗を捨て、世の快楽を軽蔑すると公言した人々の生活と結びついている。彼らの周りには、

「泥と灰にまみれ、うずくまって汚く、
死人のぼろ切れを腰に巻きつけていた」[288]
そこには、ネブカドネザルの狂気や墓に棲む悪魔のような者たちに似た、完璧さを追求したり、それを誇示しようと努める多くの孤独な人々がいた。ブッダはあらゆる形の不潔さを非難した。彼が僧侶たちに着用を命じた衣は、糞山や墓地から拾ったぼろ切れでできていたかもしれないが、それらは入念に洗われ、適切に染色され、丁寧に繕われていた。僧院の周囲の地面と内部の床は毎日掃き清められ、すべての家具はきちんと埃を払われ、装飾が施されなければならなかった。彼の僧侶たちは、手や鉢、その他の道具を洗うことに関してはファリサイ派であり、現代の私たちが求める適切な換気を先取りしていた。[289]アショーカ王の時代の仏教の托鉢僧は、ヴィクトリア女王時代の多くのキリスト教の牧師にとって、身だしなみや家庭の整理整頓の良い模範となるかもしれない。彼はもともと、 294彼はあらゆる意味で紳士であり、その会には長い間、多くの貴族や王子さえも会員として名を連ねていた。彼らの本能を受け継ぎ、彼は「髪を編むことも、汚れをかぶることも、地面に横たわることも、塵をこすりつけることも、欲望を克服していない人間を清めることはできない」「身なりを整えていても、平静を保ち、静かで、従順で、自制心があり、貞潔で、他のすべての生き物を非難することをやめている者こそ、真のバラモンであり、沙門であり、比丘である」という彼らの伝統を力強く守り続けた。[290]

また、仏教僧伽の生活を描いたこれらの古い絵には、彼らの周りの痩せこけた自傷行為を行うヨーギーたちを特徴づけていた、そしてキリスト教世界の多くの苦行者をも特徴づけていた、あの狂気じみた苦行への情熱の反映は一切見られない。かつてヨーロッパの修道院で流行し、フランシスコ会の創始者のような人物でさえ何日も食事も睡眠も拒否し、冬には首まで雪や水に浸かって夜を過ごし、自分のために調理された食事に灰を入れるほどだった鞭打ち、裂傷、浸軟といった行為は、一瞬たりとも容認されなかっただろう。いや、ブッダとその僧侶たちはそれらを嘲笑しただろう。彼らがどこへ行っても、彼らは悲痛な集団に遭遇した。

295「目も舌もなく、性別もなく、身体が不自由で、耳も聞こえない。
精神によって身体が剥ぎ取られる
多くの苦しみの栄光と至福のために
彼らは勝利するだろう」[291]
しかし、彼らは、人間を神にするはずのこの陶酔に屈する誘惑に負けたようには見えなかった。自己否定は不可欠であったが、厳しい苦行や肉体的な苦行は強く推奨されなかった。「花のように輝き、栄養状態が良く、健康的な色と肌をしている」というのは、古い文献でよく見られる模範的な比丘の描写である。釈迦が悟りを開いた後、バラモンの賢者たちに初めて会ったとき、彼らはその穏やかな顔立ち、肌の清らかさと輝きに驚いた。放浪から戻ってきた兄弟たちに向けられた最初の挨拶の一つは、彼らが十分に食事をとったかどうかという質問であった。[292]確かに、一部の仏教の聖者は、灼熱の太陽の下で何日も座り、その激しい苦痛に気づかないままだったかもしれないが、これらは例外であったに違いない。なぜなら、ブッダ自身の教えや生き方は紛れもない事実だからである。人間がこの世で生み出された最も美しい有機体であり、最も完璧な道具である人間を虐待したり破壊しようとしたりしてきた、こうした途方もない残酷さは、ブッダにとっては愚かで危険なものとみなされ、 296彼らが避けようとしていた官能主義と同じくらい堕落的である。

これまで仏教教団について述べてきたが、それを単なる一つの共同体と考えるのは適切とは言えない。仏陀のサンガは理論的には理想的な組織であったが、実際にはそうはならなかった。仏陀の死後、組織全体を指導し鼓舞する中央集権的な権力は存在しなかった。長きにわたる継承が記されている祖師たちは、ギリシャやラテン語における階層制の指導者ではなかった。[293]彼らはまさに傑出した阿羅漢であり、この体系の英雄的な擁護者であり使徒であった。原始仏教は、一つのサンガではなく、多くのサンガによって代表されていた。なぜなら、それぞれの兄弟が旅立つと、新しい兄弟団の中心となったからである。その本来の信仰は、目的の共同体があれば、互いに告白し、教え、規律を分かち合うために、近くに住む人々の集まりをまとめるのに十分であるという考えに基づいていた。こうして彼らは、ヴェーダの祖先から受け継がれた習慣を続けた。ヴェーダの祖先は、太陰暦の月の4日間、つまり新月、満月、またはその中間の日に、陶酔させるソーマの供養に先立つ断食を祝った。仏教徒には断食も、供養も、いかなる形式の 297宗教的な礼拝はさておき、この時代には、禁戒に照らして自らを注意深く吟味し、互いに公に告白し合い、規律を保つために人々が集まっていた。こうした週ごとの集まりのために、『パティモッカ（懺悔）』、すなわち『懺悔』という手引書が、仏陀自身によって編纂されたと伝えられている。[294]この公の教理問答と名簿の浄化には、すべての兄弟が出席しなければならなかった。病人であっても、後援者を通して自分が罪のないことを集会に保証できた場合にのみ免除され、この役目を担える兄弟がいない場合は、集会は彼の寝床で開かれることになった。兄弟を招集した議長は、その中で最も長く在籍している修道士であった。ここまでは、長老派教会の平等原則を先取りしているように思われたが、総会と同様に、これは完全に教会関係者の集まりであり、修道女も修練女も信徒も出席を許されなかった。私たちの長老会が私的な非難を行うときと同じように、彼らは「一人きり」になることを期待していた。そして、全員が敬虔な態度で、心を探る神の前ではなく、互いの前に立ったとき、司祭によって告解の順序が読み上げられた。その際、罪がなければ中断されることはなく、沈黙は無罪を示すという規則が守られた。

298まず、最も重大な罪、すなわち入会時に放棄した4つのパーラーギカー（戒律）が列挙された。これらの罪のいずれかを犯せば、修道会から追放される。次に、比較的軽微な罪、すなわち一時的な降格を伴うサムガーディセサ（戒律）が列挙され、最後に、単純な告白によって償われるパーキティヤ（軽罪）が列挙された。それは、ローマ・カトリック教会が考案したいかなる告解の教理問答よりも包括的で厳格な、長くて細かな、まとまりのない尋問形式であった。[295]それは些細なことや繰り返し、些末なことまで掘り下げる点でファリサイ派を凌駕しており、修道士たちが犯すとされるあらゆる形態の不自然な悪徳の不快な詳細を記した修道院の手引書は、これまで発見されたものにはなかった。[296]これは誘惑に対する防御というよりは、罪を犯すよう促すように読める。これだけでも、仏教がその真の原則を実践することがいかに不可能であったか、人類の着実な道徳的進歩を促すことがいかに不可能であったか、そして開祖の模範を実現することさえいかに不可能であったかが理解できる。人生の全力が些細で人為的な罪を監視することに費やされ、真の義務を遂行するための力が全く残されなかった。しかし、救済が法によってもたらされるならば、 299行動の些細な細部に至るまで検証する必要があったが、ここでも他の場所と同様に、律法によって罪とされたのは罪の認識だけであり、それは無限に聖なるお方に対する罪ではなく、単なる不運、あるいはせいぜい軽率さ、つまり人間自身が自分の利益を追求する上で自ら設けた障害物として扱われた。

雨季が終わり、兄弟たちが旅立ちの準備をしている頃、自己浄化のための厳粛な集会が開かれた。このパヴァラナ（招待）の儀式には、スキャンダルの重荷を背負っていることが知られている者は参加できなかったが、最年長から最年少まで、意識的に清らかな者は皆、共同の修行中に気づいた自分の行いの過ちを兄弟たちに告げるよう呼びかけた。「尊き兄弟たちよ、私は呼びかけます。もし私の行いで何か不快なことを見たり、何かを聞いたり、私について何か疑念を抱いたりしたならば、私を憐れんで、それを告げてください。もし私がそれを見たならば、償いをします。」[297]このような制度がキリスト教世界で繁栄し得たかどうかは疑問に思うかもしれないが、最も純粋な教会でさえもこれを有益に採用するかもしれない。これらの仏教徒の兄弟たちは互いのために祈ることはできなかったが、告解室で試みられたどの方法よりも単純で効果的な方法で互いの過ちを告白することができた。 300キリスト教世界における宗教は、社会を浄化し高めるよりも、むしろ堕落させ、堕落させる傾向が強かった。なぜなら、宗教は神によって定められた、はるかに古くから存在する家庭という告白の場を阻害してきたからである。父や母、兄弟姉妹への愛情によって封印されたその秘密の中で、心の中で燃え盛る思いを打ち明けることができる。そして、いかなる司祭や聖職者も、この親や兄弟の役割を奪おうとすれば、彼らが切に守ろうとするべきものを損なうことになる。しかし、一人から全体へのこの小さな兄弟愛の告白の場は、互いに見守り、思いやる心を生み出し、相互の教化に繋がったに違いない。サンガのあらゆる慣習の中で、教会の偉大な目的の一つ、すなわち互いの救済に助け合うという目的を最も忠実に実現してきたのは、このサンガの慣習であるように思われる。聖パウロと聖ヤコブは、このような集まりに居心地の良さを感じたであろう。彼らは恐らく兄弟たちに互いを裁かないよう警告し、愛が無限であるゆえに完全な知識を持つお方だけが人の人生を試すことができるのだと教えたであろう。しかし同時に、彼らは兄弟たちが自由の完全な律法の戒律の一つを誠実に果たそうとしたことを称賛したであろう。「兄弟たちよ、もし人が過ちに陥ったなら、霊的な者であるあなたがたは、柔和な心でその人を立ち直らせなさい。そして、自分自身も誘惑されないように気をつけなさい。」

初期の歴史において女性が果たした役割 301仏教における女性の地位は、初期キリスト教における女性の地位と類似していた。女性はブッダの最も熱心な支持者の一人であり、自らの財産をブッダに捧げた。その後、キリスト教会の場合と同様に、仏教教団に惜しみなく与えられた莫大な富の大部分は、女性信者からもたらされた。明らかに、当時のインドでは、女性の地位は後ほど卑しめられ、無力ではなかった。古代インドの文学では、女性は男性とほぼ平等に描かれており、学問的な教育を受けているだけでなく、ヴェーダの賛歌のいくつかは女性著者によって書かれたとされている。[298]いずれにせよ、女性はほとんどすべての仏教のエピソードに登場し、インドで何世紀にもわたって彼女たちが暮らしてきた隠遁生活や束縛とは奇妙なほど対照的な自由さで動き回っている。ブッダの性格には、最高のタイプの女性にとって特に魅力的な要素が数多くあったようで、少なくともそのうちの一人は非常に際立った個性を持って登場する。[299]彼の母親は影に過ぎない 302伝説では、これほど善良で穏やかな男性の親がどのような人物であったかは想像するしかない。しかし、彼の妻は絵の中で女性らしさを強く感じさせるため、まるで実在の人物から描かれたかのようだ。高名な仏陀として父の家に帰ってきた彼と彼女が初めて面会した時の描写は、実に哀愁を帯び、そして優しく心に響く。[300]皆が彼に敬意を表するためにやって来たとき、ヤショーダラーは来なかった。彼女は「もし私が彼の目に少しでも価値があるなら、彼自身が来るでしょうし、私はここで彼をよりよく迎えることができます」と言った。ブッダは彼女がいないことに気づき、二人の弟子を連れて彼女のいる場所へ行き、彼女が自分を抱きしめようとするなら止めないようにと仲間たちに警告した。ただし、教団の者は女性に触れたり、女性に触れられたりしてはならない。そして、彼女は彼を見たとき、頭と顔を剃った黄色の衣を着た托鉢僧である彼を見たとき――そうなることは分かっていたが――彼女は自分を抑えきれず、彼の足元にひれ伏し、彼の足にしがみつき、激しく泣いた。それから、彼が二人の間に設けた大きく越えられない溝を思い出し、彼女は立ち上がり、彼の傍らに立った。彼の父は彼女のために謝罪しようとし、彼女が彼の愛の偉大さゆえに、彼を失ったことを嘆き悲しみ、心を痛め、慰めを拒んだことを語った。彼女は彼の弟子となった。 303そしてその後、彼は本意ではなかったものの、女性を教団の別支部に受け入れた。すると、彼に未亡人にされただけでなく、唯一の子供まで奪ってしまった哀れな妻は、仏教尼僧の先駆者の一人として「沈黙の生活に入った」。

初期仏教経典を率直に読んだ者なら誰でも、ブッダは温和な性格であっただけでなく、人格も清らかであったに違いないと認めるだろう。彼は男女の弟子たちに等しく貞潔を求めた。これはキリスト教における美徳の概念である。ブッダの説法として伝えられているものには、福音書に見られるような、社会を堕落させる悪徳に対する直接的な非難は見られない。しかし、両方の物語を読むことで受ける印象は、そのような悪徳とはかけ離れた人物像であり、彼らのそばにいる人々や彼らの影響下にある人々は、悪徳について考えることさえできなかった。どちらの物語にも、ブッダとキリストに関連して「罪深い女性」が登場するが、それぞれの場合で私たちに与える印象は大きく異なることは認めざるを得ないだろう。インドのエピソードには、福音書の場面で際立って描かれているような、霊的な感情の深淵の揺らぎ、欲望を祓い、長年凝り固まっていた悔悛の泉を解き放つ創造的な命令の言葉が欠けている。ブッダは清らかな人であり、救われることを望むすべての人に清らかさを求めたが、それはあくまで道徳家としての要求に過ぎなかった。 304ずっとそう求められてきたのだ。キリストからは、罪への恐怖と罪人への憐れみが混ざり合ったような、再生力において他に類を見ない、人間の悪と弱さに対するキリストの影響力が発揮されるような、あの独特の雰囲気は感じられなかった。もしキリストがブッダのように純粋さを強く主張していたなら、世界はその教えからほとんど恩恵を受けなかっただろう。確かに、ブッダの使命は貞潔を目指すものであったが、東アジアを、これまでずっと陥りがちだった粗野で不自然な悪徳から浄化することはできなかった。

なぜなら、ブッダの女性観や女性に対する評価は、キリストのそれと比べて非常に劣っていたからである。[301]彼は、あらゆる点で女性は男性より劣っているという伝統的な偏見を通して彼女を見ていた。彼にとって、プラトンと同様に、誘惑者が男性に仕掛けるあらゆる罠の中で、女性は最も危険なものだった。彼女たちへのほんのわずかな愛情さえも破壊すべきであるだけでなく、彼女たちは避けるべきであり、話しかけるべきではなく、見るべきでもない。[302] 苦境に陥っても助けられない。来世で女性として将来どうなるかについては、彼は何の希望も持っていなかった。[303]そして彼が服従や慈悲深い奉仕に対して彼らに与えることができた唯一の報酬は、 305彼が提示できる最高の願望は、彼らが別の存在段階で人間として生まれ変わることだった。彼の弟子アナンダは、彼から尼僧の会を設立する許可を引き出し、良い功績を残した。[304]尼僧は救済を望むかもしれないが、もし彼女がブッダが説いた福音以外に信じるべき福音を持っていなかったとしたら、女性にとっても社会の進歩にとっても残念なことだ！

彼の理想とする純潔は、独身主義的な人生観によって最初から損なわれており、人間性は常に、人々がそれを実現しようと努力する誠実さに比例して、こうした人生観に反発してきた。独身主義が支配的または普及すると、それは、独身主義が逃れようとした社会よりも、より悪質で不自然な社会状態を生み出すだけであった。人の子は、より高貴な伝統を体現し、はるかに崇高な教義を説いた。女性は、ある点では男性とは異なり、より弱い面もあるが、他の点では男性よりも高く、より純粋であり、完全に男性の伴侶である。男性の女性に対する純粋な愛は、キリストによって人生における最も聖化作用の一つとして認められた。そして、あらゆる神聖な制度の中で最も神聖な結婚は、他の何よりも社会を結びつける絆として、キリストの特別な祝福を受け、社会の自由と尊厳の守護者として教会に託されたのである。 306数々の逸脱があったにもかかわらず、教会は主の理想を見失うことは決して許されなかった。信仰が堕落し、処女を極端に称賛していた時代でさえ、教会は妻の真の尊厳を認めるという明確な傾向を持っていた。[305]ある最近の著述家は、「キリスト教が女性の地位に何らかの好ましい影響を与えたとは考えられない。むしろ、女性の品位を低下させ、活動の範囲を狭める傾向があった」と述べている。[306]彼の事実や引用は、禁欲主義が教会を深く汚染していた時代から取られたものであり、キリストの教えの傾向を表しているとは考えられないことは注目に値する。キリストの宗教の紛れもない影響は、家族関係を高貴なものにし、女性を男性の伴侶および助け手としての真の地位に据えることであった。特別な弁護者とは見なせない人物が、アーリア人種のヨーロッパ人とヒンドゥー教徒を最も区別するものは、前者が女性の地位向上のために一連の改革を着実に進めてきたことであると述べている。[307]他方は少し進んだものの、後ずさりした。誰も恐れることなく主張する必要はない。 307これらの改革において、時に教会の抵抗や反対に直面しながらも、最も重要な要素となったのはキリスト教の精神であった。キリストの模範が尊重され、その教えが受け入れられ、遵守されるにつれて、女性の解放と真の権利の承認が実現してきた。いずれにせよ、仏教は、東洋における女性の劣位な地位を永続させることを意図したものではなかったとしても、女性をその地位から引き上げることも、さらに深くその地位に陥ることを防ぐこともできなかったことは確かである。

仏陀の時代には、女性の真価が認められる時代は到来していなかった。仏陀の女性に対する評価や関係性を非難する前に、彼の生い立ちや置かれた環境を考慮に入れなければならない。伝承が正しければ、仏陀はアーナンダの嘆願を受け入れ、女性のせいで聖なる生活は長くは続かないだろうと予言した。女性たちは、仏陀の教団という美しい領域において、「稲田におけるうどんこ病」がそうであったように、その害悪を証明するだろう、と。[308]こうして彼は彼女たちを修道会の別の支部に入れたものの、非常に厳格な規則の下、そして徹底的に修道士たちの指導下に置いた。「百年前に修道女として入会した修道女であっても、入会したばかりの修道士の前では敬虔に頭を下げなければならない。」 308今日」彼女は僧侶が住んでいない地域で雨季を過ごしてはならず、月に2回サンガに報告して懺悔と教えを受けなければならず、パヴァラナの招待をしなければならず、罪を犯した場合は僧侶と尼僧の両方の前で償わなければならない。彼女は2年間の修行を終えた後でなければ入信できず、いかなる状況でも僧侶を罵ったり叱責したりしてはならず、いかなる場合も僧侶を罪で告発してはならない。[309]修道女と女性の間には、当初から最も厳格な分離が保たれていた。修道女を教え諭す修道士は、修道女が重病でない限り、彼女たちの尼僧院に入ることは決して許されなかった。修道士が尼僧と二人きりで旅をしたり、同じ舟で川を渡ったり、目撃者がいようといまいと尼僧と二人きりで座ったりすることは、非常に重大な罪であった。[310]要するに、仏教のサンガでは女性はせいぜい容認される程度で、誰かに良い影響を与えることは全くなく、悪事や害を及ぼすことを防ぐか飼いならすことしかできない生き物として、非常に厳しく監視され、制限されていた。[311]

309独身生活を送る兄弟姉妹の集まりとしてのサンガは、労働や積極的な慈善活動を控えるという性質上、実に悪質な傾向を示し、ブッダの最も優れた思想の実現を阻む最も頑固な障害の一つとなり、彼の宗教を堕落させる最も強力な要因の一つとなった。人間の本性は、そのような人為的な制約に屈するにはあまりにも強かった。そのため、ごく早い時期に、ブッダに帰依しながらも家族や職業を捨てることを拒む多くの人々が彼と彼の僧侶たちの周りに集まり、教団への忠実な奉仕と法の実践によって彼らの信仰の真実性を証明した。これらは「ウパサカ」（男性）、「ウパシカ」（女性）と呼ばれる信徒であり、キリスト教世界の偉大な托鉢修道会の在家信者に相当する。戒律を守るように改宗した彼らは、この世にいる限り、救済への非常に微かな、遠い希望によってのみ支えられていた。理論的には彼らは聖人となる可能性があり、ごく稀な例外的な場合には、この世の平凡な生活から「死の領域を越え」、あの世へと到達するかもしれない。[312]ブッダの父は臨終の床でそうしたと言われており、別の記録は 310伝説によれば、彼らは涅槃に達したとされている。[313]しかし、原則として、托鉢僧団でさえほとんど不可能と考えられていたことを得ることは、彼らには不可能だと考えられており、実際にここでそれを得たのは彼らのうちの一人か二人だけであった。しかし、敬虔な信者は、幸福な生まれ変わりと功徳の獲得を望み、来世で最終的に涅槃の果実を摘み取るのに十分な功徳を得ることができた。そのような在家信者には、入信の儀式は必要なく、僧侶の前で候補者は仏と法と僧に帰依することを誓うだけであった。彼らは特定の戒律と禁忌を守らなければならず、武器の製造や販売、動物の殺害に関わる商売を放棄しなければならず、酒類の取引や使用を一切控え、あらゆる虚偽、盗み、不貞を遠ざけなければならなかった。しかし、これを確固たるものにするために、信者には正式な誓いは求められず、彼らの服従を維持するために司牧的な監督も行われなかった。彼らが、たとえ不道徳な生活を送っていたとしても、非難も懲戒もなく、修道会を傷つけたり、そのメンバーの一人を侮辱したりして罪を犯したとしても、唯一の罰は食事の招待を拒否し、彼らから引き離すことだけであった。 311施しの鉢。[314]彼らはウポサタの集会に踏み込む勇気はなく、教団の業務のほんのわずかな部分からも厳しく排除されていた。[315] 彼らは僧侶たちの説法を聞くことしかできず、彼らに食事を与え、宿を提供し、家や土地を寄進することしかできなかった。そして、彼らが望める唯一の報酬は、来世で世俗を捨てて僧侶たちのように托鉢僧になるのに十分な功徳を得る見込みだけであった。今のところ、彼らは釈迦族の僧侶たちの輪の中にいるのではなく、その周りにいるだけであり、彼はその家族の一員ではなく、ただの召使いであり奴隷であった。[316]選ばれた者、行いと真実の弟子、救済の相続者は、もっぱら僧侶であり、ウパーサカはせいぜい「天上の喜びを望むか、人間の繁栄だけを望むかにかかわらず、喜びを切望するならば、絶えず米乳と蜂蜜の塊を配る」のが良い者であった。[317]彼の功績は、善人に役立ち、善人が彼の供物を受け入れることによって得られる可能性が最も高い。[318] そして彼に教えたが、それは思いもよらない目的のためであった。 312聖パウロが救い主の言葉を引用した際に述べたように、少なくとも彼の場合、「受けるよりも与える方が幸いである」。

仏陀がサンガを、すべての人に救済の道を説くための宣伝機関に変えたことは、仏陀の永遠の栄誉である。仏陀は、主が聖カトリック教会に創造されたような、より良い社会を想像することはできなかったし、想像もできなかった。確かに、現実の、あるいは目に見える教会は、主の理想をしばしば歪曲し、いまだに正しく表現したことはない。しかし、信じる者、悔い改める者すべてに市民権が与えられる王国、そして、我々の信仰の偉大な大祭司の唯一の犠牲と絶え間ない執り成しを信じる者すべてが属する王なる祭司職を、教会は完全に見失うことはなかった。目に見える教会が仏教サンガの会員を改宗させることも、引きつけることさえもできなかったとしたら、それは教会の方法に何か誤りがあるか、あるいは表現に何か偽りがあるからである。たとえ失敗に終わったとしても、教会は、託された神の父性の偉大な福音の中に、全人類を天から生まれた願望を満たす唯一の兄弟愛へと集める可能性を秘めている。その顕現はまだ遠い神の出来事かもしれないし、それを実現するために神は、現在の教会の組織形態とは異なる多くの手段を用いるかもしれない。 313認めることも利用することもいとわないが、いったんその聖なる兄弟愛が顕現すれば、その先頭にはただお一人だけが見いだされるだろう。苦悩へと向かい、人類に対する創造主の愛を極限まで明らかにするために十字架へと向かう途中、ケドロン川のほとりで立ち止まり、その水のさざ波とゲツセマネのオリーブのささやきにこの祈りを混ぜ合わせた。「父よ、あなたが私のうちにおられ、私があなたのうちにおられるように、彼らも皆一つとなるように祈ります。彼らも私たちのうちにおられますように。」

314
第6 講
　歴史における二つの宗教
I．外部拡散
使徒たち、そして彼らの周りに集まった弟子たちは、主の言葉と行いを記憶し、二つの簡素な秘跡と、父と子と聖霊の名においてすべての国々に福音を伝え、洗礼を授けるという主の使命を果たす間、主が永遠の終わりまで彼らと共にいるという約束を授けられ、主が創設した教会の存続が保証された。ブッダは、彼が授けた恩恵を象徴し、確証する秘跡も、弟子たちとの個人的な交わりや関心を約束することも残さなかった。しかし、彼が創設した僧院、その体系の本質を記した法、集会で守るべき慣習、そしてすべての兄弟が従うべき規則を記した規律の形式によって、彼の後継者は残された。 315主題。涅槃への個人的な導き手は彼らから失われてしまったが、彼らは依然として法の中にその道筋を所有しており、法を守り、その道に従うことによって、彼らは彼の最後の感動的な勧告を成就するだろう。[319] 「あなた方自身にとっての灯火となり、あなた方自身にとっての避難所となれ、おお、修道士たちよ。」

律法にこれほど重きが置かれていたため、伝承によれば、イエスの死後すぐに弟子たちは、イエスの記憶に残る説教、決定、そしてイエスが語ったすべての言葉から律法の資料を集め始めました。そして、イエスの教えを想起し、決定し、永続させるこの作業は、何世代にもわたって彼らを従事させたようです。キリスト教会が主イエスの言葉を集めようとした痕跡は全くありません。福音書は私たちの聖典の中で最も古いものではなく、教会に信仰と規律の基準を確保するためというよりは、ユダヤ人と異邦人の改宗者を教化するために書かれたものです。教会の役割は、主の教えを想起し永続させることよりも、主の生涯、死、そして復活の意味を解釈することでした。使徒たちは、自分たちが何をすべきか、何を教えるべきかを、あらゆる機会にイエスご自身が教えてくださると信じていたので、書かれた指示や記憶された指示は必要ありませんでした。 316彼らは、神が自分たちの祈りを聞き、答えてくださると確信して祈った。彼らは、神が自分たちの何人かに姿を現し、また、新しい憑依によって、神が自分たち全員に現れたと信じていた。異邦の世界は、神の神託が与えられるとされる霊媒のμανίαや、女神キュベレの叫び声を上げる神官の狂気についてよく知っていたが、キリスト教徒はπνεῦμα ἅγιονによって霊感を受けたと公言した。この霊感は、場合によっては、途方もない形や神秘的な言葉で現れた。[320] しかし、最もその支配下にある者たちは完全に自制心を保ち、彼らの言葉は明瞭で冷静で非常に説得力があり、「心の秘密を明らかにした」。

疑いなく、聖霊におけるキリストの存在というこの信仰は、真に根拠があるか否かにかかわらず、教会において普遍的であった。原始キリスト教のすべての言葉、使徒たちの聖典、教父や博士たちの論文、そして初期の時代のすべての記念碑は、かつて生きて死んだキリストではなく、勝利と栄光に満ちて生き、彼らのために、そして彼らの内に統治するキリストを証言している。疑いなく、この信仰の中には、教会が全世界に立ち向かい、迫害の重圧に耐え、 317最終的に、それに対する勝利を勝ち取る。また、教会において、最初から、強い個性によってその進歩に方向性と推進力を与えた人物が次々と現れた理由も説明している。仏教は、南派と北派の経典の両方に父祖伝来が記録されているが、おそらく教養の高い弟子が不足していたわけではないものの、最初から、組織する才能やその勢力を指揮する知性を持った人物が欠けていたようだ。仏教の初期の著作は、記憶された法則のみによって支配され、非常に歪んだ伝統によって解釈されたため、非常に急速に凝り固まった運動を明らかにしている。キリスト教は全く異なる運動を表している。それは体系の永続化ではなく、キリストにおいて顕現し、彼を信じるすべての人に伝えられた新しいインスピレーション、生活の発展であった。したがって、キリスト教には、生み出す力を持つ英雄が常に存在していた。そしてその結果、宗教は伝統として固定化されることもなかった。指導者たちが信仰告白や儀式によって宗教を固定化しようと試みても、必ずそれを回避したからである。宗教は「最も変化しやすい宗教」と適切に表現されている。[321] —形式は変化するが、本質は不変である。キリスト教は哲学でも神学でもない。 318それは、昨日も今日も、そして永遠に変わることのないお方への信仰によって育まれる、絶え間ない改革の精神である。

両宗教とも、改宗を熱望する宣教師として世界に登場し、仏教は後に征服の表面的な範囲でキリスト教を凌駕することになるが、初期キリスト教会の記録は、はるかに急速な拡大を記録している。キリスト教の初期の発展は、その進歩を助けたり促進したりした状況を考慮に入れたとしても、歴史上の驚異の一つである。新約聖書では、ディアスポラの波が到達したほぼあらゆる場所で教会が足場を築いたことが示されている。聖パウロはローマだけでなく小さなプテオリでもキリスト教徒を見つけ、彼の書簡はスペインと南ガリアに教会があったことを示唆している。聖ペテロはバビロンから小アジア各地から集まった広範なキリスト教共同体に向けて手紙を書いた。[322]当時すでに、帝国の主要都市のほとんどと、帝国中の多数の小さな町に教会があったようで、最後の使徒が眠りにつく前に、福音は帝国の境界をはるかに超えたところに住む大勢の人々を神の王国の市民としての資格を得るように呼びかけたという伝承を疑う理由はない。

教会は、 319会員数に関して言えば、キリスト教の急速な普及は、決して民衆の集団改宗を伴うものではなかった。人口の多い大都市でキリスト教徒はわずか17人しか見つからず、25年間で異教徒もわずか17人しか見つけられなかったと報告したグレゴリウス・タウマトゥルゴスの輝かしい証言は、事実によってはほとんど裏付けられないだろう。[323]ギボンと共に、テルトゥリアヌスの「我々はヘステルニであり、全人類を魅了した」 という証言を「壮大な誇張」として退けなければならないかもしれないしかし、タキトゥスによるローマのキリスト教徒の多さに関する直接の証言、カタコンベの証拠、その他多くの兆候は、キリスト教徒の急速な数的増加が、彼らの宗教の領土的拡散と同様に特異であったという結論を示唆している。帝国全体が明らかに改宗者で溢れており、コンスタンティヌスの改宗が可能になる前に、改宗者は長い間、社会の下層階級以外の人々から集められていたに違いない。皇帝、たとえローマの皇帝であっても、そのような事柄においては臣民を導くのではなく、従うのである。したがって、当初は奴隷や貧しい人々にとって喜ばしい知らせであったものが、国家の宗教として認められるようになる以前に、しばらくの間、多くの高貴なプデンスやリヌス、そして王族の血を引く多くのクラウディアにとって慰めとなっていたことは間違いないだろう。[324]

320この結果には、疑いなく多くの状況が寄与した。ほぼすべての代表的民族が統合された統一帝国は、既存の文化要素と文明の力をすべて包含していた。ローマの大街道は、現代の私たちには驚くほど豊富な容易なコミュニケーション手段を提供した。二つの主要言語が広く理解され、事実上、一つの言語が世界の最も重要な地域の大部分を占めるようになった。至る所で容認され、「異教徒社会の堅固な塊を切り開いて」いた無数のユダヤ人コミュニティ。[325] は使徒たちとその信徒たちの宣教活動を大いに助けた。さらに、帝国の道徳的・宗教的状況、古い信仰の破綻、人々が至る所で自分たちの知るよりも強力で優れた神々を求め、「恐怖の二つの巨大な間」で震えている絶望と混乱と当惑が、キリスト教の勝利を可能にした。こうして大勢の人々が、ユピテル・マキシムス・トナンスの名ではなく、天の父の名においてこの世の苦難の中で平和を与え、来世での喜びへの確かな希望を与えるために来た救世主を歓迎する準備が整ったのである。[326]それでも、これらすべては、 321ギボンの5つの原因では、シリアの牛小屋の飼い葉桶で生まれ、貧困と苦労の30年間をかけて熟考され、3年間説教され、その結果ほぼ普遍的に拒絶され、十字架刑の血によって完全に消滅したかに見えた信仰が、創始者の死後すぐにローマ世界全体に広まったという歴史的な謎を説明することはできない。農場、港、刑務所から信者を改宗させ、殉教へと駆り立てた。貧しい「織工、靴職人、縮絨職人、読み書きのできない道化師」たちを、「野蛮な教義」や「途方もない希望」を宣べ伝えさせ、ユダヤ人と異邦人の両方から「普遍的に嫌悪」され、筆舌に尽くしがたい拷問と屈辱を伴う長きにわたる迫害の全重荷を背負わせたのである。[327]しかしどういうわけか、それは一瞬たりとも立ち止まることなく、その主張を少しも弱めることなく、数世代のうちに王座に就いた。倫理体系として、あるいは新しい人生理論として、それがどのようにして世界の状況がその受容に好都合であったかを示すことで、この驚くべき事実を説明することは決してできないだろう。世界の状況と新しい信仰との相関関係は、神の摂理によるもの、つまりすべてのことが共に働くようにする神の目的の兆候であると主張されてきた。 322社会における新たな力、あるいは生活原理の顕現であり、歴史的に見てまだ前例のないものである。[328]

仏教の初期の経典には、教義が最初に説かれてから12年で16の王国に広まったという伝承が残されているものの、そのような急速な普及は示されていない。ここで言及されている王国は、現代の意味での王国とは見なすべきではない。その規模と影響力はドイツの公国に匹敵するものではなく、おそらく単なる部族社会であったと考えられる。ブッダの死後、多くの僧伽が興ったが、中央集権的な統治機構の欠如に苦しんだようである。もし彼の教団を教会と呼ぶならば、明らかに教会統治機構は存在しなかった。教団には総会や集会、評議会はあったが、全体を代表する権威ある公会議のようなものはなかった。その組織は長老派教会というよりは会衆派教会に近く、まさにこの理由から、覇権を争ったバラモン教の強固な組織と比べると弱かったのである。混乱と不和は最初からそこに見られ、初期の文書には分裂に対する多くの戒め、罪は必ず起こるという警告、そしてそれを引き起こす者への災いが含まれているものの、 323それらを予防または改善する。[329]そのため、活発な拡大は期待できず、2世紀の間、仏教は苦闘する宗派に過ぎず、最初に説かれた範囲を超えてはほとんど、あるいは全く進歩していなかったと推測しても差し支えないだろう。

この時代の終わりに、仏教の文献が正典的な形に達し、規律と秩序に関する手引書が広く用いられるようになった頃、仏教は征服者チャンドラグプタにそのコンスタンティヌスを見出しました。低いカースト出身であることを理由に彼を軽蔑したバラモンたちに対抗して、彼は仏教を無名から真の皇帝の寵愛という光の下に引き上げたようです。彼の孫であるアショーカは、彼の征服を確固たるものにし、仏教に多大な寄付をしただけでなく、その優位性を確立することで、仏教のテオドシウスを証明しました。彼と僧伽の間には、後に皇帝と教皇の間で起こったような、僧伽の独立をめぐる争いはありませんでした。なぜなら、彼は真の教会の息子として、僧伽の権威を認めたからです。表面的には従順であった彼は、実際には、開祖の死後、仏教が切実に必要としていた、仏教体系の長となり、彼の賢明で精力的な統治の下で、仏教は数世紀にわたって維持されることになる活力を獲得しました。

324真摯な仏教徒だった彼は、もっと優れた存在だったようだ。彼は自分をプリヤダルシと名乗り、[330] 「神々に愛された者」であり、まさにダニエルのような人物であったようで、何百万もの人々の祝福のために立ち上がった。インド各地で発見された彼の勅令（石碑）は、仏教が残した最初の書かれた証言であり、[331]それらはすべて、正義と親切と寛容の崇高な精神を醸し出し、バラモン教徒と仏教徒の両方に訴えかけ、今日では「人類の普遍的な宗教の一部として、ユダヤ教徒、キリスト教徒、イスラム教徒に等しく」自らを推薦している。[332]そのうちの1つは、彼がパトナで教団の平和と改革のために招集した会議について言及している。その会議では、古代の規則と教義の集成が復唱されたが、そのリストは三蔵の内容よりもかなり短いので、ブッダ自身がその集成を構成するすべての書物の著者であるという南方の伝承には事実に基づかないことは確かである。[333]この古代会議の、経典の改訂よりもはるかに重要な行為は、最初の偉大な仏教宣教団を設立したことである。 325改革された教団は、敬虔な王の提案、すなわち、偉大な師の本来の使命を果たすために出陣すべきだという提案を歓迎した。キリスト教世界でしばしば起こるように、彼らの不和は、彼らが自分たちだけで生活していたことに起因していた。宿営地で活動していない軍隊は、戦場で任務に就いている軍隊よりも、口論や反乱を起こしやすい。これらの善良な仏教徒は、救済の戦いを自分たちの領域を超えて進めることを賢明にも決意し、パンジャブ、カシミール、中央ヒマラヤ地域、マレー半島へと宣教師たちは出陣した。彼らは、師の記憶に伝わる法の言葉や伝説だけを武器に、托鉢皿に入れられた供物だけを頼りに、理性と理性の公正な戦いでできる限りの勝利を得ようとした。[334]

インドでは当然ながら帝国の影響力に支えられ、実際、アショーカ王の息子マヒンダが率いたセイロンへの宣教団は王室使節団の承認を得ていたようです。しかし、イスラム教が後にムハンマドによって、あるいはキリスト教がカール大帝によって軍隊を率いて広められたように、仏教が軍隊を背景に広まった場所はどこにもありませんでした。超自然的なものを信じやすい民族は、当時ブッダに関して語られていた奇跡によって容易に勝利を収めたでしょう。しかし、その理由が何であれ、これらの宣教師たちの成功は 326使徒たちのそれを先取りしていた。セイロンには、他のすべての教団がそれを裏切り堕落させたとき、その本来の教えをある程度純粋な形で育み、保存する運命にあった僧伽が設立された。幾度かの王朝交代を生き延びたその僧伽は、ブッダの入滅から330年後に、その経典を文書化したと言われている。その結果は、経典が口頭伝承であろうと文書伝承であろうとほとんど問題ではないという理論とはやや矛盾している。なぜなら、このように以前に拠り所としていた権威を持っていた南仏教は、本来の体系により忠実であり続けたのに対し、そのような制約が長くなかった北仏教のあらゆる部分は、そこから回復不能なほどに堕落してしまったからである。

アショーカ王の死後、彼が法の布教によって強固にしようとした帝国は崩壊し、仏教は幾度もの厳しい試練に直面することになった。バラモン教の反動が起こり、インドに住むすべての仏教徒が迫害されたとさえ言われている。もしそうだとすれば、それは仏教が初めて遭遇した迫害であり、3世紀にわたって敵の激しい攻撃に耐えなければならなかったキリスト教とは全く異なる。バラモン教のように寛容な宗教による迫害は想像しがたいが、もしこの時期にそれが起こったとすれば、初期キリスト教の試練と同様に、迫害された信仰の拡大を招いただけであった。「散り散りになった者たちは各地へ行った。」 327法を説く者たち。彼らの中にはアフガニスタンを突破して中央アジア地域にまで進出した者もいた。そして、数世紀後にウルフィラスとセヴェリヌスが衰退しつつあった帝国を征服した野蛮な民族を支配下に置いたのと同様に、仏教宣教師たちは当時広大な内陸草原で大混乱に陥っていた粗野なスキタイ族の間に法の種を蒔くことに成功した。紀元前160年頃、フン族の一派は先祖伝来の地を追われ、バクトリア王国を滅ぼし、幾世代にもわたる闘争の末、カシミール、パンジャブ、そしてインドのかなりの部分を獲得した。そして、ゴート族とフン族がローマ征服の際にキリスト教に服従したのと同様に、アウグストゥスとアントニウスと同時代のインド・スキタイ王の中でも最も偉大なカニスカの改宗によって、仏教は新たな活力を得て、非常に輝かしい第二の時代へと突入した。優位性。[335]

北仏と南仏の相違はすでに現れ始めており、その後まもなくギリシャ正教会とラテンカトリック教会を分裂させたのと同じくらい完全な分裂として顕在化したが、その文学的遺物から得られる証拠と調和する記念碑的な証拠は、この仏教が 328インドを除くほぼ全世界で最も広く普及した。発祥の地では、分離したバラモン教に近づくにつれて徐々に衰退していった。4世紀末の法顕は、インドでは至る所で支配的であったと記しているものの、その発祥の地は荒野に過ぎなかったと述べている。[336]その後、僧院は廃墟となり、仏塔は廃墟となり、「僧侶は少なく、異端者は多かった」ため、7世紀までに、遠く離れた辺鄙な地域を除いて、インドにおけるヒンドゥー教との同化と吸収の過程はほぼ完了した。しかし、インドで失ったものは、他の方向で得た。最大の征服地は中国であった。アショーカ王の時代に18人の宣教師が中国に到達したと言われており、彼らは今日でも崇敬されており、彼らの像はすべての寺院で目立つ場所に置かれている。彼らが導入した信仰は、紀元68年頃までほとんど成功することなく、足場を築くのに苦労していたようである。[337] この日の13年前、トロアスで彼に現れた幻に従って、聖パウロはキリスト教をアジアからヨーロッパにもたらした。西暦68年、中国暦12月30日 、明帝は、 329夢の中で、彼は仏教僧と写本を求めて、遠く西方へ使節を派遣した。[338]ほぼ王族並みの待遇で中国に招かれた宣教師たちは、キリスト教の使徒が最初に訪れた植民地都市での歓迎とは驚くほど対照的な歓迎を受けた。この時から、修道士と写本が絶え間なく中国に伝来した。しかし、当初から容認され、しばしば王室の庇護を受けていたにもかかわらず、キリスト教が中国の三大宗教の一つとしての地位を獲得するまでには何世紀もの歳月が流れた。一方、キリスト教は当初から迫害を受け、激しい闘争の末にローマ帝国を征服し、その後長い時間をかけてヨーロッパに福音を広めることに成功した。

東アジアの大部分の改宗は、北方仏教、あるいはより堕落した仏教の働きによるものであった。南方仏教は、ゴート族への布教活動やネストリウス派の宣教活動に満足していた正統派東方教会と同様に、すぐにその布教力を使い果たした。ビルマ、シャム、そして近隣の王国への仏教の導入は、その勝利の集大成と言えるだろう。一方、北方仏教は紀元前から、止まることのない勝利の道を歩み続けた。 3304世紀には中国から朝鮮半島に広がり、6世紀には日本にまで達した。それ以前には、チベットの孤立した地域にも伝わっており、その教えが歪められた形で現れたため、悪魔崇拝の住民からは抵抗されるよりも歓迎された。そこで約2世紀にわたる闘争の末、イスラム教が他の地域で征服活動を開始した頃、強力な王室の支持を得ることに成功した。何世代にもわたって人気と迫害の浮き沈みを経験した後、チンギス・ハーンの征服と、彼の最も偉大な後継者であるフビライ・ハーンの強い寵愛によって、その階層構造は最高位に確立され、王朝の交代にもかかわらず、ローマの最も野心的な教皇の最も荒唐無稽な夢にも匹敵する、しかしそれをはるかに超える規模で、生活のあらゆる側面を支配してきた。[339]

このように、仏教はその歴史の第二期、強力な王たちの支持を得ることに成功した後に、最も広範囲に広がり、最も偉大な征服を達成したように思われる。一方、キリスト教は、その後の時代よりも初期において急速に広まった。諸国に対するその強固な支配力によって試され、4世紀末までにローマ帝国を名目上改宗させたに過ぎなかった。ギボンによるローマ帝国におけるキリスト教徒の数の推定値は、 331それは友好的な当局によって認められており、[340]ライトフット司教のように、もし過ちを犯すとすれば、それは行き過ぎた方である。コンスタンティヌス帝の治世中、帝国の全人口のうち、おそらく20分の1にも満たない人々が、たとえ公言していたとしてもキリスト教徒であった。この時期以降、その割合は間違いなく大幅に増加したに違いない。なぜなら、南方に次々と押し寄せた野蛮な大群は、あまりにも突然かつ静かに改宗したため、「その物語を語る伝説はほとんど残っていない」からである。しかし、異教徒のヨーロッパの改宗に関しては、宣教師はただ来て、見て、征服すればよかったと考えるのは間違いである。ローマの修道士によるイングランドの改宗、そして東方および、伝えられるところによればアリウス派の宣教師によるアイルランド、スコットランド、ウェールズの改宗は、7世紀末以前に達成されたとは言えない。その後、中央および北ドイツの改宗は、ケルトおよびブリトン人の宣教師を2世紀にわたって占めた。 9世紀に始まったスカンジナビア人の改宗は、11世紀半ばまで達成されたとは言えず、10世紀に始まったスラヴォニア人の改宗は、16世紀以前には、たとえ終わったとしても、終結しなかった。ヨーロッパの征服は、長期にわたり、しばしば散発的な戦争の結果であり、 332キリスト教の進歩は緩慢で、獲得した地盤を維持することさえ困難な場合もあった。アジアの強力な教会、すなわち大公会議の開催地であり、支配の中心地であった教会は、滅びるか、あるいは一掃された。かつてキリスト教の要塞であったアンティオキアとコンスタンティノープルは、異質で敵対的な信仰の拠点となった。エジプトとアビシニアの強大な教会は、治癒不可能な病に陥り衰退し、600以上の司教区を擁する繁栄していたアフリカ教会は、滅亡の危機に瀕していたため、イスラム勢力によって跡形もなく消滅させられた。10世紀後半になると、ヨーロッパのキリスト教は、インドから消滅する前の仏教と同じ運命を辿っているように見えた。四方八方から異教徒とイスラム教徒の致命的な支配下に置かれたが、その司教、司祭、貴族たちは、危険に気づかず、罪深い放縦にふけっていた。キリスト教世界は世界の地理から完全に消え去ろうとしているように思われたが、奇跡的に生き残り、あるいは保存され、ルネサンス期を迎えた。そして、改革派と非改革派を問わずキリスト教を世界の果てまで送り出した、あの驚くべき宣教熱の出現によって、キリスト教はそれ以降、世代を経るごとに拡大し、今ほど豊かで熱烈な時代はかつてなかった。[341]

333キリスト教は仏教とは異なり、非常に早い段階で世界で最も進んだ文明と最高の文化に遭遇したが、仏教は何世紀にもわたって劣った民族の宗教としか出会わなかった。仏教が出会った唯一の同等かそれ以上の文明は中国であり、そこでは当初から容認され、時には庇護さえ受けたものの、何世紀にもわたって異国情緒あふれるものと見なされていたようだ。ローマ帝国のユダヤ人のように、インドの原住民は仏教寺院を建立することを許されたが、中国人が仏教に広く改宗し始めたのは西暦4世紀になってからのことだった。仏教が隆盛するにつれて儒教との対立が始まり、その盛衰の結果として、間接的には大きな影響を与えたものの、中国人のごく一部しか支配できなかったという結論に至った。[342]他の劣等民族はすぐにその影響を受けたが、最も文明的な東洋の人々はそれに抵抗し、せいぜいその影響を受けただけであった。[343]キリスト教には容易な征服もあった。例えば、北部のいくつかの部族は、族長の洗礼によって一日で改宗した。しかし、貴族ローマの歴史的な異教との主要な闘争は激しく、頑強なものであった。そこでは、今日のヒンドゥー教の場合と同様に、攻撃によって地位を獲得したのではなく、 334ゆっくりと、ほとんど気づかれないような形で、ローマ教会は2世紀にわたり、ラテン教会というよりギリシャ教会であった。司教の名前はギリシャ語であり、カタコンベの碑文は、ギリシャ語が信徒たちの言語であったことを十分に示している。しかし、ゆっくりと、そして間接的に、ギリシャ語は古代の思想や慣習を掌握し、まるでシステムにおける代替物のように作用し、単にそれを所有し、新たな生命を吹き込むことによって、良いものを置き換えていった。一方、衰退し古びていくものは、徐々に消え去っていった。

したがって、この点において、両宗教の間には大きな違いがある。キリスト教は、全世界の敵に遭い、3世紀にわたる前例のない迫害にもかかわらず、最高位の文明を打ち破ることに成功し、同時に最低位の文明にも福音として受け入れられた。一方、仏教は、東洋世界の強大な勢力の支持を得て、おそらく中国以外では一度も迫害の衝撃を受けたことがないにもかかわらず、人類の劣等な集団にしか受け入れられなかった。ヒンドゥー教徒のアーリア人は、仏教の気に入った部分は取り入れ、独特で特徴的な部分は拒絶した。イスラム教のセム系信者は、それを完全に踏みにじり、西洋のアーリア人にさえ及ばないほどの地位にまで達することはなかった。[344] 335ごく早い時期に、それは完全にトゥラン民族の領域内に引きこもりました。そして今日、モンゴル、満州、ヴォルガ川沿いのカルムイク人、バイカル海沿岸のブンジャド人の間では、それが勢力を拡大していると言えるかもしれませんが、最も有能な当局者たちは、他のあらゆる場所でその進展は阻止されており、地方政府によって最も強く支持されている地域、つまりその支配力が最も強い地域でさえ、衰退の明らかな兆候を示していると断言しています。[345]

さらに重要な対照は、キリスト教の信仰が純粋に教えられ、一貫して示された時に、キリスト教の進歩が最も遠く、最も速かったという事実にある。キリスト教は他の宗教と平和を求めれば必ず敗北し、迷信と手を組めば必ず関係者全員に恥辱と災難をもたらした。衰退や離反の時期もあったが、どういうわけか常に 336仏教はそれらを生き延びた。実際、その活力は、打ち負かした外部の反対勢力だけでなく、乗り越えてきた腐敗によっても真に示されている。真の勝利は、その固有の根源的な原理の拡張力によるものである。仏教の場合は全く逆である。その根本原理は不自然で、人間の本質的な本能に反するものであったため、最初から病的な成長であり、その中に衰退の種を宿していた。仏教は自らの原理の力だけで生き延びることは決してできず、そのため、その発展の物語は、遭遇したあらゆる民衆の迷信との絶え間ない妥協の物語であった。仏教はそれらに同化すればするほど成長しているように見えたが、外国の影響が仏教を支配するにつれて、その生命力は失われ、ごく早い時期に、創始者でさえ拒絶し嫌悪するような歪んだ体系となってしまった。教会はしばしばキリスト教を歪曲してきたが、仏教が仏陀の本来の教えからあらゆる場所で堕落したほど恐ろしいほど信仰から堕落したことはない。宗教、崇拝、たとえ最も純粋なものであっても、仏陀は自らの体系によってそれらに取って代わろうとしたが、今や彼の名はあらゆる迷信の中で最も粗野なものを支持するために利用されている。[346] 最も偶像崇拝的な民族の宗教よりも多くの偶像を持つ宗教、魔法の呪文と祈りの効力に基づいた崇拝 337機械によってレンダリングされる。まさにこの理由で

II．―内部史
これは非常に参考になるので、これからその中でも特に重要な点をいくつか検討していきましょう。

仏教は、穏やかな国土と平和な時代に、新しい人生観として世界に広まりました。それは、弟子たちが信じ、従い、広めること以外に何の義務も持たないほど、完成された体系でした。一方、キリスト教は、政治革命の激動の中でその歩みを始め、3世紀にわたる闘争の中で、一歩一歩戦い抜かなければなりませんでした。しかし、キリスト教は歴史に新しい体系として現れたのではなく、新しい人生原理として現れました。それは、人類の中に見出したあらゆる道徳的、精神的、知的なエネルギー、そしてキリスト教自身が目覚めさせうるあらゆるエネルギーが、その原理を中心に形成され、力を蓄えるものでした。したがって、キリスト教が停滞することはあり得ませんでした。使徒たちは、主が「始め、教え始めた」すべてのことを継承するよう命じられました。主は彼らに、天からの知識と力の増大、そして増大や成長に伴うあらゆる変化を明確に約束しました。今日、彼の宗教は、18世紀前に現れた形に戻ることは、人間が子供時代の服を着ることを強いられるのと同じくらい不可能である。その発展、 338しかしながら、それは本来の生命力であり、苗木と大木、少年と大人の連続性と一体性をすべて体現している。あらゆる成長するものと同様に、伝染病や感染によって病に侵されてきたが、常に十分な生命力を保ち、不純物を払い落とし、再生を経て健全な状態へと移行してきた。ところが、仏教の歴史は、それとは対照的に、長きにわたる衰退の過程をたどってきただけであり、本来の本質的な原理に従って自らを回復し、改革する力を未だに示していない。[347]

バラモン教の子孫である仏教は、その本質よりも程度の違いの方が大きかったが、その歴史のどの時期においても、バラモン教から完全に分離することに成功しなかった。古い宗教の形式が仏教にしがみついていただけでなく、その生命そのものが新しい仏教の中で受け継がれていた。ブッダはバラモン教のすべての供犠儀式と宗教的慣習を否定し、啓示への信仰を覆す教えを説いたが、苦行と瞑想と抽象化の過程による救済への希望は受け入れ、継承した。したがって、従兄弟のデーヴァダッタではなく、ブッダ自身によって、[348]異端の酵母がパン生地に混入した。 339デーヴァダッタの試みた変更は革新ではなく、原始的な規則への回帰であり、ゴータマが決して完全に否定しなかった法則からの論理的な推論であった。ギリシャの族長たちにとって、西方教会またはローマ教会は「後世の主要な異端」であり、1848年の回勅で教皇が「ドイツ合理主義の最初の創始者」と烙印を押されたのと同様である。[349]そのため、仏教会議の相次ぐ進歩と正統的な決定は、デーヴァダッタのような人々によって背教として非難されました。しかし、これらの変化は、仏教が受け継いだ信仰に大きく起因していました。なぜなら、不自然なニヒリズムからの必然的な反動として有神論運動が始まると、最初に仏教に流れ込んだバラモン教の精神が自己主張し始め、ますます仏教に浸透し、バラモン教が当時表現していた民衆的な形式と融合して、仏教が今日インドで我々が直面しているヒンドゥー教の複合体系に融合するという結果に備えたからです。

キリスト教においても、自然界と同様に、良質な種を野生に接ぎ木することで、野生を克服することができた。キリストはユダヤ教から、預言者たちの普遍主義、そしてアブラハムが知らず、イスラエルも認めなかった、唯一生ける真の神、すなわち多くの民の天の父への信仰以外、何も受け継がなかった。 340彼らが残した文献から判断する限り、使徒たちは彼の教えを忠実に実行したように見える。しかし、彼らの改宗者の多くは厳格なユダヤ教徒であり、古い宗教との何らかの目に見える繋がりを強く求めた。彼らの原型であるデーヴァダッタが、真の仏教徒はまず禁欲主義において良きバラモンでなければならないと主張したように、彼らはキリスト教徒は割礼やその他の戒律、儀式の遵守という形で表現された古い律法を守る義務があると主張した。キリスト教が古い律法の束縛に陥る危険性は深刻であったが、聖パウロの霊感、国家の摂理的な滅亡、そして異邦人の間でのキリスト教の驚異的な普及によって、最終的にその危険性は克服された。確かに、ユダヤ教の精神はキリスト教会から完全に排除されたことはない。その歴史を通して、バラモン教と同様に、何らかの形で表れていると言える儀式主義と禁欲主義の痕跡が見られる。過去には、それが不吉で有害な影響力を及ぼした時期があり、そのような時期が再び起こる可能性もある。しかし、キリスト教には初期の頃から、それを発見し、試練を与え、非難するのに十分な活力が常にあった。したがって、ユダヤ教、さらには異教が、ある程度は教会の神学と礼拝を汚染しているとしても、その天才が 341古い宗教は、仏教の場合のように、新しい宗教に対して永続的な優位性を獲得することはないだろう。

ユダヤ教やバラモン教に代表される儀式主義や禁欲主義の対極にあるのが合理主義であり、こうした改革的な宗教は自ら合理主義を生み出したと言える。そして、その探求心が制御されなければ、必ずやそのエネルギーを浪費してしまうだろう。聖パウロの時代にはすでに、合理主義がキリスト教の発展に影響を与え、必然的にキリスト教と混同され、多くの人々の見解ではキリスト教に取って代わった神学の台頭を招いたことが見て取れる。合理主義が最初の数世紀に生み出した多くの宗派は、新しい信仰に対する敵意を示すというよりも、むしろ、それに関して人々の心が経験していた激しい動揺を示している。さて、仏教の経典は最初から僧伽における合理主義的な動きを示しているが、それらは全く異なる方向へと進んだように思われる。信条の根本に関する対立の痕跡はほとんど見られないが、実践に関してはかなりの論争があったことを示す証拠は数多く存在する。キリスト教会で最初に確認できる争いは、財産共有という特殊な制度をめぐって起こったものであり、サンガはその誤りを回避したものの、初期の問題は、 342財産の所有。当初の規則では、兄弟たちに絶対的な貧困が課せられており、食料や住居に関する規則も同様に厳格であった。ブッダの死後まもなく反動が起こり、彼の道徳基準と教団の理想は、特別な人以外には実現できないほど高すぎるという感覚が広まり始めた。彼は完全な悟りを開いた者として成功したかもしれないが、一般人は「そこまで高みを目指す」ことは望めない。そのため、人間の弱さを考慮して、彼の完全性の教えの解釈は絶えず緩み、ますます緩んでいった。[350] 絶対貧困の法則は、財産を共有できる範囲で修正され、食事、服装、さらには瞑想を規制する法則もすぐに同様の扱いを受けた。彼らに流れ込んだ富とそれに伴う地位の向上は、それに対応する精神的な成長を伴わなかった。彼らが繁栄すればするほど、教団の根本原則は無視され、回避され、あるいは言い訳された。雨季の友好的な会合は論争に取って代わられ、論争は分裂を非常に多く生み出したため、仏教はその歴史のごく初期に 34318もの異なる宗派が生まれ、それらは大きく4つの区分に分かれた。しかし、どの分裂にも大きな原理原則が関わっているようには見えず、せいぜいファリサイ派の争いに過ぎず、蚊を濾し取ってラクダを飲み込んでしまうようなものだった。[351]

律法の緩和と並行して、最初に律法を説いた人物に関する伝説も広まっていった。彼の死後時間が経つにつれ、当然のことながら、人々の尊敬の念は高まっていった。教父たちが一人ずつ亡くなり、初期の熱狂が冷め、律法がますます重荷に感じられるようになると、彼は自分たちと同じような情熱を持つ人物とは見なされなくなり、ついには「全知全能で全く罪のない人物」とみなされるようになったのである。[352]彼は彼らの神々を奪い、彼らの宗教的欲求を否定した。彼は、いかなる本能も結びつくべき適切な神的存在は見当たらないと公言した。いや、人間の本性を解剖し分析した結果、頼りになる宗教的能力は見当たらなかった。しかし、彼は同胞を滅ぼすことはできなかった。 344宗教的本能は、教育によって生み出すことも根絶することもできないものであり、そのため、本来の満足を奪われた宗教的本能は、必然的に不当な手段で自らをなだめようとした。まず、それは彼が残した聖遺物、彼が説いた教え、そして彼が創設した修道会に敬意の対象を見出した。当初、それは崇拝とは言えず、むしろ愛情のこもった敬意の表明であった。[353]しかし、人間の崇拝の衝動は非常に強く、非常に早い時期から至る所で仏像でそれを表現してきたが、法と秩序の像は北仏教が支配する地域でのみ発見されている。

「トリラトナ」、つまり三つの宝石または三つの聖者と呼ばれるこの最も初期の三位一体の人格は、古代インドの神々のパンテオンにおける原始的な三位一体の神々から着想を得たものであり、確かにそれと一致する。[354]それは仏教の破綻、つまり仏教が自らの力で弟子たちの宗教的欲求を満たすことができなかったことの最初の兆候であり、本来の仏教に不可欠なあらゆる教義を完全に否定することになる反乱の始まりに過ぎなかった。 345その不自然な無神論に反発した仏教徒たちは、完全に消滅した仏陀の記憶を崇拝したり、非人格的な法の概念を崇拝したり、あるいは様々な教団を崇拝したりすることに長く満足することはなかった。そこで敬虔な仏教徒たちは、師によって教えられたとされ、南仏の経典が現在の形に確立される以前に定式化された教義に容易に目を向けた。その教義によれば、仏陀は一人の人物の固有の名前ではなく、菩薩の身分を捨てたとされる、一連の悟りを開いた者たちを表す称号である。[355]兜率天において、幾度となく現れ、人々と神々の救済のために同じ真理を説いた仏陀たちがいた。ゴータマに先立つ２４人の仏陀の名は伝えられており、ゴータマが仏陀となった際に菩薩の地位を譲り渡した、真理の再発見のために５千年後に現れる後継者の名は弥勒菩薩と告げられた。この来るべき仏陀、すなわち「慈悲と憐れみ」の仏陀――ある想像力豊かな詩人が仏教の穏やかな精神を擬人化したものと考えていた――に弟子たちの思いと希望が向けられ、この希望から 346こうして教義体系が生まれ、時が経つにつれて様々な追加によって拡大・拡張され、当初の信条がいかに無神論的であったとしても、宗教そのものが多神教になったことが明らかになった。[356]遥か昔の世代の救済者である、栄光に満ちた天界の弥勒菩薩に祈りが捧げられ、あらゆる仏教徒が等しく崇拝を行った。そして、この信仰から、仏教徒の大多数が次々と神々を生み出し、ブッダが自分より優れた存在を見いだせない天界は、偶像崇拝の対象で溢れかえった。

この多神教の発展において、北派または大乗仏教と南派または小乗仏教の間に非常に大きな違いが生じた。この相違がどのように生じたかは明確には確認されていないが、キリスト教時代の初め頃には非常に明白になっていたようで、その頃、宗派論争と哲学的思索が体系を分裂させる恐れがあったとき、ナーガールジュナは、[357] a 347ナーランダの僧侶は、グレゴリウスとベネディクトが西方教会にもたらしたのと同様のことを北方仏教にもたらしたと言われている。彼の下で、そして間違いなく彼の後に、北方仏教は、その拡大力と教義的・儀礼的発展の両面において、南方仏教をはるかに凌駕した。小乗仏教、すなわち救済の「小道」は、南方宗派の停滞を軽蔑することなく、北方宗派によって適用されたと考えられている。彼らは南方信仰に反論するとは言わず、単にそれを包含し、それを超えて「大道」を進んだ。南方宗派にとって人生の至高の善は阿羅漢果を意味し、それを達成すればもはや輪廻転生はない。彼らは唯一の菩薩、来るべき弥勒菩薩のみを認め、崇拝した。しかし、北方の医師たちは、菩薩の境地が阿羅漢の境地よりも高貴であると正しく理解し、それを修行の目標として提唱した。阿羅漢になれば確かに自らの救済は保証されるが、菩薩になれば、来るべき仏陀として無数の人々に救済の恩恵を与えることができる。彼らは弥勒菩薩とともに、仏陀の偉大な弟子やその後継者のように、功徳によって幾世にもわたって救済の恩恵を得た多くの人々を発見した。 348兜率天は武力によって奪われたが、兜率天の人々は彼とは異なり、天上の住まいを離れ、仏陀となって涅槃に至る義務を負っていなかった。彼らは崇拝の対象として期待される役割をすべて果たしていたため、悲しみの時には慰めを、困窮の時には助けを求めることができたので、至福を存分に享受し、何の心配もなく甘露の傍らに座ることができたのである。

インドでは、法顕の時代から、そして中国ではおそらくそれ以前から、[358]これらの幸福な神々から新たな三位一体が形成され、ヒンドゥー教徒が後にブラフマー、ヴィシュヌ、シヴァの三位一体の神々に捧げるような崇拝を受けるようになった。これらの神々のうちの一人、マンジュス・リという称号は、ブッダの250年後にネパールにこの宗教を導入し、ナーガルジュナが確立した体系を創設した僧侶の名前であったと言われている。[359] この点において、彼は北派が非常に高く評価した「智慧」あるいは「霊的洞察」の擬人化であると信じられている。もう一人の神、観音菩薩（「高みから見守る主」）は、仏教世界全体を見守った「慈悲深い摂理」を表す神話上の名称であるとされている。 349ヴァジュラダーラ、すなわち「雷神」は、信者を悪魔の悪意から守る力を象徴していた。原始仏教の教義とこれほど矛盾するこのような信仰が、どのようにして導入され、認められるようになったのかは、すべての学者にとって謎である。リース・デイヴィッズとサー・モニエ・ウィリアムズは、既に述べたヒンドゥー教の第二の三神一体に由来するものだと考えている。マックス・ミュラー教授[360]は、仏教は北方のスキタイ人またはトゥラン人の迷信から移植されたものだと考えているが、ビール博士は、おそらく西方の単一神教から、ペルシャを経由して陸路で、あるいはアラビアから海路で伝わったという説を唱えている。いずれにせよ、この時から、仏教が支配する広大な地域全体で、仏教は急速に衰退していった。南方の体系はどこでも民衆神話の影響を受け、それがあまりにも明白であったため、到達した場所ではどこでも「ヒンドゥー教の教義の無意識の伝播者」となったのに対し、北方の体系は、遭遇したすべての迷信の異質な混合物となった。この2番目の3柱の神々から、仏教は5つの3柱の禅定仏を発見または発明し続け、その中でゴータマは化身であった。 350観音菩薩は、再び阿弥陀如来の劫であり、「計り知れない光」である。そして、これらすべての背後には、五つの瞑想の実践によって自らから五禅定を生み出した原初の仏陀、阿弥陀如来を見いだすと彼らは主張した。[361]これらのそれぞれが再び「洞察」によって対応するアイオーンを発展させ、アイオーンは今度はその非物質的な本質から物質世界を生み出した。これは、この時代よりはるか以前に西洋で勃興したグノーシス主義が、遠く離れた東洋にも侵入したかのようである。[362]そして、西洋の節度によってより抑制されたその夢が、東洋ではさらに混乱した幻影を生み出す自由を与えられたかのようである。確かに、豊かな倫理的源泉にもかかわらず、仏教の本質的な原理には本来的な伝播力がなかったことは、説得力のある証拠である。なぜなら、仏教は無神論から捨て去った神々へと回帰しなければならなかったのと同様に、虚無主義に代わるものを見つけなければならなかったからである。 351西方楽園とは、この世の境界を越えた場所で、敬虔な仏教徒がついに唯一至高の阿弥陀仏と、あらゆる善きことについて説法する無数の祝福された仏陀たちと共に、悲しみも涅槃もない境地に至ることを願う場所である。[363]

こうした架空の神々が増えるほど、仏陀の真摯な道徳的教えはますます覆い隠されてしまったに違いない。菩薩の発見は、原始的な自己修養から「自発的な謙遜」の体系への急速な衰退への道を開いた。こうした影のような創造物への崇拝が広がるにつれて、弟子になることは比例して容易になった。従うよりも偶像化すること、彼が命じることを行うよりも「主よ、主よ」と言う方がはるかに容易である。伝説の拡大とともに段階的に進んだ、この仏教の高尚な自己統制の規範からの逸脱は、あらゆる宗教において、倫理的要素と形而上学的要素が乖離し、聖なる結びつきで一つになるどころか、完全に和解不可能な対立関係に陥ってしまう傾向の一例にすぎない。

仏教では、自己救済に不可欠と考えられていた道徳が、その効果に対する卑しい信念に取って代わられるのは必然であった。 352この制度が破壊しようとした儀式。その創始者は、人間の和解への渇望を無視するという不自然な極限にまで達した。彼は神の赦しも悔い改めの恵みも信じず、犠牲と祈りを軽蔑することに飽きることがなかった。無益な儀式をこれほど厳しく軽蔑したヘブライの預言者はいないだろう。しかし、当時のヘブライ人は、罪を不幸や愚行としてではなく、赦す用意があり、感謝と愛をもって捧げられた意志の崇拝を喜ぶ聖なる存在への罪として、「悲しみで打ち砕かれた心」という一つの犠牲の効力を信じていた。人類は歴史のごく初期から、贖罪を見つけようとする努力の中で、神からの疎外感を示してきた。生命を支配する力との間違った関係に対する本能的な感覚は、恐ろしいほどに歪められてきたが、ブッダはあらゆる非難をもってしても、それを破壊することも、人々をそこから理屈で取り除くこともできなかった。彼は一部の人々に神々への嘆願の叫びや視線を止めさせることはできたが、天からそれらを一掃することはできなかった。[364]神々、悪魔、妖精、そして不運を遠ざけるお守りについての信仰は、弟子たちの間で最初から強く根付いており、崇拝の対象が認められ許されると、精緻な崇拝の儀式、そして後には宥めの儀式が急速に発展した。 353仏教においては、この反発が最も顕著であった。特にネパールとチベットでは、儀式の効力への信仰が呪文や祈祷への信仰へと堕落し、最終的にはタントラ体系へと発展した。タントラ体系とは、魔術と妖術が混ざり合ったものであり、その忌まわしい教義を、ブルヌーフは強い嫌悪感から、私たちに翻訳することを拒否したのである。[365]キリスト教には多くの堕落者がおり、聖職者の権力を強化するために異教とのいかなる妥協も提案したり受け入れたりすることをためらわなかったが、アサンガは存在しなかった。[366]ネパールとチベットの人々の悪魔崇拝と仏教体系の受容を巧みに調和させることに成功した人物。彼は、彼らの男女の悪魔を下の天界に仏陀と観音菩薩の崇拝者として配置し、半野蛮な部族が血の供物さえも自分たちの馴染みのある祠に捧げ、新しい僧侶への忠誠を装って古い恐ろしい偶像崇拝を続けることを可能にすることによって、これを行った。

サンガのこの発見は、仏教の階層構造の急速な拡大を確実にしたと言われている。 354これらの半ば野蛮な地域では、階層制自体が教団の原始的な構成の完全な逆転を示していました。ブッダは、人々と神の間を仲介したり、救済を確保したりする僧侶の効力への信仰から人々を解放しようと努めました。彼は自分の体系に寺院や僧侶が生まれるとは夢にも思っていませんでしたが、寺院は仏塔とそこに祀られている遺物から自然に生まれ、僧侶は当然のことながらスタヴィラまたは上級比丘から発展しました。南仏教では、僧侶はローマ・カトリックの意味で聖職者というよりはプロテスタントの聖職者に似ていますが、北仏教、特にチベットで支配的な形態では、7世紀以来、人々は完全にラマの支配下にあり、ラマだけが彼らの救済を成し遂げることができます。短期間の放置と迫害を除けば、ローマ・キリスト教の階層構造と驚くほど似ており、いくつかの点では間違いなくローマ・キリスト教の影響を受けている階層構造が、生活のあらゆる関係を完全に支配してきた。[367]その結果、善良で優しい仏陀にとって最も忌まわしい残虐行為や不道徳行為が横行することを許されてしまったという恐ろしい事態が生じた。 355彼らは自分たち自身には何の抵抗も受けないが、冷酷に同胞を虐殺する信者は、誤って虫を踏んだり、ひどく厄介なノミを潰したりすれば、恐怖で身震いするだろう。[368]

その地域で改革の試みが行われたのは一度きりである。14世紀、明王朝が特定の宗派の優位性を弱める政策をとったことで道が開かれた時、「チベットのルター」と呼ばれるツォンカパは、教団の原始的な規則の復活に努め、古代の簡素な服装、僧侶の独身制、2週間ごとの告解、年1回の修行期間、そしてその終わりに行われる招聘式典といったものをある程度復活させることに成功した。彼はまた、密教体系のシャーマニズムに反対し、初期の大乗仏教のより純粋な形態に固執した。 356学校を建て、新しい宗派の創設に成功し、その指導者たちは 15 世紀に中国皇帝によってダライ・ラマとパンツェン・ラマの称号で教会の名目上の領主、国家の朝貢統治者として認められた。ヒルデブランドやレオの教皇制への夢は、何世紀にもわたってチベットのラマ教で実現された。ラマは教皇以上の存在であり、観音菩薩とその父アミターバの転生者であり、決して死ぬことはなく、死ぬ瞬間にその瞬間に生まれた別の肉体に転生し、くじ引きによる手順で、その肉体の中で適切な時期に発見される。この手順はこれまで失敗したことが知られていない。しかし、発見されたら、エラストゥス式に中国政府またはその代表者に受け入れられなければならず、その代表者はデシまたは摂政とともに、最終的なくじ引きが行われる際にも立ち会わなければならない。[369]

教皇制の下では、その野心が最も誇張され、権力が最も抑制されていなかった時代でさえ、キリスト教は 357ネパールやチベットで仏教が陥ったような恐ろしいほどの衰退はなかった。キリストの名を冠した教会の中で最も堕落したアビシニア教会でさえ、古いユダヤ教の儀式やエジプトの迷信を取り入れたという点で、マニ車や「オム・マニ・パドメ・フム」という6つの聖なる音節が書かれた絹の旗を掲げた柱の仕掛けは見当たらない。[370]天に向かって呪文を唱えている。仏教の信仰の歴史は、衰退、悪からさらに悪へと絶えず落ちていく、長く悲しい歴史に過ぎない。[371]仏教徒が自らの体系の創始者への崇拝を高めるほど、彼らは創始者の徳から堕落していった。しかしキリスト教においては、キリストへの信仰が最も強かった時代こそが常に進歩の時代であった。キリストへの崇敬が強ければ強いほど、達成された徳の基準は高かった。崇拝と聖性の追求は密接に結びついており、キリストへの真摯な崇拝に捧げられた人生が不道徳あるいは不純であるとは到底考えられない。

インドにおける仏教の物語、そこではヴィシュヌ教とシヴァ教の誘惑にほとんど抵抗することなく屈服し、周辺諸国、特に 358先に述べたものは、キリスト教の歴史とはほとんど類似点がなく、わずかな類似点しかありません。しかし、4 世紀以降に仏教が取った変化の形態を証言するのに最も適任な人々によって語られた中国仏教の物語は、キリスト教が帝国の宗教となった後の歴史と著しく類似しています。中国は、インドとは異なり、キリスト教時代以前に明確な時代区分によって特徴づけられる非常に古い歴史を持っていました。紀元前8 世紀の年代記でさえ、西暦13 世紀のヨーロッパの文明に似た文明を反映しているようです。 紀元前2000 年、中国人はメルキゼデクのエル・エリオンにいくらか匹敵する神の概念に到達したと言われています。[372]人々が供物を捧げたすべての精霊の中で最高位の神である上帝は、世界の創造主、維持者、統治者であり、罪人には近づくことができないが、すべての悔悛者には慈悲深い存在であった。そして、この神の概念と、そこから生まれた道徳の中に、孔子が嘆いた社会政治的進歩の秘密がある。退廃の時代に生きた孔子は、個人の道徳と社会秩序の改革者として熱心に働いたが、自然と人間の最高支配者に対する祖先の信仰から離れ、「すべての霊的存在を尊重しつつも、距離を置く」と述べ、未来については明確に沈黙し、 359それを考慮した上での行動の動機を示すことを拒否し、長年にわたり多くの州で精力的に行われた彼の活動は、社会の真の再生への道を開く効果しかなかった。彼は、人間は生まれながらにして善良であり、生来の道徳的能力を備えており、世界との接触と感覚の錯覚だけが、人間を徳のある者にすることを妨げているのだと、人間に対する大きな信頼を抱いていた。人間は社会のために作られており、社会を構成する5つの関係、すなわち支配者と被支配者、夫と妻、親と子、兄と弟、友人と友人の関係は、神の定めである。彼の個人的な正義と社会の純粋さの基準、模範の力に対する彼の強い信頼、彼の黄金律「自分がされたくないことは、他人にもしてはならない」、[373]彼の要求は、イザヤやソクラテスの要求と同じくらい切迫したものであった。[374] 言語は常に細心の注意を払って、あるがままのものだけを表現するために用いられるべきであるという考えは、有益な倫理的結果をもたらし、通常の中国語の文字を形成するのに大きく貢献した。 360神性は、漠然とした「天」という言葉でしか言及されず、人間の未来をも左右するものであったため、社会の退廃を長く食い止めたり、その表面下に潜む隠れた悪徳を根絶したりすることはできなかった。大胆な形而上学的考察を行ったブッダを最初のグノーシス主義者と見なすならば、純粋な世俗主義を貫いた孔子を最初の不可知論者と呼ぶことができるだろう。そして、孔子の教えが生み出した単調で停滞した人類像は、慈善的な世俗主義がキリスト教に取って代わったり、凌駕したりした場合に世界が直面するであろう文明の様相に対する警告となるかもしれない。[375]

孔子と同時代人だが、年齢ははるかに上だった老子は、有名な『道徳経』の著者であり、ローマ・カトリックの宣教師だけでなく、ベルリンのモントゥッチ（1808年）やレムサットのような学者もこの書を研究した。376 は、聖三位一体の神秘とエホバの名が音韻的に表現されていると主張した。20年後、スタニスラス・ジュリアン[377]はこれらの幻想を払拭し、この論文は孔子の論語と同様にその本質的な教えにおいて不可知論的であることを示した。詩人であり神秘主義者であった彼は、全力を尽くして 361道の美徳を強制する[378]人間が自然界に蔓延する動機のない行動の自発性に回帰し、それが謙遜、優しさ、世界で優位に立とうとしないこと、偉大なものを小さなものとみなし、小さなものを偉大なものとみなすこと、そして傷つけられた時に親切で報いることとして人間に現れるようになる。[379]彼は神の存在を肯定も否定もせず、その言葉遣いはそれを暗示しているように見える。確かに迷信の匂いのする言葉は一つもないが、彼は死後5世紀経っても形を保っている、極めて偶像崇拝的な宗教の創始者とされている。彼の初期の信奉者たちの著作は、極めてグロテスクで不条理な信仰に満ちていると言われている。紀元前221年には、彼らの中には不老不死の薬草が生える東のヘスペリデスを探し求めていた者もいた。 西暦1世紀には、別の道教の教授が生命の霊薬を含む丸薬と、鉛筆で触れるだけで何百万もの悪魔を鎮め、滅ぼすことができる呪文を発明した。その歴史を通して、それは道徳王の教えとは対照的な、卑劣な迷信の集合体であった。 362その文学的遺産の作者に、道教とのわずかな繋がりさえも疑わせるような非難を浴びせることは、歴史上最も甚だしい不正義の一つであるように思われる。[380]

これらの賢者はブッダより一世紀前に生きており、その宗教はアショーカ王の治世後まもなく中国と接触したが、本格的に中国に影響を与え始めたのは紀元4世紀頃になってからだった。その時代の仏教は北派の宗教であり、退廃の第二段階がかなり進んでいた。奨励されたり、存続を許されたりした場所ではどこでも、僧院や尼僧院、偶像や遺物を祀る寺院や祠が建てられ、聖人や像の崇拝が確立された。それらは、まばたきする聖母のように、時には目を開けたり、その他の奇跡を起こしたりした。道教に対する仏教の影響は、単に道教を吸収することだった。なぜなら、それ以前の道教には僧院も寺院もなく、崇拝の体系もなかったからである。これらはすべて仏教から借用したものであり、仏教の三宝や無数の神々を貪欲に受け入れた結果、中国では道教は名目上は仏教とは別物として存在してきたものの、実際には単に土着の装いをした仏教に過ぎず、これまでのところ、ヒンドゥー教の精神が中国思想に強力な影響を与えてきたと言えるだろう。

363儒教徒にとって仏教の受け止め方は全く異なっていた。彼らは仏教の偶像崇拝的な体系が勢いよく芽生えたことを嘲笑したかもしれないが、その本格的な反社会的な僧院主義には耐えられなかった。彼らは仏教の道徳性を評価することはできたが、自分たちの道徳性より劣っているように思えた。なぜなら、将来の報いについての教えは民衆の道徳的本能に訴えるものであったが、仏教徒よりも論理的な儒教徒は、将来の罰を恐れて悪事を避けることはそれ自体が正しい行いではないと主張し、また、来世の幸福のために働くことは現在をないがしろにし、怠惰な無活動を促すと考えたからである。このような宗教体系は、それ自体が報いである徳に敵対するものとみなされ、その宗教体系によって示される生活様式は特に不道徳であると非難された。国家、家族、社会は、維持され完成されるべき神聖な制度であった。公私を問わず勤勉は、彼らの理想とする礼儀作法に不可欠であった。そして、無為の宗教であり、独身の戒律であり、世俗的な仕事を一切放棄する仏教は、実際的で親切な人々の本能には全く受け入れられないものであった。このような矛盾した二つのシステムの間には戦争しか起こり得なかった。それは言葉による戦争ではなく、少なくとも中国側では非常に激しい打撃による戦争であった。彼らの敵意は、繰り返される長期にわたる迫害という形で現れた。25万人の 364僧侶や尼僧は社会生活に戻ることを強いられ、財産は没収され、仏像や鐘に使われていた銅は貨幣に鋳造された。儒教徒は迫害をとうにやめているが、仏教徒が不忠で不道徳な教えを説いているとして、仏教徒に対する最初の告発を取り下げたことはない。[381] 反社会的だから。

儒教に代表される中国の倫理体系にとって、大乗仏教は、もしあったとしても、ほとんど価値を付加することはできなかった。しかし、その思弁哲学は、彼らを特に魅了し、彼らの思考に著しい永続的な変化をもたらしたようである。中国の文学と芸術は、中国ではなくインドの情景や風習を反映している。文法と算術の学問は、インドの指導に大きく負っている。教養のある中国人は、倫理に関しては儒教的であると公言しながらも、あらゆる形而上学的問題において仏教の方法に従って推論し、仏教の思想を表明する。したがって、この範囲で、大乗仏教は儒教に影響を与えたが、有益な結果にはならなかった。それは、宇宙の人格的支配者に対する「階級」の信仰を揺るがすという孔子の悪行を助け、その「大衆」への影響はさらに有害であった。 365彼らを何世紀にもわたって自由であった多神教へと引き戻し、孔子が彼らの祖先の信仰に取って代わった非人格的な原理、すなわち、仏陀や菩薩の影のような群衆を彼らに押し付け、より敬虔な時代のより純粋な行いや生き方から彼らをさらに遠ざけた。[382]

4世紀以降の中国仏教史における出来事は、同時期にヨーロッパでキリスト教会に関連して目撃された場面や事件と驚くほど類似していた。ニューマン枢機卿はどこかで、「ギボンは『ローマ帝国衰亡史』を著したと称しながら、実際にはキリスト教の興隆と発展を、不本意ながらも著した」と述べている。しかし、最も熱心な信仰擁護者でさえ、4世紀以降ヨーロッパで維持されたキリスト教が、初期の時代から著しく衰退したことを認めざるを得ない。一部では、この衰退の原因を教会と国家の同盟に帰し、皇帝の庇護から離れていたら腐敗を免れただろうと主張するのが流行となっている。コンスタンティヌス帝が教会にとって「恐ろしい聖人」であったことは疑いようもなく、改宗はむしろ便宜上の理由によるものであった。 366確信を持って、彼とその後継者たちはキリスト教の階層を利用して自らの王位を強化しようと努めた。疑いなく、教会は、教会を迫害した異教徒の皇帝たちよりも、教会を庇護したキリスト教徒の皇帝たちから、より多くの屈辱と害を受けた。しかし、率直な調査をすれば、帝国との同盟は教会の堕落の原因というよりは、むしろその中の出来事であったと、ほとんどの人が納得するだろう。統治の中心地がボスポラス海峡に移されたことで、西方教会は帝国の影響から解放され、自らの事柄を規制できるようになったが、東方の隣国よりも堕落が減るどころか、さらに堕落した。真実は、教会の堕落は、他の何よりも、外的な、あるいは物質的な繁栄によるものだったようだ。教会と国家にとって、これこそが真の試練である。貧困と苦難の中では、彼らはより高い希望を抱くが、困難を克服し、安楽に暮らすようになると、彼らは自らの使命を誤解したり、忘れたりする。教会が経験した逆境と激しい迫害は、その原始的な熱意と相まって、教会の健全性と純粋さを保つ上で非常に大きな役割を果たしました。そして、教会が繁栄と民衆の支持を得たとき、まるで肥え太ったイェシュルンのように、反逆を起こし、本来果たすべき役割を放棄して支配権を奪い取ったのは、ごく自然なことであり、当然のことだったのです。

367初期キリスト教の図像は、その文学以上に、キリスト教の衰退の様々な段階を鮮明に反映している。世界がキリスト教に敵対し、カタコンベのような場所を避難所や礼拝の場として使わざるを得なかった間は、キリスト教の信仰は純粋であり、生活は高揚感と輝きに満ちていた。その象徴体系は徹底的に理想主義的で精神的であり、発見されたあらゆる異教の象徴や、後に異教化されたキリスト教自身の芸術とは、鋭く教訓的な対照をなしていた。さらに、それはキリスト教の希望の象徴であって、信仰や礼拝の唯一の対象ではなかった。洗礼の水と聖餐のパンとワイン以外には、礼拝においていかなる象徴も許容しなかった。まだ十字架像は必要なく、十字架さえも必要としなかった。[383]そして、キリストの現在の姿は目に見えないが、キリストの贖罪の深い意味を想像に明らかにするような像は、決して許されなかった。しかし、世の賞賛を浴びて、太陽の光の中へと進み、壮大なバシリカを建て始め、殉教者の墓や聖遺物を安置した教会で満たし始めたとき、 368聖人の遺物、そして向上したいという願望そのものが、異教と自らの武器で戦い、その栄光を模倣することへと導いた。[384]これ以前から、シナゴーグの簡素な礼拝から破壊された神殿の礼拝へと後退しつつあったが、今や異教の祭典を採用したり、自らの祭典を異教の祭典の日付に合わせ、依然として人気のある異教の神殿のより荘厳な儀式を自らの祭典に取り入れているのが見られた。「新しい律法の新しい供え物を捧げる」ために、新たな儀式と祭司職を考案し、祭司職には何か捧げ物が必要だと考え、あらゆる外的な犠牲の廃止に対する神の誓約と人間の感謝である聖餐式そのものに新たな犠牲を見出した。[385]そして帝国の政府はその模範となった 369組織化が進み、やがて教皇制が確立され、キリストの代理人として、いまだ改宗させることができなかった世界を支配すると公言するようになった。

キリスト教が異教とのあらゆる出会いや妥協を経て、いかにして堕落していったかを、その陰鬱な様相をたどる必要はない。やがて、キリスト教の退廃的な芸術は、神の子の断末魔を感覚の目で表現するほどにまで堕落し、その崇拝は偶像崇拝の極みに達し、ヒンドゥー教のトリムルティを模範とした三つの頭を持つ像によって聖三位一体の神秘を象徴するに至った。東洋における仏教の退廃と並行して、同じ速さで進行したと言えば十分だろう。仏教にも独自の図像や文学があり、その起源をたどるのは興味深い。最も古い落書きであるアショーカ王の石碑には、創始者の名前すら記されていない宗教が刻まれている。そこから、サンチーの門の彫刻へと移り、そこではわずかな変化が見られるものの、中国がかなりの程度まで影響を受けた本格的な仏教がアムラヴァティで見られるようになる。[386]この期間を通して、中国の仏教寺院の至る所で 370至る所に聖人の偶像が置かれ、崇拝される聖遺物が発見された。骨、歯、髪の毛一本が国家の歳入で購入され、皇帝の栄誉をもって迎えられた。西洋の合理主義者たちは、ヨーロッパには本物の十字架の木材と本物の釘が海軍を建造するのに十分なほどあると、いくらでも大声で嘲笑して抗議したかもしれない。聖遺物崇拝の皇帝の宮廷に仕える儒教の官僚たちは、ずっと昔に亡くなった僧侶の遺体の一部を持ち込むことで王宮が冒涜され汚されていると憤慨して非難したかもしれない。[387]ギデオンの父のように、これらの聖遺物の奇跡を起こす力を嘲笑し、彼らは自分たち、さらにはブッダ自身でさえも、偶像破壊の怒りに対してバアルのように弁護すべきだと主張するかもしれないが、当時、法律も迫害も常識も、この歪んだ性向を矯正することはできなかった。偶像の効力への信仰は、ほとんどの宗教の黎明期と衰退期の両方を特徴づける。今日の中国仏教では、この信仰はかつてないほど活発であり、宗教改革の影響や科学的発見の普及にもかかわらず、この信仰はローマ・カトリックもプロテスタントもまだ自由とは言えない極端な思想を示している。

371初期の仏教は救済に不可欠な道徳を主眼としており、新約聖書のキリスト教は信仰と希望と愛であり、より高貴な型に従って人生を支配し、融合し、形作っています。中国でも他の地域と同様に、道徳の仏教は神秘的な観想の仏教に取って代わられました。後に多くのキリスト教徒が服従と正義の道を捨てて内なる生活の修養に走るようになったのと同じ傾向に屈し、仏教は西暦520年にはすでに菩提達磨に熱心に従う準備ができていました。[388]南インドからやって来て、あらゆる書物による教えという異質な増殖を一掃し、「心から仏陀はなく、仏陀から心はない。徳は求めるべきものではなく、悪徳は避けるべきでもない。何も純粋または汚れていると見なされるべきではなく、必要なのは善と悪の両方を避けることだけであり、これができる人が真に宗教的な人である」という真理を確立した。[389]

372密教の名目上の開祖である達磨大師は、「善人は、決してそれらに反対することはないが、常にそれらを超える」ので、倫理的な区別は弟子としての劣った段階を示すと宣言することで、大乗仏教の開祖とされるナーガルジュナの教えをより明確に定式化したにすぎない。それは、あらゆる宗教に見られる神秘主義という定義不可能な思考段階の別の表現にすぎず、一般的にはその過激な爆発としか結びつけられないが、実際には宗教の本質そのものである。宗教的な人の支配的な思考は、私たちが生き、動き、存在している至高の存在についてのものであり、彼の崇拝の時には意識の均衡が崩れ、自己が神の意識の中に失われることがある。人は祈りや聖なる恩寵の助けなしに、自分自身の中に啓示を見出すが、ああ！彼の意識は常に不完全であり、しばしば混乱しているため、啓示はしばしば歪められ、神聖なものとは正反対のものとなる。[390]

宗教が活気づけられる中で自然に起こった神秘主義 373思考と感情の両方において、神秘主義はキリスト教の初期に現れ、聖ヨハネの時代から代表者が途絶えることはありませんでした。その多様な形態と逸脱において、東洋の神秘主義と多くの類似点を示しますが、実際には、その性質において東洋の神秘主義とは異なっており、その源泉においても東洋の神秘主義とは遠く離れています。東洋の神秘主義は常に実践的というよりは思弁的な性格を帯びてきました。汎神論的な起源を持ち、すべてのものはその性質上神聖であると想定し、存在の統一性に到達しようと努めます。一方、西洋の神秘主義は常に物事の無秩序と疎外感から出発し、人間の真の生命に到達しようと努めます。東洋は対象を内なるものに見出し、西洋は一般的に外に見出します。東洋は神との同一性を自然な状態とみなし、西洋は神との完全な交わりを霊的達成の目標とみなします。キリスト教において、神秘主義は時折現れ、常に革新とみなされてきました。しかし東洋では、それはヒンドゥー教の汎神論と仏教の虚無主義から導き出されるごく自然な結論である。[391]ナーガルジュナとボーディダルマはゴータマの教えの自然な帰結であった。キリスト教においては、それはしばしば驚くほど実践的であり、一般的には何らかの定型的な教義体系や崇拝の形式に反抗してきた。 374私たちの思考の中では、宗教の知的な側面よりも感情的な側面と結びついており、[392]キリスト教は、しばしば明確な合理主義的傾向を示してきた。権威に支配されることも、古代に縛られることも拒否し、聖書の教えを恐れることなく問い、理性は取って代わられるのではなく、啓示の器官として神によって霊感を受け、制御されていると公言してきた。キリスト教においては、その行き過ぎは、そこから生じた恩恵を考慮すれば許されるかもしれない。キリスト教は宗教改革をもたらす上で大きな役割を果たし、それ以来、改革派であろうとなかろうと、教会において信仰をより甘美で強烈なものにする傾向があった。キリスト教は、すべての宗教において不可欠であると公言されている本質的かつ普遍的な真理を主張し、特に聖霊の至高性をすべての啓蒙と活動の源泉として宣言することによって、信徒たちが共通の系譜を意識するようにしてきた。

聖パウロと聖ヨハネに表れているように、神秘主義 375キリストの証人として聖霊を認め、それゆえ人間のあらゆる感​​情、理性、目的の至高の主と認めることである。その結果、神秘主義と常に結びついてきた禁欲主義は、キリスト教においてより抑制されてきた。時折、恐ろしいほどの行き過ぎに陥ることもあった。実際、東洋で洞察を得るために行われた度を超えた行為は、西洋で神のヴィジョンを得るために多くの人々が用いた手段に匹敵する。独創的な自傷の方法においては、西洋は確かに東洋と競い合ったが、堕落したキリスト教は自傷行為で止まったのに対し、退廃した仏教は最も忌まわしい自滅の方法をも発明し、実践した。仏陀の教えはこれを禁じ、死の利点について言及することさえ禁じた。それは最も重大な罪であり、教団が科すことのできる最も厳しい刑罰で罰せられた。[393]僧侶が自らの命を絶つ目的で武器を入手したり、死を得る方法を教えたりすることは許されない。しかし、法顕の時代以前のインドでは自殺が行われており、中国では、自殺を禁じる一方で仏陀は自殺を勧めたという屁理屈で狂信者が原始的な法律を回避するのを防ぐために、自傷行為や焼身自殺を禁じる勅令が必要だった。 376怒りと欲望を滅ぼすこと、そして彼らが手を上げたのはこの二つの欲望に対してのみであり、それによって彼らの救済を完遂したのである。[394]

キリスト教は、霊の啓示を望むすべての人がἄσκησιςを実践することを要求します。なぜなら、卑しいものはすべて生活から取り除かれなければならず、動物的なものはすべて生活から制圧されなければならないからです。しかし、この規律は常に道徳的であると同時に宗教的であり、制御することのみを目的としており、ストア主義やキュニコス主義のように自然な愛情を抑圧したり侵害したりすることは決してありません。物質を悪とみなしたプラトンとは異なり、キリストと使徒たちは物質を神の創造物と認識し、悪の根源を肉体ではなく、歪んだ意志に求めるように教えました。真の悪の源は霊にあります。しかし、罪の機会は直接的または間接的に、肉体の快楽への欲求や肉体の苦痛への恐怖から生じることが多いので、節制と忍耐は、肉体が硬さに慣れていないとしても、少なくとも制御下に置かれることを要求します。したがって、肉体の運動、[395]それ自体は益が少ないが、道徳的訓練、霊的目的のための手段としては益が多い。したがって、文字通りの断食は 377キリスト教の体系において、理性は、私たちがそれを軽蔑しがちな時にこそ最も必要とされる便宜的な手段として位置づけられています。自然なものを破壊したり傷つけたりする狂信は、それを過度に強める官能性と同様に、キリスト教によって厳しく非難されます。キリスト教が求めるのは、無限に聖なる意志の支配に愛をもって身を委ねることによって、全人格が教育され、高貴になることです。至福の幻視、すなわち神との交わりを享受することは、 キリスト教の至高の善であり、それは聖化された者だけが享受できるものです。「心の清い者は幸いである。彼らは神を見るであろう。」

達磨の神秘主義的、あるいは密教的仏教には、それを安定させ、冷静にするような影響はなく、その逸脱は私たちの妄想よりも荒唐無稽だった。神秘主義の超自然的な主張は、キリスト教においては常に健全な精神を持つ大多数の人々によって否定または非難されてきたが、密教的仏教の実践の結果は、誰もが超自然的な力であると信じていた。その達人は、あらゆる時代と世界を見通し、意志の力だけで空間を移動できると公言した。現代のスピリチュアリズムのあらゆる現象は、2000年前、いや、おそらくブッダが現れる何世紀も前に、インドと中国で目撃されていたかもしれない。これらの神秘を最初に主張したのは、インドのヨーギーたちであった。 378そして、野蛮で未開な民族の呪術師たち。[396]今日の「新仏教」や「神智学」は、哀れな迷信の捨てられた黄色いぼろきれをまとって、私たちに立ち向かってくる。彼らの弟子たちは、菩提達磨の迷える信者たちが灯すことができると信じていた不浄な炎の光の中で、自らを温め、歩もうとしている。心霊主義の現象をどう説明しようとも――人間の心が空虚に、人間の意志が制御されない空想に委ねられた時にどのような現象が現れるかは誰にもわからない――、それらを調査しても、慈悲深い超自然的な力の現実が明らかにされることは決してないだろう。人類の中にどのような能力が眠っているかは誰にもわからない。私たちを贖ったキリストは、彼が私たちを何に変えることができるかの預言である。彼は、その存在が天の父の意志に完全に一致していたため、超自然的な力を持っていた。しかし、キリストによって示された超自然的な力は、「心霊主義者」たちの滑稽な見せかけとは全く異なるものである。キリストの超自然的な力は、彼らのやり方や方法によってのみ現れたわけではない。果たして、それはいつか獲得できるのだろうか？[397]

379密教と、有限が再び絶対へと回帰し、自己以外のすべてのものの現実が否定される19世紀の思弁の形態との類似点をたどることは、本稿の紙幅にはそぐわない。しかし、宗教的な側面から見ると、達磨の後に始まり、確立されるまでに約4世紀を要した体系における、密教の後の段階に注目するのは興味深い。天台宗、あるいは智車宗は、あらゆる感​​覚的な環境から完全に身を引くことによって得られる純粋な精神的抽象化という達磨の理論とは異なり、感覚的な修行によって観想を助けようとした。陽気な偶像の崇拝、大勢の人々が一斉に唱える音楽、跪きと立ち姿勢、深い沈黙と集中的な瞑想の間隔を挟んだ、継続的かつ大声での読経の修行は、望ましい悟りをもたらすとされた。これは仏教における感情の最初の認識であり、それを恍惚を生み出すために用いた最初の試みであったように思われる。キリスト教の歴史において、同様の試みはしばしば繰り返されてきたが、時には非常にグロテスクな形で。 380そして、それは過剰な形態をとる。宗教的熱狂のあらゆる爆発において、その粗野な例を目にするかもしれないが、同時にそれは美的崇拝が一般的に擁護される原理でもある。したがって、それは一部の非常に優れた人々にとって、私たち共通の人間性を思い起こさせるものであり、また、美的本能でさえ、放っておかれたり、甘やかされたりすれば、他のすべての本能と同様に、多様で絶えず繰り返される形で、同じ過剰な行為を繰り返すだけだという警告でもある。

宗教を歪めるという人間の本性は、キリスト教においても仏教においても同様に強く表れている。しかし、両者の間には際立った違いがある。仏教を概観すると、その全盛期を過ぎ、知的、道徳的、精神的な資源を使い果たしていることがわかるのに対し、キリスト教はよく見ると、発展の初期段階にあるように見える。教会の歪曲やキリスト教運動への度重なる抵抗にもかかわらず、キリスト教は常にそれらを非難し、正し、打ち負かすものを生み出してきた。キリスト教を最も際立たせているのは、その回復力である。仏教の歴史には、宗教改革に相当するものは何もない。今日、仏教は世界中で型にはまり、進歩がない。一方、キリスト教世界全体では、思想の活気と生命の躍動が見られ、それは明らかに、どのような宗教であれ、 381権力は過去を主張するかもしれないが、キリスト教は未来への確かな約束を持っている。

270年前の中国では、東部諸省の村々に散らばり、主に社会の下層階級に属する信者からなる宗派が誕生した。彼らはプロテスタント仏教徒、あるいは改革派仏教徒と呼ばれるかもしれない。エドキンス博士は彼らを次のように描写している。[398]偶像崇拝とは対照的に、寺院はなく、簡素な集会所のみを持ち、天、地、王、両親、教師への共通の銘板を敬意の象徴として掲げている。彼らの崇拝は儀式ではなく、静かな瞑想と遍在する仏陀への内なる崇拝にある。彼らは「無為宗」と呼ばれているが、それは彼らが無知な僧院の住人のように怠惰だからではなく（実際、彼らは勤勉で徳が高い）、最高の徳は決して意図的なものではなく、完全に自己を意識するものではないと考えているからである。マルクス・アウレリウスのように、[399]彼らは、「徳に対して報酬を求めるのは、目が見ることに報酬を要求するようなものだ」と考えている。彼らのことを考えると、主イエスの言葉が思い浮かぶ。「善を行い、何も期待せずに貸しなさい。」 382ジョージ・フォックスと、彼が創設し、今もなお正式な服装で活動を続けている静かで慈善的な協会は、神を崇拝する際のあらゆる形式主義に対する彼の抗議、すなわち、神に大声で叫ぶのではなく、神が語りかけるまで静かに待つという姿勢が、善良な無為浄が宗教において目指すものの実現であるように思われる。彼らは仏教や道教から完全に離れることができなかった。仏陀は崇拝されてはいないものの、彼らは仏陀を信じており、魂の黄金の母である金母を崇拝の対象としている。金母は災難から守って救い、苦しみで死んだ者さえも救うことができる。彼らには4つの主要な祭りがあり、そのうち2つは彼らの創始者である羅津の生誕と死を祝うものである。これらの祭りでは、羅津自身の定めに従って、3つの小さな茶碗と9つの小さなパンがテーブルに置かれる。このことから、彼らは「茶パン宗」というあだ名で呼ばれている。彼らは厳格な菜食主義者ではあるが、それ以外の意味では禁欲主義者ではなく、結婚と家庭生活を重んじ、修道院も持たない。彼らは、迫害の際に指導者の一人が十字架にかけられたと主張しており、世界が間もなく終末を迎え、黄金の母が現れて、自分たちと同じように彼女を信じるすべての子どもたちを、彼女の美しい天国へと連れて帰ってくれることを切に願っている。

383これは、仏教の本来の形態や根本原理に照らしても、仏教の改革とは到底言えない。むしろ、本来の仏教からの逸脱であり、同時に大きな進歩であり、それは明らかに外国、おそらくはキリスト教の影響によるものである。ネストリウス派は7世紀に、イエズス会は16世紀に中国に伝来したが、改革派キリスト教が中国と接触したのは現代になってからである。キリスト教が無為宗の誕生に貢献したことを否定するならば、キリスト教が直接的あるいは間接的に、中国と日本において現在世界に提示されている仏教の最新形態の創造に大きく貢献したという主張を否定するのは難しいだろう。両国において、改革派仏教徒は多くの点で互いに異なっているが、多神教を否定し、一神教を崇拝するという点では概ね一致している。中国では、長い間性別を変え、現在は慈悲の女神である観音菩薩を、日本では、無限なる阿弥陀仏を象徴とする仏陀を崇拝している。 「無為救済」と呼ばれる宗派は、日本において「真信」という名のもとに大きく発展した。この宗派の信者は、あらゆる功徳を放棄し、阿弥陀仏の慈悲のみに救済を求める。[400]魂は信仰の行為によって救済の状態へと導かれ、救済を確信しているにもかかわらず、信仰深い者は 384悪との闘いを放棄してはならない。なぜなら、聖性は救済の始まりではなく、結果だからである。キオティには、カリキュラムや運営方法において完全に西洋的な仏教宗派の大学がある。そこでも日本の新聞は、有能な仏教説教師たちが教義を広め、学校を設立した成功を記録するだけでなく、ヨーロッパとアメリカの改宗のための仏教宣伝も行っている。今のところ唯一の機関紙は『アジアの宝石』という小さな雑誌だが、衰退しつつある西洋の教義を信じるすべての人々を啓蒙するため、そして特に「幸いにも世界中で急速に衰退しつつある」キリスト教の迷信の罠から魂を救い出すために、英語で印刷されている。

これが不純なキリスト教でないならば、誰もこれを純粋な仏教と呼ぶ勇気はないだろう。これは明らかに、インドでラムモハン・ロイによって始められ、現代ではチャンドラ・センによって大きく推進された運動といくらか似ていることから、日本の未来にとって希望の兆しであることは間違いない。前者は、自らの改革を再発見し、解説し、適用したウパニシャッドに遡ると公言し、後者は信仰の原始的な源泉であるヴェーダに遡ると公言した。両改革者とその業績は、2000年前には不可能であっただろう。いや、西洋が東洋に思想を与えなかったならば、今日でも同様に不可能であっただろう。 385そしてキリスト教世界は、より良い生活様式をインドに伝えた。ヴェーダやウパニシャッドを、かつて聖仙たちが朗誦したり、バラモンたちが解説したりした通りに読むことと、何世代にもわたってキリスト教文明のあらゆる影響を受けてきたインドの先住民に解釈してもらうこととは全く異なる。中国や日本の改革派仏教徒も同様で、彼らは息子たちをイギリスの大学に留学させている。彼らは、たとえ私たちの信仰体系を否定する時でさえ、無意識のうちにキリスト教的な知性に満たされた心で、古来の文献を読んでいる。そして、福音によって彼らの中に植え付けられたものを、しばしばそこに見出すのだろう。

東洋の宗教の改革は、キリスト教の精神がそれらに注入されることによってのみ実現すると確信してよい。キリスト教のようにそれらと出会うより高次の宗教は、それらを取って代わったり破壊したりするのではなく、それらを蘇らせ、変容させるだろう。それは多くの偽りを破壊し、多くの誤りを正し、それらに欠けているものをすべて補い、最終的にはそれらを無効にするだろう。その結果は、キリスト教世界のどの教会の模倣にもならないだろう。それは、ブッダとその体系の偉大な教師たちが、「世界の始まり以来」無意識のうちに 386彼らは、過ちによっても真実によっても、失敗によっても成功によっても、これから明らかにされる神秘を証言した。仏教において崇拝の対象が過去の仏陀ではなく未来​​の弥勒菩薩であるという事実は、その救世主がまだ到来していないという痛ましい告白である。仏陀は自らの到来を宣言しなかったが、その使命の結果は、彼が必要とされていることを証言している。こうして彼は、モーセのために道を整えた立法者であり、モーセが洗礼者ヨハネのために道を整えたように、洗礼者ヨハネが神のキリストを告げ知らせたのである。もし今日、彼の声が「静かな岸辺」から、この罪深い世界の苦しみや困惑から救われることを願って彼にすがっている何百万もの人々に届くとしたら、それはかつてヨルダン川の岸辺で、女から生まれた者の中で彼より偉大な者はいないという証言を繰り返すことになるだろう。「あなたがたの中に、あなたがたが知らない方が立っておられる。私はその方の履物のひもを解く資格もない。」

387
追記。
私に与えられた非常に名誉ある任務を遂行しようと努める中で、本来であればもっと多くの講義が必要となる内容を、わずか6回の講義でまとめるという難題に終始直面しました。実際に準備していた内容の多くは省略せざるを得ませんでしたが、結局のところ、私は講義をするだけで、簡潔な論文を書く必要はないのだから、定められた制約の中で十分に描写することが不可能なことを、できる限り真実に描写することが私の仕事なのだ、という考えで自分を慰めました。当初は、ピタカと新約聖書の内容の類似点とされるものを、並行引用で示すつもりでしたが、時間と空間の制約から、『東洋の聖典』にそれらの例を挙げるにとどめざるを得ませんでした。そうすれば、普通の英語圏の読者でも、それらについて判断を下すことができるでしょう。さらに、作業がかなり進んだところで、セイデル教授の『仏教とキリスト教の調和』をより徹底的に検討すれば、 388私が主張できる以上のことは、すでに米国アレゲニー大学のケロッグ教授が著書『アジアの光と世界の光』の中で発表している。11年の経験を持つインド人宣教師であり、優れたヒンディー語文法書の著者でもある彼は、ヨーロッパの翻訳を通してしかインドの書物を知らず、しばしば強い疑問を抱きながらもそれを鵜呑みにせざるを得なかった者よりも、この主題について、より権威をもって、そしてはるかに意義深く論じることができる。ケロッグ博士の著書がこの国で広く読まれていないとしても、間違いなく読まれるべき価値がある。

私たちの概説は、仏教を宗教および倫理体系として捉えることに限定されています。そこから発展した哲学、特にその原初の教義の根底にある心理学を解説するには、膨大な量の書物が必要となるでしょう。この分野は、それを開拓する能力と時間を持つ人々にとって大きな可能性を秘めています。そして、既に優れた研究が行われていますが、この心理学がより徹底的に調査されるまでは、原初の仏教が何であったかについて、私たちは依然として不確かなままでいなければならないと確信できます。仏教の起源と発展については多くのことが書かれていますが、権威ある最初の言葉は、パーリ語経典の博識な翻訳者たちによってようやく語られ始めたばかりです。 389彼らは多くの誤解を解き、誤った印象を正してきたが、仏教の開祖の生涯と教えについて、彼らの間で強い意見の一致があるとは断言できない。彼らが控えめな態度で自らの見解を述べていることは非常に印象的だが、その控えめさゆえに、ブッダが実際には口にしていない言葉を彼に帰したり、彼自身が否定するような結論を導き出したりしているのではないかという懸念が生じる。

このようなスケッチを作成する際、常に誘惑に駆られるのは、実際の仏教と理想的なキリスト教を比較対照しようとすることである。

私は、現代の宗教が多くの点で、その神聖なる創始者の教えを著しく誤って伝えている可能性があること、そして実際、「キリスト教はこれまでずっと、キリスト教世界について弁明せざるを得ないという大きな恥辱を抱えてきた」ことを心に留めておくよう努めてきた。[401] 同様に、私はブッダの本来の体系と、すぐに彼の名で知られるようになった体系との間の大きな違いを明確にしようと努めてきた。東洋人がキリスト教について中世の神学や19世紀の説教から知識を得ているならば、キリスト教を誤解することは間違いないだろう。そして、私たちも無意識のうちに、原始的な教義に後世の解釈を当てはめることで、同じ過ちを犯してしまう可能性がある。 390学校。[402]私は、この誤りが露骨に見られる書籍を何冊か読んだことがあり、それらの悪い例に倣うことを非常に残念に思います。しかしながら、現在の知識水準では、最古の文献が正確に確認され、精査され、分類されるまでは、これはある程度避けられないことであり、したがって許容範囲内です。この偉大な宗教の顕著な特徴さえも正確に描写しようと試みた私の試みが失敗に終わったとしても、それは決してこの宗教を風刺しようとしたからではありません。「自分たちの宗教の優越感にあまりにも囚われて、他の宗教を公平に調査できなかった」と言える時代は、確かに過ぎ去りました。[403]彼らに正義をもたらすことは私たちの義務であり、また私たちの利益にもなる。そして、彼らが偽りであることを証明しようとする学生の努力に満足するのではなく、最も堕落した彼らの廃墟の中から、発見できるすべての真理の要素を注意深く探し出すべきである。真のキリスト教神学の確固たる基盤を見つけたいのであれば、この方向へ進まなければならない。そして、この仕事に力を注げば注ぐほど、教会に託された信仰の真の価値を確信させ、教会がその運命を悟り、世界に対する輝かしい使命を果たすよう奮い立たせる可能性が高くなるだろう。

391印刷用の原稿を校正するにあたり、私はしばしば、非常に尊敬する友人への大きな恩義を痛感しました。その友人の善良さは、彼の学識に劣らず素晴らしいものでした。遠い昔にこれらの研究において彼が示してくれた親切で寛大な援助への感謝の意を表し、この正当に評価されたサンスクリット学者の記憶を後世に伝えるため、彼の墓碑にこの小さな石を加え、私の著書にジョン・ミューア博士の名を刻むことをお許しください。

エディンバラ大学出版局にて、女王陛下の印刷業者である T.およびA.コンスタブルによって印刷された。

脚注
1 . Die Welt als Wille und Vorstellung、県 13.

2 . マックス・ミュラー教授、『1888年ギフォード講義録、自然宗教について』、 11ページ。

3 . T・W・リース・デイヴィッズ、『ヒバート講義』、1881年、「インド仏教の歴史におけるいくつかの点を例に挙げた宗教の起源と発展について」、 10ページ。

4 . マックス・ミュラー著『宗教学入門』 38ページ。

5 . ヨハネによる福音書 5章39節

6 . ベアリング・グールド、『宗教的信念の起源と発展』第1巻 、 121ページ。

7 . ウェストコット著『十字架の勝利』3、6ページ。

8 . T・W・リース・デイヴィッズは信者数を5億人と推定している（『仏教ハンドブック』 6ページ）。以前の一般的な推定値は約4億人であったが、広州で45年間宣教師を務めたA・J・ハッパー博士はこの数を7300万人に減らしている。モニエ・ウィリアムズ卿は、最近出版した仏教に関する著書の中で、レッグ教授の『法顕の旅』の序文を引用し、信者数を1億人と計算し、4億3000万人の信者を擁するキリスト教が他のすべての宗教よりも数的に優位であると主張している。

9 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教』 4、7 頁；サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 171頁。

10 . ケアド博士、『宗教哲学入門』、クロール講義、1878-9年、82頁以降。T・W・リース・デイヴィッズ、『ヒバート講義』、1881年、 『仏教を例にとった宗教の起源と発展について』、 7頁。

11 . 宗教の普及と優位性に関する統計から適切な推論を導き出すためには、まずその宗教が広まった状況と、改宗した人々の知的・道徳的状態を調査する必要がある。もしある宗教が人類の一部の信者しか獲得していないのであれば、あらゆる層 に影響力を持つ別の宗教と同等の地位を得る資格は明らかにない。劣等民族にのみ支配的な宗教は、最も低位で堕落した人々の欲求を満たしつつ、最も高位の人々の精神的願望をも満たす宗教よりも明らかに価値が低い。前者が後者と何らかの関係を持つとすれば、それは後者だけが成し遂げられる使命の準備段階、あるいは予言的な役割を担うに過ぎない。

12 . 東洋の聖典、第1巻 序論

13 . ケッペン、『仏陀の宗教』、s. 231; J. Barthelemy Saint-Hilaire、 Le Bouddha他、78、144、181ページ。スペンス・ハーディ、仏教マニュアル、p. 358.

14 . サー・モニエ・ウィリアムズ、『仏教』、p. xv、序論。

15 . アラバスター、『近代仏教』、『法の輪』、 73ページ、トルブナー社、1871年。

16 . 1885年4月5日。1886年10月29日付のマドラス・タイムズ紙に、真の宗教を広めるための協会の会合が、バガヴァッド・ギーターの朗読と解説のために開催されることが告知された。

17 . アジアの光；オカルトの世界；密教；古代宗教の神智学。

18 . パレルガ、第3 版、 i.59。

19 . ウェストミンスター・レビュー、新シリーズ、第 48巻、 469 ページ。

20 . ジェラルド・マッセイ、『ライト』、 1883年6月16日。

21 . これらの中には、アダム、フォヒ、老子、イエス、ムハンマド、チンギス・ハーンなどが含まれる。（キニーリー著『黙示録注解』685ページ）

22 . ペンバー著『地球の初期時代』 326ページ。

23 . HHウィルソン著『エッセイ集』第2巻、376 ページ。ユックとガベ著『タタールとチベットの旅』 、 P.シネット夫人とW.ハズリット訳。

24 . 仏教の誕生物語、 TWリース・デイヴィッズ訳、第 1 巻、 序文 、p. xli。

25 . フーシェ・ド・カレイユ、ヘーゲルとショーペンハウアー、p. 306.

26 . 『ヴィ・ド・イエス』、 p. 98、第4 版。 ;パリ、1863年。

27 . クエネン教授が指摘するように、仏教徒は天使を信じておらず、メシアもいません。デ・ブンゼン氏が「来たるべき者」、つまりメシアと訳している如来は、先人たちと同様に「去った者」または「（涅槃に）到達した者」を意味します。オルデンバーグ、リース・デイヴィッズ、ビガンデ、エドキンズ、ラジェンドララル・ミトラも同様です。ケロッグ博士の『 アジアの光と世界の光』106、107ページも参照してください。

28 . これらの例やその他の興味深い例については、彼の論文「新約聖書の仏教に対する義務」（『ナインティーンス・センチュリー』1880年12月号）を参照のこと。

29 . 自然宗教と普遍宗教、ヒバート講義、1882年。

30 . ストロマ、 i. 15; ポルフィリオス、禁欲について、 iv. 17。

31 . シュワンベック、メガステネス・インディカ、p. 20;ラッセン、インディアナ州アルタートゥムスクンデ、209; HHウィルソン、エッセイ、ii。 p. 314連; Reinaud、『ローマ帝国中央政治と商業関係』、パリ、1​​863年。プリオール、アポロニウスとインド大使館のローマ旅行、パリ、1​​873年。

32 . ヨハネ福音書9章2節で弟子たちが生まれつき盲目の人について「この人が盲目に生まれたのは、この人が罪を犯したからなのか、それとも両親が罪を犯したからなのか」と問う場面について、セイデル教授（『イエスの福音書とブッダ賢者およびブッダ教義との関係』）は、当時ユダヤ人の間では魂の先在の教義が知られていなかったため、福音書に外国の源泉から導入された考えを示していると主張している。マイヤーは、ヨハネ福音書の批判的かつ解釈的な手引きの中で、弟子たちのこの質問の部分の説明のためにユダヤ思想の領域から外れる必要はなかったことを示している。クエネンは、セイデルに対する簡潔な批判の中で、このユダヤ教の信仰を説明するラビの書からの引用に加えて、ソロモンの知恵8章からの別の引用を挙げている。 20 また、この「考え」の仏教的由来も「全く不要」である（ヒバート講義、1882年、付録）。仏教書の箇所で福音書と思想や表現が一致している例が多数挙げられており、ケロッグ博士は『 アジアの光』など、137ページ以降でそれを指摘しているが、ブッダと救世主が教えを説いた状況と、両者が認識し描写した人間の状態の類似性によって十分に説明できる。

33 . Lucius、「Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese」、シュトラスブルク、1880 年。また、Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum、Strassburg、1881 年。

34 . コロサイ人への手紙に関する注解論文、119、157頁。

35 . ユダヤ戦争、ii。 8. 2-13;アンティーク。 13. 5.9; 15. 10. 4、5; 18. 1. 2-6.

36 . エダーシャイム著『メシア・イエスの生涯と時代』第1巻 、 325ページ。

37 . ヒバート講義録、1882年、 203ページ。

38 . オルデンバーグ、ブッダ、セーヌ レーベン、セーヌ レーレ、セーヌ ゲマインデ、 W.ホーイ訳、1882 年、 p. 6;ウィリアムズとノルゲート。

39 . ジョセフ・エドキンズ博士著『中国仏教』 250、343ページ、トルブナー社、1880年。

40 . ファーガソン著『樹木と蛇の崇拝』序論、 77ページ。

41 . これは、マックス・ミュラー教授の著書『インドは私たちに何を教えてくれるのか？』を踏まえて読むべきである。

42 . ルカによる福音書8章46節

43 . クエネンとウェルハウゼンでさえ、紀元前8世紀のヘブライ語の預言書において一神教が紛れもない明確さをもって現れていることは既成事実であるとみなしている（ヒバート講義録、1882年、119 頁；神学評論、1874年、329、336頁；英国百科事典、イスラエル編）。H ・シュルツ教授は、少なくとも思想的指導者の間では、モーセの時代からイスラエルにおいて一神教が確立されていたと主張している（古代神学、第2版、1878年、440、457頁）。

44 . 『アジアの光と世界の光』、40、102、161ページ。

45 . ウェーバー、インドの研究者、vol. 私。 p. 400; J.ミューア、サンスクリット語テキスト、 p. xxxiv ; Lorinser、『Bhagavadgitâ』付録、Ind. Antiq の Muir 訳 。 巻。 ii. p. 283.

46 . ブッダ、セーヌ レーベン、セーヌ レーレ、セーヌ ゲマインデ、 Wmによる翻訳 ホーイ、1882 年、 p. 292.

47 . ミュラー、『ギフォード講義録』、『自然宗教』、 169ページ。

48 . ケアード博士、『宗教哲学入門』、p. 343連

49 . サー・A・ミッチェル、『1876年および1878年のリンド講義録、現在の中の過去』、207、214ページ、エディンバラ、ダグラス、1880年。

50 . ホワットリー著『政治経済学』 68ページ。

51 . マックス・ミュラー、『ギフォード講義録』、『自然宗教』、 54ページ。

52 . 大都市の残虐性は、ある意味ではアフリカの残虐性よりも恐ろしい。

53 . T.W.リース・デイヴィッズ著『ヒバート講義録』 10ページ。

54 . タイラー著『原始文化』第1巻 、 380 ページ。

55 . ミュラー著『宗教学入門』 41ページ、『ドイツの工房からのチップ』第2 巻254 ページ。

56 . フェアバーン著『宗教と哲学の研究』 13ページ。

57 . ベアリング・グールド著『宗教的信念の起源と発展』第1巻、109 ページ。

58 . 「国家は互いに救済し合う」とゴールドウィン・スミス教授は述べている。「国家は互いに原則、真理、希望、そして願望を守り合う。もしそれらが一方に委ねられたら、永遠に消滅してしまうかもしれない。このように、国家は衰退した時に互いを再び立ち上がらせるだけでなく、互いに衰退するのを防ぐのである。」― 『歴史研究講義』（1859～61年、オックスフォードにて）、71ページ。

59 . ケルソスは、主の言葉であるマタイによる福音書 19章24節と、敵を赦すようにという勧告であるマタイによる福音書5 章43節、45節を引用し、それらがプラトンの『法律について』と『クリトン』から転用され、粗雑に歪められたと主張した。—『オリゲネス、 ケルソスに対する反論』第6 巻15章、16章、および第7 巻61章。

60 . エナール。詩篇で。 CXL。 6. アレクサンドリアのクレメンスは、ギリシャ哲学を προπαιδεία 、つまりキリスト教の真理を受け入れるための準備学問であるとみなしました、シュトローム。 vi. 章。 8、そしてより高いものへのステップとして、 ὑποβάθραν οὖσαν τῆς κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίας 、シュトローム。 vi. 章。 17.

61 . トレンチ著『1846年ハルシアン講義録』 153ページ。

62 . ブッダと宗教の紹介;パリ、1858年。

63 . ミュラー、『東洋の聖典入門』第1巻 、p. xxi。

64 . A.バーネル著『インド古代史』 1880年、 223ページ。マックス・ミュラー教授が『東洋聖典』第10巻 序文、 11ページで引用。

65 . フランクフルター、『ワーズワースの1881年バンプトン講義付録』、『唯一の宗教』、 340ページ、『アイテル仏教講義』、 44ページ、エドキンズ、『中国仏教』、 232ページ。

66 . マックス・ミュラー教授、 『東洋の聖典』第1巻 序文、p. xxvii。

67 . A.E.ゴフ著『ウパニシャッド哲学等』 5ページ、トルブナー東洋叢書。

68 . この主張は、最近『超自然宗教』の著者がライトフット司教のエッセイに反論したにもかかわらず、あえて述べるものである。著者が到底受け入れられない立​​場を取っていること、そして、博識な司教への反論は力強い攻撃ではあるものの、批判としては不十分であることは、概ね認められるだろう。サンデーの『2世紀の福音書』に関する著作は、全体として、 『超自然宗教』の著者の主張に対する司教の反論よりも優れている。著者は、文学的証拠に対する極端な懐疑主義と、独断的な主張の誇張が全く同じくらい顕著なのである。

69 . Vie de Jésus、イントロ。 pp. xv、xvii、第 4 版;パリ、1863年。

70 . 『宗教学』、12、20頁。

71 . マックス・ミュラー教授、「ダンマパダ入門」、東洋の聖典、第10巻、 p. x.

72 . 『東洋の聖典』第13巻 、 37ページ。序論、第11巻、 20ページ。

73 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 27ページ。

74 . ターナーによるマハーヴァンサ、ディパヴァンサ、xx. 20、マックス・ミュラー教授による『東洋の聖典』第10巻、 p . xxiv 、および第13巻、p. xxxvに引用。

75 . 仏教の誕生物語、第 1巻、 57ページ ；トルブナー東洋シリーズ。

76 . ウェーバー、『インド文学』、294ページ。同書。

77 . 既に入手可能な膨大な仏教文献の中には、キリスト教の聖典と性質や証拠価値において一致するものは何も見つかっておらず、今後も見つかる可能性はまずない、と断言しても差し支えないだろう。ミュラー教授は、「偽福音書、偽使徒文書や使徒後文書、公会議の議論、教父たちの注釈、聖人伝などがすべて新約聖書に結び付けられ、混ざり合っていたとしたら、新約聖書はどのようなものになっていただろうか」と問いかけている（『東洋の聖典』第1巻、序論、15、16頁）。 しかし、これはいわゆる仏教聖書が表している混乱とよく似ている。実際には、それは聖書ではなく図書館であり、最古の論文だけでなく、後世に書かれたそれらに対する注釈、そしてそれ自体からの抜粋や繰り返しが非常に広範囲かつ多数含まれているため、それらを省略すると、私たちのキリスト教聖書の4倍もの分量を持つこの不吉なコレクションは、それよりもはるかに短くなることがわかるでしょう。仏教の原典がこの山から掘り出されれば、私たちの新約聖書とはほとんど似ていないことがわかりますが、タルムードやタルグムと多くの類似点があり、おそらく旧約聖書のいくつかの非常に興味深い類似点があるかもしれません。私たちに翻訳された限りでは、三蔵には預言も歴史も含まれていませんが、その一部は外典聖書の一部と示唆的な一致を示しています。学者たちは、ヨブ記、箴言、伝道の書の一部とダンマパダや経典の一部を比較することが、ヘブライの賢者からインドの賢者へと忠誠を移す誘惑に駆られることなく、楽しく有益な研究であると見出すかもしれない。

78 . エイテル著『仏教講義』 6ページ、ハンター著「インド地理の歴史的側面」スコットランド地理雑誌、 1888年12月。

79 . ロジャーズ、「聖書の超人的起源」、講義v。

80 . マックス・ミュラー教授著『宗教学入門』 103 ページ。

81 . ミュラー教授、ギフォード講義録、『自然宗教』、 564ページ。

82 . 1888年ロンドン宣教会議記録、第1巻、39 ページ。また、彼の著書『仏教』、 558ページ。

83 . Le Génie des Religions.

84 . スッタニパタ、ファウスベル訳、 『東洋聖典』第10巻 、第2部、 23、76、109、113ページ。

85 . 同書、 第 10巻、同書、第2部 、40ページ。また、悪から身を清めていない限り、黄色い衣を着たからといって比丘ではないということも思い出させられる（ダンマパダ、1.9、10）。

86 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教』 5、145ページ。

87 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 162、163ページ。

88 . エミール・ブルヌフ、宗教の科学、p. 24.

89 . M.ヴィヴィアン・ド・サン・マルタン、西洋の物語の思い出。

90 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 10ページ。

91 . 東洋の聖典、第 1巻 、 p. xxii。

92 . タイラー『原始文化』第2巻 、 338 ページ。ウェーバー『インド文学』 38 ページ。サー・モニア・ウィリアムズ『インドの宗教思想と生活』 18 ページ。

93 . エッゲリング教授による翻訳版『東洋聖典』第12巻および第26巻に収録されている『サタパタ・ブラーフマナ』を参照のこと。マックス・ミュラーは これらの書物の成立年代を紀元前9世紀から7世紀としている。

94 . E. Quinet、Le Génie des Religions、p. 185;パリ、1857年。

95 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『インドの宗教思想と生活』 24ページ、アイタレーヤ・ブラーフマナ第7章13節を参照。

96 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、15ページ。T・W・リース・デイヴィッズ、『ヒバート講義』、 25ページ。

97 . ゴフ著『ウパニシャッドの哲学』 41、42ページ。

98 . 東洋の聖典、第 1巻 と第 15 巻。ウパニシャッドのいずれも紀元前600 年より前に成立したとは誰も考えておらず、中には非常に後世に成立したものもある。

99 . 東洋の聖典、第1巻、66 ページ。

100。 スヴェータースヴァタラ・ウパニシャッド、iii. 7、iv. 14、16、v. 13、vi. 7、9、東洋の聖典、第 xv巻 。

101 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、47、48頁。ゴフ、 『哲学的ウパン』、 61、67頁。

102 . T・W・リース・デイヴィッズ著『ヒバート講義録』 28ページ。

103 . イスラエルの歴史、第1巻 、41、47ページ。

104 . ギフォード講義録、『自然宗教』、 563ページ。

105 . 聖書の冒頭で、自然崇拝がその象徴である蛇によって呪われたものとして烙印を押されていること、そして聖書全体が最初から最後まで、あらゆる形態の自然崇拝に対する神の抗議であることは、非常に重要な意味を持つ。人類はどの時代においても、神々のようになりたいという誘惑に駆られ、卑しい身分ゆえに、ほとんどあらゆる場所でその誘惑に屈してきた。人は神々を宴会に招き、神々に仕えることを強要し、実際には神々よりも高位にあると自負する。こうして人は自らを堕落させ、神の似姿に造られたという理想から逸脱してしまうのである。

106 . エヴァルト著『イスラエル史』第1巻 、320-322頁。

107 . ある者はこれを申命記の著者に帰している（第 6章4節）。

108 . ミュラー教授は、ヴェーダの神である大工、つまり器用な職人、鍛冶屋であり、インドラのためにボルトを鍛造するトヴァシュタルに、創造主または創造主の最初の痕跡を見出しています（リグ・ヴェーダiii. 55. 19）。「生命を与えるトヴァシュタルは、多くの形を授けられ、生き物を養い、多くの方法でそれらを生み出しました。これらすべての世界は彼のものです。」 後にプラガーパティと呼ばれる別の神については、リグ・ヴェーダx. 81. 2 を引用し、「大地を創造し、その力で天空を明らかにした」と述べています。しかし、非常に重要なことに、同じ詩人がその考えを失い、創造の秘密は発見できないと述べていることを彼は私たちに思い出させてくれます。（ミュラーの自然宗教、 p. 245。また、ウパニシャッド入門、東洋の聖典、第 xv . 24ページ。）

109 . フェアバーン著『歴史と現代生活における宗教』 39-51頁。

110 . 神性の霊的な栄光を体現する概念は、彼らの最も高貴で偉大な魂によってのみ理解された。アブラハムにとって神は創造主であり、自らが創造した天地とは区別され、それらよりも偉大な存在であった。モーセにとって神は義なる律法授与者であり、鷲の翼に乗って特別な民を訓練する者であった。ダビデにとって神は愚かで無力な群れを優しく賢明に導く牧者であり、イザヤや後の預言者たちにとって神は反逆的な民を憐れみ、彼らの生まれを知っておられる父なる神であった。しかし、これらの概念は、大多数の人々のものであったとは言えない。

111 . クエネン、『国民宗教と普遍宗教』、ヒバート講義、1882年、 187ページ。

112 . エダーシャイム著『イエス・メシアの生涯と時代』第1巻 、 275ページ。

113 . ジョス・ コントラ・アプ。 ii. 30.32;アンティーク。 18. 1.1;ユダヤ戦争、ii。 8.

114 . ウールホルン『キリスト教の対立』第1章、 第 2章、ヨセフス『古代史』第 13 巻 9. 1、第 11 巻 3、および『アポトーレ駁論』第 2巻 10. 39、クーネン『イスラエルの宗教』第 3巻273頁以降、ルナン『使徒たち』253、260頁。

115 . 安息日の根拠となる真理は、完成された創造の荘厳な真理であり、最新の科学の発見にも合致するものです。人類の観察の歴史を通して、新たな種類の創造において新たな創造的努力が示されたことはありません。動物界と植物界は、人間が最初に目にした時のまま今日まで存在しています。創造の精神は人間の魂に宿り、自然がとうに示さなくなった進歩が人間の世界に現れ、人間の手によって自然自体も改善されます。しかし、神は創造の業を休んでおられますが、聖書では慈悲の業を休んでおられるとは言われていません。「わたしの父は今も働いておられ、わたしも働いています。」

116 . 「ヤケの子アグルの言葉」箴言31章1節

117 . ヒューバー、『悲観論』、1876 年、p. 8;ホルトハイム、 第 1 巻の序文 iii.のPredigten 、Cheyne、 Job、Solomonが引用、 250-253ページ。

118 . 伝道の書 12章12節

119 . エダーシャイム著『イエス・メシアの生涯と時代』第1巻 、 276 ページ。ケイム著『ナザラのイエス』第1巻、316-325 ページ。クエネン著『イスラエルの宗教』第3巻、 177 ページ。

120 . 例:シナイ = ハガル (ガラテヤ 第 4 章24-31);また、クラウディウス = ὁ κατέχων (2テサロニケ ii. 6, 7)。ハウスラート、イエスの生涯と時代、 vol. 私。 p. 77.

121 . デレンブール、ヒスト。 de la Palestine d’après les Talmuds、159、202ページ。

122 . ウェルハウゼン、「パリサイ人とサドカイ派」、 8ページ、26-43。グライフスヴァルト、1874 年。

123 . ジョス・ アンティーク。 13. 5.9、15 。 10. 4、5;ベル。ジャッド。 ii. 8.2、14.

124 . ケイム著『ナザラのイエス』第1巻 、 392 ページ。

125 . Delitzsch、Jesus および Hillel、31ページ以降;ピルケ・アブトー、ケンブリッジ、1877 年、パッシム。

126 . Jos. Antiq. xvii. 4.

127 . フィロ、QuodomnisProbusLiber、p. 12.

128 . Bühler, Ind. Ant. vol. vii. p. 143; Jacobi, “Mahâvira and his Predecessors,” Ind. Ant. vol. viii. pp. 311-314; Kern, History of Buddhism in India , vol. i. p. 143; Colebrooke’s Essays , vol. i. p. 380.

129 . シュールブレッド博士の「ジャイナ教」―1888年宣教会議報告書、第1巻、41 ページ、およびウィルソンのエッセイ集、第1巻、 427ページ以降を参照。

130 . バラモン語で「シュラマナ」とは、厳しい苦行を行う男性のことで、これは「一生懸命働く」という意味のサンスクリット語「 sram 」に由来する。また、「静める」という意味のサンスクリット語の語根「sam」もあり、そこから後にこの語源が一般的に知られるようになった。詳しくは、マックス・ミュラー教授による『東洋の聖典』第 10 巻65ページ注にあるダンマパダの翻訳を参照のこと。

131 . シュラマナには大きく4つの区分があり、それぞれが63もの哲学体系を代表していたようだ。バラモンも同様に区分されていた。スッタニパータ『東洋聖典』第11巻 第2部15、16、88、93 ページを参照。

132 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 71ページ。

133 . アムステルダムのローマン教授の見解については、1883年版『プロテスタント神学年鑑』を参照のこと。

134 . M. Senart、『ブッダの伝説』、パリ、1​​875年。Kern、『インド仏教史』：Schoebel. Buddh. Actes de la Soc. Philol. ; パリ、1874年、第4巻 、 160頁以降。

135 . アジア協会年次報告書、パリ、1​​875年7月。

136 . カニンガム『古代インド地理』第1巻 、 147ページ。オルデンバーグ『 ブッダ等』 95ページ。ビール『中国仏教』 67ページ。

137 . 「マーラは愛と罪と死の悪魔を食らう」と、ブルヌーフは『インド仏教研究入門』 76ページで述べている。仏陀の誘惑に関する一般的な解釈については、『東洋聖典』第10巻第2部159ページも参照のこと。マーラの矢は、ヒンドゥー教の愛の神カーマの矢のよう に「花 の先」をしている。『東洋聖典』 第10巻 第1部17 ページも参照のこと。

138 . ガイキー著『キリストの生涯』第1巻 、 449 ページ。

139 . マハーヴァッガ、i. 5. 2;東洋聖典、第 xvii巻 。

140 . ここでは、彼らのそれぞれの教えの本質について議論する場ではない。彼らの目的は似ているように思われた。どちらも真理、すなわち救済の知識によって自由が得られると説いたからだ。しかし、救済をもたらす知識についての彼らの概念は、救済についての彼らの考えと同じくらい大きく異なっている。山上の垂訓とブッダの最初の説法（『東洋聖典』第 11 巻146ページに翻訳されている）を並べてみると、ほぼすべての文に矛盾が見られる。「心の貧しい者は幸いである」という言葉は、ブッダの教えとは異質なだけでなく、正反対である。この言葉を古代ヘブライ語の概念に照らして考えると、ブッダは「心の貧しい者」に同情していない。彼の祝福は、自己意識が高く、自立心があり、自己修養と自己啓発に励む者に対してのみ与えられるものなのだ。 「汝は心を尽くして汝の神、主を愛せ、汝の隣人を汝自身のように愛せ。」仏陀は崇拝すべきより高次の存在を見出さず、自己以外に考えるべき対象も見出さなかった。彼の教えにおける道徳的戒律は良心に訴えるものではなく、義務感に駆り立てられるものでもない。他者は功徳を積む機会とみなされ、他者への親切は他者のためではなく、行為者の安全を確保するためであった。

141 . オルデンバーグ博士（『ブッダほか』 148ページ）は、遊女アンバパリはマグダラのマリアではなく、ブッダは彼女をキリストが罪深い女性とみなしたようには見ていなかったと、非常に適切に指摘している。ブッダはキリストのような罪への恐怖心を持っておらず、したがって罪の犠牲者の弱さに対する限りない憐れみも感じなかった。キリスト教的な意味での罪への憎しみは仏教には存在しない。仏教の​​最高の美徳は不動心であり、最もひどい不正や最も凶悪な悪事に対しても無関心な静穏さである。『チャリヤ・ピタカ』第3巻15節、また『東洋聖典』第 10巻第2部151 ページ。

142 . ビガンデット司教、『ガウダマの生涯』、 287ページ。H .ウィルソン教授、 『エッセイ集』、第2巻、243 ページ。ウィーラー、『インド史』、第3巻、 139ページ。オルデンバーグ、『ブッダなど』、 148ページ。 『東洋の聖典』第11巻、 71、72ページに収録されている『マハーパラニバーナ経』 。

143 . マハーパーラニバーナ経、第6巻10節、『東洋聖典』第11巻 、 114 ページ。エドキンズ博士は『中国仏教』 57ページで、火葬後のブッダが母マーヤーの前に現れ、マーヤーが棺を見に天から降りてきたという話を紹介している。チャイルダーズ教授は、パーリ語の最古の文献には、ブッダの死後の存在を信じる痕跡は一切見当たらないとしている（『パーリ語辞典』 472ページ、注1）。

144 . オルデンバーグ、ブッダなど、322、323ページ。クエネン、ヒバート講義、 p. 264.

145 . バガヴァッド・ギーターでは、クリシュナへの愛に満ちた献身が唯一の救済手段として求められていますが、クリシュナ崇拝はキリスト教の起源よりもかなり後に始まりました。ミュラー教授は（ギフォード講義、 99ページ）当時キリスト教の影響があった可能性は認めていますが、それを認める必要はないと述べています。彼はバガヴァッド・ギーター第9章29節（東洋の聖典、第 8巻、 34 ページ）「私を愛と献身をもって崇拝する者は、私の中にあり、私も彼らの中にいる」という一節を、ヨハネによる福音書第6章7節および第17章23節との興味深い類似点として引用していますが、聖ヨハネの言葉はこれらの記述が書かれる何世代も前から世界中で広まっていたことを忘れてはなりません。

146 . マハヴァッガ、第1巻、 18章。

147 . 多くの異本が存在する『ラリタ・ヴィスタラ』は、これらの伝説の主要な典拠である。T・W・リース・デイヴィッズ訳の 『仏教の誕生物語』 、ビガンデの『ガウダマの生涯』、スペンス・ハーディの『仏教の伝説』、 S・ビール教授訳の『釈迦族のロマンティックな伝説』には、釈迦の降臨にまつわる数々の奇跡が、興味深く数多く収録されている。

148 . 処女ではなく妻。『ロマンティック・レジェンド』 32、36、37、41ページ。

149 . 『ラリタ・ヴィスタラ』 63ページ（カルカッタ版）、『仏教の誕生物語』 62、68ページ。

150 . ナラカ経、スッタニパータ、xi. 1. 20、21;東洋聖典、 第10巻 。老いた苦行者アシタは、毎日の食事の後、天に昇り、神々が喜びに沸き立っているのを見て、ついに戻ってきて生まれたばかりの奇跡を見たと言われている（誕生物語、 69ページ）。

151 . 『Dhanima-Kakka-ppavatana Sutta』第 2 巻の翻訳者によって与えられたタイトル。 xi。東方の聖典の。

152 . スペンス・ハーディ著『仏教の手引書』 187ページには、13世紀以降に成立したとされる『プジャワリヤ』からの引用がある。

153 . スッタニパータ、『東洋の聖典』第10巻 、第2部、17ページ。

154 . 同書、第 10巻 、第2部、 31、45ページ。

155 . マハパラニバーナ スッタ、iv。 49、50、同上。 巻。 xi。 p. 81.

156 . ビガンデット、op.引用。 p. 323;スペンス・ハーディ、マニュアル、p. 347; Mahâparinibhâna Sutta、vi。 11-16。

157 . Das Evangelium v​​on Jesu in seinen Verhältnissen zur Buddha-Sage und Buddha-Lehre ;ライプツィヒ、1882年。

158 . いわゆるインドのシメオンの予言、ナラカ経典（東洋聖典第10巻 125ページ）をルカ福音書2章25節と比較し、マーラの誘惑の記述（ロマンティック伝説204、224ページ、またはハーディの仏教マニュアル183ページ）をマタイ福音書4章1節と比較し、いわゆるマハーパリニバーナ経典4章49 節（東洋聖典第11巻81ページ）をマタイ福音書17章1-8節と比較し、遊女アンボパリの祝宴（マハーパリニバーナ経典2章16節25節、東洋聖典第11巻30ページ）をルカ福音書7章のマグダラのマリアに対するキリストの扱いと比較してみよう。 36 を読めば、福音書記者が仏教の編纂者から借用した理論がいかにあり得ない、あるいはばかげているかがすぐにわかるだろう。最も感動的な偶然の一致の一つである、マハーパリニバーナ経 第 5 章34. 35 節にある仏陀が愛弟子アーナンダに語った最後の説法「心を乱してはならない」とヨハネによる福音書第 14 章1-6 節を比較すれば、我々が扱っている事実がかなり劣っていることは明らかである。仏陀の誕生と誘惑に伴う奇跡の中には、甚だしいばかげた話だけでなく、明らかな不道徳な話もあり、福音書の簡潔で慎み深く、控えめな記述によって、それらは力強く非難されている。ラリタ・ ヴィスタラ第 6章と第 7 章、および仏教の誕生物語第1巻58、68ページを参照。

159 . これは実に大きな推測である。翻訳者のフーコーはこれを紀元前1世紀に位置づけているが、T・W・リース・デイヴィッズは「ブッダの死後600年から1000年の間に生きた」ネパールの詩人に位置づけている（ヒバート講義録、197、204頁）。中国語版は紀元70年頃に存在していたと言われており 、英語訳者のラジェンドララル・ミトラは序文 48頁でこれを認めているが、それが翻訳版なのか、全く別の書物なのか、あるいはラリタ・ヴィスタラとどの程度一致しているのかについては、どの学者も確信を持って断言できていない。ビール博士も、アシュヴァゴーシャによるブッダの生涯がキリスト教時代の中頃頃に流通していた可能性が高いと述べている（中国仏教、 73頁）。

160 . マハーパリニバーナ経、 T.W.リース・デイヴィッズ訳、 『東洋の聖典』第11巻 。

161 . 祝福された仏陀はピンドラ・バーラドヴァーガ（奇跡を起こして白檀の鉢を得た）を叱責し、「これは不適切であり、規則に反し、不適切であり、沙門にふさわしくなく、ふさわしくなく、行うべきではない。どうしてあなたは、みすぼらしい木の壺のために、在家信者の前でイッディの奇跡的な力の超人的な性質を誇示できるのか？…これは未改宗者の改宗にも、改宗者の増加にもつながらない」（クッラヴァッガ、v. 8. 2）と言った。自己顕示のためにイッディの力で奇跡を起こす危険性は、クッラヴァッガ、vii. 1. 2, 3 のデーヴァダッタの物語で例示されている。しかし、マハーヴァッガ、クッラヴァッガ、スッタニパータ、および同様の書物では、奇跡は仏陀に帰せられ、改宗は仏陀の業績に帰せられている。

162 . ルカ1. 1.

163 . T・W・リース・デイヴィッズ著『ヒバート講義録』 128ページ。

164 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 190ページ。

165 . マシュー11世。 27; xxv​​iii。 16-20。

166 . マークi. 7-11; ii. 10-28; ⅲ． 38; 11. 35-37。

167 . プレッセンス、『Vie de Jésus』、p. 373.

168 . コックス著『ヨブ記注解』 19ページ。

169 . 仏陀の「三千五百」の奇跡の例については、『マハーヴァッガ』第1 巻15-20ページを参照のこと。「福音書に見られる驚異は、ヒンドゥー教のヨーロッパ神話に見られるものに比べれば、冷静で常識的なものに過ぎない」（ルナン、 『宗教史研究』 177、203ページ）。

170 . ゴデ著『キリスト教信仰擁護講義』118-161頁。

171 . ドッズ博士著『ムハンマド、ブッダ、キリスト』 201ページ、フェアバーン博士著 『哲学としての宗教研究』 36ページ。

172 . 58ページ、1巻版。

173 . トレンチ著『ハルシアン講義録』 150ページ。

174 . スッタ・ニパータ、ファウスベル訳、第10巻 、 102ページ。ヨハネ福音書18章37節との類似が示唆されている。

175 . ヒバート講義録、 144～147ページ。

176 . ドーナー『キリストの人格に関する教義』序論、 56-60頁、64-70頁；リドン『バンプトン講義録』1866年、 364-380頁；ランゲ『キリストの生涯』第 1 巻、 121-124頁。

177 . 例えばタルグムなど。

178 . たとえば、 デ・オフィフィック。ムンド。 私。 4;デ・ムンディ・インコル。 §16、17。

179 . シアーズ、『第四福音書』、220頁以降；ウェストコット、『聖 ヨハネへの序論』、16、17頁；ドーナー 、前掲書、第1巻、 327-332頁。

180 . ダルマは、古代のバラモンの用語で、法または秩序、つまり物事をあるがまま、またはあるべき姿に保つものを意味します。後のサンスクリット語では、義務と美徳、つまり実行された法も意味します。—ギフォード講義、自然宗教、94、95ページ。ブッダもまた、自己についての完全な知識を得た人を指す古代のバラモンの用語です。—サタパタ・ブラーフマナ、 xiv.7.2.17。仏教では、ダルマはブッダの教義、「菩提」、つまり自力で得た知識を意味し、「ヴェーダ」、 つまりバラモンを通してのみ得られる啓示とは区別されます。—サー・モニエ・ウィリアムズの仏教、 97ページ。

181 . オルデンバーグ『ブッダ』他、205-208頁；リース・デイヴィッズ『仏教』 87 頁；スペンス・ハーディ『仏教の手引書』 375頁。当時の哲学体系に対する彼の態度は、いくつかの経典に示されている。例えば、 『東洋聖典』第 10巻第2部、 148-152頁の『スッタ・ニパータ』を参照。明らかに彼はそれらを嫌悪し、軽蔑さえしていた。

182 . ル・ブッダほか、 79ページ。伝説によれば、彼が俗語を使用したことは原則の問題であった。「言葉遣いに優れ、発音に優れた」2人のバラモンが、僧侶たちが仏陀の言葉を自分たちの方言で繰り返すことで仏陀の言葉を歪めていると不平を言い、それを古典的または洗練された詩にすることを許可してほしいと頼んだ。「愚かな者たちよ、どうしてこのように話すことができるのか？…僧侶たちよ、仏陀の言葉を洗練された（サンスクリット語の）詩にしてはならない。そうする者は誰でもドゥッカタの罪を犯すことになる。」—Kullavagga、v. 33. 1; Sacred Books of the East、vol. xx。

183 . マハパラニバーナ スッタ、ii. 1.2;東方の聖典、vol. xi。 ;マハヴァガ、私は。 6. 18、27;同上。 巻。 13.

184 . ヴトケが『Geschichte des Heidenthums』で示そうとしているような「無」としてではありません。 § 166. オルデンバーグ、ブッダなど、p. 212.

185 . 『サンユッタ・カ・ニカーヤ』、オルデンバーグ著『ブッダ』他、 217ページより引用。

186 . ブッダと宗教、 p. iii、はじめに。

187 . 「近代仏教徒」は、 H・アラバスター著『法の輪：シャムの資料から学ぶ仏教』という書物に収録されている （ロンドン、1876年）。

188 . ウェストコット博士、『キリスト教の社会的側面』、 12ページ。アリストテレス、 『倫理学』、第1巻、第4巻、第3章。

189 . 「近代仏教徒」、アラバスター、『法の輪』、 73ページ。スペンス・ハーディ、『東洋の僧院主義』、5、339ページ。ゴガーリーによるブラフマジャラ経の翻訳、『ディーガ・ニカーヤ』、セイロン・アジア協会誌、1846年。

190 . ミュラーのダンマパダの序文、p. xxx、旧版。

191 . 『東洋聖典』第10巻のダンマパダ31、32ページにある注釈。フランクフルター、付録バンパミズーリ講義録、 1881年、 349ページ。

192 . Rhys Davids, Buddhism , p. 95; Spence Hardy, Manual of Buddhism , p. 388; Oldenberg, Buddha, etc. , quoting Bhikkuni Samyutta, p. 258; Colebrooke’s Essays , vol. i. p. 417, Cowell’s edition; Sabbasava Sutta, 10, 11, 12: Sacred Books of the East , vol. xi.

193 . 『ガウダマの生涯』初版、 321ページ注；ラングーン、1866年。

194 . マックス・ミュラー、 『ブッダゴーシャの寓話集』序文、p. xxx、 1870年版。

195 . この信仰の最初の痕跡は、ウパニシャッド、ブリハダーラニヤカ、iii. 2. 1、東洋の聖典、第 xv. p. 126、ダンマパダ、v. 1. 127、同書、 第 x 1 部、第1. 3. 35 に見られると言われています。

196 . リース・デイヴィッズ著『ヒバート講義録』 94ページ、および彼の著書『 仏教の手引書』 100、106ページを参照。

197 . 「我々の存在はすべて、我々の思考の結果である。それは我々の思考に基づいており、我々の思考によって構成されている。もし人が邪悪な考え（あるいは汚れた心）で話したり行動したりするならば、苦しみは荷車を引く牛の足に車輪が続くように、その人に付きまとう」（ダンマパダ、1）。「空にも、海の真ん中にも、山の裂け目に入っても、この世に人が悪行から解放される場所は知られていない」（ダンマパダ、127；東洋聖典、第10巻 ）。

198 . 「宗教を信じることと、安全性を回復すること。」 ―ワシリーフ、仏教、紹介。さよなら。​ラブレー、p. ⅲ．

199 . ドッズ教授著『ムハンマド、ブッダ、そしてキリスト』 171ページ。

200。 ナーガセーナの像は、魂の分離存在という考え方を反駁するために用いられた。（ミリンダパンハ、 25ページ、オルデンバーグ 『ブッダ』 254ページ、ハーディ『マニュアル』 425ページ、リース・デイヴィッズ『 仏教』 96ページより引用）

201 . オルデンバーグ、前掲書、221頁。

202 . パイドン、ジョウェットの序論、第1巻、 407ページ、 1875年版。

203 . 『ラリタ・ヴィスタラ』英訳版序文；カルカッタ。

204 . スッタニパータ；東洋の聖典、第 10 巻、 33、80頁。

205 . ブッダ等、274-284頁；リース・デイヴィッズ著『仏教』、111-123頁。

206 . チャイルダーズ、パーリ語辞典、アート。ニルヴァーナ。

207 . ケロッグ博士は著書『アジアの光と世界の光』（ 223、252ページ）の中で、翻訳者が「不死」という言葉を涅槃と同義語として用いることに強く抗議している。博士が指摘するように、それは「確かに死の終わりを意味するが、それは生命が勝利したからではなく、生命が止んだことで死が糧を得るものがなくなったからである」。不死、永遠の至福、その他類似の表現は、涅槃という言葉の一般的な用法によってのみ正当化されるが、それは仏教的ではない。

208 . イザヤ書33 章。 11;ジェームズ三世。 18.

209 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 97、223ページ。

210 . 「苦しみを知らず、苦しみの原因を知らず、苦しみの終焉に至る道を知らないこと、これを無知という。」したがって、これらのことを知ることは救済の知識である。―マハーヴァッガ『 東洋聖典』第13巻 75 ページ、注2。

211 . この三つの区分、あるいは「入り口」（ハーディ、『マニュアル』、 491ページ）は、かつてウェーバーによって仏教特有のものと考えられていましたが、バラモン、ペルシア人、ユダヤ人、ギリシャ人、そしてキリスト教徒にも共通していることが証明されています。『東洋聖典』第1巻第1部、28、29ページの興味深い注釈を参照してください。

212 . フェアバーン博士著『宗教と哲学の研究』 161ページ。

213 . ダンマ。スタ、2-4。東方の聖典、vol. xi。 146、147ページ。マハヴァガ、私は。 6. 17-20;同上。 巻。 13. 94、95ページ。

214 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 124ページ。

215 . フランクフルター、ワーズワースのバンプトン講義「唯一の宗教」へのAのpp.、p.348 ; スッタニパータ、東洋の聖典、第10巻、p.69。

216 . パンセ、vol. ii. p. 34;巻。 私。 p. 205;編。フォージェール。

217 . スペンス・ハーディ著『仏教の手引書』 506ページ。

218 . スッタ ニパータ、東方の聖典、第 1 巻。 ×。 33、46、67ページ。ダンマパダ、284。

219 . 『東洋聖典』第 11 巻、 60、61ページ。

220 . マハーパラニバーナ経、第4章4節；東洋聖典、第11巻 。

221 . サンティレール、ル・ブッダ他、149、153、161ページ。

222 . ワーズワース、『バンプトン講義録：唯一の宗教』、 91ページ。

223 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 289ページ。

224 . メタ・スッタ、『東洋聖典』第 10 巻、 25ページ。

225 . マハーヴァッガ第10巻第2章3-20節に記されている物語を参照のこと。また、アショーカ王の息子クナラの物語も参照のこと。後者については、ブルヌーフが序文で、近代起源であると述べている。オルデンバーグ著、290ページに引用されている。

226 . リース・デイヴィッズ博士著『仏教』 126ページ。ファウスベルは「～の社会を耕さないこと」などと訳している（『スッタニパータ』『東洋聖典』第10巻 43、44 ページ）。

227 . エドキンズ博士著『中国仏教』 204ページ。

228 . ダンマパダ、157-8-9、379-80；東洋の聖典、第1巻 。

229 . T・W・リース・デイヴィッズは、自身の翻訳『ケートー・キラ・スッタ（不毛と束縛）』の序文（『東洋の聖典』第 11 巻、 222ページ）で、この経典を読んで、どうしてもペテロの手紙第二1章5-9節を思い起こしたと述べている。この経典で言及されている不毛とは、人間を存在に縛り付ける「十の束縛」から解放されるための努力がうまくいっていないことであり、その主なものは、いかなる形であれ、あるいは形のない不死への渇望である。これは聖ペテロの考えとどれほど対照的だろうか。「信仰に熱意を注ぎなさい」、そうすればそれは勝利する信仰となる。しかし、知識のない信仰は迷信であり、熱意が誤った方向に向けられると害を及ぼすので、熱意に「知識」を注ぎなさい。そして、制御されない知識は傲慢に堕落するので、知識に「節制」を注ぎなさい。しかし節制は「忍耐」に根ざし、個人的な利益ではなく神の栄光に向けられなければならない。こうして「敬虔さ」が達成されれば、「兄弟愛」が表れ、そしてすべての被造物に対する「慈愛」が生まれる。これこそが主イエス・キリストの恵みであり、至高の善であり、私たちが不毛でも無益でもないという知識である。この「不毛と束縛」という言葉の類推以上に、二つの宗教の完全な矛盾を力強く示す例は他にないだろう。

230 . 聖パウロのフィリピ人への手紙4章8節と比較してください。「最後に、兄弟たちよ。真実なこと、高潔なこと、正しいこと、清いこと、愛すべきこと、麗しいこと、徳のあること、称賛に値すること、これらすべてを心に留めなさい。」

231 . Dhamma-Kakka-ppavattana Sutta、6、メモ。東方の聖典、vol. xi。 p. 148.

232 . ダンマパダ、239；同書、第 10巻 、1ページ。

233 . アカンケヤ・スッタ。東方の聖典、vol. xi。 p. 210.

234 . 伝説に従うならば、彼はそれによって生じる奇跡的な力を信じていた（マハーパラニバーナ経、i. 33、iii. 22、またマハーヴァッガ、i. 20. 24を参照）が、自己顕示やわずかな利益のためにその力を行使することを非難した（クッラヴァッガ、 v. 8. 2、またvii. 1、2、3、東洋聖典、第 xi、 xii、 xiii巻）。

235 . ゴフ著『ウパニシャッドの哲学』 267、268ページを参照。

236 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、 314ページ。

237 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 35ページ。

238 . サンティレール、ル・ブッダなど、p. 162.

239 . アラバスター氏、『法の輪』序文、16ページ 。

240 . アイテル、『仏教講義』、59-70ページ。サンティレール、ル・ブッダ、 p. 156.

241 . ジャクソンのバンプトン講義「報復の教義」、 284ページ。ケアドの宗教哲学、クロール講義、259ページ以降。

242 . サンティレール、ル・ブッダ、p. xxii;ハーディの東方君主制、 p. 312.

243 . 「この宣言（人権宣言）に神の名を冠しなさい」と、アベ・グレゴワールは1789年に国民議会に語った。「さもなければ、この宣言は根拠を失い、正義は力と同等になってしまうだろう」。議会はこれを拒否したが、その後すぐに彼の判断が正しかったことが証明された。―ベアリング・グールド『信仰の発展』第 2巻、 88 ページ。

244 . サンガとは、元々は（ヒンドゥー教の賢者の周りに集まった弟子たちの）集まりを指す。仏教においては、（フランシスコ会やドミニコ会のような）修道会全体を指す。―サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 176ページ。

245 . ロバートソン・スミス著『イスラエルの預言者たち』275ページ。

246 . Kullavagga、vi. 2、3、4; Sacred Books of the East、vol. xx.。

247 . ウェーバー、『インド文学』、 306ページ。

248 . ダンマパッダ、141;東方の聖典、vol. ×。パートi. ; Pâtimokha Sekhiyá Dhammâ、1、2、3、4;同上。 巻。 13. p. 59.

249 . マハーパラニバーナ経、iii. 65;東洋聖典、第 11 巻。

250 . クエネン、ヒバート講義、p. 279.

251 . マハーヴァッガ、第1巻11節；東洋聖典、第13巻 。

252 . 同書、 第1巻、 12頁。同書、第13 巻 。

253 . 同上。 ⅲ． 27.5;同上。 巻。 17.;クラヴァガ、vi。 1.3;同上。 vi. 9.2;同上。 巻。 ××。

254 . クエネン、ヒバート講義、251頁以降。それがより高貴な実を結んだという教義は、一部の人々によって明確に否定されている。アパスタンバ、前置詞ii. パトix.ハン 23 を参照。また、前置詞ii.パトix.キン 24. 15 も参照。東洋の聖典、第 2 巻、 156、159頁。

255 . 「行い」の道――儀式や供犠を伴う宗教。「信仰」の道――行いを伴わない神々への献身（心）。「知識」の道、すなわち真の悟り。――サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 95 ページ。

256 . サンティレール、ル・ブッダなど、p. 152.

257 . しかし、教父や教会博士たちによる抗議はなかったわけではない。ヘルマス『シミリウス』 第5章、クレメンス『ストロマテ』 第3章、テルトゥリアヌス『ジェフニオについて』 123頁以降、『パリオについて』181頁以降を参照。

258 . ギーゼラー著『教会史』 第 1 巻、 289頁以降。ネアンダー著『教会史』 第 3巻 、 305頁以降。

259 . 聖マタイによる福音書講話69、70。

260 . モンタランベール著『西方の修道士たち』第1巻、319 ページ。ネアンダー著 『教会史』第3巻、 338、339ページ。

261 . カシアン、コラリネス、ii. 5-8;デ・インスタット。モナチ、×。 ; De Capitalibus vitiis、ファラー著、Lives of the Fathers、vol. ii. p. 224;バートン、 憂鬱の解剖学、ii。 510。

262 . 『西方の僧侶たち』第1巻、27 ページ。

263 . スッタニパータ、75-81；東洋聖典、第10巻 、 p. ii。

264 . テオド。エクルズ。履歴。リブ。iv.キャップ。 26.

265 . 「彼らは全世界のために祈った。」—クリュソストス『ヨハネの福音書』 78節

266 . オルデンバーグ、『ブッダ』他、317、318頁。

267 . マハヴァガ、viii。 15;東方の聖典、vol. 17.

268 . 「私は、その時代の被差別階級が教団の一員として言及されている例を知りません。」「仏教の教義によれば、善良なシュードラやヴァイシャはクシャトリヤとして生まれ変わることしか望めず、これはカーストの区別がブッダの意識の中で決して消滅したり無価値になったりしていなかったことを明確に示しています」（ブッダほか、 156頁）。

269 . マハーヴァッガ、i. 39. 76;東洋聖典、第 xiii巻 。

270 . ゲーテが断言したように、キリスト教は「軽蔑され弱者とされるものを好む」のではなく、神の目には何一つ軽蔑され卑しいものはないように、キリストは父なる神との交わりの中で、自然人の魂からは憎まれているにもかかわらず、身体の不自由な者、足の不自由な者、盲目の者を慈しんだ。そして、この姿勢は、真のキリスト教会の「特徴」あるいは「印」であり続けるだろう。

271 . クーネン、『ヒバート講義録』、1882年、 284ページ。リース・デイヴィッズ、『ヒバート講義録』、1881年、 155ページ。

272 . オルデンバーグ、『ブッダなど』、181、182頁。

273 . スコッツマン紙、1889年8月17日。

274 . E.ブルヌフ、『宗教学』、 94ページ。

275 . マハヴァッガ、i. 49. 6.

276 . 同書、 第1巻、 54.5；東洋聖典、第13巻 。

277 . マハーヴァッガ、第1巻、第7章、10-15節。東洋聖典、第13巻 。

278 . マハヴァッガ、i. 29。

279 . 同書、 第1巻、 76ページ、1-10頁。

280 . 仏教、 80ページ。リース・デイヴィッズ博士は、入会時に家族名と引き換えに新しい名前または修道院名が与えられたと述べている（ヒバート講義、 39ページ）が、オルデンバーグ教授は、これはごく少数の事例によってのみ裏付けられていると主張している（ブッダ等、 353ページ注）。

281 . マハヴァガ、私は。 30. 1-4;また同上。 vi. 14.6;そしてクラヴァガ、 vi。 1-2.

282 . マハーヴァッガ、i. 78. 1-5。

283 . マハーヴァッガ、i. 79. 1-3。

284 . マハーヴァッガ第1巻25章1-24節には、修行僧がウパッガーヤに対して負うべき義務について、 同書 第1巻32節、クルラヴァッガ第8巻13-14節には、アーカリヤに対して負うべき義務について記されている。両者に対する義務は同じだが、ウパッガーヤの方が2人の師のうちより重要であったようだ。

285 . リース・デイヴィッズ博士著『仏教ハンドブック』 169ページ。

286 . ダンマパダ、200；東洋の聖典、第10巻 、第1部。

287 . パティモッカ; パキッティヤー・ダンマ、10; 生き物を殺したり傷つけたりする可能性があるためと言われている。

288 . サー・エドウィン・アーノルド著『アジアの光』 95ページ。

289 . クラヴァガ、v. vi. ⅲ． パシム;マハヴァガ、私は。 25.15.

290 . ダンマパダ、141、142；東洋の聖典、第10巻 、第1部。

291 . サー・エドウィン・アーノルド著『アジアの光』 95、96ページ。

292 . マハーヴァッガ、i. 31. 4.

293 . 『東洋の聖典』第 10 巻、ダンマパダ入門、 p. xliv ：エドキンズ博士による『中国仏教』からの北方経典からの引用の長いリスト。

294 . 「あなた方は清らかですか？」という質問が三度投げかけられた。マハーヴァッガ、ii. 1-36。

295 . 例として、『クルラヴァガ』第21巻、『東方聖典』第 20巻を参照のこと 。

296 . コロンボ司教、『19世紀』、1888年7月。

297 . マハヴァガ、iv。 1.18;東方の聖典、vol. 13.

298 . ウェーバー、『インド研究』、第10巻、 118頁。ジョン・ミューア博士による韻律翻訳、 250頁。エッゲリング教授の引用箇所あり。

299 . マハーパガーパティ・ゴータミーは、彼の叔母であり乳母でもあり（クルラヴァガ、10.1）、アーナンダを通して彼が比丘尼教団を創設するきっかけとなった人物ですが、単なる名前以上の意味を持っているようです。ヴィサーカーは「豊かで寛大な者」という意味で、別のタイプの信者です（マハーヴァッガ、8.15）。

300。 仏教ジャータカ物語、リース・デイヴィッズ訳、87、90頁；ビガンデ著『ガウダマの生涯』、旧版、 156、168頁。

301 . ダンマパダ、284；東洋聖典、第 10巻

302 . 『大病の書』第23巻、『東方聖典』第 11巻 。

303 . エイテル著『仏教講義』 10ページ。

304 . Kullavagga、x. 1. 3、4; Sacred Books of the East、vol. xx。

305 . アレクサンドリアのクレメンスは結婚と家庭生活の価値を強調している（Strom. vii.、Paedag. iii）。テルトゥリアヌスも同様である（Ad Uxorem、ii. c. 8）。

306 . ドナルドソン校長、『コンテンポラリー・レビュー』、1889年9月。

307 . ヘンリー・S・メイン卿著『制度の初期の歴史』 341ページ。

308 . クルラヴァッガ、x. 1. 6。

309 . クルラヴァッガ、x. 1. 27。

310 . パティモカ。パキティヤ ダンマ、6、7、27、66、67。

311 . 「修道士たちよ、あなた方は女性の前でひざまずいてはならない。彼女たちの前で立ち上がってはならない。彼女たちに向かって両手を合わせて差し出してはならない。また、彼女たちにふさわしい義務（下位の者から上位の者への義務）を彼女たちに対して果たしてはならない。」—Kullavagga、10. 3. 1。「妻を、弱い器として、また共に神の恵みの相続人として敬いなさい。」—1ペテロ3: 1-7。

312 . ダンマパダ、85、86；東洋聖典、第 10巻

313 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教ハンドブック』 125ページ、スペンス・ハーディ著『東洋の僧院主義』 199ページ。

314 . 彼に関して鉢は「ひっくり返され」、彼の家は不法な場所となった。—Kullavagga、v. 20. 3; Sacred Books of the East、vol. xx.

315 . サー・モニエ・ウィリアムズは、信者たちは僧侶に懺悔はしなかったものの、4日間は彼らによって守られていたと述べている。 （『仏教』 84ページ）

316 . オルデンバーグ、『ブッダ』他、162ページ注。

317 . マハーヴァッガ、第6巻、 24章、1-6節。

318 . クラヴァガ、vi。 1-5;同上。 vi. 4.10.

319 . マハパラニバーナ スッタ、ii. 33.35.

320 . コリント人への手紙第一14章

321 . 「Das Christenthum ist das allerveränderlichste; das ist sein besonderer Ruhm」 —Rothe、Stille Stunden、p. 357.

322 . 使徒行伝28:13 ; ローマ人への手紙15:24; テモテへの手紙第二4:10 ; ペテロの手紙第一1 : 1。

323 . グレッグ・ニス作品集 iii. 574.

324 . ケイム、ロムとクリステントゥム、p. 417.

325 . ウルホルン、『キリスト教の葛藤』、54、90頁。

326 . ネアンダー、『教会史』第1巻 、 10、40ページ。

327 . オリジナル。続きセル。 iii. 44-54;タチアン、c. 33;ミヌット。フェリックス、オクタヴ。 8.12;テルトゥル。お詫び申し上げます。 37 et パシム。

328 . ニューマン、『同意の文法』、460ページ以降。

329 . クラヴァガ、iv。 14.25;また同上。 vii. 1.5;東方の聖典、vol. ××。

330 . E.ブルヌーフ著『宗教の科学』 288ページでは、プリヤダルシとダニエル書9章23節の「大いに愛された人」との類似性について言及している。

331 . Lotus de la bonne Loi、アプリを参照してください。 ×。 p. 659秒：プリンセップのトランス。、 ジュール。アジアト。社会ベン。 巻。 vii. 219ページ以降; HHウィルソン 教授、 vol. 11. 1時間の。アジアト。社会ベン。 153ページ以降

332 . ウィーラー著『インド史』第3巻 、 214 ページ。

333 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教ハンドブック』 225ページ。

334 . ディパヴァンソ、第 8章

335 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教ハンドブック』 259ページ。

336 . 『西方仏教録』、ビール教授訳、第1巻；『仏陀記』第22章、第49頁、第2巻；『玄奘』第6巻、 13、14頁。

337 . ラッセン、インド・アルテルス。 巻。 ii. p. 1078;巻。 iv. p. 741。

338 . ビール博士著『中国における仏教』 61ページ、エドキンズ博士著『中国仏教』序文1ページ 。

339 . 『チベットの仏教』、E.シュラーギントヴァイト、 61-75ページ。

340 . 古代と現代の宣教活動の比較進歩

341 . マクリア博士著『ヨーロッパの漸進的転換』 6 ～12ページ。

342 . ヌーヴォー・ジュール。アジアト。 106、137、139ページ。

343 . エドキンズ博士著『中国仏教』84、207ページ。

344 . 「純粋な状態で存在していたアーリア人種は、仏教に改宗したことも、その教義を永続的に採用したこともなかったと断言できる。」—ファーガソン、『樹木と蛇の崇拝』、 67ページ。古代トゥラン人種は、野蛮でも残忍でもなかったどころか、中国文明の基礎を築いただけでなく、西アジア最初の文明化者であり、ヨーロッパの南海岸沿いに芸術と科学を広めた最初の人種でもあったようだ。イベリア、エトルリア、フェニキア、ヒッタイト、さらにはエジプトの遺跡も、この偉大な人種の遺物であると現在では認められている。この人種は、西暦13世紀の歴史的な西進よりもはるか以前に、アジアとヨーロッパに次々と大群を送り込んでいたに違いない。インドへの最新の侵略は、仏陀のスキタイ人の祖先ではなく、シーク教徒によって行われたのかもしれない。—コンダー、「西アジアの初期の人種」、ジャーナル。人類学研究所、 1889年8月、 30-43頁。

345 . モニエ・ウィリアムズ卿、仏教、序論。アイテル、仏教講義。

346 . サー・モニエ・ウィリアムズ著『仏教』 114、156ページ。

347 . Wassilief、Le Bouddhisme、他、14、18ページ。

348 . デーヴァダッタの五つの要点（クルラヴァッガ、第七章、第３章、第１４、１５節）はすべて、サンガが実践しているよりもさらに禁欲的な規則を主張している。

349 . スタンレー著『東部教会』 45、50ページ。

350 . トゥルヌール、「パリ芽実録」、Journ.アジアト。社会ベン。 巻。 vi. p. 729; Wassilief、Le Bouddhisme、他、p. 18.

351 . 分裂の始まりは『クルラヴァッガ』第七章で多くの伝説的な装飾を伴って語られている。そこでも第七章第五節、そして『マハーヴァッガ』 第十章第１節第六節では、「分裂」と「分裂」の区別が明確にされ、平和であったサンガの分裂に予言された災いが次のように述べられている。「彼はニラヤで一劫煮られ、長い間苦しみの苦行に縛られる運命にある」。分裂したサンガを和解させた者は、天界で一劫の間幸福に恵まれたのである。

352 . T・W・リース・デイヴィッズ著『仏教ハンドブック』 182ページ。

353 . ビール著『中国仏教』 101ページ：「連想と記憶の崇拝」

354 . アグニ。インドラ、スーリヤ。カーン、仏教、vol. ii. p. 156;モニエ・ウィリアムズ卿、仏教、p. 175.

355 . 「自己啓発的な知性 から生じた知性（菩提）が本質（サットヴァ）となった存在であり、仏陀となる前にあと一度だけ人間界を通らなければならない存在。」—エイテル『サンスクリット語・中国語辞典』 26ページ、サー・モニエ・ウィリアムズ『仏教』 98ページ。

356 . Wassilief、Le Bouddhisme、他、124ページ以降。 ;ブルヌフ、Le Lotus de la bonne Loi、p. 302.

357 . ミリンディパンハのナーガセーナであるナーガルジュナは、大乗仏教の一派の創始者ではないにしても、その主要な代表者であった。彼は神話上の人物とみなされており、その名前は、この体系の様々な著者や医師の総称であると考えられてきた。小乗仏教と大乗仏教の教義とその細分化については、ワシリーフ著『仏教』 9頁以降、 118頁以降、シュラギントヴァイト著『 チベット仏教』 19～57頁を参照。ナーランダは仏教時代には非常に重要な中心地であったに違いない。―ファーガソン著『樹木と蛇の崇拝』 79頁。

358 . エドキンス博士は、紀元190年頃

359 . バーヌフ、イントロ。芽の歴史。インド Vol. 私。 220、224ページ（パリ、1844年）。また、Burnouf、Le Lotus de la bonne Loi、章。 xxiv。 261-268ページ。付録Ⅲも。 498-511 ページ(パリ、1852 年)。

360。 ミュラー、ギフォード講義、自然宗教、 543ページ。ビール博士、 中国仏教、 123ページ。モニエ・ウィリアムズ卿、仏教、 195ページ。

361 . ホジソン著『仏教の文学と宗教の図解』 30 ページ、ブルヌーフ著『序論等』 116 ～121ページ、また 118ページの注釈でホジソンの引用を参照。

362 . グノーシス主義と仏教の間には強い類似点があり、これは後世のつながりを示唆しているかもしれないが、その起源において両者は全く異なっていたように思われる。グノーシス主義の方法、目的、用語はすべて、純粋に西洋の源泉に由来することを示している。グノーシス主義がアディ・ブッダを東洋にもたらした可能性は十分にあるが、両者の関係性については未だに解明されていない。ウェーバー著『インド文学史』 309 頁、オブリー著『ニルヴァーナなど』 161頁、ライトフット司教著『エッセネ派に関するエッセイ（コロサイ人への手紙）』 157頁、 『ホーム・アンド・フォーリン・レビュー』 第 3 巻143頁以降（1863年）を参照。

363 . モニエ・ウィリアムズ卿、仏教、p. 203;ビール博士、中国仏教、 p. 128;アイテル博士、講義、p. 98.

364 . Kullavagga、v. 21. 4; Sacred Books of the East、vol. xx.

365。 イントロダクション。 § vi. p. 558: 「オーストラリアの悲惨な教義を転写することを拒否するのは、形式的なものであり、愛情を注ぐものです。」

366 . アーリヤサンガ、ヨガチャリヤまたは大乗の瞑想システムの創始者 (西暦400年頃)。彼の教義の説明については、ワシリーフ、 ル・ブードを参照してください。 288ページ以降、シュラーギントヴァイト、バド。チベット、39ページ以降、46連。 ;リス・デイヴィッド、仏教、p. 207連

367 . 19世紀のある作家は、1889年10月に、フクとガベが45年前にラサから追放されて以来、ラサについて書いた唯一の記者の証言を述べている。この証言によれば、教会は名目上は支配的だが、実際には国家を掌握している。大ラマ評議会の5人のメンバーのうち4人は在家信者で、上級軍将校であり、摂政がその長である。大ラマが18歳になるまでは摂政が最高権力者であり、60年間、幼い頃に選ばれた大ラマで18歳の誕生日を迎えた者は一人もいないのだ。

368 . しかし、仏教はチベットに文字の技術、言語のアルファベット化、文法の恩恵をもたらし、カンジュールのコレクションに代表される聖典だけでなく、タンジュールの雑多な文学ももたらした。仏教の宣教師や彼らを庇護した王の中には、真に偉大な人物が何人かいた。クビライ・ハンと最初のラマ教皇パクパ（1259-94）は、文明化の事業に永続的な貢献をした。ケッペンの『 ラマ教の階層と教会』（彼の有名な最も骨の折れる著作『仏陀の宗教』の第2巻）、 T・W・ リース・デイヴィッズ『ラマ教の芸術』、ブリテン百科事典第14巻、サー・モニエ・ウィリアムズ『 仏教』、 262-302頁を参照。

369 . この歪んだ仏教の形態に関する最新かつ信頼できる情報は、TW Rhys Davids、Sir Monier Williams、『Buddhism』、 Babu Sarat Chunder Das、『Religious Hist. of Thibet』、 Journ. Asiat. Soc. Beng. 1881、Alex. Csoma de Koros の生涯と著作、Th. Duka、Lond. 1885、E. Colborne Baber 、『 Travels and Researches in Western China 』、 Bushellの『Hist. of Thibet』、Journ. RAS vol. xii. 1878-79 に掲載されている。

370 . 観音菩薩への祈り。観音菩薩がチベット人に伝えたと信じられている。—クラプロート『仏陀断片集』 27頁、ホジソン『 図解集』 171頁、チャールズ・ローリング・ブレイス『キリストの事績』 455頁。

371 . シュラギントヴァイト、チベットの仏教、 227-272ページ。

372 . 『チャイニーズ・レビュー』第11巻、162 ページ。ビール著『中国における仏教』 233ページ。

373 . ある異教徒がヒレルにユダヤ教のすべてを簡潔に説明してほしいと頼んだとき、彼は「自分がされたくないことは、他人にもしてはならない」と答えた。（クエネンの『イスラエルの宗教』 243ページ、 タルムード『安息日』31aからの引用）

374 . イザヤ書32章5節、6節を参照。ソクラテスは『パイドン』の中で、「言葉を誤って、あるいは無意味に用いることは、それ自体が誤りであるだけでなく、魂に悪をもたらす」と述べている。良い形容詞を悪い対象に誤って適用することで、甚大な害悪が生じる。孔子をはじめとする真の改革者は皆、名前の正しき是正に努めるのである。

375 . 舒経、史経、序文および序論、 1-27 頁、レッグ博士著； 東洋聖典、第3巻 。

376 . 老子の人生と意見の記憶。

377 . 「Le Livre de la Voie et de la Vertu」というタイトルで『Tâo-teh-King』を翻訳。

378 . μέθοδος、ダグラス教授、儒教と道教、p. 189.

379 . キリスト教の起源から遥か昔、しかもその発祥地から遠く離れた時代に、キリスト教道徳の根本的な原則が見出されるのは非常に興味深い。箴言におけるこの原則の記述は、時間的には老子道徳経における記述よりも先行していたかもしれないが、世界の終末において、孔子の「黄金律」とともに語られていることは、人類の道徳的本能が本質的に一体であることを証明している。

380 . レッグ博士による『東洋聖典』第3巻 の序文、p. xxi ; また、『老子』、ブリタニカ百科事典第14巻。

381 . エドキンズ博士著『中国仏教』 128、202ページ、ビール著『法顕入門』 27ページ。

382 . ダグラス著『儒教』 84ページ、ビール著『中国仏教』 235ページ、エドキンズ著『中国仏教』 333ページ。

383 . カタコンベ全体を通して磔刑像は一つも見つかっておらず、十字架もごくわずかしか発見されておらず、しかもそれらは一般的に偽装された形で発見されている。初期教会の交わりは復活し勝利したキリストとの交わりであり、礼拝の精神と熱意が衰退した時に初めて磔刑がこれほど重要視されるようになったのである。—ノースコートとブラウンローによるデ・ロッシの『ローマ地下遺跡』の要約、スミスとチータム の『キリスト教古代辞典』、カタコンベの項、294頁以降、ウィザロウの『 カタコンベ』、260、281頁。

384 . 聖遺物崇拝の有効性は、早くも4世紀には確立されていたと言えるだろう。ユリアヌスは教会を、死者の骨で満たされた白塗りの墓に例えている。聖像崇拝の発展は、立派な教会の建設と絵画や彫刻による装飾と並行 して進んだ。個々の司教からは強い抗議があり、公会議による禁止令さえ出されたが、その流行は彼らの激しい非難をものともしなかった。8世紀になっても、イサウリアヌス帝の聖像破壊改革は遅すぎた。しかも、彼の熱意は誤った方向に向けられていた。彼は高度な芸術を攻撃し、真に優れた絵画だけを非難し、粗雑で古い作品は免れ、本物と偽物を問わず聖遺物の崇拝と恥ずべき取引には手をつけなかった。こうしたことすべてに反して、西方のグレゴリウスが信仰の助けとなる芸術の擁護者となったことは、驚くべきことではない。―ミルマン『ラテン・キリスト教』第 2 巻、 152ページ。

385 . ミサに反対する改革派教会は、普遍的な祭司職、ひいては目に見える教会の永続的な犠牲の精神を堅持する。地上におけるキリストの証人として、教会は自らの贖いへの感謝の念を込めて、世界の救済のために常に自らを捧げなければならない。

386 . ファーガソン著『樹木と蛇の崇拝』 67ページ、カニンガム著『ビルサ族のトペス』 130ページ。

387 . エドキンズ博士著『中国仏教』 126ページ、士師記6章31節。

388 . 元々はボーディタラと呼ばれていたが、師であるパヤンタラによって、彼の宗教的な「洞察」の証として改名された。彼は、劫のすべての仏陀が使用し、また使用するであろう有名な托鉢鉢を中国にもたらしたと言われており、その鉢が最終的に消えることは、仏教が滅びようとしていることを示している。このように、仏教にも聖なる宝がある。ボーディダルマは、クシャトリヤ階級であるにもかかわらず、「壁を見つめるバラモン」と呼ばれている。それは、中国に到着してから9年間、沈黙の瞑想にふけったからである。（アイテル著『 サンスクリット中国語辞典』 24ページ）

389 . エドキンズ博士著『中国仏教』 130ページ。

390 . 外に神を求めても無駄だった人々は、幸いにも自らの良心と愛情の証しの中に神を見いだしたが、一般的に、外の啓示を傲慢にも拒絶する人々は、内なる視覚能力を曇らせるだけである。「神秘主義が外的権威を捨て去ったとき、中世の革命的汎神論のように狂気に陥った。それが啓示された真理にますます深く組み込まれるにつれて、宗教改革前夜のように、慈悲深い力となった。」―ヴォーン、『神秘家たちとのひととき』第 2巻、 356ページ。

391 . 「神秘主義」、A.セス著、『英国百科事典』第 17巻 、 129-136頁。

392 . 神秘主義をその最も純粋な側面や最高の代表者、例えばマダム・ギヨンの静寂主義、スウェーデンボルグの心霊主義、ノヴァーリスとして知られるF・フォン・ハーデンベルクのロマン主義から判断するならば、それは正しいと言えるだろう。思弁的あるいは哲学的側面においても、ケンブリッジのプラトン主義者やヨーロッパとアメリカの観念論者の著作から、「行動は病的である」「夢を見ることは克服することである」「魂は神秘的な夜の奥底で天の女王、永遠の美を発見するためには現実世界を捨てなければならない」といったノヴァーリスの格言に相当する抜粋を抜き出すことは難しくないだろう。—『夜への賛歌』、著作集、第2巻、158 ページ。

393 . パティモッカ、パーラーギカー・ダンマー、3、東洋の聖典、 第13巻 。

394 . ビール著『法顕入門』 42ページ。重要な点において、キリスト教の堕落は仏教の堕落よりもひどかった。仏教の苦行僧は、自らには容赦がなかったものの、打ち負かした敵を拷問することは決してなかった。ローマ異端審問やプロテスタントによる残虐行為に匹敵するものは、仏教のどの歴史書にも見当たらない。

395 . ἡ σωματικὴ γυμνασία , 1 ティム。iv. 8.

396 . タイラー著『原始文化』第1巻 、 440 ページ。

397 . 「時代を超えた神秘主義を生き、神秘主義を究明し、悲惨なマニエールを完成させ、偶像のようなグロシエールを手に入れ、ソーセルリーの愚かな実践法を理解してください。」 （ラブレー、『ラ・コム』の序文）ワシリーフの仏教訳、 p. 4 )。これは西洋の宗教史の中でしばしば検証されており、目に見えないものや言葉にできないものに入り込んだり、それを覗き込んだりする多くのかつての「スピリチュアル」志願者の運命は、現在存在の自然条件を超えようとしているすべての人々に対する強力な警告となるはずです。人間性を超越しようと努めるうちに、私たちは惨めに人間性を下回ってしまう可能性があります。

398 . 中国仏教、370-379頁。

399 . セネカもこう述べています。「私たちは、徳が快楽を与えてくれるから徳を愛するのではなく、徳が快楽を与えてくれるからこそ徳を愛するのだ。」— 『美徳論』 第9章 。「善行を行う人は、ぶどうの木のように、ぶどうを実らせ、その行為に対して何も求めないべきである。」— 『マルクス・アウレリウス』第5章6節および第9章42節。

400。 ヘルツォーク、『百科事典』（シャフ編）、第1巻 、 334 ページ。

401 . 『永遠の贖罪』 、 R・D・ヒッチコック博士著、 157ページ。

402 . T・W・リース・デイヴィッズ著『ヒバート講義録』 196ページ。

403 . Quinet、Le Génie des Religions、p. 13.

転写者メモ：
脚注は本文末尾にまとめられており、参照しやすいようにリンクが貼られています。
*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍『仏教とキリスト教：類似点と相違点』の終了 ***
　《完》