パブリックドメイン古書『ローマ人の改心』（1911）を、ブラウザ付帯で手続き無用なグーグル翻訳機能を使って訳してみた。

　原題は『The Religious Experience of the Roman People』、著者は W. Warde Fowler です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍『ローマ人の宗教体験』開始 ***
ザ
宗教体験
の
ローマ人
古代から
アウグストゥスの時代まで

エディンバラ大学で行われた1909～1910年度のギフォード講義
による
W・ウォーデ・ファウラー、修士
オックスフォード大学リンカーン・カレッジのフェローであり、元副学長
。マンチェスター大学名誉文学
博士。『共和政ローマ時代の祭典』などの著者。

「サンクトスアウススレクリューデレフォンテス」

マクミラン・アンド・カンパニー・リミテッド
セント・マーチンズ・ストリート、ロンドン
1911年

に
WRハーディ教授
そしてエディンバラにいる
私の多くの親切な友人たち、そして親身になって話を聞いてくれる人たち
七

序文
ギフォード卿は、講師職を創設するにあたり、講義は大学関係者に限らず、一般公開され、広く受け入れられるものでなければならないと指示しました。そこで私は、講義において、専門的な議論や論争的な話題を避け、ローマ都市国家の宗教の発展と衰退を概略的に説明するという方針を貫くことで、一般の聴衆にも理解しやすいように努めました。そして、概して、講義録の出版においてもこの原則を守るのが最善だと考えました。講義録は、大部分が講義そのままに、脚注なしで印刷されていますが、各講義の末尾には、本文中の番号で参照されている注釈があり、必要に応じて補足情報や考察が掲載されています。この方法の模範としたのは、キュモン教授の「ローマ異教における東洋宗教」に関する素晴らしい講義です。

講義の内容について2点ほど述べたいと思います。まず、講義の根底にある考え方は、歴史上のローマ人の宗教の萌芽であった原始的な宗教的（あるいは魔術的宗教的）本能が、儀式の過剰な精緻化によって徐々に衰退していったものの、ポエニ戦争の時代以降、奇妙な形で再び現れたというものです。この宗教的本能を表すために、私はラテン語のreligioを用いました。8第三回国際宗教学会議議事録第2巻169ページ以降に説明されている。しかしながら、この有名な言葉の本来の意味について、一部の学者が異なる見解を持っていることは十分に承知しており、私が講演計画を立てて以来、この点については多くの議論がなされてきた。だが、この点で私と意見が異なる方々が、私がこの言葉を使ったことで、私の全体的な議論が何らかの形で深刻な影響を受けるとは考えていない。

第二に、講義の準備を進めている間に、初期都市国家の貴族の宗教は、非常に形式化され、清廉潔白で厳格になり、最終的には政治的なものとなったが、実際にはギリシャのアカイア人のような侵略民族の宗教が、原始的で未開の民族の宗教に接ぎ木されたものだった、という考えが徐々に広まりつつあるように思われる。私はこの考えを完全に受け入れたわけではないが、以前の講義で述べたことの多くが、この考えを裏付けるものとなるのではないかと考えている。私自身、第17講で一度だけ、そこで提示した仮説を裏付けるためにこの考えを用いたことがある。

イギリスの読者にとって驚きが少ないように、ジュピター（Iuppiterではなく）など、一部の神の名前については、馴染みのある英語の綴りを維持しました。

ウィソワ教授とJGフレイザー博士の著作、そして第2、第3講義で個人的に有益な助けを与えてくださったR.R.マレット氏に深く感謝の意を表します。ウィソワ教授とフレイザー博士とは、残念ながら1、2点意見が異なりましたが、ある偉大な学者が少し前に私に言ったように、「意見の相違は人生の醍醐味」です。校正刷りを読むにあたっては、オックスフォードの友人であるシリル・ベイリー氏とASLファークハーソン氏から親切で貴重な助けをいただきました。お二人は本書の一部を読んでくださり、ix 彼らの助言には大変感謝している。全体を通して、かつての教え子で現在はクリフトン・カレッジに在籍するヒュー・パー氏に目を通してもらった。多くの誤植や不適切な表現を的確に指摘してくれた彼には、心から感謝の意を表する。オックスフォード時代の教え子たちの忠誠心と善意は、私を裏切ることがないようだ。

WWF

キングハム、オックスフォードシャー、
1911年3月3日。

x-xi

コンテンツ
講義1
入門
ページ
近年の標準的な著作におけるローマ宗教の記述。厳格で高度に形式化された体系。その興味深さは、部分的にはこの事実にある。どのようにしてそうなったのか？これがローマ宗教体験の最初の時代の主要な問題である。ローマ宗教とローマ法の比較。ローマ宗教は専門的な主題である。宗教とは何を意味するのか。講義I～Xの構成に適用される有用な定義。これには、（1）原始的または準魔術的な宗教の残存、（2）農業家族の宗教、（3）最も単純な形態で、最初の拡大期における都市国家の宗教が含まれる。主題の難しさ。現在の知識と批判の状況。（1）考古学、（2）人類学から得られる助け。

1 -23
講義II
宗教の入り口：生き残り
ローマには、以前の時代の準宗教的経験の名残が見られる。トーテミズムは認められない。タブー、そしてタブーから逃れるために採用された手段は、いずれもローマで真の宗教の時代まで存続した。例：新生児の不浄（または神聖さ）、死体、特定の崇拝における女性、見知らぬ人、犯罪者。血のタブーはほぼ完全に欠如している。鉄。ユピテルの神官とその妻に対する奇妙なタブー。聖地またはタブーの場所、聖日またはタブーの日。これら両方に適用される「religiosus」という言葉。

24 – 46
xii

講義III
宗教の入り口：魔法
魔術；魔術と宗教の区別。宗教当局は魔術を排除しようとし、ローマでもそうしました。国家宗教における魔術の残存例はほとんどありません。アクアエリキウム。ウェスタの巫女と逃亡奴隷。ルペルカリア祭における魔術的な鞭打ち。ポンス・スブリキウスからの人形投げ。宗教儀式に残る魔術的プロセスは、その意味が失われています。私的な魔術：12 表のエクスカンタティオ；その他の呪文またはカルミナ。お守り：ブッラ；オシラ

47 -67
第4講
家族の宗教
ラテン農耕家族の宗教の継続性。家族とは何か、氏族との関係。土地に定住した家族、パグスに具現化された経済単位としてのファミリア。家族の宗教的中心地としての家、その聖地。ウェスタ、ペナテス、ゲニウス、戸口の精霊。土地におけるラール・ファミリアリス。ラール祭はパグスの宗教に属する。パグスのその他の祭り。レリギオ・テルミノラム。家庭の宗教：結婚、出産、埋葬、死者崇拝

68 -91
第5講
ヌマの暦
都市国家の始まり：オッピドゥム。最も初期の歴史的ローマ、四つの地域からなる都市。現存する宗教暦はこの都市に属する。この暦は、初期ローマの宗教に関する我々の知識の基礎となっている。それは、農業、政治、軍事といった生活様式を反映している。神々の日は人間の日と区別される。農業生活が暦の真の基盤であり、徐々にその痕跡が消えていく。暦における固定された日課の結果、規律と宗教的信頼がもたらされる。野蛮でグロテスクなものは暦から排除される。組織的な司祭の権威の下での礼儀正しさと秩序。

92 -113
xiii

第6講
神聖な崇拝対象物
ローマの神々に関する知識源。ローマ人自身は神々について何を知っていたのか？家族の宗教には人格神は存在しない。都市国家の神々はヌミナであり、アニミズムから多神教への移行を示している。ヌメンの意味。主に形容詞的な名前の重要性、機能的な活動を示す。テルスは例外。デイの発展における神官の重要性。ローマの四大神とその神官：ヤヌス、ユピテル、マルス、クィリヌス。初期ローマにおけるそれぞれの特徴。ユノと彼女がもたらす困難。ウェスタ

114 -144
第7講
最古の宗教の神々：
一般的な特徴
初期ローマには神殿は存在しなかった。fanum 、ara、lucus、sacellumの意味。王政時代末期まで、これらの場所に神像は存在しなかった。したがって、神々は人格を持つ存在とは考えられていなかった。男性と女性ではあったが、夫婦ではなかった。この点に関するフレイザー博士の見解。libri sacerdotumから得られた彼の証拠の検証。Nerio Martisの意味。このような名前の組み合わせは、神の活動の形態や顕現を示唆しており、ギリシア人の助けなしに人格神へと発展する可能性は低い。paterとmaterの意味は神々に適用され、生殖は示されていない。Indigitamentaの神々。後の時代の司祭の創作。ウゼナーのSondergötter理論は、ローマに適用される限りにおいて批判されている。

145 -168
第8講
神権の儀式
ius divinumの主な目的はpax deorumを維持すること。このフレーズにおけるpaxの意味。paxを維持するための手段：犠牲と祈り、誓約の履行、lustratio、占い。sacrificiumの意味。聖餐の犠牲の痕跡はほとんどない。ius divinumの典型的な犠牲：司祭と犠牲の両方が神に受け入れられなければならない。これを確保するために取られる手段。屠殺の儀式：内臓の検査とporrectio 。祈り。Macte estoというフレーズと、ローマの犠牲を説明する上でのその重要性。ローマとイタリアの祈りにおける魔術的な残存物。しかし、それらは本質的に宗教的なものである。

169 -199
xiv

第9講
儀式（続き）
誓約（Vota）は、ローマの崇拝が取引であったという考えを示唆している。私的な誓約を検証すると、それはこのことを証明しない。公的な誓約を検証すると、ある程度はそれが証明される。どちらにも道徳的な要素がある。その他の誓約の形式としては、evocatioとdevotioがある。

Lustratio ：ローマの経験における連続的な段階における lustrareの意味。農場とパグスのLustration、都市のLustration、民衆のLustration（ローマとイグウィウム）、軍隊のLustration、軍隊の武器とラッパのLustration：これらの最後のケースにおけるlustratioの意味は、戦役の前後両方で当てはまる。

200 -222
講義X
ローマにおける新カルトの最初の到来
これまでの講義の要約。組織化された国家宗教の弱点は、個人の成長を阻害することであった。その道徳的影響は主に規律的なものであり、宗教的本能を催眠状態に陥らせた。

王政末期における新たな人口増加、そして貿易と産業の発展。これらの変化は、アラ・マキシマのヘラクレス、カストルとポルックス、ミネルヴァといった、国外から伝わった新たな神々によって象徴される。アヴェンティーノのディアナは、ラティウムとの新たな関係を反映している。これらの神々の真の宗教的影響力については疑問が残る。エトルリア起源のユピテル、ユノ、ミネルヴァを祀るカピトリーノの神殿。オプティムス・マキシムスという崇拝称号の意味、そしてローマの宗教的経験におけるこの偉大なユピテルの意義。

223 -247
第11講
宗教における新旧の接触
本講義および以降の講義の概要。形式化されたローマの宗教は、物質的および道徳的な危険に直面し、最終的には不十分であることが判明する。本講義の主題は、ギリシャの神々と儀式の紹介である。しかしその前に、ローマ人が真に宗教的な民族であったことの証明、すなわち文学、礼拝、公的生活の実践、そしてラテン語の宗教用語からの証拠を示す。

ケレス神殿、リベル神殿、リベラ神殿（デメテル、ディオニュソス、ペルセポネ）；ローマにおけるシビュラの影響の年代特定におけるその重要性。この影響の性質；それがどのように、そしていつローマに到達したか。「シビュラの書」の守護者たち；彼らによって導入された新しい信仰。新しい儀式：レクティステルニアと嘆願、その意味と歴史的重要性

248 – 269
15

第12講
教皇職と宗教の世俗化
この時代の神官団に関する歴史的事実：強力な排他的「コレギウム」が神法（ius divinum）を管理していた。彼らの仕事の法的側面：彼らはその神法に属する最古の法規則を管理していた。エトルリア時代以降の新しい法概念：社会の複雑化とその法的問題への影響：結果として、XII. 表に民法と宗教法の規則が公表され、神官団の法的独占が廃止された。しかし、彼らは紀元前4世紀末まで（1）手続き、（2）解釈を管理し続けた。『ファスティ』と『レギス・アクティオネス』の公表：コレギウムは平民に開放された。3世紀の神官団の仕事：（1）新しい神々の受け入れ、（2）年代記の編纂、（3）宗教的定式集の収集。全体的な結果：宗教の形式化、そして神官団の影響力の世俗化

270 -291
第13講
占い師と占い術
占いは普遍的な慣習であった。魔術との関係。占いの包括的な扱いが欠如している。ローマにおける占いの目的：パクス・デオルム（神の平和）を確信すること。しかし、それは最も無益な方法であった。私的な占い。国家によって制限され、奨励されなかったが、家族のアウスピシア（吉兆占い）の形は例外であった。公的な占い。国家のあらゆる活動においてアウスピシアが必要とされた。インペリウム（帝国）との密接な関係。アウグル（占卜者）は政務官の熟練した助言者であったが、自らアウスピシアを行うことはできなかった。この結果、ローマは階層制の支配を免れたと考えられる。アウグルとアウスピシアは政治的に重要になったが、宗教に属することはなくなった。国家の占いは政治的進歩の妨げとなった。エトルリアの占いがローマに及ぼした不吉な影響。ハルスピス（占卜者）の歴史。

292 -313
第14講
ハンニバル戦争
紀元前3世紀には宗教的形式を軽蔑する傾向が見られたが、この戦争中に消滅する。古い意味での宗教、すなわち恐怖と不安がその地位を占めるようになる。これは報告という形で現れる。16 奇跡；紀元前218年のこれらの出来事と、シビュラの書物によって提供された処方箋についての記述。トラシメノスの戦い後の宗教の新たな勃発；紀元前216年のレクティステルニウム（ギリシャとローマの神々の区別なし）；その重要性。カンナエの戦い後の宗教的パニック；人身供犠を含む異例の宗教的措置。デルフォイへの使節とその結果；自信の回復の兆候。しかし紀元前213年の新たな、そして憂慮すべき勃発；驚くべき対処。アポロン競技会の創設。戦争末期の宗教史の概要；メタウルスの戦い後の神々への感謝。フリュギアの大母のローマ到着。ハンニバルがイタリアを去る

314 – 334
第15講
ハンニバル戦争後
宗教は、マケドニアのフィリップ2世、シリアのアンティオコス2世との戦争宣言において、元老院の政策を支持するために利用されたが、これは古代の宗教ではない。政治的・個人的な目的を達成するために、奇跡やシビュラの神託が利用され、それによって様々な悪影響が生じた。個人主義の台頭、そして個人の神権に対する反逆。神官の歴史からその例が見られる。フラメン・ディアリスの奇妙な物語。紀元前186年のバッカス祭儀の導入の物語、元老院と政務官の干渉、そしてその意義。ピタゴラス教を広めようとする奇妙な試み。これも政府によって対処された。エンニウスとプラウトゥス、そしてギリシア喜劇の翻訳が、衰退しつつあったローマの宗教に与えた影響。

335 – 356
第16講
ギリシャ哲学とローマ宗教
紀元前2世紀のローマ人の宗教的困窮は、（1）神の概念、（2）義務感に関してである。エピクロス主義は行動に対する宗教的正当性を与えなかったため、助けにはならなかった。ルクレティウスとエピクロス派の神の概念。ストア主義のローマへの到来。パナイティウスとスキピオのサークル。スキピオの性格。ストア主義の宗教的側面。それは人間と神の関係に関する新しい教義を教える。理性と宇宙に遍在する神というストア派の神の概念。これをローマのヌミナの概念に適合させる。理性を持ち、したがって神の性質にあずかる人間というストア派の人間の概念。これら2つの概念が最良のタイプのローマ人に与えた影響。これらは義務の概念に訴え、法の概念を高める。ローマのストア主義の弱点：（1）意志の教義、（2）感情と共感の軽視。それは「人類の熱意」を呼び起こすことに失敗した。

357 – 379
xvii

第17講
神秘主義―来世についての思想
南イタリアにおける初期ピタゴラス主義。紀元前1世紀、ストア主義とプラトン主義的ピタゴラス主義を融合させたポセイドニオスの影響下で再興。キケロはこの復興の影響を受け、『スキピオの夢』などの後期の著作を残した。彼の神秘主義は娘の死をきっかけに実践的な形をとる。アッティクスへの手紙の中で、ファヌム（死者の魂）について触れている。マネス（死者の魂）の個別化。こうした問題に関する信仰の自由。紀元前45年頃のキケロの神秘主義への傾向と、来世への信仰を示すさらなる証拠。しかし、当時のローマ人は本当にそう信じていたのだろうか？彼が本当に冥府の苦しみを信じていたのか疑問である。その可能性：エトルリア美術とギリシア演劇が、ローマの原始的な死者観に与えた影響に説明を見出すことができる。占星術という形での神秘主義。ニギディウス・フィグルス

380 -402
第18講
ウェルギリウスの詩における宗教的感情
ウェルギリウスはローマ人の宗教的経験を要約し、未来への希望と結びつけている。当時の憂鬱な雰囲気、人に対する同情と善意の欠如。ウェルギリウスの共感的な視点は、動物、イタリアの風景、人間の労働、そして人間の崇拝の描写に表れている。彼のピエタス（敬虔さ）の概念。アエネイスのテーマは、世界におけるローマの使命と、それを遂行するために必要なピエタスである。アエネアスの性格の発展。最初の6巻では不完全なピエタスが、最後の6巻で完成し、個人と国家の理念のバランスが取れるようになる。詩からのこの例。英雄のピエタスを完成させるために定められた試練を描いた第6巻の重要性。義務感はその後も彼から離れることはなく、彼のピエタスは宗教的な意味で拡大される。

403 -427
第19講
アウグストゥス復興
アウグストゥスとウェルギリウスの関連性。アウグストゥスは、国家の敬虔さ（ピエタス）を再確立し、神権（ユス・ディヴィヌム）によって神の平和（パクス・デオルム）を確保することを目指した。これが彼の政治計画の一部であったこと。神殿の修復とその実際的な成果。古代儀式の復活。アルヴァル兄弟団の記録から例証される。 xviiiそこに新たな要素が加わった。それは皇帝崇拝である。しかしアウグストゥスは、パクス・デオルム（神々の平和）を再確立するという栄誉に満足していた。紀元前17年のルディ・サエクラレス（Ludi saeculares）におけるこの祝祭の祝典。この祭りの詳細な知識。サエクルム（saeculum）の意味。ルディ（ ludi）の説明、そしてホラティウスのカルメン・サエクラレ（Carmen saeculare）からの意味の例示。少年少女合唱団によるこの賛歌の演奏についての議論。

428 -451
第20講
結論
ローマの土壌に由来する宗教的要素は、キリスト教によって活用される可能性が高い。ストア派の要素：普遍の啓示と個人の高貴化。神秘主義の貢献：キリスト教終末論への準備。ウェルギリウスの貢献：共感と義務感。ローマ宗教本来の貢献：（1）儀式の健全で秩序だった性格、（2）初期キリスト教の著作に見られるラテン・キリスト教の実践的な性格、（3）宗教語彙、例えば religio、pietas、sanctus、sacramentum。しかし、これらはすべてわずかな貢献に過ぎない。キリスト教とイタリアにおけるそれ以前のすべての宗教との本質的な違いは、聖パウロの言葉から例示できる。

452 -472
付録
私。

宗教儀式における小屋や仮設ブースの使用について

473
II.

ドイブナー教授のルペルカリア祭に関する理論

478
III.

ゲリウスの神々のペア

481
IV.

IusとFasという言葉の初期の使用

486
V.

聖具崇拝

489
索引 491
1

講義1
入門
私は、ローマ人の宗教思想と実践を特別に研究してきた者として、ギフォード卿財団でこれらの講義を準備するよう依頼されました。私の知る限り、このテーマはこれまでギフォード講演者によって取り上げられたことはありません。私たちは今日、最も原始的なものから最も高度に発達したものまで、あらゆる形態の宗教に関心を持っています。人類学者の共通の財産となっているオーストラリア先住民の思想から、文明人の倫理的・精神的な宗教まで。しかし、一人か二人の専門家を除いて、宗教史を研究する者の中で、ローマ人の宗教から何か有益なものを見出した者はほとんどいないというのは驚くべきことです。ここで言うローマ人とは、最終的にローマという名で呼ばれるようになった膨大な数の民族や国籍の人々とは区別された人々のことです。 1908年にオックスフォードで開催された宗教史学会では、発表された数十もの論文のうち、世界で最も実践的で影響力のある人物たちの初期の宗教思想に触れたものは、せいぜい1つか2つだった。

これは少なくとも部分的には、ローマ史が興味深いものとなり、証拠によってかなり裏付けられ始めたまさにその時に、ローマの宗教は宗教として、すでにその活力、純粋さ、有効性を失い始めていたという事実によるものである。それは異国の儀式や思想に覆われ、またローマの宗教の独占物となってしまった。2 国家。その本質的な特徴は、モムゼンが的確に述べたように、そして後述するように、「外見上の都合のために、非合理的と認識されていた民衆の信念の原則を意識的に保持すること」であった。1それは、捕囚直前の時代のユダヤ人の宗教と似ており、そのような長期間の苦難による精錬や懲罰の影響から恩恵を受けることは決してなかった。この後の状況では、宗教史の研究者にとって魅力的なものではなく、真のローマ人の真の宗教思想をさらに遡って探究することは、決して容易なことではなく、実際、それについてより深く知るにつれて、困難は増すばかりのように思われる。

また、この魅力のなさゆえに、標準的な著作におけるこの宗教の一般的な特徴に関する記述は、むしろぞっとするような、嫌悪感を抱かせるものであることも指摘しておかなければならない。50年以上前、モムゼンは『ローマ史』の第1巻で、多少の留保はあったものの、この宗教についてそのように論じており、他の多くの事柄と同様に、この問題においても、彼の見解は長年にわたって支配的なものであった。彼は、彼にとって自然なことであったが、この宗教を法の観点から考察した。宗教そのものには、彼は特に関心を持っていなかった。私の記憶が正しければ、ローマ法との関連を除けば、彼にとって、この宗教は、彼の広範なローマ研究の中で最も興味の薄い部分であった。近年の、信頼できる有能な著述家たちは彼の先例に倣い、ローマにおける宗教の法的側面を強調してきた。そして、それは神々と信者との間の契約体系に過ぎず、厳格で文字通りの形式主義によって保証され、倫理的価値や固有の成長原理を持たないものとして、繰り返し描写されてきた。例えば、つい最近、キュモン教授のような偉大な権威が、それについて次のように書いています。

「私は、オーストラリアの宗教、オーストラリアのプロサイク、セル・デ・ロマンの宗教を持っています。政治的に従属し、適切な実践を厳格に実行し、保護を保証する人です。レ・エフェ3 ドゥ・ルール・マルヴェイランス。結論としては、対立シナラグマティックの解決策と義務のレシプロク: 一部を犠牲にし、お気に入りを与える…. Sa liturgie rappelle par la minutie de ses 処方箋 l’ancien droit Civil です。「宗教は信仰を放棄し、信仰を放棄します。」そして彼は、故ジャン・レヴィル氏の言葉を引用して説明を終えています。2

このような記述の真実性を否定するつもりはないが、ここで述べられている内容は完全な真実というよりはむしろ近似的なものであり、物語の全体像を捉えているわけではなく、この宗教史の特定の時代にしか当てはまらないと言わざるを得ない。しかし、宗教史に関心のある者にとって、これほど特徴が際立った、このような特異な宗教体系は、それ自体が魅力的な研究対象となるに違いない。高度に形式化された宗教は、まさにこの特徴によって注目を集める。どれほど昔のことであろうとも、かつてはローマの人々の生存競争におけるニーズと願望を的確に表現していたに違いない。私が引用した著述家たちが述べているように、それは明らかに非常に成熟した発展を遂げた、高度に発達した体系である。そして、もしそれがどのようにしてこのように形式化されたのかという物語を解明できれば、それは宗教史を学ぶ者にとって最も深い関心事の一つとなるだろう。また、この制度の不十分さが徐々に明らかになり、外国の儀式や信仰がそれに移植されたり、取って代わられたりしたという別の物語も、確かに同様に教訓的です。そして幸いなことに、この点に関しては、私たちの記録がそれを語ることを容易にしてくれます。

さて、これら二つの物語を合わせると、ローマ人の宗教的経験と呼べるものを要約したものとなります。そして、この講義と次の講義で皆さんの注意を集中させたいのはまさにこれらの物語なので、これらの講義をそのように名付けました。私の目的は、ローマ人の宗教的経験の詳細を網羅的に説明することではありません。4 ローマの神々の崇拝や性質については、綿密な訓練を受けた専門家の著作に見出すことができます。彼らについては後ほど少し触れたいと思います。これらの講義の創立者の意図により合致するのは、ローマ人の宗教的経験を、彼らの歴史の重要な一部として、必要な限り詳細な解説を加えながら辿っていく試みだと私は考えます。そして、これは偶然にも私の性向と訓練と一致しています。なぜなら、私は学問人生を通してローマ史の学習と教育に携わってきたからです。ローマ宗教の研究が私を長年魅了してきたのは、まさにこの事実によるものです。他の宗教がどうであれ、ローマ人の宗教を彼らの歴史全体から切り離して考えることは不可能です。それは人々の生活と成長の不可欠な一部なのです。ローマ史のあらゆる困難や疑問を含めた十分な知識こそが、ローマ宗教の研究のための唯一の科学的基礎であり、ユダヤ史の十分な知識こそがユダヤ宗教の研究のための唯一の科学的基礎であるのと同様です。この原則は、より高度な宗教形態のすべてにおいて、程度の差こそあれ同様に当てはまるはずであり、未開民族の宗教観を扱う場合でさえ、この原則を常に念頭に置いておくべきである。比較宗教学や比較道徳学に関する著作において、この原則が必ずしも十分に実現されているとは限らないことを指摘しても許されるだろう。世界各地に分布し、発展段階の異なる様々な民族に見られる、私たちが今やよく知っている宗教的あるいは準宗教的な慣習の全体像は、それらの民族のあらゆる生活関係に関する知識を深めることによって、絶えず検証される必要がある。いずれにせよ、ローマの証拠を扱う宗教史研究者は、ローマ史全般についても学ぶべきである。なぜなら、ローマ人の生活、公私にわたる事実はすべて密接に結びついており、同じ根から有機的に成長しているからである。枝は分かれる傾向があるが、木は規則正しく成長し、すべての部分が密接であり、これらのうちの1つだけに注意を集中することは安全ではない。5 一部は比較的に無視され、残りは無視された。逆に、ローマ帝国の興亡という壮大な物語は、この民族の宗教史、私が好んで呼ぶところの彼らの宗教的経験をたどらなければ正しく理解することはできない。その例として、ローマ史における二つの重要な事実を思い出してほしい。第一に、家長の絶対的な統治下における家族集団の強さと粘り強さ。第二に、政務官のインペリウムによって代表される国家という概念の強さと粘り強さ。これらの点において、ローマ人はケルト人、スカンジナビア人、さらにはギリシャ人ともいかに異なっていることか。しかし、これら二つの事実は、大部分が人々の宗教的思想の結果であり、他方で、宗教の盛衰に驚くべき力で影響を与えている。

ローマ人の宗教が彼らの精神的あるいは市民的発展において最も重要な要素であったと主張していると理解されたいとは決して思いません。むしろ正反対です。ローマ人の精神における宗教的要素は、歴史に最も深い痕跡を残した部分でも、外見的な側面を除けば、現代の神や崇拝の概念に大きく貢献した部分でもないことを、私は真っ先に認めます。ローマ法のように、人類の進化に対するローマ人の天才の唯一の偉大な貢献でもありません。しかし、ローマ法とローマの宗教は同じ根源から生まれました。実際、起源においては両者は同一のものでした。宗教法はユス・キヴィレの一部であり、両者とも元々は同じ権威、すなわちレックスによって管理されていました。数世紀にわたって両者の歩みを並行して追っていくと、驚くべき現象に遭遇します。ここで述べておきますが（後ほど再び登場します）、ローマ史家として十分な知識を身につけていれば、国家という生きた身体から切り離され、解剖台に単独で置かれた宗教だけを研究する場合よりも、いかに私たちの主題に対する関心がはるかに高まるかを示すものです。国家の人口と重要性が増し、他の民族と友好的あるいは敵対的に接触するにつれて、国家の宗教と法律はともに6 ローマ法は拡大を求められ、実際に拡大した。しかし、その方法は異なっていた。ローマ法は有機的かつ集中的に拡大し、他民族の経験や慣習を自らの体系に取り込んだのに対し、ローマ宗教は機械的かつ広範囲に拡大し、自らの本質に有機的な変化をもたらすことなく、他民族の神々や崇拝を取り入れた。英語がフランス語との初期の接触を通じてラテン語由来の単語をその本質に取り込むことができたのに対し、ドイツ語は何らかの理由でそれができず、それらを異質なものとして受け入れただけで、自らのものとしなかったのと同様に、ローマ法は異民族の規則や慣習を自らの体系に取り込むことに成功したが、ローマ宗教は最終的にギリシャ人や他の民族の思想や信仰を受け入れたものの、それらを消化過程を経て自らの体系に取り込むことはなかった。もしローマ法が宗教と同じように柔軟性を欠いていたなら、ローマ人は、イスラム教の信仰を受け入れた民族と同様に、文明の発展においてほとんど進歩しなかっただろう。イスラム教の法律と宗教は、いずれもいかなる変化にも屈しないからだ。3ここに、人々の注目を集めると同時に、容易には答えられない疑問を提起する現象があります。なぜローマの宗教は、ローマ法ほど人類にとって関心と価値を持ち得ないのでしょうか？この疑問に対する答えは、今後の研究の中で見つかることを期待しています。現時点では、ローマの生活と思想の一分野を研究する上で、他の分野に関する知識をかなり網羅的に身につけることがいかに有益であるかを示す一例として、この現象を提示するにとどめます。

同時に、ローマ人の宗教は、ローマ法、ローマ憲法、その他ほとんどすべてのローマ的なものと同様に、非常に専門的な分野であることを忘れてはなりません。それは、特別な知識と、ローマの制度全般に関する十分な訓練を必要とします。これらのローマの諸分野はそれぞれ、繊細なニュアンスを持つ言語のようなもので、十分に習得していない限り、油断していると必ず陥ってしまう落とし穴が常に潜んでいます。ここで一冊の本を挙げましょう。7 博識かつ共感的な学者による、初期キリスト教会と異教との関係についての貴重な考察が満載されている。4彼はたまたま古代ローマの宗教について少し触れただけで、あらゆる点で不正確で誤解を招く記述をしている。例えば、この宗教が家族崇拝を基盤としていることを知っていたにもかかわらず、天上の家族が地上の家族と対応しているという誘惑に負けてしまった。「ローマ貴族の宮殿で見られるような」家族だと。「ユピテルとユノは主と貴婦人で、その下にはあらゆる階級と身分の役人、従者、大臣の軍隊がいた」と彼は言う。このような宗教の神々の描写は、神学的シンクレティズムが盛んだった後期のローマ人でさえ、全く理解できなかっただろう。また、この宗教は道徳的であるとも述べている。「神々はすべての人間に義務を与え、それを果たすことを期待していた」と。ここでも、歴史上のローマ人、いや、どの時代のローマ人も、これを信条とすることはできなかっただろう。もし本当にそうだったとしたら、ローマの宗教の歴史だけでなく、ローマ国家の歴史も、実際とは全く異なるものになっていただろう。

そこで、私がこれらの講義で進めていきたいと考えている原則は、（1）主題をローマ史およびローマ国家の発展と常に結びつけること、（2）宗教そのものの技術的な事柄を扱う際に、可能な限りの注意と正確さを尽くすこと、である。それでは、私が従おうとしている計画について、より詳しく説明しよう。

この説明を進めるにあたり、まず、ここで私が「宗教」という言葉をどのように理解しているかを明確にしておくと、大いに役立つだろう。宗教については多くの定義が提唱されてきた。近年、人類学の一分野として宗教研究が認められるようになったことで、その数はかつてないほど増えている。新たな定義を必要とする論争が続いており、宗教の本質的な意味や事実について、私たちが共通理解にたどり着くには、ゆっくりとしたペースでしか至っていない。8 この有名な言葉、そしてそれに密接に関連する他の言葉、例えば超自然的な言葉は、私たちが本来の意味で使うべきではない。例えば、宗教と魔術の関係、ひいてはこれらの用語それぞれに帰属させるべき正確な意味について、私たちはいまだに議論を続けている。

私がこれまで目にしてきた数多くの宗教の定義の中で、特に今回の目的に役立つと思われる定義が一つあります。それはあるアメリカ人研究者によるものです。「宗教とは、宇宙に顕現する力と正しい関係を築こうとする、真摯な願望である。」5フレイザー博士の定義も本質的には違いはない。「宗教とは、自然や人間の生活の成り行きを導き、制御すると信じられている、人間よりも優れた力に対する宥めや和解を意味する。」6ただし、ここで用いられている言葉は、礼拝行為そのものを指すのであって、礼拝行為を促す感情や欲求を指すのではない。故ジャン・レヴィル氏が、その貴重な生涯の終わりに著した「宗教的経験」という章における定義の方が、私の見解ではより的確で、より包括的である。「宗教とは、本質的には生活原理であり、人間個人と、宇宙がその顕現である力または権力との間の生きた関係の感覚である。それぞれの宗教を特徴づけるのは、この関係をどのように捉えるか、そしてそれをどのように適用するかである」と彼は述べている。7さらに少し進んだところで彼はこう書いています。「宇宙への依存というこの感覚が、あらゆる宗教の根源であることは一般的に認められている。」しかし、これは私が最初に引用した定義ほど簡潔ではなく、少なくとも「個人」という用語を導入しています。いくつかの正当な理由から、初期ローマの宗教思想を研究する際には、この用語を避ける方が良いと私は考えます。

「宗教とは、宇宙に現れる力と正しい関係を持ちたいという、効果的な欲求である。」この考え方には、宗教を主に本質的に感情、本能的な欲求として扱うという利点があり、「効果的な」という言葉は巧みに導入されており、この感情が、ある特定の行動によって現れることを示唆している。9 望ましい目的を達成する。繰り返しになるが、「正しい関係」という表現は、私には適切に選ばれているように思われ、M. レヴィルの「生きた関係」よりも優れている。レヴィルの「生きた関係」は、古代の宗教に適用すると、秘跡的な意味でしか理解できず、明らかにそのように意図されているわけではない。「正しい関係」は、最も物質的なものから最も霊的なものまで、あらゆる宗教的感情を包含する。古代の最も宗教的な人々の宗教的感情の頂点である詩篇第119篇を少し考えてみよう。それは、神の意志への順応、すなわち、神、神の律法、裁き、法律、命令、証言、義との正しい関係にありたいという願望の壮大な宣言である。これは高度に発展した宗教であるが、私たちの定義は、はるかに以前の単純な形態にも容易に適用できるように巧みに表現されている。「宇宙に現れる力」とは、現代の私たちでさえ不完全にしか理解できていない自然のあらゆる働きを包含するものと解釈できる。原始人はそれをほとんど理解していなかったため、百通りもの解釈をしていた。こうした神秘的な力と正しい関係を築き、それらが自分の物質的な幸福――家畜や農耕社会であれば作物、住居や土地、あるいは社会発展が進んでいれば都市――を妨げないようにしたいという強い願望こそが、宗教的本能、ローマ人が「宗教（religio）」と呼んだものの起源と言えるだろう。8自分の意志を天の父の意志に一致させたいという効果的な願望は、同じ感情の後期の発展形であり、真のローマ人は決してこれに到達せず、ギリシャ人も非常に不完全にしか到達しなかった。

この定義を常に念頭に置いておけば、私がローマ人の宗教的経験と呼ぶものをたどる上で貴重な指針となるでしょう。そして現時点では、この定義は私がこれらの講義を準備するにあたっての計画を説明するのに役立ちます。まず、ローマの先史時代において、後世の遺物から判断できる限り、感情や欲求は10 それらは、実に効果のない形で、多くの奇妙な行為、中には魔法的あるいは準魔法的なものもあり、おそらくラテン人が定住した、より古く粗野な人々から受け継がれたものと思われる。これらの多くは、間違いなく、いかなる公的権力にも認可されずに一般の人々の間で存続し、ごく一部は国家の宗教的慣習に吸収され、おそらくその本来の意味を急速に失った。このような効果のない宗教の残存は、もちろん、古代および現代のあらゆる民族の宗教的観念の最下層に見られる。イスラエル人の間でも、9そしてイスラム教やキリスト教の儀式にも見られます。これらは、いわば宗教的活力の原形質のようなもので、そこから有機的な成長が徐々に発展していきました。しかし、これらは物語を語る遺物として必然的に調査の対象となりますが、ある民族の宗教的経験をたどる際には、それほど大きな手がかりにはならず、いずれにせよ、これらを調査する過程は暗闇の中を手探りするようなものです。次の2回の講義でこれらの遺物について取り上げ、その後は完全にそれらから離れることにします。

私がより直接的に関心を寄せているのは、私たちの定義に表されている願望がより効果的になったときです。そして、これはラテン人が土地に完全に定住し、社会発展の農業段階をかなり進んだときに見られます。この段階は、後の時代の家庭や農場の生活にぼんやりと反映されているのがわかります。言うまでもなく、その同時代の証拠はありませんが、考古学は何かをもたらすかもしれません。しかし、農村生活の保守性はよく知られた事実であり、私自身のイギリスの村では、19世紀半ばに教区の囲い込みと鉄道の到来によって革命が起こるまで、仕事と礼拝の主な特徴が何世紀にもわたって同じままであったことを考えると、よくわかります。イタリアの農村の強い保守性は、今日に至るまで常に認められた事実であり、簡単に説明できます。ラテンの農民は、11 都市国家が発展する以前、ローマ人は歴史上の子孫たちと同様に、宗教的な一家の長であり、その家の守護神は規則正しく秩序だった手順で効果的に崇拝され、死者は同様の方法で弔われ、土地と家畜は毎年行われる犠牲と祈りの儀式によって神聖化された境界によって悪霊から守られていた。境界の外にいるこれらの荒々しい精霊は、間違いなく彼にとって絶え間ない不安の種であっただろう。そして、それらの悪事を阻止するために、呪文や呪術、その他初期の段階から受け継がれてきたものが用いられていたことは間違いない。しかし、これらは、私たちが宗教的と呼ぶことのできる、秩序だった農業生活においては例外となる傾向がある。精霊は農場の範囲内に住み着くことがあり、この農業段階においては常にそうであるように、土壌に定着し、ある意味で神としてより明確な形をとる傾向がある。この段階、すなわち農業家族の段階は、宗教面においても他のあらゆる面においても、ローマ文明生活の基盤であり、私の第4講の主題となる。

家族や農業段階に見られるように、欲望の有効性が高まっていくことで、都市国家というより高度な文明形態において、さらに大きな有効性を発揮する準備が整います。その欲望とは、宇宙に顕現する力と正しい関係を築くことです。この欲望が真に有効になるのは、文明のより高度な段階においてのみです。私がこれから示すように、社会組織は力の性質についての知識を深め、それによって正しい関係を確保するために必要とされる手段の体系化をもたらします。ギリシャとイタリアの社会生活と政治生活が最終的に花開き実を結んだ独特な形態である都市国家は、この有効性を確保するのに非常に適していました。もちろん、それは極めて地域的なシステムであり、その結果、第一に、力が特定の場所に局在し、城壁内の特定の形態の崇拝によって宥められることで、神聖なものが人間とその利益に最も近づき、第二に、12 狭い空間に知性と意志力が集中することで、ローマでは実際に、適切な人間関係を確保するための非常に精緻なシステムが発展した。言い換えれば、それはユダヤ人の宗教と同じくらい儀式的な宗教システムを生み出したのである。

この制度の様々な側面については、第5回以降の講義で取り上げます。まず、幸運にも完全な形で現代まで伝わっている、都市国家の初期形態の宗教暦について論じます。2回の講義では、初期ローマ人の神観、そして暦に反映された神々の性格、さらに文学時代のローマ人やギリシャ人の著述家による解説について考察します。残りの2回の講義では、犠牲と祈りの儀式、これらの儀式を司る神官、誓約と「浄化」の儀式について論じます。それぞれの講義において、この宗教制度の弱点がどこにあったのかを指摘したいと思います。すなわち、効果を追求しすぎて行き過ぎた試み、適切な関係を築くために必要な手段の誤解、そして権力そのものについての知識を深めることができなかった点です。

最後に、都市国家が社会的、政治的、貿易や商業、同盟や征服において発展するにつれて、他民族の権力に関する考え方や宥めの方法も、土着の考え方に加えて採用され始めることがわかるでしょう。この革命の最初の段階は、私の現在の講義の終わりに私たちを導きますが、私たちはその後に続くものへの準備が十分にできているはずです。なぜなら、後になってローマ人が権力との正しい関係を築きたいという願望を新たに感じ、高度に形式化された自分たちのシステムがもはや求められる仕事に見合わないことを発見し、救済策を求める中で哀れにも正しい道を誤ってしまうことがわかるからです。彼らの神についての知識は常に狭く限定的でしたが、次第にぼやけ、不明瞭になり、彼らの視力は衰え始めます。私は適切な時期にこれを説明し、13 哲学、神学的混淆主義、そして国家の支配者への崇拝。

さて、ここで少しの間、この主題の特別な難点について考えてみましょう。これらは十分に深刻な問題ですが、私が約25年前にローマ宗教に興味を持ち始めた頃から、驚くほど幸いにも軽減されてきました。当時、主題全体を扱った本当に価値のある本は2冊しかありませんでした。その特定の側面について、良し悪しを問わず多くの論文を利用することができましたが、そのうちのいくつかは今も残っていますが、包括的で啓発的な本はプレラーの『ローマ神話』とマルクヴァルトの『国家行政』の中の宗教に関する巻の2冊だけでした。どちらも当時すでに何年も前のものでしたが、この仕事に十分適した2人の著名な学者によってちょうど再編集されたばかりでした。プレラーの著作はH.ヨルダンによって、マルクヴァルトの著作はゲオルク・ヴィソヴァによってです。これらは異なる視点から書かれていました。プレラーは、神々や神々に関する思想を扱い、それらに関わる宗教や司祭については扱わなかった。一方、マルクヴァルトは、この主題を政府の行政の一部として扱い、崇拝や神権法（ius divinum）を扱い、これがその法律と崇拝の根底にある思想に到達する唯一の安全で真実な方法であると主張した。10どちらの本も学生にとって欠かせないものですが、マルクヴァルトの著書は、空想を排除して事実に基づいているため、より信頼できる手引きと言えるでしょう。この2冊を合わせると、当時入手可能だった証拠が収集され、精査されていたことがわかります。

当時、『コーパス・インスクリプティオヌム』はまだそれほど完成していなかったが、モムゼンが編集した第1巻には、古代ローマの祭日（ファスティ）が収録されており、初期ローマの宗教暦や、それを解明するその他の資料を提供していた。この第1巻は非常に貴重な資料であり、（第2版において）私が最終的に執筆できた『共和政ローマの祭日』という本の基礎となった。また、1880年代には、ロッシャーの『ギリシア・ローマ神話辞典』が出版され始め、当時のあらゆる情報を網羅することを目的としていた。14 両民族の神々について知られていることは、まだ完成しておらず、以前の記事の多くは、一般に受け入れられていない理論を提唱しているため、今ではほとんど時代遅れに見えます。これらの以前の記事はすべて、ヴィソヴァが編集したパウリーの『実録百科事典』の新版に掲載されているものに取って代わられつつあります。最後に、ヴィソヴァ自身が1902年に『ローマ人の宗教と崇拝』という大著を出版しました。これは、おそらく今後何年にもわたって、この主題のすべての学生にとって最良かつ最も安全な手引きとなるでしょう。文学的証拠と考古学的証拠の両方を扱う方法を十分に訓練されたヴィソヴァは、いくつかの限界はあるものの、誰も誤った方向に導く可能性がないという大きな利点を持つ著作を著しました。彼は、ローマの宗教的古代遺物に手を出すすべての人を悩ませ、必ず不用心な者をその破壊に導く主な危険と困難を、前任者の誰よりも巧みに、そして成功裏に回避しました。彼は、10件中9件は真の証拠とは言えないもの、つまりギリシャの思想や想像力に影響を受けた古代の著述家の記述を証拠として受け入れることを拒否した。彼は概ねマルクヴァルトが提唱した原則、すなわちローマ人が宗教的観念を実践する際に行ったと伝えられていることは、彼らの宗教的観念の証拠として用いることができるが、彼ら自身やギリシャ人がそれらの宗教的観念、つまり神々やその行いについて書いたことは、疑いの目で見て、厳しく批判しなければならないという原則を支持している。

確かに、この主題における最大の難点は証拠の性質にある。そして、それは決して完全に克服できるものではない。ローマ人は紀元前3世紀まで文学を生み出さなかったことを常に念頭に置かなければならない。碑文、賛歌の断片、古代法（先ほど述べた暦など）といった、それ以前の時代から残っている文書証拠は極めて乏しく、解釈も非常に難しい。このように、ローマの宗教は古代文明の宗教の中で、ほとんど他に類を見ない存在となっている。15 その祈りの形式、賛美歌、伝説に関する文書は全く残っていない。11ギリシャにおいても、ホメロスの叙事詩をはじめとする初期のギリシャ文学や芸術は、バビロニア、エジプト、ヒンドゥー教徒、ユダヤ人の宗教に光を当てるような文書資料の不足をある程度補っている。実際、古代イタリア人の宗教については、我々自身のゲルマン民族の宗教について知っているのと同じくらい、あるいはケルト民族の宗教について知っているよりもほとんど知らない。ローマ人は粗野で好戦的な民族であり、ギリシャ人と直接接触するまでは文学や哲学に手を出すことはなかった。そのため、我々の目的には不運なことに、文学精神は最終的にイタリアで誕生した時、ローマ的というよりはむしろギリシャ的であった。その誕生が起こった時、ローマはイタリア全土に影響力を広げていた――おそらくローマが成し遂げた最大の業績であろう――。そのため、ラテン文学の最新の歴史家は、「真の歴史的証拠が入手可能になった時には、ローマ史における最も輝かしい時代は既に過ぎ去っていた」とあえて書いているのである。12

したがって、私たちは二つの恐ろしい事実に直面しなければなりません。(1) 私の以前の講義で扱った時代は、正直に言って先史時代と呼ばなければならないこと、そして(2) ローマ人自身がそれについて書き始めたとき、彼らはギリシャ文化の圧倒的な影響を受けていたことです。ごくわずかな例外を除いて、ローマ人やギリシャ人の著述家から初期ローマの宗教について知ることができることはすべて、真にローマ的なものすべてがそうであったように、純粋にローマ的な形で明確に構想されたものではなく、ヘレニズム時代の霧を通してぼんやりと見えているのです。例えば、ローマの神々は、ギリシャの詩人やそのローマの模倣者によって、空想の的となり、ヘレニズムの恋愛物語の題材となりました。13あるいは、ギリシャ・ローマ哲学では、それらが最初に存在した原始人には到底理解できないような方法で、より真剣に扱われている。文学的証拠からローマの要素をギリシャの要素から切り離す過程は、決して満足のいくものではない。16 達成された。そして概して、ウィソワとマルクヴァルトのように、両者の区別が通常明白な場合、信仰の事実を堅持する方が、私が偽証拠としか呼べないものの泥沼で迷うよりも良い。もしイギリス人がアングロ・サクソン人の祖先について知っていることのすべてがノルマン・フランスの年代記作家から得たものだとしたら、征服以前の数世紀の政府や宗教について、私たちは本当にどれほど知っているだろうか。しかし、この比較は、私が話している文学的証拠の裏切りの性質をかすかに示しているにすぎない。確かに、共和政末期には、少数のローマ人が自分たちの宗教的古代に科学的な関心を持ち始めた。そして、その中でも群を抜いて博識だったヴァロと、アウグストゥス時代に彼に続いたウェリウス・フラックスのおかげで、ローマの信仰に関する私たちの知識のほぼすべての確固たる事実が、直接的または間接的に得られたのである。しかし、彼らの著作は極めて不完全で断片的な状態で現代に伝わっており、現存する作品は主に後世の文法学者や注釈者の博識、そして異教の不条理さを説明するためにそれらを自由に引用した初期キリスト教の教父たちの学識によるものである。さらに付け加えるならば、ヴァロ自身がローマの神々やそれらに関する古い思想を扱う際にも、ギリシャ思想の影響から完全に自由であったとは言えない。

文学資料やわずかに残る宗教法や儀式の断片を除けば、現在私たちが利用できる光源は考古学と人類学の二つありますが、その解明力はまだやや不確実であると認めざるを得ません。それは、電気照明の初期の頃を思い出させます。そのちらつきや揺れのために読書が苦痛になることも多く、また突然消えて読者を暗闇に陥れることもありました。両学問はまだ若く、若さゆえの自信に満ちていることを忘れてはなりません。そして、イタリア考古学は今や急速に組織化されつつあります。17 イタリアの考古学研究は、人種や宗教に関する難問に対する明確かつ紛れもない答えを得るためには、地中海沿岸地域全体の考古学研究と連携する必要がある。この研究は、個人では到底成し遂げられないものであり、ドイツ人がずっと以前から発見してきた健全な研究の秘訣である協力が不可欠である。現在、この研究は、可能な限り、有能な研究者からなる組織によって進められている。14

今後長きにわたり、イタリア考古学から期待できるのは、不確かな光だけであることを示すために、まず、私たちがイタリア考古学に問わなければならない主要な問題の一つが、謎に包まれたエトルリア人と他のイタリア民族との言語、宗教、芸術における関係であることを指摘しておかなければなりません。エトルリア人は、多くの研究者が現在主張しているように、ギリシャ人がペラスゴイ人と呼んだ人々と同じだったのか。最古のローマ都市は、真の意味でエトルリアの都市だったのか。これらの問いに対する答えについては、まだこれ以上の仮説を立てるのは危険です。宗教に関しても、私たちはまだほとんど何も分かっていません。例えば、ローマの神々が描かれたエトルリア美術作品は数多く存在し、その名前が人物像に添えられていることからそれは明らかですが、これらをローマの宗教思想や伝説の解釈にどの程度利用できるのかを判断することは、今のところほとんど不可能です。何年も前に、これらの美術作品のいくつかに見られる証拠に基づいて、非常に魅力的な仮説が提起されました。それらの作品では、ヘラクレスとユノが一緒に描かれており、彼らが人間の生活における男性原理と女性原理を表していることを強く示唆しています。この仮説は初期の著述家によって『神話辞典』で取り上げられ、私も彼らに依拠して『ローマの祭典』でこの仮説を採用しました。15さらに、それをウェルギリウスの第4牧歌における未解決問題の解釈に適用した。16しかしその後、かつてはこれを認めていたヴィソヴァによって疑問が投げかけられた。エトルリア起源であり、互いに、そしてローマからも非常に遠く離れた場所で発見されたため、これらの作品を使用する正当な権利はないと彼は述べている。18 ローマの宗教の証拠としての美術。17これらの作品やその他多くの芸術作品については疑問が残るが、最も冷静な判断力と絶対的な誠実さを持つ人物でさえ疑念を抱いているという事実は、より確かな光が差すまで辛抱強く待つのが最善であることを示唆している。

考古学研究が集中し、優秀な人材が揃っているローマでは、大きな進歩が遂げられ、宗教史の後期の時代について多くの光が当てられてきた。しかし、我々が現在扱っている古代ローマ国家の宗教に関しては、ほとんど何も解明されていないと言わざるを得ない。最も有名な発見は、最近フォルムで発見された古代の碑文で、これはほぼ間違いなく何らかの宗教的行為に関連するものだが、いまだにどの学者も確実な解釈を下せていない。18近年、テヴェレ川の対岸で行われた発掘調査により、それまでほとんど何も知られていなかった古代の神、フリナの正体について、かすかな光が当てられました。しかし、こうして得られた証拠は時代が遅く、ギリシャ文字で記されたものでした。実際、発掘調査から大きな発見を期待すべきではありませんが、得られるわずかな情報に感謝しなければなりません。一方で、イタリア考古学全体の漸進的な発展、そして付け加えるならば、様々な古代イタリア語の研究から、将来多くのことが期待できるでしょう。

もう一つの主要な貢献科学は人類学、すなわち、現代の未開民族の思想や慣習に見られる原始人の精神の働き、そしてより文明化された民族の中に残る痕跡をたどる研究である。ローマ都市国家の宗教史にとって、その貢献は必然的に限定的なものとなる。それはローマ史全般の一部であり、その素材は純粋にローマ的、あるいはギリシャ・ローマ的と言うべきかもしれない。そしてヴィソワは、その全著作において、人類学的研究の価値を認めることを一貫して拒否してきた。 19ローマの問題の解明。おそらくまさにこの理由から、彼の著書はローマ人が宗教に関して何を行い、何を考えたかを研究する上で、我々が持つ最も確実な手引きとなっているのだろう。しかし、それらの行為や思想の本来の意味に迫ろうとするならば、今日では、多くの人類学者（その多くは幸いにもイギリス人である）の著作を欠かすことは絶対に不可能である。彼らは徐々に資料を収集し分類し、最終的には明確な成果を生み出すことになるだろう。タイラー博士の『原始文化』の出版以前にギリシャとローマの宗教と神話について著述した著名な学者、クラウゼン、プロイナー、プレラー、クーン、その他多くの人々の著作を考察すれば、比較方法に取り組んだものの、それを利用できる資料が乏しかったことを考えると、この記念碑的な著作によって、そしてそれが他の人々に同じ道を辿るよう促した刺激によって、どれほど大きな進歩がもたらされたかがすぐに分かるだろう。現在、この国にはラング、ロバートソン・スミス、ファーネル、フレイザー、ハートランド、ジェボンズなどの著作があり、一方、大陸では多くの学生が様々な言語で人類学に関する著作を執筆している。これらの著作のいくつかは、本講義の中でさりげなく引用するつもりだが、ここではローマ宗教研究の補助として人類学者の資料や理論を用いる際に必要な注意点について、一つか二つ提案するにとどめたい。

まず、人類学者は好みの理論、つまり、彼らが特に研究した事実のクラスに基づいて帰納的に推論した正当な結論を持つ傾向があることを念頭に置いておくべきである。例えば、マンハルトは植物精霊の理論を、ロバートソン・スミスは聖餐の理論を、ウゼナーはゾンダーゲッターの理論を、フレイザー博士は神権王の理論を持っていた。これらはすべて、誰も異論を唱えない事実に基づいた、完全に妥当な結論である。これらは人類学研究にとって非常に価値のあるものであったが、ローマ人の慣習の説明にこれらを適用する際には、直ちに警戒し、20 確かに、それらから得られるどんなかすかな光も歓迎すべきだが、それらが最初に示唆された現象以外の現象に適用されることについては、非常に慎重に批判し、疑念を抱くべきである。研究者としての人間の本性として、鍵を見つけると、見つけたすべての扉にそれを適用しようと急ぐものであり、時には、適用する際に力ずくで行うことさえあると言わざるを得ない。そして、その科学の最も偉大な達人は、鍵を無理やりこじ開けようとはめったにしないが、非常に穏やかな説得を用いるため、時には鍵を開けたと錯覚させられることがある。そのような試みはすべて価値があるが、それらを受け入れる際には慎重でなければならない。マンハルトが植物精霊の理論をローマの特定の問題、例えばルペルカリア祭の問題に適用したことは、19 と10月の馬、20は、興味深いものではあったものの、概して失敗に終わったと言わざるを得ない。フレイザー博士による神権王制の理論をローマの初期宗教史に適用した試みは、いまだに係争中であり、極めて慎重かつ的確な批判が求められる。21

第二に、既に述べたように、ローマの証拠は、礼拝の単純な事実に関する場合を除き、特に扱いが難しい。伝統、神話、神の性質に関する観念などにそれを用いる場合、証拠全般の扱い方だけでなく、特にローマの証拠の扱い方に関する訓練が必要となる。人類学者は概してそのような訓練を受けておらず、ローマの著述家の証拠を軽率かつ粗雑に扱う傾向がある。その結果、それぞれに良心的な批判を必要とする断片的な証拠が寄せ集められ、しばしば極めて根拠の薄い仮説を裏付けるために用いられ、それがさらに別の仮説を裏付けるために用いられる、といった具合に、冷静な研究者は頭が混乱し、足元が崩れ落ちるのを感じ始める。後ほど、このような無批判な証拠の使用例をいくつか取り上げる機会があるだろうから、ここではこれ以上は触れないでおこう。何らかの形で私に影響を与えてくれた多くの著名な人類学者の方々に、私以上に感謝している人はいないでしょう。21 ローマの証拠に基づいて。しかし、私自身としては、ドイツの偉大な学者が最も困難な研究の 1 つを始めたコルメラの言葉を決して忘れないよう努めています。22

講義ノートI
1モムゼン、『ローマ史』（ET）、第2巻、433ページ。

2キュモン、『ローマ異教における東洋の宗教』、36頁。ディル、『西ローマ帝国最後の世紀のローマ社会』、63頁参照。グワトキン、『神の知識』、第2巻、133頁。

3クローマー卿の『近代エジプト』第2巻135ページに、貴重な考察がいくつか掲載されているので参照されたい。

4この講義が書かれて以来、この学者は亡くなりました。多くの友人が深く悲しんでいます。そのため、私は彼の名前を口にすることを控えます。

5アイラ・W・ハウワース、『国際倫理学ジャーナル』、1903年、205頁。参照元はR・カーステン、『崇拝の起源』、ワサ、1905年、2頁、注。E・ケアド、『ギフォード講義』（「ギリシャ哲学における神学の進化」）、第11巻、32頁参照。「最高位から最低位まで、あらゆる形態の宗教の根底にあるのは、絶対的な力または原理としての神の概念である。」これに、神との正しい関係にありたいという願望を加えるだけでよい。マレット氏の「超自然主義」という言葉は、同じことを意味しているように思われる。「人間の思考の領域には、感じられた神秘的あるいは超自然的な何かを客観化し、さらには擬人化しようとする強い衝動が生じ、意志の領域には、それを強制力（すなわち魔術）、交わり、あるいは和解によって無害化、あるいはさらに言えば好ましいものにしようとする対応する衝動が生じる。」彼の著書『宗教の入り口』11ページを参照。ハッドン教授はこれについて（『魔術とフェティシズム』93ページ）、「こうして、何らかの神秘的な力への信仰と、崇拝によってその力と交信しようとする欲求という、宗教の二つの根本的な要素が生み出される」と付け加えている。したがって、我々の簡潔な定義は適切であると思われる。

6『金枝篇』第2版、第ip巻62ページ。

7自由主義プロテスタンティズム、64ページ。

8religio を本質的に感情として捉える場合については、Wissowa 著『 Religion und Kultus der Römer』318頁（以下、RKと略記）を参照。ラテン文学におけるこの語の意味のさらなる展開については、著者の論文『Proceedings of the Congress for the History of Religions』（オックスフォード、1908年）第2巻169頁以降を参照。この語の本来の意味について、別の見解を提示しているのは、22 W. Otto in Archiv für Religionswissenschaft、vol. xii、1909、p. 533 (以降、単にArchivと表記します)。以下のページも参照してください。459人。

9例えば、Frazer著『Anthropological Essays presented to EB Tylor』101ページ以降を参照。

10国家行政、iii. p. 2。これは以降、単にマルクヴァルトと略記する。これはモムゼンとマルクヴァルトによる偉大な『ローマ古代人ハンドブック』の一部であり、フランス語に翻訳されているが、残念ながら英語には翻訳されていない。ここで付け加えておきたいのは、私が最近になって、ローマ宗教について、当時としては驚くほど優れた記述であり、洞察力と学識に満ちていたもの、すなわち、デリンガーの『異邦人とユダヤ人』第7巻（英語訳第2巻、1906年）を知ったということである。

11古代のカルミナ、つまり呪文と賛歌が混ざった定型句の断片が2つ現存している。それはフラトレス・アルヴァレスとサリイ、すなわちマルスの踊る神官たちのものである。現存する祈りの定型句については、下記185ページ以降を参照。祈りと犠牲の儀式に関する主要な資料はウンブリアのイグヴィウムから出土したもので、ウンブリア方言で書かれている。これはビュッヘラーの『ウンブリカ』（1883年）で参照され、ラテン語訳が掲載されている。コンウェイ教授によって改訂されたウンブリア語のテキストは、この著名な学者のイタリア方言研究の重要な部分を占めている。

12F. Leo、『Die griechische und lateinische Literatur und Sprache』、p. 328.Cp.シャンツ、ゲシヒテ・デア・ローム。文学、vol. ip 54 フォロー。

13ローマの詩人の中ではオウィディウスが最も悪質で、プロペルティウスとティブルスはそれほどではないものの誤解を招きやすい。しかし、彼らは皆、当時の信仰の特徴を私たちに伝えることで、ある程度その欠点を補っている。ギリシャとローマの証拠を混同することによってローマの宗教史に生じた混乱は計り知れないほど大きく、最近ではパイス（『ローマの歴史』および『古代ローマ史の伝説』）や、王権の初期の歴史に関する講義を行ったフレイザー博士によってさらに悪化している。これらの著述家は、ある意味でローマの問題を解明する上で貴重なヒントを与えてくれた。ゾルタウ著『ローマ史の始まり』 1909年、3ページも参照のこと。

14英語圏の読者にとって大変喜ばしいのは、T・E・ピート氏が最近出版した『イタリアの石器時代と青銅器時代』という著作であり、さらに我々の目的においては、その続編である鉄器時代に関する著作が刊行されれば、より一層価値のあるものとなるだろう。

15『ローマの祭典』 142ページ以降。以降はRFと略記する。

16メイヨー、ファウラー、コンウェイによる『ウェルギリウスのメシア的牧歌』 75ページ以降を参照。

17ウィソワ、RK、227ページ。

18この件に関する英語の解説（写真付き）は23 パイスの『古代ローマ史伝説』 21ページ以降および注釈に記載。

19マンハルト、神話学、p. 72フォロ。

20同上、156ページ以降。

21王権の初期の歴史に関する講義、第7～9回。

22これらの最後の文章が書かれてから間もなく、ドイツの法学教授であるビンダー博士による『平民』（ Die Plebs）という大著が出版された。この著作はローマ最古の宗教を自由に扱い、考古学者、民族学者、文献学者が初期イタリア文化史のほぼすべての重要な問題についていまだに絶えず意見が食い違っている中で、我々がどのような困難に直面しているかをよく示している。ビンダー博士の主な主張は、初期ローマはそれぞれ独自の宗教、すなわち神々、司祭、聖典を持つ二つの異なる共同体から構成されていたというものである。一つはパラティーノ丘に定住した、原始的な文化を持つ牧畜民で、純粋なラテン人種であった。もう一つはクイリナーレ丘に定住した、起源と言語はサビニ人で、社会や宗教の面でより発展していた。ここまでは私たちにとって馴染み深い話に聞こえるかもしれないが、ビンダー博士がラテン人を平民、サビニ人の入植地を貴族と同一視し、その証明のために宗教を持ち出すとなると、彼が提示する宗教的証拠を非常に注意深く検討する必要がある。私の見るところ、この証拠によって「貴族」という言葉がクイリナーレの入植地に限定されるという主張が証明されるには程遠い（『古典研究年報』1909年、69ページ参照）。しかし、この仮説は非常に興味深いものであり、もし広く受け入れられれば、ローマの宗教史、そしてビンダー博士が主に研究対象としているローマの法制史に関する私たちの考え方を、いくつかの重要な点で修正せざるを得なくなるだろう。

講義II
宗教の入り口：生き残り
私の主題は、組織化された国家の宗教、すなわち比較的文明化された民族の宗教的経験です。しかし、まず最初に、ローマの宗教についてこれまで誰も成し遂げたことのないことをしたいと思っています。それは、後世のローマ人の慣習や信仰の中に残る、初期の段階における初歩的な宗教的経験の痕跡を概観することです。人類学や社会学の研究が盛んな現代においては、これはさほど困難なく可能です。もしこれを怠れば、ローマにおける宗教発展の物語は、その始まりにおいて歪められてしまうでしょう。また、国家の初期の権威者たちが、彼らの信仰の規範（ius divinum）から、魔術的、野蛮的、あるいは後世のローマ人が迷信的と呼んだであろうもののほとんどすべてを排除したという、彼らの素晴らしい業績を理解する上でも、私たちは不利な立場に置かれることになるでしょう。これは私が次の数回の講義で特に強調したい点であり、彼らが排除しようとしたと思われる思想や慣習について、やや退屈な説明を伴います。先に述べておきますが、これらの思想や慣習は、予想通り、国家の宗教の外で大部分が生き残っています。そして、国家の宗教の範囲内で生き残っている場合、それらは本来の力と意味をほぼ完全に失っていることがわかります。

宗教史を学ぶ者なら誰でも、宗教体系は複雑な発展であり、一見したところよりもはるかに複雑であることを知っている。25 そこには、過去の時代の人間経験の遺物が、生命のない化石のように社会階層に埋め込まれている。これらが生き残っているのは、人間の本性が極めて保守的であり、特に宗教的な事柄においてはその傾向が顕著だからである。そして、この保守的な本能の最も顕著な例は、ローマ人である。彼らは歴史を通じて、古い形式に並外れた執着心で固執した。彼らは、これらの死んだ形式から生命が完全に失われていても、それ自体に価値があるという一種の迷信的な感覚を持っていたようだ。ローマ人のこの奇妙な精神の特徴は、彼らの宗教の歴史から容易に説明できるだろう。それは決して消え去ることはなく、今日に至るまで、イタリアのカトリック教会は、ローマ人の宗教的慣習の多くを、ほとんど形を変えずに保持している。

私たちの物語が本格的に始まるずっと以前から、ラテン人は幾段階もの変遷を経てきたに違いありません。彼らがどれほどの思想革命を経験し、最終的に定住した土地の先住民からどれほど多くのことを学び、受け継いできたのか、私たちには想像もつきません。前回の講義でも述べたように、エジプト人やバビロニア人のように、ローマ人の古代史は実際には存在しません。考古学や人類学によって埋もれた地層にわずかな光が当てられている以外は、すべてが暗闇に包まれています。今後、そのわずかな光はますます強まることが期待されますが、原始的な思考様式がところどころに残っていることを示しています。そこで、これから以下の順序でそれらを取り上げていきたいと思います。トーテミズムについては、単に片付けておくために触れるだけにしておきますが、タブーについては少し時間を要しますし、様々な形態の魔術についても同様です。

トーテミズムについて私が言いたいことはこれだけです。私がこれを書いているまさに今、フレイザー博士のこの主題に関する偉大な著作が出版されました。それは、現代の未開人、真のトーテミズム民族におけるトーテミズムに完全に焦点を当て、その奇妙な人間の思考層の真の原理を解明することを目的としており、アーリア人、セム人、そして26 エジプト人。彼自身、古典古代におけるその存在を証明するために提示されたすべての証拠に懐疑的である（第 1 巻 86 ページ、第 4 巻 13 ページを参照）。このような状況下で、また、タイラーとロバートソン・スミスの画期的な著作が出版されて以来、フレイザー博士がこの国で常にトーテミズムの公認された提唱者であったことを考えると、それが何であるかを説明しようとしたり、古代イタリアでその残存物を見つけようとする試みを検討したりすることは、私にとって明らかに不要である。人類学者が最初に関心を持ったとき、彼らがそれをあらゆる場所で見つけようとするのは当然のことだった。例えば、ジェボンズ博士は、ロバートソン・スミスの足跡をたどり、貴重な『宗教史入門』を執筆する際に、ギリシャとイタリアの両方で多くのトーテミズムの残存物を見つけたが、彼は今ではこの方向に行き過ぎたことを自覚している。ごく最近、フランスで同じ匂いを追う動きがあった。つい最近、あるフランス人学者がローマ軍の軍旗に関する本を出版した。23 元々は特定の動物を表していたもので、非常に不完全な知識でフレイザー博士の初期のトーテミズムに関する研究を利用して、これらが元々はトーテムの記号であったことを証明しようとした。ローマ時代の家族名や古代イタリア部族名は今でもトーテミズムとして引用されることが多いが、栽培植物にちなんで名付けられたファビイとカエピオネス、キツツキとオオカミにちなんで名付けられたピケンテスとヒルピニは、トーテミズム主義者にとっては魅力的ではあるものの、フレイザー博士にトーテミズムとして受け入れるよう説得することはできず、ここでは考慮から外すことができる。このような名前が採用された理由は、トーテミズム以外にもたくさんあるかもしれない。前回の宗教史会議の過程で、冷静なフランス人学者M.トゥタンは、M.サロモン・ライナッハが代表を務めるフランスにおける主流の傾向に対して、力強い抗議を行った。24では、先ほど述べた第二の原始的な思考様式に移りましょう。これは人類学的に言えば、トーテミズムほど古典時代から遠いものではありません。トーテミズムは、次のような社会形態に属します。27 部族や氏族の集団では、現代の意味での家族生活は知られておらず、したがって、家族が社会組織において主要な要素であった古代イタリアの民族の生活とは全くかけ離れている。しかし、タブーはむしろ、比較的発展した段階までの原始民族に共通する思考様式であり、現代の宗教を含むあらゆる宗教体系にその痕跡を残しているように思われる。

ポリネシア語に由来するこの有名な言葉「タブー」は、私が原始宗教の原形質と呼んだものの非常に重要な部分であり、魔術とフェティシズムの両方と密接に関連していることを理解すべきである。ここでは、それを生物と無生物の両方の物体に存在すると信じられている神秘的な影響力と定義し、それによって物体は危険、感染性、不浄、あるいは神聖なものとなる。ロバートソン・スミスが最初に教えてくれたように、原始思想においては、最後の2つの性質はしばしばほぼ同じである。25未開人や半文明人の精神がこの影響について具体的にどう考えていたのか、私たちはまだほとんど知りません。ポリネシア語には、その肯定的な側面をうまく表現するマナという言葉があり、いずれはそれをよりよく理解するのに役立つかもしれません。26これは元々アニミズム以前のもので、つまり対象物に宿る精霊から発せられるというよりは、何らかのオカルト的な瘴気の性質から発せられると考えられています。この性質を持つ他の人間や物と接触するすべての人間は、何らかの形で苦しみ、自分が受けた感染を他人に伝えてしまうと考えられています。ファーネル博士が浄化の儀式に関する章で述べているように、27 「これらすべてを示唆する感覚的本能は、おそらく特定の対象物によって引き起こされる原始的な恐怖や嫌悪感であろう。動物が血を見たり匂いを嗅いだりすると嫌悪感で身をすくめるのと同じように。野蛮な人間の神経は、触覚、嗅覚、味覚、視覚といった特定の刺激によって奇妙なほど興奮する。特に興奮する対象物は、私たちが神秘的、奇妙、あるいは不気味と呼ぶべきものである。」

感染の絶え間ない危険というこの考えに基づいて、28 現代では、感染症の場合に慎重な医師によって実施されているように、また、時が経つにつれて消毒の可能性という考え方が発展し、それは医学において病気の消毒に効果的な方法が発見されたことと同じくらい有益な考えとなった。タブーの規範には、ジェボンズ博士がずっと前に指摘したように、明らかな倫理的価値があった。28社会的な目的のために行われるすべての規律と同様に、それは人々が自分が属する共同体に対して義務を負っており、これらの義務を怠れば厳しい罰を受けることを自覚するのに役立った。しかし、それは必然的に、無数の恐怖で捕虜の心を縛り付け、窮屈にする一連の鎖を鍛造する傾向があった。生活は絶え間ない不安、後のローマ人が religio という言葉で表現したあの感情に満ちていた。29これは、後述するように、おそらく原始的な迷信の時代に起源を持つものと思われる。唯一の解決策は、消毒法、あるいは一般に浄化法と呼ばれるものの発見である。この発見は幾世紀にもわたって行われてきたに違いなく、都市国家ローマの時代にようやく完成する。浄化の儀式を扱う際にこの点については再び触れるが、今は、ローマ人の祖先がかつてこの成文化されていないタブーの規範の下で生活していたことを示唆する、その儀式に残るいくつかの痕跡に注目する必要がある。

まず、人間が特定の状況下、そして人生の特定の時期に、この神秘的な影響をどのように受けると考えられていたのかを見ていきましょう。原始社会では普遍的にそうであったように、生まれたばかりの乳児はもともとタブー視されていたに違いありません。ローマの子供は皆、生後9日目、男の子は8日目に浄化または消毒を受ける必要がありました。この日は「dies lustricus」、つまり浄化の儀式の日と呼ばれていました。マクロビウスは「est lustricus dies, quo infantes lustrantur et nomen accipiunt」と述べています。30歴史上、子供に名前をつけることは、儀式の中で実際的に重要な部分であったことは疑いないが、29 ちなみに、ローマ時代の慣習に見られるように、名前に付随する神秘的な価値は、私たちが自然に考えるよりも、もともとその部分に大きな意味を与えていた可能性さえある。31また、子供が思春期を迎えると、世界中で、子供は消毒が必要な危機的または危険な状態にあると考えられています。私の知る限り、後期のローマ人はこの考えの痕跡をほとんど残していませんが、犠牲を伴う子供時代のトーガを脱ぐ儀式は、何らかの浄化の過程の微かな名残であると推測できます。32また、死後には、家族全員が遺体の伝染から特に注意深く清められなければならなかった。33 これは、他の場所と同様にここでもタブーとされていた。貴族の家の戸口には糸杉の枝が立てかけられており、通りかかる神官に、その家に入ってはならないという警告となっていた。34そして葬列に続いた者たちは、水をかけられ、火をまたいで清められた。35 社会は、これらのすべての場合において、消毒手段の発見によって瘴気から効果的に身を守ってきた。

最も一般的なタブーの一つは女性に関するもので、特に特定の時期には、女性は「伝染性」があると信じられていたようだ。36この信仰はローマの儀式に非常に明確な形で残っており、ここではそれについて言及するにとどめ、詳細は訓練を受けた人類学者に任せることにする。これらは私的な儀式と公的な儀式の両方に見られる。カトーは農場の私的な儀式におけるマルス・シルヴァヌスの宥めの儀式の定式を保存している。それはシルヴァで行われ、その目的は家畜の保護である。おそらく、森の牧草地に放牧され、邪悪な獣や悪霊の危険にさらされている家畜の保護であろう。この神聖な儀式は自由人または奴隷のどちらでも行うことができるが、女性は立ち会ってはならず、何が行われているかを見てはならない。37公的な場では、女性はアラ・マキシマでのヘラクレスの崇拝から除外され、その神の名で誓うことを許されなかった。通常、30 ヘラクレスと天才、あるいは生命の男性原理との同一視には疑問が残る。38女性の場合のタブーのより決定的な証拠は、特定の犠牲祭では、女性と処女の両方が、直接言及される他の人々とともに退場するように命じられていたという事実である。39 残念ながら、それらの犠牲が何であったかは記されていませんが、かつてはあらゆる年齢の女性が特定の神聖な儀式に参加することについて、良心の呵責（宗教的偏見）があったことは明らかです。もしそうだとすれば、ローマの人々の良識が、そのような考えによって生じる可能性のある深刻な障害をどのように克服したかは注目に値します。ローマの女性は家庭内で尊厳、さらには権威さえも獲得し、それが人々の性格形成に非常に重要な結果をもたらしました。40古い迷信の痕跡は、疑いなく民話の中に生き残った。タブー（マナ）の肯定的な側面を示していると思われる興味深い例は、好奇心旺盛な人はプリニウスの博物誌、第28巻78章に見ることができる。

私たちが議論している種類の考え方のもう一つの広く普及した例は、見知らぬ人は危険だという信念です。フレイザー博士は、「見知らぬ人が意図的であろうとなかろうと及ぼす有害な影響から身を守ることは、野蛮な用心深さの基本原則である」と述べています。彼らから発せられると信じられている有害な影響に対抗するためには、彼らの魔力を無力化する必要があるのです。41 この感情について、彼は数多くの説得力のある例を集めている。ローマの儀式にもそれが残っていることがわかる。上で述べた、博識なウェリウス・フラックスから伝わったメモによると、ある種の犠牲祭では、リクトルが「hostis vinctus mulier virgo exesto」と宣言したという。ここでhostis は、古い意味では「見知らぬ人」である。42これはもちろん、都市国家の宗教儀式に残る古いタブーの感覚に過ぎず、また、共同体の公認された神々にはその共同体のメンバー以外は近づくことができないという信念とも関連していることは間違いないが、その根本はおそらくフレイザー博士が述べた考えにあるのだろう。31 イタリアの別の都市、ウンブリア州のイグヴィウムの儀式から、このことをよく説明できます。前回の講義の注釈で述べたように、この儀式は非常に精緻な形で現代に伝わっています。その都市の住民追放令では、治安判事が特定の近隣共同体のすべての構成員を三度繰り返される布告によって追放するように指示されています。43 見知らぬ人に対するこのような恐怖は、イタリアでさえまだ完全には消え去っていません。フォン・ドゥーン教授は、碑文を探してイタリアの村に近づいたとき、不運にも黒い馬に乗り、黒い服を着ていたため、悪魔と間違えられ、十字架を持った司祭に遭遇し、村に入る条件として聖水で「消毒」してもらうよう説得されたという話を私にしました。しかし、歴史上のローマ人は、他の多くの方法と同様に、このような恐怖や良心の呵責を克服する簡単な方法を発見しました。その良い例が、組織化されたフェティアレスの集団です。彼らは使節として外国の領土に入るとき、ヴェルベナリウスが運ぶ聖なるハーブによって、あらゆる敵対的な汚染から完全に守られていました。44

ここで、見知らぬ人に対する不安感と、古代イタリアでよく知られていたホスピティウムという慣習との間に見られる明らかな矛盾について言及する必要があるだろう。ホスピティウムとは、二つの共同体、あるいは二人の個人、あるいは個人と共同体が、困窮時に互いに歓待し親切にし合う関係を結ぶ慣習である。45非常に広く普及し、高度に発達した慣習であり、イタリアの初期の歴史において最も価値のある文明化要因の一つとみなすことができる。しかし、ここには真の矛盾はない。第一に、厳粛な公的宗教儀式の際に排除された異邦人は、ローマ国家に対してホスピタリティ権（ius hospitii）を持っていなかったと想定でき、いずれにせよ、その権が彼にすべての犠牲儀式に立ち会う権利を与えたかどうかは疑わしい。第二に、ウェスターマルク博士の研究により、異邦人に対するタブーと非常に広く普及した慣習の両方が、最近初めて明らかになった。32 もてなしの習慣は、究極的には同じ起源に遡ることができる。見知らぬ人は危険である。しかし、まさにその理由から、すぐにその人の好意を得ることが望ましい。彼は邪視を持っているかもしれない。しかし、もしそうであれば、食べ物や飲み物を提供し、それを彼が口にした後、自分も一緒に口にすることで、彼の警戒心を解くのが良いだろう。実用性からすれば、彼の存在の危険に対する何らかの対策が当然必要であり、これはローマ人やイタリア人の本能に従って、やがて慣習だけでなく法律によっても認められた一連の規則、すなわち「ホスピティウス（ius hospitii）」へと発展していったのである。46

Hostis vinctus mulier virgo exesto.女性や見知らぬ人に対するタブーの痕跡に気付きましたが、vinctusについてはどうでしょうか？私の知る限り、鎖につながれた男が宗教的に危険だと考えられていたという証拠はこれだけです。彼が宗教儀式から追放された理由が何なのかはよく分かりません。しかし、原始社会では犯罪者は不気味だと考えられていたことも注目すべき点です。おそらく、社会全体に影響を与える唯一の犯罪ではないにしても、最も一般的な犯罪はタブーを破ることであり、それによって個人は追放されたのでしょう。47そして、初期の都市国家では、そのような追放者は恐らく牢獄に閉じ込められるのではなく、鎖で繋がれて自由に歩き回ることが許されていたという事実と合わせて考えることができる。これは、ジュピターの神官（フラメン・ディアリス）が、自分の家に入った囚人、つまりそこに避難所のように身を寄せた囚人を鎖から解放する権限を持っていたことから、妥当な推論と思われる。48このように、明らかに市民ではない鎖につながれた犯罪者は、犠牲が捧げられている場所にたどり着き、異邦人と共に追放されることになったかもしれない。しかし、鎖が鉄製であれば、その鉄が彼を二重に危険にした可能性もある。なぜなら、後述するように鉄はタブーであり、フラメンに避難した囚人の鎖は、おそらくこの理由から、インプルウィウムによって家から投げ出されなければならなかったからである。49

無生物に目を向けると、33 原始人が血を危険またはタブーとみなすようになったとき、人類学者を驚かせ、私には満足に説明できない事実に遭遇する。野蛮な世界では、血は至る所で疑念と不安の対象となっている。血には（彼らが考えていたように）生命が含まれているという神秘的な何かがあり、その色と匂いもまた不気味である。馬は血に耐えられず、今でも血を見ると気絶する屈強な男がいる。しかし、私が調べた限りでは、ローマでは、歴史時代には、タブーという本来の形でのこの不安の痕跡はほとんど残っていなかった。宗教法が、それを引き起こす可能性のあるさまざまな機会を効果的に排除していたのだ。ローマの宗教的古代史の研究者で、この特異な事実に気づいた者はいないようだ。私が知る限り、人類学者で、フラメン・ディアリスが対象とした多くのタブーの中に血が登場しないことに気づいた者はいない。その理由は、人類学者は一般的にローマの歴史家ではないからに違いない。彼らの好奇心は、ローマの宗教史において何らかの説明があるはずの事実によって刺激されるわけではない。フェストゥスのたった一節（117ページ）から、凱旋車に続く兵士たちが「人間を都市内へ導くために、一種の浄化として」月桂冠を携えていたことがわかる。そして、私が見つけられる限り、この考えの明確な痕跡はこれだけである。雑多な事柄の宝庫であるプリニウスの博物誌も何の役にも立たない。血の神秘的な性質についてはほとんど言及されておらず、セルウィウスの『アエネイス』の注釈についても同じことが言える。ヴィソワの偉大な著作の索引にも「血」という言葉は見当たらない。この著作の最大の価値は、宗教法と国家のあらゆる儀式を正確に記録していることにある。ローマ都市国家の神権を発展させた神官や神官王たちが、確信を持って推測することは不可能な理由で、意図的に迷信を抑圧したと私は信じざるを得ない。そして、私がためらいながら提示したこの推測は、ローマ人の生活の他のいくつかの事実と確かに一致している。この民族の間で人身供犠が存在したかどうかは疑わしい。50 市民の斬首による処刑は非常に早い時期に廃止されたことは確かである。5134 聖なる律法の規則に従って犠牲者が捧げられる場合を除き、流血は慎重に避けられた。そのため、血に対する恐怖は、単なる宗教的タブーにとどまらず、社会的、倫理的に価値のある結果をもたらしていた。確かに、10月の馬の儀式など、1つか2つの儀式では、犠牲者の血が特別な力を持つと考えられていたようだ。52しかし同時に、この儀式が古い暦には含まれていないことも注目に値する。この事実については、まだ完全に満足のいく説明がなされていない。ルペルカリア祭には、犠牲における血の神秘的な使用の痕跡があるが、それは非常に微かなものである。これについては後ほど改めて述べる。二人のルペルキは、犠牲者の屠殺で血のついたナイフで額を塗られたが、その血はすぐに牛乳に浸した羊毛で拭き取られた。53この儀式はもちろん古い暦に記されており、その神秘的な性格においてほぼ唯一無二のものであり、ローマ人がローマの地の以前の住民から受け継いだものかもしれない。最後に、テルミナリア、つまり田舎の耕作地の境界祭では、境界石に犠牲者の血が振りかけられ、そこに精霊、すなわちヌーメンが宿っていると信じられていたことを示している。54しかし、この慣習が市の公的な犠牲祭で存続していたという証拠は見つかりません。これは、アウグストゥスのルディ・サエクラレスのうち、カンポ・マルツィオのギリシャの地底神に関係する部分で、XVの聖なる儀式執行官が監督した犠牲祭 ( Graeco ritu )にのみ見られます。55

しかし、多くの無生物が神秘的あるいは危険な影響力を持つと信じられていた時代があったことは疑いようもなく、これは不幸なフラメン・ディアリスが歴史時代でさえ従わなければならなかった数々のタブーによって十分に証明されている。彼はヤギ、犬、生肉、豆、ツタ、小麦、発酵パンに触れることを禁じられ、ブドウの木の下を歩くことも、髪や爪を鉄のナイフで切ることも禁じられ、結び目や切れていない指輪を身につけることも禁じられていた。フレイザー博士は、この奇妙な禁忌のリストの真の意味を最初に指摘した功績があり、35 それらのうちいくつかについて、神秘的あるいは瘴気的な起源を説明する。56 これらは単なる遺物であり、ローマ史が始まる以前にはとうに消滅していたはずの思想の遺物であるため、今ここで詳しく述べる必要はない。それらの中で他に痕跡が残っているのは鉄に関するタブーくらいだが、これは比較的後世のものでなければならない。イタリアにおける鉄の使用は紀元前8世紀頃に始まったばかりのようである。57これは、アウグストゥスによって復活した古代の農業神官団であるアルヴァル兄弟団の儀式にも見られる。この兄弟団は、ローマとオスティアの間の聖なる森の跡地でその活動記録が発見されたため、他のどの兄弟団よりもよく知られている。この兄弟団はもともと鉄の使用に関するタブーに苦しんでいたが、彼ら特有の方法で、森の範囲内で剪定鉤を使う必要があるときはいつでも、ピヤキュラー（消毒）の供物を捧げれば、その使用を十分に償うことができることを発見した。58ここで、古代のポンス・スブリキウス（テヴェレ川の橋の中で最も古い橋）の建設や修理には鉄が一切使用できなかったという事実も思い出すことができるだろう。59

原始ローマにおけるタブーの性質と、それがどのように排除されたのかを知りたい人は、フラメン・ディアリスの禁忌を研究し、先に述べた例外と、おそらくあと1、2個を除いて、歴史上のローマの儀式にはそれらが存在しないことを確かめるべきである。ローマ文明がいかにしてこれらの迷信を単なる化石として残し、良心を縛り付け、絶え間ない不安を引き起こすことで害を及ぼすことがなくなったのかを、これほど納得させるものはないだろう。もし彼が、なぜこれほど多くの化石がユピテル神官団に結びついているのかと問うならば、その質問は今ここで深入りしすぎるので、後回しにさせていただきたい。

しかしながら、ここで述べておきたいのは、一般に考えられているようにユノの女司祭ではなく、夫のユピテル崇拝を手伝っていたフラミニカ・ディアリスも、ある種のタブーの対象であったということである。36 宗教暦では、彼女は髪を「結って」公の場に姿を現すことは許されなかった。すなわち、 3月のアンキリアの移動、3月と5月のアルゲイ祭、そして6月のウェスタのペニスの清めの儀式の間である。また、彼女は自然死した獣の皮で作られた靴を履くことは許されず、犠牲の獣の皮で作られた靴のみを履くことが許された。ローマや他の宗教体系には、靴の革に関する宗教の痕跡が見られることを指摘しておきたい。ヴァロは、「聖なる書物や革細工の書物には、革を身につけてはならない。死体を身につけてはならない」と述べている。革は、ほとんど知られていない神カルメンタの崇拝においてタブーであった。ペトロニウスは、ユピテル・エリキウスの崇拝において女性が裸足で歩いていたことを記述しており、これは、イスラム教のモスクで今もなお残っているよく知られた規則を思い起こさせる。60元々の考えは、犠牲によって神聖化されていない動物の皮は、意図された崇拝の効力を損なう可能性があるというものだったのかもしれない。一方、適切に犠牲にされた動物の皮には、有用な効力があった。これは広く信じられている事実であり、ここでは例を挙げる必要はないが、次の講義でその例を取り上げよう。

特定の場所もまた、タブーの概念の影響を受けていました。都市国家の後期の宗教法では、すべての神殿の跡地、つまり神々が住まうことに同意したすべての場所は当然聖地とされました。しかし、これははるかに成熟した発展であり、疑いなく今議論しているのと同じ考えに根ざしています。後の講義で見ていくように、そのような場所はloca sacraと呼ばれ、sacerは法的な儀式の言葉で、国家の権威の下、好ましい縁起を伴った特定の定型句によってその場所が神に捧げられたことを意味します。61しかし、聖なる場所ではなく宗教的な場所もあった。ここでいう宗教的な場所とは、ほぼ「タブーの影響を受けた」と訳せるだろう。ヴィソヴァはこれらの場所のリストを提供しており、このリストと彼が添えた引用は、私の現在の主題にとって非常に貴重なものである。6237 もちろん、それらには国家が正式に聖別していないすべての聖地が含まれており、したがって、家族や氏族に属する祠や、後世の地方の神殿跡など、ここではほとんど関係のないものもあります。今の私たちの目的により関連しているのは、雷が落ちたとされる場所です。そのような場所は低い壁で囲まれ、井戸に似ていることからputeal 、または子羊をpiaculumとして犠牲にしたことからbidentalと呼ばれていました。雷はこのようにして埋められたと考えられ、その場所はreligiosumとなりました。63 同様に、すべての埋葬地が聖地（loca sacra）ではなく宗教的な場所（loca religiosa）であったのは、厳密には国家の所有物ではなく、国家によって聖別された場所でもなかったからである。実際には、死体が安置される場所は必然的にタブーであったため、そう呼ばれたのだと私はあえて言う。そのような場所は商取引の対象外であり、その神聖さは侵害されてはならない。「宗教的な場所である」と、博識なローマ人マスリウス・サビヌスは記している。「我々の遠く離れた場所に安置されている場所は、神聖さゆえに宗教的な場所である」。[64]同様に、キケロの時代の偉大な法律家セルヴィウス・スルピキウスも、宗教を「適切な神聖なアリクアム・レモタ・アク・セポジタ・ア・ノビス・シット」と定義し、タブーが関係する物や場所の意味で宗教を使用している。[65]そしてまた、別の権威であるアエリウス・ガルスは、人間が行うことのできない事柄に関して、宗教は適切に適用されていると述べた。「quod si faciat」、彼はさらに「adversus deorum voluntatem videatur facere」と続けた。66これらの最後の言葉は都市国家の言葉で書かれています。もしさらに遡ってそれ以前の時代に目を向けるならば、特定の神に言及することなく、感情や良心の呵責、すなわち宗教性を表す言葉に置き換えるべきでしょう。ウェルギリウスは、アイネイアスがホストであるエヴァンデルの案内で将来のローマの地を訪れた場面を描写する際に、この感情を場所に関して見事に表現しています（『アイネイアス』第 8歌347行）。

タルペイアムセデムとカピトリアドゥシットのヒンク、
オーレア・ヌンク、オリム・シルベストリバス・ホリダ・デュミス。
iam tum religio pavidos terrebat agrestis
38ディラの場所：私はシルヴァム・サクサムク・トレムバントです。
「ホック・ネムス、フン、インクイット、フロンドソ・バーティス・コレム、
(quis deus, incertum est) ハビタット・デウス。」
これは私が改めてコメントしなければならない箇所です。今のところは、当時の未開のイタリア人の本能を誰よりもよく理解していたこの詩人が、いかに正確にその知識を用いて、人間が足を踏み入れることをためらうべき場所があるという古来からの感情を表現しているかを指摘するにとどめておきます。この感情は、都市国家の当局による法的聖別制度の発明よりもはるかに古いものです。

最後に、タブーの原則、あるいはラテン語で言うところの「レリギオ」は、場所だけでなく時間にも影響を与えました。完全に発達した国家の「神権」の下で、特定の場所が神々の住居として捧げられ、聖別によって不可侵とされたのと同様に、特定の日も神々の日として定められ、そこに住む人間は世俗的な用事をすることでその日を侵害してはなりませんでした。しかし、私が先ほど指摘したように、このような法的方法での聖地の聖別は、原始的な感情、すなわち「レリギオ」の後期の発展でした。私の記憶が正しければ、聖なる日についても全く同じことが言えます。これらは「ネファスティ」と呼ばれ、国家の生活の一部でしたが、「レリギオシ」と呼ばれる他の日もあり、これらは国家が成立するずっと前からタブーとされていたと私は考えています。

古代の宗教暦を調べてみると、宗教的な日（dies religiosi）については、その暦には記載されていないため、扱う必要がないことがわかります。宗教的な日を示す印はなく、中には当然予想されるような不吉な日（dies nefasti ）ですらない日もあるのです。67では、それらの歴史はどのようなものなのでしょうか？これらの時代がどのようなものであったかを正確に把握することで、ある程度の推測ができるかもしれません。ウィソワ博士は、それらを非常に簡潔な文章でまとめてくれています。68彼は、ローマに二つの大きな災難が起こったクィンクティリス（7月）18日からリストを始めている。39 軍隊の敗北、クレメラとアリアでの敗北、そして伝説によればローマの指揮官が戦いで神々の恩恵を得ようとしてその日に犠牲を捧げたため、イデスの翌日である16日も。18日の話は史実とみなすことができるが、その後、カレンデス、ノネス、イデスのすべての日が元老院と神官の宣言により、それ以降不吉な日とみなされ、同様にレリギオシ（またはアトリ、ヴィティオシ、同じ意味）になったと言われている。69こうして、いわゆる「死後不吉な日」はすべて、公私を問わず、結婚式、徴兵、戦闘、神聖な儀式など、多くの目的において使用されなくなったか、少なくとも不吉であると宣言された。70単に、ある時クィンクティリスの16日に犠牲を捧げた後に災難が起こったからである。ローマの元老院とローマの政務官が、政府の実際的な知恵が国家の顕著な特徴になり始めた時代に、1年のうち36日間をこのようにタブーとしていたとは信じがたい。伝えられるところによると、カレンデス、ノネス、イデスの4日前も同じように扱う人もいたが、ゲリウスは、クラウディウス・クアドリガリウスのたった一節を除いて、これに関する伝承は見つからなかったと述べている。その一節では、セクスティリスのノネスの4日前がカンナエの戦いが行われた日であると述べている。71

私は、これら 36 日、あるいはもしかしたら 72 日をタブーとする伝統的な説明は、ローマの宗教的慣習やその他の慣習を説明するために考案された何百もの他のものと同様に、単なる起源神話に過ぎなかったと強く示唆したい。そして、この推測は、ヴィソワが挙げた宗教的な日のリストを見ていくと裏付けられるように思われる。マネスが冥界からムンドゥスを通って上がってくると信じられていた 3 日(これについては後で触れる) は宗教的な日であった。72ウェスタ神殿が開いていたとき（6月7日）もそうだった40 15まで）73サリ族が3月と10月に踊りを披露した場所、74ラテン祭（移動祝祭日）の2日後、75年、そして2月のパレンタリア祭と5月のレムリア祭は、死者の崇拝と追悼に関わるものであった。76さて、これらの日の宗教的またはタブーは、明らかに、死者や亡霊に関する非常に原始的な概念によって示唆される不安感から生じているか、あるいはウェスタ神殿の場合、私の『ローマの祭典』（152ページ以降）で指摘したように、収穫の準備として行われる何らかの神秘的な浄化または消毒から生じているか、あるいはまたサリイの場合、悪霊などによる作物への危険があり、彼らの特別な儀式によってそれを回避できる可能性があるかのいずれかです。実際、これらの宗教的な日はすべて、都市国家の起源以前の非常に原始的な時代に由来するとほぼ確信できますが、暦を作成した当局によって宗教的なものとして認識されませんでした（その理由については、ここでは推測を試みません）。それらのいくつかは、その暦に不吉な日として記載されていますが、すべてではありません。そして私は、ローマの宗教法に関する知識の正確さにおいて比類のないヴィソワと完全に意見を同じくしており、ある日に影響を与える宗教は、それがファストゥス（祝日）かネファストゥス（不祝日）かという性質とは全く関係がないと信じている。77

最後に挙げたこれらの宗教的な日がすべて、古代の民衆の感情が宗教を結びつけたためにそうなったのだとすれば、同じことが実際に災害の記念日にも当てはまったと推測できるだろう。国家当局が災害の記念日として1日か2日を宗教的な日にしたという事実は、真の理由が完全に失われてしまった他の多くの宗教的な日に対する都合の良い説明となった。しかし、非常に原始的な信仰に基づくそのような真の理由があったことは、ほとんど疑いの余地がない。世界の多くの地域の原始民族の文字のない暦には、幸運な日と不運な日が見られる。かつての教え子で、現在は公務員である41 マドラス州のある人物から、南インドの同地区のタミル語を話す人々の心の中に、このような考え方が存在するという詳細な記述が送られてきた。フランスのコリニーで最近発見されたケルト暦には、数多くの謎めいた記号が含まれており、その中にはこのような意味を持つものもあったかもしれない。78ジェボンズ博士は、メキシコなど世界のさまざまな地域から他の例をいくつか収集しました。79奇数日は幸運で偶数日は不運だという古代ローマの迷信は、後述するように暦の配置にも現れていますが、かつてはイタリアで広く信じられていた考えであり、かつて考えられていたようにピタゴラスとその学派に由来するものではなかったと思われます。

したがって、原始ローマにおけるタブーの慣習によって影響を受けた対象物（生物・無生物を問わず）のリストに、時間と季節を加えることができると私は結論づけます。そして、時間と場所の両方に適用されるreligiosusという言葉は、まさにその慣習の根底にある感情を表現していると私は考えます。歴史時代においてreligiosus という言葉は別の意味を持つようになりました（ただし、古い意味も保持していました）。ローマ人は、礼拝とその細部に細心の注意を払うという意味でreligiosissimi mortaliumと呼ばれることもありました。しかし、 religioとreligiosusの本来の意味は、結局のところ、タブーの時代に特有の神経質な不安であったのかもしれません。80その不安を和らげる最良の方法、言い換えれば消毒方法を発見することは、これから研究する家族や国家の組織化された宗教生活の営みであった。しかし、まずは別の種類の原始的な遺物について講義をしなければならない。

講義IIのノート
23ルネル、『教育』、43頁以降。反対の見解については、ドイブナーの『アルヒーフ』、1910年、490頁を参照。

24タブー全般については、ジェボンズ『宗教史入門』第6章、ロバートソン・スミス『セム族の宗教』 142頁以降、フレイザー『金枝篇』（第2版）第1巻343頁、クローリー『神秘の薔薇』を参照。42 随所。タブーと魔術の関係については、マレット著『宗教の入り口』 85ページ以降を参照。最近では、M.ヴァン・ヘネップが著書『通過儀礼』の中で、タブーから生じる様々な儀礼を分類し説明しようと試みている。

25会議議事録（オックスフォード大学出版局）、第 ip 121 頁以降を参照。M. ライナッハは、ファビア氏族は元々トーテム氏族であったと主張した（Mythes et cultes、ip 47）。

26マレット著『宗教の入り口』137ページ以降。「タブーにおいては、神秘的なものに軽々しく近づいてはならない（否定的側面）。クア・マナにおいては、それは神秘的な力を持つ本能である（肯定的側面）」と、マレット氏は私信の中で区別を述べている。

27宗教の進化、94ページ。

28序論、第 8 章。ウェスターマルク、『倫理思想の起源と発展』、第 1 巻、233 頁以降。

29著者の論文については、1908 年宗教学会議議事録、ii. 169 以降を参照してください。

30マクロビウス『風刺詩』第1巻16章36節、デ・マルキ『家庭生活における宗教』第1巻169頁以降、サムター『ギリシャ人とローマ人の家族祭』第62頁以降（dies lustricusはギリシャのἀμφιδρὁμιαと比較されている）を参照。残念ながらローマの儀式の詳細は不明であり、これはその原始的または魔術的な性格が消え去ったことを示していると思われる。ヴァン・ヘネップは前掲書第5章でこの種の儀式に関する現在の知識を概説し分類している。クローリー『神秘の薔薇』第435頁以降も参照。

31クローリー、前掲書、 436頁。フレイザー、GB i. 403頁以降。この観点から、ローマ人の名前はこれまで以上に綿密な調査が必要である。ただし、マルクヴァルト、『ローマ人の私生活』、10頁と81頁、およびモムゼン、『ローマ研究』、i. 1頁以降を参照。マルクヴァルトは、ディース・ルストリクスに個人名のみが与えられたと述べている（10頁）のは間違いであるに違いない。彼が82頁の注釈で述べているように、その日以前に亡くなった子供は通常碑文に名前がなく、その儀式によって子供は両親の氏族に紹介されたに違いない。確かに、その紹介はトガ・ヴィリリスが着られるまで待つ必要はなかった。テルトゥリウス『偶像について』 16は最初は少し似ているように見えるが。同じ記述は『ディクショナリー』にもある。古代の「nomen」の項を参照。マクロス『風刺詩』第1巻16章36節と『祝祭』120節では、単に nomenについて語られている。

32ファウラー、RF p. 56; デ・マルキ、op. cit. p. 176。思春期に関する原始的な考え方については、クローリー、ミスティック・ローズ、第 xiii 章を参照。ローマ人の考え方は、これまで紫色の縞模様のトーガとお守り（下記 p. 60 参照）によって悪影響（具体的にどのような種類の悪影響かは断言できない）から特別な保護を必要としていた子供が、もはやそれらを必要としない段階に入った、というだけのことだったようだ。タブーの概念はすべて消え去ったようだ。

33マルクヴァルト、『私設民俗学者』、337頁以降。

34サーブ。あえん。 ii. 714、特に iii. 64. Marq のその他の参考文献。OP.引用。 p. 338、注 5、および De Marchi、La Religione nella43 vita domestica、190ページ。禁止の同様の用法については、van Gennep、前掲書、第2章を参照。

35フェストゥス、p. 3、「それは、最高の犯罪者であるアクア・アスペルシを再確認し、浄化することを要求します。」これらの要素のおそらく魔法の影響については、Jevons、前掲書を参照してください。引用。 p. 70.

36フレイザー、GB i. 325、iii。 222人。ジェヴォンズ、p. 59.

37カトー、RR 83、「法定通貨を受け取る必要はありません。」

38プルタルコス『ローマ問題』 60。犬も除外されていた（同書90）。ゲリウス『ローマ問題』11章6節2節。ヴィソヴァ『ローマ問題』 227ページ。ファウラー『ローマ問題』194ページ。そこでは私的なタブーと公的なタブーが比較されている。

39Festus、sv “exesto”。ギリシャにおける同様のタブーについては、Farnell in Archiv for 1904、p. 76を参照。

40ファウラー、『キケロ時代のローマの社会生活』、143 ページ以降。ウェスターマルク、『起源』など、第 1 巻、第 26 章、特に 652 ページ以降を参照。

41GB i. 298 foll.

42フェスタス、sv “exesto.”

43ビューヘラー、ウンブリカ、p. 94 フォロー。 CP.リウィウス 50 節では、ガリア人がローマを去った後、すべての神殿quod ea hostis possedisset が修復され、境界が新たに定められ ( terminarentur )、消毒される ( expiarentur ) と言われています。ダイジェスト、xi。 7. 36、「カム・ロカ・キャプタ・サント・アブ・ホスト、オムニア・デシヌント・レリジオサ・ベル・セイクラ・エッセ、シカット・ホミンズ・リベリ・イン・サーヴィトゥテム・パーベニウント；クオド・シ・アブ・ハック・カラミテート・フェリント・リベラタ、準クダム・ポストリミニオ・リバーサ・プリスティーノ・スタトゥイ・レスティチュアレントゥル。」 CP.プルタルコス『アリスティデス』20章。友人が教えてくれたのだが、バークレー司教はイタリア滞在中、下宿先の女主人に寝室に聖水を撒いてもらったという。

44マルクヴァルト著、420ページ、注5および6を参照。ヴェルベナリウスは、セルヴィウス『アエネイス』第12巻120節、およびプリニウス『博物誌』第22巻5節に言及されている。ヴェルベナ（ミルテア・ヴェルベナ）の消毒力については、プリニウス第15巻119節を参照。そこには、サビニの処女が強姦された後、ローマ人とサビニ人がヴェルベナを使用したと記されている。

45マルクヴァルトの『私生活』 192ページ以降を参照。これはモムゼンの有名なエッセイ『ローマ研究』第1巻319ページ以降に基づいている。初期の慣習についてリウィウスから引用した箇所（第1巻45章、第50章）は、もちろん歴史的証拠ではないが、紀元前78年の元老院のアスクレピアデスに関する協議（CI Graec. 5879）など、後世のより明確な証拠から反論することは妥当である。

現代イタリアにおけるこの感覚をよく表している例として、アン・マクドネル著『アブルッツォ地方にて』（275ページ）が挙げられる。私自身もずっと昔、南ウェールズの辺鄙な地域で同じような経験をしたことがある。18世紀末にイングランドを徒歩で旅したドイツ人牧師モーリッツは、宿屋の主人でさえも彼を泊めてくれようとしなかったと記している。彼の著書は数年前にカッセルズ・ナショナル・ライブラリーから復刻版が出版された。

46『道徳観念の起源と発展』第 ip 巻 570 頁以降、特に 590 頁以降にある非常に興味深い章を参照してください。ウェスターマルク博士は、「粗野な」民族の間ではもてなしはほぼ普遍的であり、文明化が進むにつれてその影響力を失うことを的確に指摘しています。M. ファン・ヘネップは、最近出版された著書『通過儀礼』の中で、見知らぬ人に対するタブーに関連するさまざまな儀礼を分類しようと試みています。第 3 章、特に 38 頁以降を参照してください。

47ジェボンズ著『序論』70ページ。

48ゲリウス×。 15. 8、「ヴィンクタム、シ・アエデス・エイウス・イントロイエリット、ソルイ・ニーセッサム・エスト。」（暑い国では、今でも通常、あるいは程度の差こそあれ、チェーンがボルトやバーの代わりになっている。たとえばスーダンでは、現在スーダン公務員に勤めている老生徒から聞いた。）投獄を表す通常のラテン語表現は「in vincula conicere」、つまりポーリー・ウィッソワ、 sv「carcer」である。

49ゲリウス、lc ; セルウィウス『アエネイス』第 2 巻 57 節には、プリアモス王によるシノンの束縛からの解放が、フラミニア (フラメン・ディアリスの家) に入る囚人の解放と比較されている興味深い一節がある。鉄にはフラメンの宗教的効力を妨げる何かがあったと思われる。指輪は壊れていない限り身につけてはならない、衣服に結び目があってはならないという規則を参照。しかし、後者の制限は、もともと束縛がタブーの対象であった可能性を示唆しており (オウィディウス『祭暦』第 5巻 432 を参照)、鉄のタブーは鉄器時代とともに導入された。アペル『ローマの儀式について』 82 ページ、注 2 では、そのように理解しているようだ。エウリピデス『イフィアス・タウロス』 468 節では、オレステスとピュラデスが神殿に入る前に束縛を解かれている。

50この問題については多くの議論がなされてきました。私は、ヴィソワ（RK p. 354、反対意見の参考文献が示されている）の意見に完全に同意します。古代ローマの宗教や法律には、死刑囚が神（ sacer ）に引き渡されるという規則を除いて、人身供犠の証拠はありません。この規則は、実際の供犠の本来の形式が法的に残ったものかもしれません。カンポ・マルツィオでユリウス・カエサルが反乱兵2人を犠牲にしたとされる事件（ディオ・カッシウス xliii. 24）は、アエネイスxi. 81でオルクスに捕虜を犠牲にした事件と同じ性質のものであり、つまり、市民生活や宗教法の枠外にあるものです。後者の場合、儀式で血が言及されていること（caeso sparsurus sanguine flammas）によって、前者の場合、反乱兵の斬首によって、このことが示されています。

51モムゼン『刑法』917頁以降、リウィウス『ローマ建国史』第10巻9章、キケロ『国家論』第2巻31章65節。その他の処刑方法はすべて無血であった。デコラティオは軍隊では引き続き使用されていたが（前述の例のように）、王権の廃止に伴い、都市ではファスケスから斧が姿を消した。あらゆる流血を嫌悪するさらなる例として、第12表の規則「女性の墓は掘られてはならない」、すなわち葬儀において、キケロ『法律論』第2巻59節、およびウェルギリウス『アエネイス』第3巻67節（ヴァロによる）、第5巻78節を参照。剣闘士競技は、戦場で捕虜を人身御供にするという古い慣習の復活であった可能性がある。『キケロ時代のローマの社会生活』 304頁注3を参照。45

この点に関連して、古代ローマ法には血の復讐の明確な痕跡がないことも指摘しておきたい。モムゼンが提起し、様々な専門家が回答した比較法上の問題に関する『 Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker』38ページを参照のこと。確かにかつては存在したのだろうが、比較的早い時期に消滅したと考えられる。

52ファウラー、RF p. 242。犠牲にされた馬の尻尾はレギアに運ばれ、そこで血が聖なる炉に滴り落ちることが許された（participandae rei divinae gratia）、フェストゥス、p. 178。

53RF p. 311 以降、プルタルコス『ローマ人への手紙』 21 より。

54多くの古代宗教におけるこの慣習、およびその代替として石にウコンやその他の赤い染料を塗る方法については、ジェボンズ著『序論』 139ページ以降、ロバートソン・スミス著『セム人』 415ページを参照のこと。

55これはゾシムス ii にあります。 1.5; Diels、Sibyllinische Blätter、132、および 73 の注記。 CP.ヴァーグ。あえん。 ⅲ． 106;ギリシャの儀式でもあります。

56GB版 2、i、241 以降。

57もちろん、青銅器時代と鉄器時代は重なり合っています。ヘルビッグ著『イタリアのポエベネ』 78ページ以降を参照してください。

58ヘンツェン、『アクタ・フラトル・アルヴ』、 22頁および128頁以降。その他の例はヘルビッグによって収集されている（前掲書、 80頁）。

59ディオン『ハロルド』第3巻45節、モムゼン『ローマ人への手紙』第177節。鉄は、フラメンの禁忌における小麦と同様に、目新しいものとして危険視されていたことを指摘しておくのも良いだろう。古いイタリアの穀物は真の小麦ではなく、宗教儀式で引き続き使用されていたファールであった。RF 304ページ、およびマルクヴァルト『ローマ人の私生活』 399ページ以降を参照。

60ヴァロ『LL』第7巻84節、オウィディウス『祭暦』第1巻629節、ペトロニウス『風刺詩』第44節。ギリシャの儀式にも多くの類似点が見られる。

61下記146ページを参照。マレット氏は、メラネシア人のrongo （神聖な）や、彼らが場所を指す際に用いるtapu （つまり、人間の権威によって隔離されたもの）との比較を提案している。コドリントン著『メラネシア人』 77ページ。

62Wissowa、RK p. 408 以降; cp. 323 および注釈。

63これに関する最も詳しい記述は、マルクヴァルト著、262ページ以降にあります。落雷で死亡した男性の事例については、263ページの注4を参照してください。遺体は焼却されず埋葬され、墓は二重墓、そして宗教的な墓となりました。

64埋葬地に関する複雑な神官法については、Wissowa、p. 409を参照。マスリウスの引用は、Gellius iv. 9. 8、「M. Sabinus in commentariis quos de indigenis composuit」にある。sanctitas という語は、ここでは単なる説明のために用いられており、専門的な意味ではない。これについては、Marq. p. 145 および参考文献を参照。しかし、死者崇拝において特別な用法があったようである。（下記、p. 470 を参照。）

65マクロビウス、土曜日の引用。 iii. 3. 8. スルピキウスについては、「キケロの時代のローマの社会生活」、p. 4を参照してください。 118 フォロー。

66フェストゥス、278頁。このアエリウスは共和政末期に生きており、スルピキウス派に属していた。シャンツ、『ローマ文学史』第1部第2巻、486頁。46

67例えば、ムンドゥスが開かれた３日間はすべてコミティアレスであったが、同時にレリギオシでもあった。

68RK 376、377ページ。

69この話の出典は、ウェリウス・フラックス著『ゲルリウスの弁論』第5巻17章とマクロビウス著『風刺詩』第1巻16章21節である。

70タブーの範囲については、ゲッリウス iv. 9. 5、マクロス i. 16. 18 を参照。

71ジェル。 17 節 3 節。 (アナリウム・クイント)。

72フェスタス、278ページ。

73RF 151ページ。

74ウィソワ、RK、377ページ、注6。

75キケロ『クィン・フラトルへの手紙』第2巻第4章第2節。

76ヴィソワ、RK、187、189頁。

77RK p. 377。ゲリウスは iv. 9. 5 で、多くの皇帝が宗教の日と不吉な日を混同していたと述べている。この区別は、宗教の日には神殿が閉鎖されていた（あるいは閉鎖されるべきであった）こと、そして「res divinas facere」が不吉とされていたこと（ゲリウス、同上）と、不吉な日には後者が通常通りであり、そのような日は神々に捧げられていたという事実に最も明確に表れている。ゲリウスが民衆の無知をpraveやperperamといった言葉で非難しているのも不思議ではない。

78リース教授が英国学士院で発表した論文「コリニー暦に関する覚書」の33ページ以降を参照のこと。

79序論、65ページ以降。

80この文章を書いて以来、私はW.オットーの論文「宗教と迷信」（Archiv für Religionswissenschaft、1909年、533頁以降）を読みました。その中で、彼は544頁で宗教とタブーの慣習との関連性をほのめかしています。しかし、彼の結論のいくつかには同意できません。宗教の起源、つまりタブーの時代における起源についての同じ説明は、私の講義が書かれた後、マクシミリアヌス・コッベルトの『De verborum “religio atque religiosus” usu apud Romanos』（ケーニヒスベルク、1910年、31頁）でも提案されています。

講義III
宗教の入り口：魔法
前回の講義でローマでその痕跡を調べたタブーは、フレイザー博士が考えるような否定的な形の魔術ではないとしても、魔術と密接に関係していることがわかった。今度は、本来の意味、あるいは通常の意味での魔術、つまり能動的魔術あるいは積極的魔術と呼ばれるものの痕跡がどこに見られるかを見なければならない。ここでいう能動的魔術とは、ある特定の結果を強制するために、個人が人間、精霊、あるいは神に対して神秘的な機械的力を行使することである。魔術には宥めも祈りもない。「純粋に魔術的な行為を行う者は」とウェスターマーク博士は言う。81「超自然的な存在の意志に全く訴えることなく、そのような機械的な力を利用する」。一方、宗教は敬意と依存の態度であり、宗教的な段階において、人は自分が超自然的な力の手に委ねられていると感じ、その力と正しい関係を築きたいと願う。

この区別を受け入れるならば（人類学者の一派はそうする気はないようだが）、魔術的行為は宗教的行為とは全く異なる種類のものであることは明らかである。なぜなら、それは超自然に対する異なる精神的態度から生じるものであり、宇宙に顕現する力と人間との関係についての、より粗野で原始的な考え方に属するからである。確かに、魔術的行為は、人間が生存競争の中で直面する困難と、それを克服しようとする欲求という、同じ種類の人間経験に由来する。しかし、宗教的行為とは異なり、48 宗教や魔術は、それらを克服しようとする試みとしては全く不十分である。この不十分さは、ジェボンズ博士によってずっと以前に十分に説明されている。82彼は、人間は経験の初期段階では原因と結果の真の関係を理解しておらず、「無数の可能性のある原因（ある結果）の中に放り出され、選択を導くものが何もないため、正しい選択をする可能性は相当低い」ことを示した。実際、人間はたいてい間違った選択をし、今でもそうする傾向がある。文明国、特にギリシャとイタリアでは、科学者や宗教家が想像もできないほど多くの魔法が舞台裏で起こっているのかもしれない。現在分類されているさまざまな形態で、83 例えば、伝染性魔術やホメオパシー魔術など、現実または想像上の神秘的な意志力の行使は世界中に見られ、通常は呪文や呪文詠唱を伴い、それがその力を強化し増大させると信じられている。一種のテレパシーであり、それがこの体系全体の心理的基盤となっているようだ。これらの儀式では、呪文や呪文詠唱とともに意志力、あるいは最近使われるようになった便利なメラネシア語の「マナ」という言葉を採用すれば、マナを呼び起こすことで望ましい結果が強化される何らかの行為に美徳が宿っている。こうした行為の根底にどれほどの心理的真実があろうとも、それらが大部分において全く不十分であり、常に単なるインチキ療法に陥り信用を失う傾向があることは明らかである。そして、それらを排除し信用を失墜させることが、初期社会の宗教組織の特別な役割であった。

しかし、人間が宇宙に顕現する力との関係をより深く理解するまでには、社会の進化において長い段階を要した。すなわち、人間が実現可能で名付け可能な神や精霊という概念に到達し、それゆえに呼びかけ、なだめ、崇拝できる存在となるまでには長い年月を要したのである。この段階に達すると、ほぼ必ず、物事を規制し体系化しようとする強い傾向が生じる。49 呼びかけ、宥め、崇拝の方法。そして、ローマ人など一部の民族では、説明が容易ではない理由から、この傾向は他の民族よりもはるかに強い。この傾向が強かった場所、つまり、権力と正しい関係を築くためのこれらの方法が中央権力や聖職者によって体系化され、宗教法となった場所では、当然のことながら、魔術の儀式や魔術師は最も厳しく非難され、禁じられてきた。宗教とその関係者の利益は、魔術と魔術師の利益と完全に相反する。文明社会や歴史時代において、魔術は主に個人主義的であり、社会的ではない。共同体の利益のための魔術儀式は、発展の非常に初期段階にある民族に限られているようだ。フレイザー博士が、公的な魔術師が王へと発展するという理論の根拠としている例は、84は原始的な種類のものであり、あるいはより高度な文明段階における魔術の単なる名残である。こうした名残は、人間の本性として執着する形式や儀式の中に常に存在する。しかし、宗教は一度しっかりと確立されると、必ず魔術を排除しようとする。そして司祭は、法的に認められた宥めや礼拝の方法の範囲外で神秘的な力を行使すると主張する魔術師の信用を失墜させるために最善を尽くす。タイラー博士がずっと以前に指摘したように、文明化された種族ほど、魔術を劣った文明の人々と結びつける傾向がある。85ユダヤの律法では、魔術はユダヤ人の間ではよく知られており、私的に行われていたが、それを認める規定はなかった。伝承によれば、ソロモンに帰せられる魔術書は、敬虔な王ヒゼキヤによって弾圧された。86同様に、ローマでも宗教の外形は非常に高度に体系化されていたが、魔術は国家の儀式から厳しく排除されていたように思われる。ただし、国家が講じた一定の予防措置の下では、私生活では魔術が引き続き使用されていた。神権（ius divinum ）に属する儀式（すなわち、使用されていた儀式）における魔術の真の例はごくわずかであり、50 （共同体の目的のために認可されたもの）それは、私たちがそれについて耳にする作家たちには魔法的な意味が知られていなかった、単なる残存物に過ぎない。

こうした遺物の好例として、アクアエリシウムという奇妙な儀式が挙げられる。これは間違いなく本物の魔法による「雨乞い」であり、原始人が必要なものを得ようとした数多くの不完全で拙い試みの1つである。おそらく「共感呪術」に分類されるかもしれないが、儀式で何が行われていたのかを示す証拠は、それを確信を持って断言できるほど明確ではない。87もちろん、それは宗教暦には含まれていませんでした。なぜなら、それは時折しか必要とされず、特定の日に固定することができなかったからです。しかし、国家によって認可されていたことは明らかです。なぜなら、神官たちがそれに参加し、トーガ・プラエテクスタを着用しない政務官たちや、逆向きのファスケスを携えたリクトルたちが参加したからです。88ポルタ・カペナ近くの城壁の外にあった石が、詳細がわかる限りでは、神官たちによって市内に持ち込まれた。そして、すぐ近くのアヴェンティーノの丘にあるユピテル・エリキウスの祭壇に運ばれたと推測されている。この天空神の崇拝名は、儀式の専門用語と何らかの関係があるのかもしれない。残念ながら、その石がどうされたのかはわからない。しかし、中が空洞で、雨の神に天から雨を降らせるよう促す手段として、水が満たされ、縁から流れ出るようにされていたと推測されている。89それはラピス・マナリスと呼ばれていました。ここでの称号は、後ほど触れる別のラピス・マナリスの場合のように、マネスとは何の関係もなく、「注ぐ」または「溢れる」という意味に違いありません。他にも1、2の証拠の断片が同じ方向を指し示しており、この儀式は元々共感呪術、つまり石が溢れると空から雨が降り注ぐという儀式であったと結論づけても差し支えないでしょう。私の著書『ローマの祭典』の中で、私は『金枝篇』のコレクションにこれと驚くほど類似した例を指摘しました。サモアのある村での出来事です。51 その石は雨の神を表しており、干ばつの際には神官たちがそれを行列で運び、小川に浸した。

この類似性は、フレイザー博士が未開民族のこうした慣習全般について幅広い知識を持っているおかげである。しかし、この常に親切で友好的な案内役は、この儀式に関係するユピテル・エリキウスについて論じる際に、証拠を超えて、ローマ人に別の種類の魔術を帰している。私はローマ人がそのような魔術には全く無縁だったと信じている。彼は、王は優れた魔術師から生まれたという理論に基づいて、この結論に至った。王権の初期の歴史に関する彼の講義の中で、90彼は、ローマの王たちが天から雷を降らせる魔術を行っていたと主張している。「神官王ヌマは、空から雷を引き下ろす術に長けた者として知られていた……。トゥルス・ホスティリウスは、雲から雷の形でユピテルを引き下ろそうとして、（エリスの王サルモネウスと同様に）同じ最期を迎えたと伝えられている。」これらの主張を裏付けるために、フレイザー博士はプリニウス、リウィウス、オウィディウス、プルタルコス、アルノビウス、アウレリウス・ヴィクトル、ゾナラスといった錚々たる権威者の名を挙げているが、これらの後世の著述家がどこでこれらの物語を見つけたのかを突き止めようとはしていない。しかし、彼はオーストの『神話辞典』に掲載された素晴らしい記事「ユピテル」を読めばよかったのだ。91紀元前2 世紀半ばより遡ることができない伝説は、真にローマのものであると真剣に考えることはできないと確信するためである。プリニウスはたまたまカルプルニウス・ピソを権威として挙げている。この人物は、紀元前149 年の初代レックス・デ・レペトゥンディスの著者としてローマ史によく知られており、優れた政治家であったが、年代記作家としては神話的な空想にふける傾向が強かった。92偶然にも、彼はロムルスの生涯と習慣について自信満々に書き記しており、彼がその王に帰しているワインを飲む話は明らかに他の歴史上の人物から伝わったものである。ロムルスはある日、翌日とても忙しくなるのでワインを飲まなかった。すると人々は彼に言った、「もし52 「私たちみんながそうすれば、ロムルス、ワインは安くなるでしょう。」「いや、君よ」と彼は答えた。「もし皆が好きなだけ飲んだらね。そして、まさに私はそうしているんだ。」93この話を引用したのは、ローマの歴史家が王たちをどのように扱っていたかを示す良い例であり、彼らの記述に基づいて仮説を立てる前に、彼らの方法論を熟知しておくことが絶対的に必要であることを示すためである。フレイザー博士の権威者の一人であるアルノビウスが、この話をピソよりも後の時代の著述家であるヴァレリウス・アンティアスの第二巻から引用したと述べていることは、言うまでもないだろう。アンティアスは、批判精神のないリウィウスでさえ、恥知らずな誇張と誤った記述の代名詞として挙げている人物である。94

しかし、これらの著者はどのようにして、フレイザー博士が示すようにギリシャや世界の他の地域にも見られるような伝説を入手したのでしょうか？なぜ彼らはローマの王を魔術師に仕立て上げようとしたのでしょうか？ローマで雨乞いをするのは理解できます。それは作物のために雨を降らせるという実用的な目的があったからです。しかし、雷と稲妻はなぜそんなに恐れられていたのでしょうか。雷雨による被害はすべて宗教的な儀式で慎重に償わなければなりませんでした。ローマは熱帯地方にはなく、雨と稲妻が頻繁に同時に発生するような場所ではありません。熱帯地方では、魔法で雨を降らせようとする試みに稲妻が含まれるのは当然のことです。フレイザー博士が挙げた熱帯地方の例にもそれが表れています。私は、この種の魔法はローマ人の思想や慣習とは全く異質であるという、ローマの儀式に関する最新かつ最も冷静な研究者たちの意見に完全に同意します。95ローマの信仰にはその痕跡は全くなく、これらの物語は外部から伝わったに違いない。そして、それらがエトルリアから来た可能性は非常に高い。エトルリアでは雷の伝承は疑似科学となり、人間の創意工夫の無駄遣いとなっていた。その起源については、今や理解し始めているように、バビロニアと東洋の魔術に目を向けなければならない。96アヴェンティーノのユピテル・エリキウスは雷とは何の関係もなかった。彼はアクアエリキウムの儀式から崇拝の称号を得た。しかしローマ人が興味を持ち始めるとすぐに53 エトルリアの雷伝承では、この電気魔法はその一部に過ぎなかったが、97彼らは自分たちの新しい研究に合わせて形容詞の意味を歪曲し、本来エトルリア人や東洋の魔術師に属するはずの力を、伝説上の王たちに帰属させ始めた。ピソが年代記を著した紀元前2世紀は、まさにそのような研究が流行し、その結果として「歴史」が歪曲されることが当然予想される時代である。98

国家宗教における真の魔術の例をあと1、2個挙げてみよう。しかし、それらを見つけるのは難しい。プリニウスによれば、彼の時代でさえ、逃亡奴隷が都市から逃げ出せなかった場合、ウェスタの処女たちが唱える呪文によって捕まる可能性があると人々は信じていたという。99これは、奴隷を失った者が、逃亡者を市内に留めておく手段として、ウェスタの巫女に呪文を使ってもらうことができたという意味だと私は解釈する。ここで呪文を表す言葉はprecatio、つまり祈りであり、呪文を表す通常の言葉であるcarmenではない。そしてプリニウスは明らかに、これを何らかの神に向けられたものと考えていた。しかし疑いなく、少なくとも元々は、私たちが直接指摘するように、私生活で使われていた他の呪文と同じ種類の本物の呪文であった。そしてそれは、ウェスタの巫女に内在する何らかの魔法の力への信仰を暗示している。ウェスタの巫女は、罰を受けに連行される犯罪者に偶然出会った場合、その者の釈放を確保してくれるかもしれないと言われている。100この場合の呪文はテレパシー、つまり遠隔から投影された意志力の行使であるように思われるため、それは、特に夫が戦争に出ているときに、一部の野蛮な民族の間で女性が行使するある種の神秘的な力と類似しているかもしれない。101しかし、プリニウスの記述以外にそれに関する情報はなく、それ以上の推測は無益だろう。

これは正真正銘の魔術の事例だが、国家の儀式の枠外にあり、国家の聖職者によって行使される。その儀式の中には、魔術的プロセスと分類せざるを得ない、もう一つの非常に奇妙な事例があり、それは偶然にも有名になった。2月15日のルペルカリア祭で、2人の若者が54 ルペルキと呼ばれる者たち、あるいはより厳密には、それぞれルペルキの二つの集団の指導者として、屠殺されたヤギの皮を身にまとい、パラティーノの丘の麓を走り回り、近づいてくる女性や、自ら進んで殴りかかってくる女性を、同じ犠牲者の皮から切り取った皮片で殴打した。その目的は豊穣をもたらすことであり、この点については史料も明確に述べている。102このように、ルペルカリア祭の並外れた儀式のこの特徴は、紛れもなく宗教というよりは魔術の領域に属する。打撃行為には何らかの力が働くと信じられていたが、通常この種の行為に伴う呪文やカルメンはなかったようである。そして、この儀式のこの部分は、グロテスクではあったが、宗教祭暦を作成した厳粛な宗教当局によって存続が許された。それはおそらく、排除するにはあまりにも深く人々の心に根付いた迷信であったのだろう。そして、不思議なことに、少なくとも外見上は、ローマが国際都市となり、キリスト教国となるまで存続した。ルペルカリア祭は、初期宗教の研究者にとって常に謎であり、新しい理論が提唱されるたびに、この奇妙な祭りは新たな解釈の対象とされてきた。103しかし、現在の目的においては、そこに紛れもなく非常に原始的な思考段階に由来する本物の魔法が埋め込まれていることを指摘するだけで十分でしょう。

毎年5月15日に行われる、もう一つ非常に奇妙な儀式がある。古代の人々は一種の浄化儀式と考えていたものの、私の見解では宗教的というよりはむしろ魔術的である。それは、ウェスタの処女たちが、政務官や神官たちの前で、ポンス・スブリキウスから24体または27体の藁人形をテヴェレ川に投げ込む儀式である。最近、ヴィソワはこの奇妙な儀式が原始的なものではなく、ポエニ戦争の時代まで、生身の犠牲者の代わりに人形が用いられていたに過ぎないことを証明しようと試みた。104これらの人形は55 アルゲイと呼ばれるこの集団は、当然ながらギリシャ人を連想させる。ヴィソヴァは、ローマでギリシャのあらゆるものが崇敬され始めた時代に、実際に多くのギリシャ人が溺死させられただけでなく、（人類学者にとってはさらに驚くべきことに）その恐ろしい行為の記憶を後世に伝えるために、その時代になって原始的な身代わりの手段が用いられたと、自らを納得させてしまったのだ。そして、ドイツの学界は、証拠を注意深く独自に検証して彼の結論を検証する手間をかけずに、黙って彼の説に従ってきた。偶然にも、このアルゲイの魅力的な謎は、私がローマ宗教の研究に足を踏み入れるきっかけとなった最初の好奇心であり、私は約30年間、それに関するあらゆる証拠に精通してきた。そして、それらの証拠を改めて検討した結果、ヴィソヴァの理論は一瞬たりとも通用しないと断言できる。この件については、後日、第二次ポエニ戦争の宗教史を扱う講義で改めて取り上げる予定です。ここでは、儀式の付属物の歴史がどうであれ（それらは多様で不可解なものですが）、人形を水に浸すという行為は、おそらく雨乞いを目的とした原始的な共感呪術の名残である、という私の見解を述べるにとどめます。目的については確証が得られませんが、人類学的証拠からこの結論を裏付けることは、私の意見では全く不可能です。この証拠については、私の著書『ローマの祭典』およびそこに挙げられている参考文献をご参照ください。105

つまり、このアルゲイの儀式は、正真正銘の魔術であり、国家の神官団、つまり特定の魔術的な力が宿っているとされる処女たちによって行われた。それは、ファスティの範囲外にある他のいくつかの儀式と同様に、民衆の儀式だったと思う。106暦が作成されてからずっと後になって、より複雑な儀式に具体化された。国家によって認可された儀式は、公共の目的、つまり社会全体の利益を念頭に置いており、ほとんど痕跡がない。56 私が今説明した例を除けば、真の魔術と呼べるものは数多く存在します。言うまでもなく、本来の魔術的意図がとうに失われてしまった魔術的過程の痕跡は数多く残されています。宗教という社会階層に眠る古代の魔術的遺産であり、それについては後ほど適切な箇所で触れることにしましょう。これはローマの宗教に限ったことではなく、あらゆる宗教、たとえ最も高度に発達した宗教であっても見られる現象であり、魔術と宗教の真の区別について混乱を招く原因となり得るものです。107意志さえあれば、キリスト教の礼拝の中にも魔法的な過程を見つけるのは容易である。しかし、魔法の真の基準は行為の性質ではなく、それに伴う意図や意志であることを常に心に留めておけば、その探求は容易ではないだろう。

宗教の初期の歴史を研究する上で無視できない現代のフランス社会学派は、魔術はもともと、現代のように個人の技能の問題ではなく、社会学的事実、つまり、後の時代に宗教が生まれたように、共同体の利益のために用いられていたと主張している。これが真実であるならば、おそらくそうであろうが、魔術的プロセスの死骸が、本来の意味を完全に失ったまま、宇宙に現れる力と人間との関係についてより高度で合理的な考えが発展した時代に生き残った理由がすぐにわかる。ローマから一例を挙げると、犠牲者の内臓を調べることによる占いは、現代の権威者の大多数の見解によれば、もともとは魔術的プロセスであった。108しかし、宗教儀式において犠牲者が神に完全で喜ばれる者であるかどうかを国家儀式で単に判断するために用いられる場合、それはもはや魔術ではなくなる。実際、魔術的な呪文や道具は、神をなだめるためではなく、強制するために真の魔術の精神で用いられない限り、もはや魔術ではなく、ここでは省略してもよい。犠牲と祈りの儀式、浄化の儀式、誓約の儀式、占いの儀式について論じる際には、思い出す必要があるかもしれない。57 ここで述べたことは概ね正しいと言えるでしょう。総じて言えば、組織化された宗教儀式は、その性質と目的からして、真の意味での魔術をあらゆる場面で排除していたと言えます。宗教儀式には祈りと宥めが含まれますが、これらはどちらも魔術の目的と方法とは全く相容れないものです。宗教は社会発展のより高度な段階の産物であり、人間の思考の真の進歩の表現です。そして、ローマ人の宗教体験の物語を語るにあたって、私たちは、宗教が取って代わった、より粗野で原始的な思想に間接的に関わっているに過ぎません。

しかし、国家や家族の組織的な信仰の枠外にある私生活においては、ローマ史を通じて魔術は豊富に、いや、むしろ過剰に存在しており、この点において私は魔術を完全に無視することはできない。国家当局は公的な儀式から魔術を厳格に排除しようと努めたようであり、家族や氏族の宗教生活にもその痕跡はほとんど見られないが、それでも魔術が人々の本質に深く根付いており、社会生活において重要な要素であった時代があったことは明らかである。この事実と、公的な宗教から魔術がほぼ完全に排除されたという事実を合わせると、旧宗教暦の制定からアウグストゥス時代の復興に至るまで、国家当局が権力との関係を、彼らが不当あるいは有害と考えるものから完全に切り離そうと絶えず努力してきたことが浮き彫りになる。宗教と魔術の根源的な対立を示すこれ以上の例は見当たらない。

私的な魔術は、他人に損害を与える目的で使用されたか、あるいは自分自身の利益のためだけに使用されたかによって、2種類に分けられる。前者の場合、国家は損害を受ける恐れのある人物を保護するために介入し、この種の魔術を犯罪として扱った。最も一般的な形態は呪文、あるいはカルメンであり、疑いなくしばしば歌われ、共感魔術に分類されるような何らかの行為を伴っていた。しかし、国家が認識するのは呪文のみである。プリニウスは次のように記している。58 XII. 表から三つの言葉が語られ、それ自体が物語を語る。「qui fruges excantassit.」109セルヴィウスは、ウェルギリウスの第 8巻末文の「atque satas alio vidi traducere messes」という行についてコメントし、「magicis quibusdam artibus hoc fiebat, unde est in XII. Tabb. ‘Neve Alienam segetem pellexeris’」と書いています。二人称の動詞を伴うこれらの最後の言葉は、おそらく古代のテキストから正確に引用されたものではありません。110しかし、それらはこの敵対的な呪いの性質を示すのに役立ちます。隣人の作物の精霊、生命、または実りをもたらす力を誘い出して自分の作物に移すことができるという信仰があったに違いありません。これは聖アウグスティヌスの『神の国』での発言によって裏付けられています。111ウェルギリウスの同じ一文を引用した後、彼は次のように付け加えています。憲法？」この信念を踏まえると、古代ローマ人の耕地は正方形のセクションに分割されており、各人の割り当てには少なくとも 2 面で隣人の割り当てがあったことを考慮すると、誘惑はよく理解できます。112もしある人の穀物が隣人の穀物よりも豊作であることがわかったとしたら、その人が隣人の作物の精霊を誘い出したと考えるのが最も妥当なことではないだろうか。この過程は、プリニウスが思い起こしたように、異国の共同体の神々の召喚を思い起こさせる。これは宗教に属する儀式であり、魔術ではないが、疑いなく、その起源はエクスカンタティオと同じ種類の思想にある。

より一般的に言えば、古代ローマ法（すなわち元々はius divinum）は邪悪な呪文の使用を禁じており、表の別の断片にある「qui malum carmen incantassit」という記述からもそれがわかる。後世ではこれは通常、中傷や誹謗中傷を指すものと解釈されたが、ここで言及されているcarminaが元々は魔術的なものであり、法解釈の過程でcarmina famosaとなったことは疑いようがない。キケロは『国家論』（第4巻10章2節）の中で、表が59 これは死刑犯罪です。「si quis occentavisset, sive carmen condidisset quod infamiam faceret flagitiumve alteri」（他人に恥をかかせたり、刑事的な非難を与えること）。後の意味では、これらのカルミナには興味深い歴史がありますが、私は今それに立ち入ることはできません。113以前の意味では、それらは法律に反して疑いなく存在し繁栄していた。あるいは、五書の言葉が新しい意味で解釈されたため、古い形の犯罪は私的に容認されていたのかもしれない。「我々は皆、呪文や呪いによって『釘付けにされる』ことを恐れている」とプリニウスは言う。114 これらのディラエや、世界中で見られる象徴的な行為を伴うさまざまな形の恋愛呪文、デフィクシオネスは、私の現在の主題の範囲外であり、ローマ文学において私たち全員にとって非常に馴染み深いものであるため、それらについて詳しく述べる必要はありません。115

また、一般的な無害な魔術については、今さら多くを語る必要はないだろう。それはもちろん、古代から現代に至るまで、家族や国家の宗教と並んで存続してきた。文明国であろうと未開国であろうと、現代においてもあらゆる国で存続している。そして、無害であったため、国家はそれを気に留めなかった。病気を治すための呪文やおまじないは、カトーの農業書にいくつか見られるし、ヴァロの著書にもいくつか偶然登場する。116彼らは火災と事故の両方に対する保険の役割を果たしており、ユリウス・カエサルのような人物でさえ、そのような術とは無縁ではなかった。プリニウスは、馬車事故を経験した後、乗り物に座るとすぐに特定の呪文を3回唱えていたと述べており、意味深長に「id quod plerosque nunc facere scimus」と付け加えている。117こうしたカルミナは、火災から家を守るために家の壁に書かれていた。118プリニウスは『博物誌』第28巻で、人類学者にとって興味深い小さな魔術的妄想や迷信を多数集めている。

古代ローマ人や現代のイタリア人全般が特に好んだもう一つの無害な魔術は、お守りの使用である。ここには呪文も、60 個人の意志力の明白かつ明示的な行使ではあるが、強力な影響力、マナ、あるいは何と呼ぶにせよ、それは幸運をもたらす物質的な物体に宿る。現代の投げられた蹄鉄のように、あるいは敵対的な意志力、特に邪視から身を守る。この奇妙で広く普及した迷信は、おそらくローマ人が身につけたり持ち歩いたりしていたお守りのほとんどの存在理由であったのだろう。現代のイタリア人は、たとえ完全な懐疑主義者で唯物論者であっても、「念のため」邪視から身を守るお守りを身につけていることが多い。119ギリシャとローマ両方の護符のリストは、『古代事典』やパウリー・ヴィソヴァの『王立百科事典』の「護符」の項に掲載されており、イタリアで使用されているさまざまな種類をここで説明する必要はありませんが、家族の生活、そしてある意味では国家の生活にも取り入れられたある種類、すなわち男の子と女の子の両方が身につけるブッラについて少し触れておかなければなりません。

ブッラは小さな物体で、歴史的にはカプセルに封入され、子供の首に吊るされていた。これは元々エトルリア人の習慣だったと一般的に信じられていた。120 年代にローマ人が他の多くの装飾品と同様に借用した。しかし、この習慣は古代イタリアのものであり（実際、「薬袋」は世界中で見られる）、エトルリア人がこれにもたらしたものは、単にケースまたはカプセルだけであり、家族が余裕があれば金で作られたもので、金自体がお守りとして何らかの効力を持つと考えられていた、という可能性の方がはるかに高い。121プリニウスが述べているように、ケースの中の物体は、通常、 res turpiculaであった。122そしてこれは、プリニウスの含蓄のある表現を借りれば、凱旋将軍の車には「嫉妬の医者」としてファスキヌムが積まれていたことを思い起こさせる。凱旋将軍は特別な保護を必要としていた。彼はジュピター自身の姿で現れ、その瞬間、一般の人々の地位を超越した存在となった。同様の感覚が、幼い子供たちを保護するための同様の手段を最初に提案したに違いない。61 思春期を迎えた頃。彼らはまた、トーガ・プラエテクスタを着用していた。これは、現代では世俗の官吏と結びつけられることが多いが、間違いなく宗教的な起源を持つものであった。子どもたちはある意味で神聖な存在であり、同時に日常生活で遭遇するあらゆる悪影響から特別な保護を必要としていたことを示す明確な兆候がある。123 こうしてこの特定の形のお守りは家族生活の制度として認められるようになり、やがて子供時代の印に過ぎなくなった。

ここで、特定の祭りで使われていたものの、公認された暦に属する祭りでは使われていなかったと思われる、もう一つの種類の呪術についても触れておく必要がある。コンピタリア、パガナリア、フェリアエ・ラティナエでは、人間の姿を模した小さな像、仮面、あるいは単に丸い球（ピラエ）が木や戸口に吊るされ、風に揺れるようにされていたという。124コンピタリアでは、これらの像はマニアエという特別な名前で呼ばれていましたが、その意味は失われています。しかし、お守りは、さまざまな領地のラレス・コンピタレスが聖域を持っていた十字路に吊るされていたため、それらからラレスの母である女神マニアを作り出すことは難しくありませんでした。125これらの像を表す一般的な言葉はoscillaであり、風に揺れる様子からoscillareという動詞が生まれ、これは現代英語でも同じ意味で残っています。つい最近まで、これらは本来の人身御供の代わりであると信じられていましたが、ローマの学者たちが提唱したこの見解には、何の証拠もありません。126 現代人類学は、決してあり得ないとは言えない別の説明を見出しました。フレイザー博士は、『金枝篇』第2巻の付録で、人間が魔法の儀式としてブランコに乗る習慣の例を数多く集めています。それらは古代アテネや現代のカラブリアなど、世界の多くの地域から来ています。彼はまた、フェストゥスの「oscillantes」の記述を受け入れるならば、ラテンの祭りでブランコに乗っていたのは人間であったようだと指摘しています。したがって、オシラは実際には人間であった可能性が残されています。62 男性と女性の姿を模倣した像だが、人間の生贄の犠牲者の姿を模倣したものではない。

フレイザー博士は、この奇妙な習慣の本来の意味と目的を説明するのに明らかに苦労している。ウェルギリウスが第二の農耕詩で述べているように、異教の歌では、127 その目的はブドウの豊作にあると思われる。

コロニ
versibus incomptis ludunt risuque soluto、
oraque corticibus sumunt horrenda cavatis、
et te Bacche vocant per carmina laeta、tibique
オシラ・エクス・アルタ・サスペンダント・モリア・ピヌ。
ヒンク・オムニス・ラルゴ・プベシット・ヴィネア・フェトゥなど。128
しかし、ここで未解決の問題を一つ残しておかなければなりません。言えることは、人身御供の代用品という古い考え方は最終的に放棄されるべきであり、オシラは、それが人間の揺りかごの代用品であったかどうかに関わらず、おそらく作物から悪影響を遠ざけるためのお守りであったということです。セルウィウスが述べているように、これは火や水が浄化剤であったように、空気による浄化であったという説には、私は全く信憑性を感じません。これは、後世の宗教的な時代の巧妙な説明のように思えます。129

以上が、魔法のお守りや呪文、そしてそれらが完全に発達したローマ宗教の中でどのように生き残ったかについての考察である。130 これほど多くの時間を費やしたとしても、ほとんど価値がないように思えるかもしれないし、今こうしてそれらから離れられることを嬉しく思うのも事実だ。私の目的は、宗教の入り口で出会うこの種の慣習が、国家の宗教当局によってどれほどほとんど存続を許されなかったかを示すこと、言い換えれば、ローマ宗教の本質を探究する際に扱うべきは、魔術ではなく真の宗教であることを明確にすることであった。

それはまさに宗教であり、宇宙に現れる力と正しい関係を持ちたいという願望であり、すでに効果を発揮し始めている。次の講義で、私たちがローマ人について知り、興味を持ち始めることができるようになる頃には、ローマ人は単に宗教を信仰し始めただけでなく、63 様々な形態や機能を持つこの力を、日々の生活に不可欠なものとして、なだめなければならないものとして認識し、なだめる方法を規制し、恒久的なものにしようとした。この単純な宗教と道徳、つまり儀式と行動の関係はどのようなものだったのか、という問いは非常に難しい問題であり、後ほど改めて取り上げることにする。ウェスターマルク博士は最近、原始人の宗教は道徳とは真の関係がなく、善行を正当化したり、良心の芽を育んだりするのに適していないという結論に達した。しかし、私が理解する限り、積極的な義務という概念、ひいては良心の芽は、古代ラテン人の宗教的実践と密接に結びついていたに違いなく、両者を切り離して考えることは私には不可能である。ローマ史を通じて、家族、国家、そして神々に対する義務感を意味した有名な言葉「 pius 」は、まさにそのような生活の中で生まれたに違いない。これは『アエネイス』を読んだ人なら誰でも知っている通りである。後世の形式化された宗教が道徳からほぼ完全に切り離されてしまったことは疑いの余地がない。しかし、古代ローマの家族、そして勃興期の国家においては、ローマ人の生活全体が宗教と密接に結びついていたように思われるため、その宗教が彼らの単純な義務感や規律観念とどのように区別できたのか、私には到底理解できない。

講義IIIのノート
81ウェスターマルク、『道徳観念の起源等』、第2巻、584頁。

82ジェボンズ著『序論』33ページ。

83タイラー、フレイザー、その他の人類学者の研究成果と用語を網羅した、この主題全体の有用な要約としては、コンスタブル社シリーズ「古代および現代の宗教」に収録されているハッドン博士の『魔術とフェティシズム』が挙げられる。また、マレット著『宗教の入り口』も参照のこと。

84『王権の初期の歴史に関する講義』 89ページ以降。本文中で言及されていない例（devotio）については、下記206ページ以降を参照。これは元々ラテン王によって実践されていた可能性がある。64 ここで、現代フランス社会学派の研究における、ほとんど教条主義的な結論に注目してみよう。例えば、1907年の『社会学年鑑』において、ユヴラン氏は、ユベール氏とモース氏によって証明された基本法則として、魔術は宗教と同様に社会的事実であると主張することから始めている。「我々と他者は集団的活動の産物である」（『魔術と個人の権利』、1頁）。しかし、ユヴラン氏の論文は、この教義をある程度修正したものである。彼は、歴史的時代において魔術は公的なものでも社会的なものでもなく、秘密かつ私的なものであったという事実を説明しようと試みている。そして、彼が特に関心を寄せている法の領域において、彼は「魔術的儀式は、本来の社会的目的から逸脱し、個人の意志や信念を実現するために用いられる宗教的儀式にすぎない」（46頁）と結論づけている。ローマにおいて魔術が見られるのは、この形態のみである。ただし、その一部の形態は、意味を変えて宗教儀式の中に残っている。初期ローマ法は、準宗教的な規則と慣習の体系として、魔術の名残がいくつか見られる。それらは、この記事の中でユヴラン氏が言及しているが、本稿の主題とは無関係である。

85原始文化、第 1 巻、第 4 章。ジェボンズ、序論、36 ページ以降も参照。

86Schürer著『キリスト時代のユダヤ人』（英訳）、第2部、第3巻、151ページ以降を参照。

87ファウラー、RF p. 232; ウィソワ、RK p. 106。この儀式とその証拠に関する最も綿密な調査は、アウストによる『神話辞典』、sv “ユピテル”、p. 656以降である。また、MH モーガンによる『アメリカ言語学会紀要』第 32 巻、p. 104 も参照のこと。

88テルトゥリアヌス『ジェユンについて』16。ペトロニウス『風刺詩』 44では、行進に既婚女性たちが裸足で髪をなびかせながら参加したと付け加えている（プリニウス『詩篇』17章266節参照）。しかし、これはローマ的というよりはむしろギリシャ的であり、ペトロニウスは明らかにトリマルキオの晩餐の舞台となった南イタリアの町（ペトロニウスはコロニアと呼んでいる）のことを考えている。おそらく起源はギリシャの都市、クロトンかクマエだろう。この箇所の翻訳はディルの『ネロからマルクス・アウレリウスまでのローマ協会』 133ページに掲載されている。我々の目的に最も役立つ言葉は「Jovem aquam exorabant」である。

89この提案は元々O.ギルバートによってなされたもので、Röm. Topographie、ii. 184。

90204ページ以降。

91657ページ。この物語は、例えばプロテウスの物語など、ギリシャの寓話と混ざり合っている。ウィソワが指摘しているように、RK 106ページ、注10。

92シャンツ、ゲッシュを参照。デア・ロム。文学、vol.私。 (編3) p. 270フォロ。

93このピソの断片はゲリウスのxi. 14. 1に保存されている。

94例えば、 Schanz、 Geschを参照。デア・ロム。文学、vol. ii. p. 106.

95Wissowa、LC Aust in Roscher’s Lexicon、sv “Iuppiter”、p. 657.65

96キュモン著『ローマ異教における東洋の宗教』第5章。この主題については、2回目の講義で改めて取り上げる予定です。

97ミュラー・ディーケ、エトルスカー、ii． ch. vii.、特に p. 176 フォロー。

98下記、講義XVを参照。

99プリニウス、ニューハンプシャー州xxviii。 13: 「Vestales nostras hodie credimus nondum egressa urbe mancipia fugitiva retinere in loco precationibus」

100プルタルコス、ヌマ、10. 処女は呪文の威力を増大させるでしょう。 Fehrle、『Die kuultische Keuschheit im Altertum』、p. 13 を参照してください。 54フォロー。

101例えば、Frazer, GB i. 360 foll を参照。

102RFの320ページ、注6および注7を参照。

103ここ30年ほどの間に、ルペルカリア祭は（古典的主題のみを扱う著述家を除いて）マンハルトの『神話研究』 72ページ以降、ロバートソン・スミスの『セム人』 459ページ、ドイブナーの『アルヒーフ』1910年481ページ以降、そして執筆時点ではESハートランドの『原始的父性』第1章第2節RF310ページ以降で論じられている。付録Dを参照。

104この見解は元々、Pauly-Wissowaの「Argei」の項で述べられたものです。私は『Classical Review』 1902年、115ページ以降でこれを反駁しようと試みましたが、Wissowaは『Gesammelte Abhandlungen』211ページ以降で反論しました。それ以来、この偉大な学者が一度だけ間違っているという私の確信は強まっています。EnniusはArgeiをNumaの制度、つまり原始的なものとして言及していますが（断片121、Vahlen、Festus p. 355より、およびVarro、LL vii. 44）、EnniusはWissowaがこの儀式が始まったと主張するまさにその時期に若者でした。Wissowaはこの点について何の説明もしていません。下記321ページ以降を参照してください。

105RF p. 111 以降。

106例えば、 10月の馬の祭りも10月15日（ローマ暦の10月15日）に行われ、 RF 241ページ以降を参照。また、アンナ・ペレンナの祭りも10月15日（ローマ暦の10月15日）に行われ、RF 50ページ以降を参照。これら3つの祭りはもともと古い暦に存在していたが、10月15日という日付を最初にその日に付ける必要があったために削除された可能性がある。ヴィソヴァ著『Gesammelte Abhandlungen』 164ページ以降、RF 241ページを参照。

107ヒューバートとモース（『宗教史概説』序文、24ページ）は、「魔術体系の行為と宗教体系の行為」の間には真の矛盾はないと主張している。彼らは、あらゆる儀式には宗教的要素だけでなく魔術的要素も含まれていると断言する。しかし、同じページで、彼らは魔術は義務ではなく、（私の理解が正しければ）宗教的実践のように規範に定めることができないため、組織化されたすべての儀式から魔術を排除している。宗教儀式における魔術的要素は、本来の意味は失われたものの、より初期の思考段階から生き残っていると考える方が簡単だったと思う。M.ヴァン・ヘネップは、興味深い著作『通過儀礼』17ページで、宗教を構成する理論（例えばアニミズム）とは区別して、すべての宗教儀式を魔術的であるとまで述べている。これは議論に混乱をもたらすように思われる。なぜなら、すべての儀式は思考の外面的表現であり、私たちが辿るべきものは思考（あるいは彼が言うところの理論）だからである。66 人類の社会学的発展を考察する上で、儀式は単なる指標として用いられるに過ぎない。しかし、（今日ではごく自然なことだが）このフランス学派は外面的な行為を過度に重視しすぎているように思える。そして、この傾向が、化石化した状態でしか存在しない真の生きた魔術を、彼らに見出させてしまったのだ。

108例えば、タイラー著『ブリタニカ百科事典』の「魔術」という記事、および『原始文化』第1巻第4章、マレット著『宗教の入り口』83頁。下記180頁を参照。

109プリニウス『博物誌』第28巻17節と18節。多くの国で呪文を歌ったりささやいたりすることについては、ジェボンズ著『人類学と古典』 93ページ以降を参照。

110Bruns、Fontes Iuris Romani、この一節についてメモしてください。

111神の民、第8章19節。

112例えば、ワーズワースの『初期ラテン語の断片と標本』 446ページには、ここで述べた点を説明するのに十分な簡単な土地測量に関する記述がある。

113兵士たちが凱旋式で歌ったカルミナ・ファモサも同じ起源を持つが、凱旋者から災いを遠ざけるために用いられた。これに関する最良の解説は、HAJ マンローの『カトゥルスの解説』 76ページ以降にある。

114プリニウス『博物誌』第28巻19節。defigere 、 defixioの技術的な意味については、Jevons著『人類学と古典』 108ページ以降を参照。

115最もよく知られている例は、ウェルギリウスの『牧歌』第8歌95行目、オウィディウス『変身物語』第7歌167行目、その他、『祭暦』第4歌551行目、ホラティウス『エポード』第5歌72行目、ダレンベルク＝サリオの「魔術」の項、ファルツ『ローマの詩人の魔術的教義について』ギーセン、1903年である。アペルの『ローマ人の祈祷について』 43行目にはローマの魔術の呪文集がある。現代イタリアの多くの例や残存例は、リーランドの『民衆伝承におけるエトルリア・ローマの遺物』第2部で見ることができる。

116カトー、RR 160; ヴァロ、RR i. 3。

117プリニウス、『博物誌』第28巻21章。

118Ib. xxviii. 20. 本書の以下のセクションは、これらの一般的な迷信の古典的な場所である。

119例えば、 Lina Duff Gordon著『Italian Home Life』 230ページ以降を参照。

120ユウェナリス v. 164。プルタルコスの記述（ローマ25）が示唆するように、この考えは恐らく、エトルリア起源の衣装を身に着けていた凱旋式者がブッラを身に着けていたという事実から生じたのだろう。

121フレイザー著『GB』第1巻345ページ、注2には、アンダニアの秘儀など、一部のギリシャの宗教儀式では金が禁忌とされていたことが記されており、これは金に何らかの効能があったことを十分に証明している。プリニウスの『xxxiii. 84』では、薬としての効能の事例が挙げられており、その中には毒を盛られた子供への適用も含まれている。

122プリニウス、『博物誌』第28巻39章。

123著者がトーガ・プラエテクスタの本来の意味について論じた記事は、『クラシカル・レビュー』第10巻（1896年）317ページに掲載されている。

124コンピタリアの場合は、マクロブ。私。 7.34;フェストゥス p. 238. パガナリアについては、プロバス、アド・ゲオルグ。 ii. 385、フェリア・セメンティナと仮定67 パガナリアについて言及されています ( RF p. 294 を参照)。フェリアエ Latinae、Festus、sv 「オシランテス」の場合。

125ウィソワ、RK p. 193 の見解に私は完全に同意します。想像上の女神については、ヴァロのLL ix. 61 から知ることができます。ちなみに、パイスは、アッカ・ラレンティアがマテル・ラルムであると確信しています。彼の『古代ローマ史の伝説に関する講義』p. 60 以降を参照してください。

ウィソワ、RK p. 354、注5。

127ゲオルギウスii. 380 以降。ウェルギリウスが一般にパガナリアとして知られる祭り（1 月初旬に行われた）について描写しているかどうかは定かではないが、382 行目から判断すると、パグスの祭りのことを考えている可能性が高い。オシラは複数の祭りで使用された可能性がある。

128ウェルギリウスは粗野な芝居で使われる仮面と、木に吊るされたオシラについて書いており、両者を何らかの共通点があるかのように結びつけていることに注意すべきである。ルーブル美術館にある彫刻が施されたオニキスの杯（『古代事典』の「オシラ」の項にその一部が掲載されている）の存在は、こうした機会に田舎者が着用した仮面が、後にオシラとして木に吊るされた可能性が高いことを示唆している。杯に飾られた仮面の中には角で飾られたものもあり、これはアプレイウスの興味深い一節（『フロリダ』第1巻第1章）を説明できるかもしれない。「正義の宗教家が道化師の

129ただし、GB ii. p. 454 におけるフレイザー博士の記述を参照のこと。彼は、マレーの呪術師が病気を追い払うために患者の家の前でブランコに乗るように、この方法で空気からさまよい霊や邪悪な幽霊を浄化できると考えている。GB ii . 343 では、マニアとピラエについてかなり異なる説明が試みられている。

130古い形の魔術、あるいはその多くは、古代ローマの宗教だけでなく、イタリアの多くの地域で現代まで生き残っている。「農民は重大な時には司祭や聖人に頼るが、あらゆることに常に魔術を使っている」と、ロマーニャ・トスカーナの女性が故C・G・リーランドに語った（『エトルリア・ローマ遺跡』序文、9ページ）。この意欲的なアメリカ人の注目すべき著書は、北イタリアの小さな地域を扱っているに過ぎないが、これまで受けてきた以上の評価に値する。著者は批判的ではなかったかもしれないが、農民から秘密を引き出す才能があったことは疑いない。彼は「古代の宗教」にはキリスト教以前の時代から直接伝わったものが多く含まれていることを証明したと主張している。そして、ローソン氏の現代ギリシャ民俗学と古代ギリシャ宗教に関する注目すべき著書の登場は、手遅れになる前に、真に有能な研究者がイタリアで同様の研究に着手するきっかけとなるかもしれない。

第4講
家族の宗教
前回の2回の講義で触れた遺物の中には、家族や土地への最終的な定住以前の文化状態にまで遡るものもあるようだ。最近では、初期のラツィオ地方における母系祖先の痕跡を発見しようとする試みも行われている。131もしこれが証明されれば、ラテン人は、家族の基盤となる父系制度を完全に発展させる前に、すでにラティウムにいたことになるだろう。いずれにせよ、ローマ人の宗教的経験において最初に明らかになるのは、土地に定住した家族が超自然的なもの、すなわち「宇宙に現れる力」に対して抱いていた態度である。歴史時代に知られているように、家族における宗教の研究は、宗教の最も初期の組織化であり、古代イタリアの宗教思想の最も永続的な形態の研究でもある。ローマ宗教に関する著書が、この主題についてこれまでに出版された中で最も優れた概説であるオーストは、この家族の宗教について次のように書いている。132 「ここでは宗教と迷信の境界は消え去り……様々な時代の境界標をここで探しても無駄である。」これらの命題のうち最初の命題で彼が意味するのは、国家が宗教を含み魔術を排除する神法を制定する活動を行っていないということである。家族においては、あらゆる種類の魔術が家族の神々への日常的な崇拝と並んで許容され、したがって家族は魔術とあらゆる迷信の時代と厳格な宗教の時代の中間地点のような役割を果たすことになる。69 都市国家の法律による礼拝の規制。第二の命題で彼が意味するのは、家族の宗教的経験は国家の宗教的経験よりもはるかに単純であり、したがって変化しにくいということである。例えば、ギリシャの宗教の形式や概念は、その礼拝にはほとんど浸透しなかった。133もの新たな神々は登場しなかった。家族の経験は国家の経験ほどそれらを必要としなかったからである。ローマの歴史を通して、家族の宗教は本質的に変わらず、国家の偉大な神官たちがその活力に影響を与えるほど干渉することは決してなかった、と言っても過言ではないだろう。134

しかし、その家族の宗教を理解するためには、その家族が元々どのようなものであったかをある程度把握しておく必要がある。移住後に一族（populus）が地域を占拠すると、その地域は間違いなく氏族（gentes ）に分割された。氏族はイタリア社会における最も古い親族区分であった。氏族のメンバーは皆同じ名前を持ち、共通の祖先から派生したと考えられていた。135後世の法的な言い方によれば、氏族内で死者が出たことがないと仮定すれば、すべてはその祖先のパトリア・ポテスタス（祖先の権力）に属することになる。実際、個人が死んでも氏族は不滅であるという考えは、氏族を永続的な存在として構成し、準宗教的な正当性を与えるものである。なぜなら、既に述べたように、原始宗教は死を信じないからである。下等民族のほとんどは、限定的な不滅性と、死の非現実性または不自然性の両方を信じている。136氏族の血縁関係に関しては、死はいかなる影響も及ぼさない。結合の絆は決して断ち切られない。

少し考えてみれば、このような氏族や集団は遊牧生活や幾度もの移住の過程でもそのまま維持される可能性があることがわかるだろう。実際、このような移動性の高い社会状況には明らかに適しており、結束を求める自然な欲求を表している。そして最終的な定住が実現したとしても、この親族集団は、たとえ小さな分派ができたとしても、その過程で一体性を保つだろう。70 その内部において、ラテン人がラティウムに定住した当時、これがラテン民族の唯一の本質的な血縁区分であったことは確実であり、ローマの歴史を通じて、家族が滅びてもそれは永続的な実体として存続し続けたと言えるだろう。137ローマの法律家なら誰でもこの事実を真実だと認めるだろうから、今ここで詳しく述べる必要はない。

氏族がその土地に定住した時、家族は私たちの目的において重要な存在として認識され始める。恒久的な住居の建設、土地の開墾や耕作といった作業は、氏族よりも小規模な集団で行うのが最適であり、この小規模な集団は、2世代、3世代、あるいは4世代にわたる、存命の祖先の子孫からなる氏族の一部という形で、すぐに利用できる。138 この結合は、人間の目にはっきりと見え、日々の仕事の中で実現可能であり、一つの家に共に住み、自分たちの牛や羊を世話し、所有する奴隷やその他の従属者の助けを借りて自分たちの土地を耕作し、ファミリアという言葉で知られています。この有名な言葉は、私たちの知る限り、少なくともその主要な意味としては、親族関係の概念を含んでいません。それは土地の定住の概念と切り離すことができません。139したがって、本質的にはdas Hauswesen、つまり家そのものであり、そこに住む人々（自由人であろうと奴隷であろうと）、そして彼らの土地やその他の財産はすべて、常に最年長の存命の男性祖先である家長、つまり一家の主によって統治され、管理されている。したがって、ファミリアは、親族の単位でありそれ以上のものではないgensから発展した経済単位である。そして、ファミリアの宗教は、実用的な有用性、日々の労働、羊飼いや耕作者が直面する危険との闘いの宗教となる。それは、漠然とした共通の祖先に表現された親族関係の概念を崇拝するものではない。私が示したいように、ファミリアには、それが生まれたgensの祖先を除いて、崇拝の対象となる共通の祖先は存在しなかった。家族の生活は、過去について深く考える刺激もなく、現在とそのニーズと危険を認識することであった。71 未来については、その日においてはその悪事だけで十分であった。過去と未来については、その存在を負っている氏族に頼ることができたからである。しかし、実際の生活においては氏族はあまり役に立たず、その代わりに、まさに予想通り、家族の人工的な結合が見られる。その結合の本質は親族の概念ではなく、占領している土地の概念であり、イタリア全土でパグスという言葉で知られている。140家族の宗教について説明する前に、家族をこの地域連合との適切な関係に置く必要がある。

パグスは、我々が知る限り最も古いイタリアの行政単位である。その本質的な特徴は境界であり、境界内の中心点ではない。おそらく元々は氏族が定住した土地であったが、定住によって変化が生じ、後の時代には氏族とパグスの土地は同一ではなかった。しかし、後ほど詳しく述べるこの境界線内で、氏族の家族という構成要素はどのようにしてその土地に定住したのだろうか。ゲルマン諸国で我々がよく知る村落共同体は、ラティウムには確かな痕跡がない。それを示唆する唯一の言葉であるヴィクスは、ギリシャ語のοἶκοϛ（家）と同一であり、後に家々が集まっている場所、あるいは町の通りを指すようになった。しかし、田舎のヴィクスは、我々の村落共同体のような明確な行政単位としての痕跡を残していない。ローマ都市のヴィコ・マギストリは都市の役人であった。さらに重要なことに、パグスのように記録が残っているような、ヴィクスの宗教的な祭りは知られていない。したがって、パグス内の単位は村ではなく家屋であり、ケルト諸国のように、家屋は互いに離れて建っていて、村としてまとまっておらず、それぞれが自分の土地を耕し、自分の牛を所有する家族集団が住んでいた可能性が高い。141このグループの土地の量と保有形態の問題は非常に難しい問題であり、72 ここでは詳細に立ち入る必要はない。しかし、この一族が独自の権利として小さな庭園用地（ヘレディウム）と、入植者たちが共同で耕作した土地（ケントゥリアトゥス・アゲル）を所有していたことは疑いの余地がない。この土地の所有権が個々の家長に帰属していたのか、それとも氏族全体に帰属していたのかは、我々の目的においてはさほど重要ではない。142 最後に、その家族が牛や羊を所有していたことは確かなので、耕作のために分割されていない土地で共有牧草地の権利を享受していたことは間違いない。

私たちはこれらすべてを霧を通して見ている。そしてその霧は決して晴れることはないだろう。しかし、それでも絵の輪郭は十分にはっきりしており、ファミリアの宗教を研究するために必要な基礎を与えてくれる。宗教的な要点、つまり特別な関心（宗教）の対象となる要点は、パグス全体とファミリアの耕作地の境界、家そのものとそこに住む人々、そして家族の墓地にある。そして、これら三つに、間違いなく一家に水を供給していた泉も加えることができるだろう。境界、家、墓地、泉――これらすべては特別な意味で神聖であり、絶え間なく規則的な宗教的配慮を必要とする。

まずは、経済的・宗教的な単位の中心である家から見ていきましょう。初期のイタリアの家は、ほぼ円形のウィグワムのようなもので、直立した柱を編み枝でつなぎ、藁や枝で屋根を覆った構造でした。143これは、丘の頂上に定住し牧畜生活を送っていた移住者の住居様式であったと思われる。彼らが平野に下り、定住農耕民になると、穀物やその他の産物を貯蔵し、調理用の火を維持するのに適した、より広々として便利な建築様式を採用した。ここで取り上げる長方形の家屋が、ギリシャやエトルリアの影響下で発展したのか、それとも独立した起源を示唆しているのかは定かではない。73単に実用的な便宜上の動機によるものかは議論の余地があり、考古学者に判断を委ねるべき問題である。144

これは、歴史を通じてラテン人の家族が暮らした家であり、神と人間が共に暮らす神聖な場所として知られている家です。最もシンプルな形では、誰もが知っているように、中央が開いていて内側に傾斜した屋根があり、雨水が水盤（コンプルウィウム）に流れ込む、アトリウムと呼ばれる一つの部屋または広間から成っていました。ここで家族の生活が営まれ、ここには炉（フォーカス）、すなわち「人間の住居の自然な祭壇」がありました。145そして火の精霊ウェスタの座であり、入植者の日常生活において、調理における彼女の助けは不可欠であった。この聖なる炉は、ギリシャの影響を受けて家屋の配置が変わるまで、後の時代の家族崇拝の中心であった。146そして、初期のラティウムの素朴な農耕生活ではそうであったことは確かです。その前には家族が食事をするテーブルがあり、その上には塩入れ（サリヌム）と聖なる塩ケーキが置かれていました。この塩ケーキは、歴史時代でさえ、家族の娘たちが原始的な方法で焼いていました。これは、どの時代においても、ウェスタの処女たちが国家のために焼いていたのと同様です。昼食の最初の主要な料理が終わると、沈黙が命じられ、小さな供物皿（パテラ）からケーキの一部を火に投げ入れて捧げました。147これだけでも、火の精霊であるウェスタが、崇拝全体の中心であり、家族の肉体的幸福の精神的な具現化であったことを証明するのに十分である。

炉の後ろ、つまりアトリウムのさらに奥には、ペヌス、すなわち家財道具の保管場所があった。ペヌスについては、博識なスカエウォラが説明している。148 は、食べたり飲んだりできるものすべてを意味するが、毎日食卓に並べられるものというよりは、日々の消費のために貯蔵されているものを指す。したがって、元々は食べ物そのものであったが、後世にはその食べ物を貯蔵する容器も意味するようになった。この貯蔵庫は、精霊、ディ・ペナテスによって住まわれ、守られていた。74 ウェスタとともに、家族の物質的な活力を象徴するこれらの精霊は、常に複数形で考えられ表現され、ラテン人特有の方法でグループを形成しており、その複数性はおそらく、貯蔵庫の物質の多様性と頻繁な変化によるものと考えられる。貯蔵庫の宗教的性格は、もしそうであるならば、不浄な者がそれに干渉することを許されなかったという事実によってもよく示されている。その義務は特に家族の子供たちにあった。149その純粋さと宗教的能力は、ローマの歴史を通じて、彼らが着用していた紫色の縞模様のトーガによって象徴され、また、前回の講義で述べたブッラと呼ばれるカプセルの中にあるお守りによっても保証されていました。

ウェスタとペナテスは、家庭の物質的ニーズの精神的側面を表していますが、家庭にはもう1人の神聖な住人、家長の守護精霊がいて、家族の継続にもっと直接的に関わっていました。世界中で信じられている人間の精神的な分身、つまり「もう一人の魂」との類似性から、ラテン人がゆりかごから墓場まで付き添ったこの守護精霊は、元々はこのような概念だったと考えざるを得ません。ラテン人は、他の民族と共通して、 animusとanimaという言葉からわかるように、魂の息吹の概念と、亡くなった魂を表すumbraという言葉からわかるように、影の概念も持っていました。しかし、守護精霊は、タイラー教授が同じ属の別の種として扱った守護精霊の1つで、人の生涯に付き添い、その多くの変化や機会を通して人を助けます。150そしてこのラテンの守護者の特異性は、家族の生命の継続に特に役立ったことである。人間の魂はしばしば生命の原因として考えられているが、生殖力そのものとして考えられていることはあまりない。そして後者がラテンの考え方であったことは、その言葉の語源と結婚の床がlectus genialisと呼ばれていたという事実の両方から確かである。私は、このラテンの Genius の概念の特異性は、75 ラテン人がイタリアに初めて足を踏み入れた時でさえ、血縁関係は母親ではなく父親によって決まるという、非常に強い考えを持っていたに違いない。151おそらく、ゲニウスは私が先ほど述べたものよりも後の起源の魂であり、実在または想像上の親族の主要な集団として氏族が出現した時代に発展したと考えられます。ゲニウスには、その集団と、その中の個々の成人男性との間のつながりが見出せるのではないでしょうか。その場合、ゲニウスは、男性が氏族の生命を継続するという仕事を遂行できるようにする男性の魂ということになります。それが最終的に彼の守護霊となり、ローマ文学でおなじみの他のすべての感覚を獲得するようになるのは容易に想像できます。個人の概念、つまり親族集団から切り離された男性の個人の概念が発展するにつれて、ゲニウスの個人の概念も強調されるようになり、ついには、仲間の死後も生き続けると考えることができるようになりました。152このように、時が経つにつれ、精霊はマネスの思想に不思議な影響を与えるようになった。精霊の思想の歴史、そしてそれが場所や都市などに適用された歴史は、実に興味深いものであり、宗教の研究において少なからぬ関心を呼ぶものである。しかし、私たちは原始の家とその神聖な住人たちに戻らなければならない。私が土地と境界へと進む前に、もう一人、一言を求める者がいる。私たちは住居を出る際に、その者と戸口で出会う。

もちろん、人類学者にとって、家のドアは危険な場所であることは周知の事実である。なぜなら、悪霊や死者の霊がそこから家に入り込む可能性があるからだ。この信仰を裏付ける無数の習慣の中には、ローマ時代の習慣もいくつかある。例えば、外国で死んだと思われていた人が帰郷した場合、ドアではなく屋根から家に入るようにするという習慣だ。ドアは幽霊を防ぐために閉ざしておかなければならないし、この人は結局幽霊かもしれないし、少なくとも悪霊や瘴気に取り憑かれているかもしれないからだ。76 彼について。153戸口では、森の危険な精霊を象徴するかもしれないシルヴァヌスが家に入ってきて赤ん坊を苦しめるのを防ぐために、子供が生まれた直後に奇妙な儀式が行われました（これについては後ほど改めてご注目ください）。154また、他の多くの民族と同様に、死者は足を前にして戸口から運び出され、戻ってこられないようにした。古代ローマの夜間埋葬の習慣もおそらく同じ目的があったのだろう。155都市の門に関しても、全く同じ不安（宗教）が見られる。城壁はある意味で神聖（聖なる）であったが、危険なものが数多く行き交う運命にある門は、このように神聖化することはできなかった。では、これらの扉や門には守護の霊は宿っていなかったのだろうか？

聖アウグスティヌスは、ヴァロが先駆者であった時代に、家の入り口には少なくとも３つの精霊がいることを見出した。すなわち、扉そのもののフォルクルス、敷居のリメンティヌス、そして扉の蝶番のカルデアである。そして、ヴァロはこれらの精霊を教皇の書物の中に見出したようである。156これらの教皇文書が実際に何を表していたのかという問題は後回しにせざるを得ませんが、この箇所は少なくとも、家への入り口とその霊界との関連性に対する民衆の不安を示すのに役立つでしょう。最近の冷静な研究により、本来の門の精霊はヤヌスであったという結論に達しました。ヤヌスはローマ史において、象徴的なフォルムの門に住み、始まりの神、祈りの中で最初に呼び出される神として知られています。ウェスタは最後に呼び出される神でした。157 しかし、ヤヌスはケンブリッジの著名な学者たちによって、はるかに高尚な目的のためにも必要とされている。彼らはヤヌスを天空の神、ジュピターの分身、ダイアナの伴侶、そして樫の木の神として必要とする独自の理由を持っている。158 同様に、紀元前1世紀の哲学者たちもフォルクルスを欲しがった。彼らは自分たちのささやかな神々をギリシア哲学やギリシア多神教の観点から解釈しようとしたのだ。アウグスティヌスが言うように、フォルクルスとその仲間たちを自分たちの関心の対象としなかった詩人たちもまた、奇妙な振る舞いをした。77 この古びた神を相手に策略を巡らす様子は、オウィディウスの『祭暦』第一巻に記されている通りである。私自身は、初期ローマの神学（もしこの言葉を使うことが許されるならば）の主な特徴は、経済的かつ宗教的な単位としての家と土地から派生したものだと考えており、フォルムのヤヌス・ビフロンスには、家の扉の精霊が発展した形を見出す傾向が強い。しかし、この問題は難しいので、初期ローマの神々に関する講義で改めて取り上げることにする。

これまで、家庭の神として広く知られるようになったラール・ファミリアリスについては何も述べてこなかったが、私たちは今、古いラテン人入植者の家を出て、彼がその土地で崇拝する精霊を探しに行こうとしている。その理由は単純に、入手可能な証拠を繰り返し検討した結果、私が話している時代にはラールは家の神聖な住人の一人ではなかったと信じざるを得ないということである。フュステル・ド・クーランジュが、アーリア文明における祖先崇拝の重要性を広めた傑作『古代都市』を著したとき、彼は歴史時代には家庭でよく知られた存在であったラールを、一族の創始者とみなしていた。そして最近まで、この見解は異論なく受け入れられてきた。しかし、一族と氏族の関係についての私の説明が正しければ、一族は創始者とみなされる人物を必要としないはずである。血縁の絆の象徴は、その家族が分家、いわば土地に植えられた挿し木である氏族に見いだされた。さらに説得力があるのは、私たちが初めてラールを崇拝の対象として目にするとき、彼は家の中ではなく土地の上にいるという事実である。私たちが知っている最古のラールは、ローマ特有の集団の1人で、その集団の人々はコンピタ、つまり様々な世帯の土地が交わる場所に住んでおり、そこには土地の数だけ面を持つ礼拝堂があり、それぞれの面にはラールの祭壇があった。ラールはその区画、あるいはむしろおそらくは家族の土地全体、つまりラールが住む土地を含む土地全体の守護霊であった。78 家は建っていた。159このように、ラールは私的な礼拝において、そうでなければ空席となるであろう場所、すなわち土地とその生産力という場所を埋めている。この意味でも、我々が所有する最古のラテン語断片の一つであるアルヴァル兄弟団の賛歌にラールが見られる。なぜなら、この古代の宗教ギルドは、ローマの王の浄化において、土地の精霊を当然のように呼び出すからである。160

しかし、ラールはどのようにして家の中に入り込み、後のローマ人の私的な礼拝における特徴的な神となったのか、と問われるかもしれない。私は、ラールはファミリアの奴隷を通して家に入ったのだと考えている。ファミリアの奴隷は住居の礼拝には関与していなかったが、コンピタリア、つまりコンピタのラールが中心的な対象であった年次祭には参加していた。カトーは、奴隷ファミリアの長であるウィリクスは「コンピタリアの奴隷をコンピタまたは焦点で神として崇拝してはならない」と述べている。161これは、コンピトゥムのラル神、またはラル神がすでにコンピトゥムから家に移されている場合は家の中のラル神に、仲間の奴隷のために犠牲を捧げることができるという意味だと私は解釈しています。ローマの激動の時代の家長である所有者が常に不在であったため、コンピトゥムまたは家の中のラル神への崇拝は、奴隷を代表するウィリクスとその妻の権利としてますます明確になり、このようにしてラル神はファミリアリスという称号で呼ばれるようになり、これは明らかにその崇拝に奴隷が含まれていたことを示しています。また、奴隷は家族の食事の際に自由民より下のベンチ（サブセリア）に座るのが古い習慣であったため、162彼らが農場の神々の中で唯一崇拝を許されていたラル神をそこで見たと主張し、主人が頻繁に不在のときに、ラル神またはその分身をコンプトゥムから家に連れてくることは、より自然なことではないだろうか。163

ラル祭はコンピトゥムで祝われ、コンピタリアまたはララリアとして知られていた。それは冬至の直後、家長たちが他の長たちと協議して定めた日に行われた。79 パグス内の家族の祭り。この時期のほとんどの祝祭と同様に、それは自由で陽気な性格で、奴隷も自由人も含めたすべての家族が参加した。各家族は、礼拝者が自分の土地にいることができるように、コンピトゥムから15フィート前に置かれた自分たちの祭壇で犠牲を捧げた。しかし、私たちが想像するように、パグス全体が同じ日にこの儀式を祝ったとすれば、この祭りには、直接言及される他の祭りと同様に、社会的価値があり、家族の視野を広げ、宗教的義務において他者のニーズと結びつける手段であった。これは、キケロが『法律について』の第二巻で述べているラリウムの宗教であり、「村の展望の底に位置づけられ」、遠い古代から主人と人々の両方の利益のために伝えられてきたものである。164

パグスのすべての家族が参加する他の祭りもあった。これらについてはほとんど知られておらず、知られていることはほぼすべてアウグストゥス時代の詩人たちのこの国とその生活や習慣への愛によるものである。「Fortunatus et ille deos qui novit agrestes」とウェルギリウスは、自分が尊敬する哲学者詩人と対比させて書いた。ヴァロはローマの祭りのリストの中で、165節では、種まきに関連したセメンティヴァエという祭りが言及されているだけで、正しく解釈すれば、それはすべてのパギ族によって祝われた祭りだった。しかし、オウィディウスはこの同じ儀式と思われるものを魅力的に描写しており、秋の種まきの後、冬に行われることを明確に示している。166 :—

州コロナティ本会議とプラエサペ・イウヴェンチ：
精液ベストラムヴェレリディビット作品。
ラスティクス名誉パロサスディットアラトラム:
オムネ・リフォミダット・フリギダ・ヴォルヌス・フムス。
悪徳、レクイエム・テラエ、センテ・ペラクタ：
ダ・レクイエム・テラム・キ・コルエレ・ヴィリス。
パグス・アガット・フェストゥム：パグム・ルストラート、コロニ、
と異教徒の年刊紙の焦点。
placentur frugum matres Tellusque Ceresque、
farre suo gravidae visceribusque suis。
オウィディウスはここで、おそらく自身の故郷であるスルモと、アウグストゥス時代にそこで起こった出来事について書いているのだろう。しかし、80 彼の描写は、古き良きラティウムの生活を反映していると言えるだろう。なぜなら、農村生活は古い慣習を強く保持するものであり、特に経済状況が常に同じである場合はなおさらである。同じくこの地方の詩人であるティブルスが残したもう一つの美しい描写についても、同様のことが言えるだろう。私は最近、『クラシカル・レビュー』誌で、その描写を詳しく考察した。167彼が描写する祭りは、しばしばオウィディウスの祭りと同一視されてきたが、私はむしろ、春の異教徒の祭礼、つまり、直接言及すべきウェルギリウスの第一の農耕詩にある有名な祭礼と同じ種類の祭礼と見なしたい。というのも、ティブルスは「fruges lustramus et agros」という言葉で始まる場面を描写した後、作物と家畜の繁栄を祈る祈りを完璧な詩で綴り、（祈りが成功すれば）土地が穀物で満たされ、農民が焚き火に薪を積み上げる時を待ち望んでいるからである。おそらくそれは、アブルッツォ地方に今も残る真夏の焚き火の一つであろう。ウェルギリウスの詩句も劣らず絵になる。168節では、彼はパグスについては言及していないが、明らかに複数のファミリアが参加するルストラティオのことを考えている。

cuncta tibi セレレム陰毛アグレスティス崇拝者。
これは「極寒の地で行われる、真に穏やかな春の祭り」であり、農場の行列による浄化儀式を扱う際に改めて触れることにしよう。オウィディウスやティブルスの記述と同様に、正確な日付や詳細を知ることよりも、古代イタリアの農耕宗教の精神を垣間見ることができるという点で、この祭りは私たちにとってより価値がある。もちろん、イタリアではこれら両方において無限の多様性があり、農村詩人の記述をローマ都市の固定された祭りに当てはめようとするのは時間の無駄である。

一般的な説明を除けば、その暦からファミリアやパグスの生活にまで遡って論じるのは必ずしも安全とは言えない。後述するように、その暦は農耕民の生活と労働に基づいており、その多くの農耕儀礼はそれ以前から存在していたと推測できる。81初期の社会生活に関わっていたが、詳細には踏み込まないでおこう。しかし、ヴァロがサトゥルナリアをコンピタリアと同じ文で言及していることから、あの有名な陽気な祭りが田舎の冬の祝祭の一部であったと推測できる。また、ここで、その月の別の祭りについても触れておこう。田舎を愛するもう一人の詩人ホラティウスが、パグスが参加していたことを特に言及しており、その祭りの様子を垣間見ることができる。ファウヌスとシルヴァヌスは、これらのパギスがいた森の神々または精霊であり、農民たちは夏の間、その森で牛を放牧していた。169ホラティウスの時代にはファウヌスは多かれ少なかれギリシャのレッテルを貼られていたが、私が言及している美しい小頌歌では彼は依然としてイタリアの農民の神である。170 12月のノネスに、冬の牧草地で平和に草を食べている牛たちに慈悲を与えてくださるよう神に懇願した者たち。

ルディットヘルボソペクスオムネカンポ
兼ティビ・ノナエ・リドゥント・ディセンブル:
festus in pratis vacat otioso
cum bove pagus。
ファミリア（家族）またはパグス（小作人）あるいはその両方にまつわる儀式がもう一つあるので、家とその住人について少し触れる前に、それについて一言述べておかなければならない。パグスにとって、そして土地を所有する世帯にとっても、最も重要な事柄の一つは、他のパグスや世帯との境界を定めること、あるいは未開墾の森林から土地を分離することであった。もちろん、農場の他のすべての作業と同様に、これは宗教的な配慮と不安を伴う事柄であり、キケロの言葉を借りれば、不安と畏敬の念（religio ）が、 cura（世話）とcaerimonia（心配）の両方を伴っていたのである。171 宗教の終末論は、歴史時代に存在していたものとして、ローマの宗教学者によるアグリメタティオに関する著述からある程度詳細に知られています。そして、彼らの助けを借りて、ルドルフは『グロマティキ』の第2巻でこの主題全体を理解できるようにしました。172土地の性質に応じて、さまざまな物体が境界標として機能する可能性があることはわかっています。特に木や石などがそうです。82 後者、つまり森林からある程度離れた農地の通常の終点となる場所では、石とその設置の宗教的な性格が非常に分かりやすく示されている。「その地点で土地が交わる地主たちは、大地の産物、犠牲者の骨、灰、血を地面の穴に入れ、その上に石を突き刺して丁寧に固定した。」173これは実際的な効果をもたらした――ラテンの宗教には必ず実際的な側面がある――将来的にその石を特定できるようにするためである。しかしオウィディウスは174は、同じ性質を持つ毎年恒例の記念儀式の様子を示しており、そこから私たちは境界宗教の力強さをよりよく理解することができる。境界石には花輪が飾られ、祭壇が築かれる。火は一家の女司祭であるマテルファミリアスによって家の炉から運ばれ、一家の若い息子が大地の果実でいっぱいの籠を持ち、幼い娘がそれを火の中に振り入れ、蜂蜜ケーキを捧げる。他の人々はワインを片手に傍らに立つか、白い服を着て静かに見守る。犠牲は子羊と子豚で、石にはそれらの血が振りかけられる。これは世界中で、ある物が神聖であり、精霊が宿っていることを示す行為である。175そして儀式は、オウィディウスの時代には農村地域で、そしてそれよりずっと以前にはローマのカピトリウムで、石を聖別する精霊から立ち上がり、神となり、ユピテル自身と密接な関係を持ち、毎年2月23日の都市の祭りにその名を冠するようになった聖テルミヌスを称える祝宴と賛歌で締めくくられる。

これらの土地での祭りは、少なくともそのいくつかは、詩人が描写するように、踊りや歌を伴う祝祭の場であり、農民の顔は鉛丹で赤く塗られ、176古代イタリアの慣習に従い、都市国家の栄光の日々の勝利者の場合にも残っていた。しかし、ここで少し故郷に戻ると、家族にとって非常に重要な出来事が、より厳粛で慎ましい方法で祝われ、その儀式は部分的には真に宗教的なものであったが、いくつかの特徴も欠けていなかった。83 それは、タブーの時代に根ざした、当時蔓延していた不安を示しており、私たちはそれを「宗教」という言葉で認識するようになりました。結婚は宗教的な儀式でした。なぜなら、古代に使われていた穀物であるファルで作ったケーキをユピテルに捧げ、おそらく花嫁と花婿が聖餐としてそれを食べた貴族のコンファレアティオが、最も古い結婚の形態であり、国家が成立する以前の時代に起源を持つことは疑いようがないからです。家は神聖な場所であり、その中で宗教的な義務が遂行され、家の精霊の住処であったことを忘れてはなりません。そして、別の家族や氏族から花嫁を迎え入れる際には、その家の人間と神の幸福な関係を乱さない方法で紹介することが不可欠でした。また、彼女に期待される子供たちは、これらの精霊の感情を傷つけることなく家庭での義務を果たすことができるような人でなければならないことも不可欠でした。後世のデクティオの風変わりな習慣のいくつかは、このような生命に関わる事柄に対する根源的な不安を強く示唆している。両親が健在の少年が持っていた松明は、敵対的な魔術に対する強力な保護力を持つとされていたホワイトソーン（ Spina alba）でできており、それについては奇妙な迷信があった。177家に到着すると、花嫁は戸口の柱に狼の脂と油を塗り、羊毛の帯を巻きつけた。入室の瞬間はそれほど危険であり、戸口はそれほど神聖であった。そしてついに、彼女は敷居を越えて運ばれ、その時、そしてその時だけ、夫によって火と水の交わりに迎え入れられた。それは、彼女が人間と神の両方から家長として受け入れられたことを象徴していた。178

新しい妻が夫に子供を授けたとき、もう一つ危険な瞬間があった。もしその赤ん坊が父親に受け入れられたなら（sublatus、つまり置かれた土から引き上げられたなら）、179 は宗教的な意味ではすぐに家族の一員にはならず、森の邪悪な霊やいたずら好きな霊に悩まされる可能性があった。84 後日、シルヴァヌスによって。私はすでに、彼らを追い払うための奇妙な道化について触れた。夜、3人の男が戸口に来て、斧、杵、ほうきで戸口を叩き、「農業のこれらの印によってシルヴァヌスが入るのを阻止する」ようにした。こうして敵対的な精霊は、家庭生活と定住した農業の営みの友好的な精霊が住み着いた住居への立ち入りを拒否された。特にイタリアのような森と山に満ちた国では、入植者をからかういたずら好きなブラウニーが住んでいたため、当時の生活の不安をこれ以上よく示すものはない。しかし、誕生後9日目（女の子の場合は8日目）に、子供は「浄化」され、家族とその聖なるもの、そして家族が属する氏族に迎え入れられ、名前を与えられた。後者は、私たちが容易に理解できる以上に重要なことだった。180この時から思春期を迎えるまでの間、お守りや護符で守られていた。幼少期の甘えん坊な時期が過ぎ、若者や乙女が新たな力を授かると、幼少期特有の防御装甲は不要になった。181

最後に、家族の一員の死は極度の不安をもたらす出来事でしたが、特定の儀式（iusta facere）を正確に行うことで、その不安を和らげることができました。都市国家の葬儀は複雑なもので、その詳細をすべて容易に解釈できるわけではありません。しかし、原則は常に同じであったに違いありません。すなわち、死者は適切な儀式をもって母なる大地に埋葬されなければ「歩き出し」、その「歩き出し」の自然な傾向は、生前の住まいであった家に戻る道を見つけることである、というものです。埋葬であれ火葬であれ、考え方は同じでした。火葬の場合、非常に古い時代からローマで一般的であったように、少なくとも1つの骨は全身を表すものとして埋葬されなければなりませんでした。死者が戻ってくるのを防ぐために、いくつかの予防措置が取られていたことは既に述べました。85 例えば、足を先にして家から運び出すなど。そして、適切に埋葬され、その後家がきちんと清められたならば、予防の過程はほぼ完了した。彼の幽霊、亡霊、あるいは分身は、その後地の下へ潜り、冥界でマネスの全身と合流した。182そして、特定の決まった時間にしか戻って来られない――少なくとも、後世の慣習ではそのような考えが表現されていた。しかし、家長またはその代理人がiusta facere を怠った場合、あるいは死者が敵や野獣に連れ去られて埋葬されなかった場合、死者は冥界に降りることができず、悲嘆に暮れ、邪悪な意志を持って地上をさまようことになる。不安という原始的な考えは、5 月に行われるローマのレムリア祭によく表れている。この祭りでは、一家の主が黒豆を吐き出すことで幽霊を追い払うことができた。183彼は口から豆を取り出し、「これで私と私の家族を贖う」と言う。彼は振り返らずにこれを9回言う。すると彼の後ろに幽霊が現れ、見えないうちに豆を集める。他の奇妙なパフォーマンスの後、彼は「Manes exite paterni」という呪文を9回繰り返し、最後に振り向くと、幽霊は消えている。184これは明らかに原始的な家庭の私生活の名残であり、その恐怖と不安をよく表している。しかし、後述するように、国家は別の、より宗教的な儀式を定め、幽霊の悪意ある自由を制限し、葬儀の儀式で過ちを犯した者、あるいは死者が海に埋葬された者、遠い国で亡くなった者のための償いの手段を定めた。

私はこのように、宇宙における様々な力の顕現との関係において、初期ラテン人の家族生活を概説しようと試みた。彼らがその力と正しい関係を築き、その意志を理解しようと強く願っていたことは明らかだと思うが、その願望がまだ十分に効果を発揮していたかどうかは疑問である。ラテン農民の生活環境は、彼らがより野性的な祖先から受け継いだ宗教的信仰の多くを彼らから取り除くようなものでは到底なかった。86 祖先から受け継いだもの、あるいは、土壌や自然の力、そして周囲の敵対的な存在（動物、人間、霊的存在）と格闘する中で、彼の中に新たに芽生えたもの。彼は過渡期に生きている。魔法の時代と、宗教と義務の新たな時代のちょうど中間地点にいるのだ。

第4講のノート
131フレイザー、『王権の初期の歴史に関する講義』第 8 講。フレイザー博士は、母権の痕跡をアルバとローマの王位継承にのみ見出しているが、その証拠は当然ながら完全に伝説的なものである。もし伝説が何らかの意味で事実を表しているとすれば、私が正しく理解しているならば、それは非ラテン民族、あるいは彼が言うところの平民によって保持された王位を指し示している。ビンダー、『平民』、403 ページ以降では、本来のラテン人、つまり後の時代の平民は母権の下で暮らしていたと考えている。

132オースト、レーマーの宗教、p. 212.

133歴史的時代には、家庭の神々はギリシャ風のイメージで表されることがよくありました。たとえば、ディオスクーリのペナテスなどです。ウィッソワ、Rel.とカルト。 p. 147、およびゲザメルテ・アブハンドルンゲン、p. 95 foll.、および 289。De Marchi、La Religione nella vita privata、ip 41 follも参照。そしてp. 90フォロー。

134デ・マルキ、前掲書、第1巻、13節以降。家族の通常の宗教儀式には国家、すなわち神官は介入しなかったが、聖遺物の継承、墓の管理、私人が立てた誓約の履行といった事柄には介入することがあった。キケロ、『法律論』、第2巻、19章、47節を参照。

135偉大な法律家ムキウス・スカエウォラは、異邦人を「同じ名を持ち、生まれながらにして、大多数が奴隷にならず、頭が小さくならない者」と定義した（キケロ『トピカ』第6巻29節）。これは紀元前1世紀の法律家の実際的な見解であり、当時すでに衰退していたか、ソダリタテスの手に渡っていた聖なる異邦人の財産は考慮に入れていない（マルクヴァルト、132頁以降、デ・マルキ、第2巻3頁以降）。共通の祖先からの子孫という概念は、もちろん理想論ではあるが、それでもなお氏族の生活における要素であり、例えばウェルギリウス『アエネイス』第5巻117、121節、セルウィウス同箇所に現れる。

136クローリー著『生命の樹』47ページ。

137ポティティア氏族の滅亡とされる出来事、およびそれに関連する伝説については、リウィウス『歴史』第1巻第7章、フェストゥス237節を参照。

138マルクヴァルト著『私設民家』 56ページ、注6を参照。

139私が思うに、 familiaという言葉の語源的な類似性は、親族ではなく定住という概念を示していることに疑いの余地はない。例えば、オスク語のFaama（家）やサンスクリット語のdhâ（定住する）などが挙げられる。87

140この単語の正確な意味と起源については、これまで多くの議論がなされてきました。これをpax、paciscorと結びつけ、その境界内にpaxが存在する領域と解釈したくなる誘惑に駆られます。Rudorff, Gromatici veteres、ii. 239 および Nissen, Italische Landeskunde、ii. 8 以降を参照してください。

141ルドルフ、グロムを参照。獣医。 ii. 236 フォロー;モムセン、シュターツレヒト、iii. 116 人。Klioのコーネマン、vol. v. (1905) p. 80人。グリニッジ、ローマの公共生活、p. 1フォル。

142モムゼン『国家法』第3巻22頁以降、コルネマン、lc、ロビー『古代事典』「アグリメタティオ」の項、85頁。住居に付属する自由保有の庭園地があったという見解は、プリニウス（博物誌第19巻50）の記述によって裏付けられる。プリニウスは、古典時代に住居を指す言葉であったヴィラ（villa）に使用されている言葉は、庭園を意味するホルトゥス（hortus ）であり、これは私有財産（heredium）であったと述べている。モムゼン『国家法』第3巻23頁を参照。家屋に直接付属する土地がなかったとしたら、それは確かに奇妙であろう。アングロサクソン時代の村落共同体では、ヴィラニ（villani）、ボルダリイ（bordarii）、コタギイ（cotagii）は、領主から開放地で保有する細長い土地とは別に、住居に付属する庭園地を所有していたことがわかっている。ヴィノグラドフ著『イングランドの悪党』 148ページを参照。centuriatus agerについては、Roby lcを参照。我々は最古の時代のこのシステムについて直接的な知識はないが、その概要は古イタリア語であり、例えばDeecke-Müller著『エトルリア人』第2巻128ページで述べられているようにエトルリア人によって導入されたものではないことはほぼ確実である。

143ラティウム地方については、アルバやエスクイリーノ山で発見された墓室型の骨壺によってそれが証明されている。オックスフォードのアシュモレアン博物館にあるそのうちの1つは、その構造をよく示している。パウリー＝ヴィソヴァ著『リアル百科事典』の「ドムス」の項、ヘルビッヒ著『ポエベネのイタリア人』 50ページ以降を参照。後に屋根に開口部が設けられた。

144Von Duhn、『Journal of Hellenic Studies』、1896 年、p. 125 冊、およびポーリー・ウィッソワの記事「Domus」。

145これはアウストの素晴らしい表現である。『ローマ人の宗教』 214ページ。

146著者の著書『キケロ時代のローマの社会生活』 242ページを参照のこと。

147セルヴィアヌス『アエネイス』第1巻270節、マルクヴァルト、126頁。

148Ap. Gellium、iv. 1. 17。食物と食事の神聖さについては、下記（Lect. VIII. p. 172）を参照。

149著者の論文については、Classical Rev. vol. x. (1896) p. 317 およびそこに挙げられている参考文献を参照してください。上記で引用したセルウィウスの箇所 (アエネイスi. 730) と比較してください。そこでは、少年が毎日の食事の際に神々が幸運であることを告げていると描写されています。必要な純粋さについては、ホラティウスの頌歌iii. 23 ad fin.「Immunis aram si tetigit manus」などを参照できます。

150原始文化、i. 393。

151天才の女性版はユノであり、88 それは後ほど述べる。どの女性にもジュノーがいたが、この「もう一人の魂」は天才に比べれば重要性は低い。

152JB カーター著『ヘイスティングスの宗教倫理辞典』第 1 巻 462 ページ以降を参照。一般的な天才については、バート著『神話辞典』のsv を参照。ウィソワ著『RK』 154 ページ以降を参照。魂と祖先のつながりについては、スチュワート著『プラトンの神話』 450 ページを参照。

153プルタルコスの『ローマ問題』第5章、およびジェボンズ博士によるフィル・ホランド訳の版における興味深い解説（22ページと35ページ以降）を参照。また、フラメンの家の屋根から犯罪者の鎖を投げ捨てる場面も参照。

154文明デイ、ヴィ。 9. これらはインディジタメンタの神々です。以下のページを参照してください。 84.

155デ・マルキ、ラ・レリジョーネなど i. 188 フォロー;マルカルト、 Privatleben der Römer、p. 336、「la porte est la limite entre le monde étranger et le monde domestique」（A. van Gennep、Rites de Passage、p. 26、ここには他の図が示されています）。

156下記、講義XII、 281ページを参照。

157ウィッソワ、RK p. 96;オースト、リリース。デア・レーマー、p. 117;神話のロッシャー。レックス。 sv「ヤヌス」; JB カーター、ヌマの宗教、p. 13.Cp.フォン・ドマシェフスキー、『Archiv』、1907 年、p. 337.

158Frazer, Lectures on the Early History of Kingship , p. 286 以降; AB Cook in Classical Review , 1904, p. 367 以降。

159Gromat. vet. i. 302、20行目以降は礼拝堂について記述しているが、ラレスについては言及していない。ヴァロ（LL vi. 25）は「Compitalia dies attributus Laribus Compitalibus; ideo ubi viae competunt tum in competis sacrificatur.」という名称を付け加えている。ウィソワ、RK p. 148 を参照。しかし、このように区切られた土地の性質は私には明らかではなく、ウィソワもReal-Encycl.の「Compitum」と「Compitalia」の項で（原始時代については）説明していない。

160「エノス・ラセス・ジュバテ」ヘンゼン、アクタ・フラトルを参照。アーヴ。 p. 26フォロー。

161カトー、RR 5。ディオニュシウス・ハロリス iv. 13. 2 を参照。カトー 143 では、ヴィリカはカレンダ、ノネス、イデスに焦点に花輪を置き、ラール・ファミリアリス・プロ・コピア (コンピタで?) に祈ることになっている。

162マルカート、プリヴァトレーベン、p. 172.

163ラールに関する論争については、『宗教学アーカイブ』1904年版、42頁以降（ヴィソヴァ）、および1907年版、368頁以降（サムターの反論）を参照されたい。デ・マルキ（『宗教』など、第1巻28頁以降）はサムターと同じ見解を示しており、サムターはもともと『家族の祭典』 105頁以降でヴィソヴァの見解を批判する中でこの見解を述べている。また、『宗教学アーカイブ』 1906年版、529頁に掲載されている著者の注釈も参照されたい。

164Wissowa、RK p. 148; 祭壇に関する詳細は Gromatici vet. i. 302 に記載されています。この機会に、maniaeと pilaeが家と compitum (「pro foribus」、Macr. i. 7. 35) に掛けられました。上記 p. 61 を参照。religio Lariumについては、Cic. de Legg. ii. 19 と 27 を参照。 Compitalia が古代ラテンの祭りであることは疑いようがありませんが、その正確な性質については不明です。89 土地所有の最も初期の形態であるコンピタの性質については、遠い古代においては確かなことは言えません。上記に引用したグロマティチ（ドラベラ）の記述は、ポゼッションのフィネス・テンプラレス、すなわち後世の荘園におけるこれらの礼拝堂によって区切られた境界を指しています。ルドルフ著、第2巻、263ページ、およびパウリー＝ヴィソヴァ著、ヴィソヴァの「コンピタ」の項を参照してください。

165ヴァロ、LL vi. 26。この箇所についてはRF p. 294で論じたが、ヴァロが彼のPaganicaeをSementivaeと同一視しているかどうかはまだはっきりしない。しかし、概して言えば、彼は後者の語を都市の儀式（dies a pontificibus dictus）に、前者を同種の地方の祭りに用いていると思う。

166ファスティ、i. 663。

167Cl. Rev.、1908、p. 36 以降。

168ゲオルギウスi. 338 foll.

169RFのファウヌスについての私の議論を参照してください。 258フォロー。私は依然としてウィッソワのファウナスに関する見解に同意できません ( RK p. 172 fol.)。ここで、グロマティック作家ドラベッラの一節 ( Gromatici、i. 302) について言及したいと思います。その中で、彼は、後の時代の各所有地または大規模な地所に 3 人のシルヴァーニがいたと述べています。オリウントゥール。」ファウヌスは決して飼いならされることはありませんでしたが、シルヴァヌスと同じタイプに属します。フォン・ドマシェフスキーは、最近出版された『Abhandlungen zur rom』の中でこう述べています。宗教、p. 61節では、モムゼンの論文に基づき、3人のシルヴァーヌスに関する記述を否定している。しかし、シルヴァーヌスに関する彼の興味深い議論全体を通して、あの奇妙な半神がどれほど多様な姿をとることができたかがよくわかる。

170頌歌、iii. 18。

171キケロ『発明論』第2巻161節。

172236～284ページ。

173RF 325、Siculus Flaccus ( Gromatici、i. 141)から凝縮。

174Fasti、ii. 641 以降。

175例えば、ジェボンズ著『序論』 138ページ、ロバートソン・スミス著『セム族』321ページを参照。

176たとえば、ティブルス ii を参照してください。 1.55;ヴァーグ。Ecl. vi. 22、×。 27とセルヴィウスはこれらの文章の両方に書いています。プリニウス、ニューハンプシャー州xxxiii。 111;そしてcp。以下、p. 177. 赤に関する原始的な考えについては、Jevons、 Introd を参照してください。 67 および 138 ページ。サムター、ファミリエンフェステ、p. 47 フォロー。 CP.また、 Archivに掲載された von Duhn の非常に興味深い論文、1906 年、p. 1 人、特にp. 20: 「Es soll eben wirklich pulsierendes kraftvolles Leben zum Ausdruck gebracht werden」彼の結論は、葬儀や棺、そして死者自身を赤く染めるという広く行き渡った習慣に基づいている。その考えは、死者に新たな命の機会を与えること、つまり死者が望むことを与えることであり、赤は血を象徴している。

177これをホワイトソーンと呼ぶのが正しいかどうかはわかりません。Spina albaの性質については、Ovid、Fasti、vi を参照してください。 129 と 165、「Sic fatus spinam、quae tristes pellere posset A foribus nexas、90 haecerat alba, dedit.」 165 行目で、彼はそれをVirga Janalisと呼んでいます。Festus、p. 289、および Serv. ad Ecl. viii. 29; Bücheler、Umbrica、p. 136 も参照してください。

178詳細はマルクヴァルト著『ローマ私的な儀式』 52ページ以降に詳しく記載されている。コンファレアティオの宗教的性格とその古さは、ウェスターマルク著『人類の結婚の歴史』 427ページで十分に認められている。現代ヨーロッパの戸口の柱に塗る儀式との興味深い類似点は、サムター著『家族の祝祭』 81ページ以降にまとめられている。狼の脂肪の権威は、プリニウス著『博物誌』第28巻142章（157ページ参照）に引用されているマスリウス・サビヌスであり、プリニウスは同じ著者から「新しい結婚の考えは、狼の柱を単独で、悪霊の薬を疑うことなく」と付け加えている。本当の理由は、それが毒ではなく悪霊に対するお守りだったことは間違いない。しかし、ここでプリニウスの別の箇所（xx. 101）を引用する価値がある。そこでは、ピタゴラスによれば、リミネ・イアヌアエに吊るされたシラカバには同じ力があったと述べられている。オオカミの脂肪にトーテミズムの面影を見出す人もいるかもしれないが、いずれにせよ、オオカミが入手可能な動物として言及されていることは興味深い。

179ディートリッヒ、『母なる大地』、6ページ以降。子供は母なる大地から生まれ、いずれは大地へと帰っていくという考え方である。

180ローマ人の名前については、マルクヴァルト著『私生活』 7ページ以降、およびモムゼン著『研究』第1巻第1章以降が最も完全な権威である。野蛮人や半文明人の間での名前の重要性については、フレーザー著『GB』第1巻403ページ以降、タイラー著『原始文化』第2巻430ページ以降を参照。これらの誕生、命名、および通過儀礼（思春期）の儀式はすべて、最近M.ファン・ヘネップによって「通過儀礼」と呼ばれるものの中に含まれた（これらの講義の準備後に出版された同名の著書、特に第5章と第6章を参照）。これらの儀式すべてにおいて、彼は分離（つまり以前の状態からの分離）、いわば中立的な基盤となる周縁、そして主体が新たな状態または存在条件に導入される「集合」の儀式の連続を多かれ少なかれうまくたどっている。私が彼の意図を正しく理解しているとすれば、彼はこれをこうした儀式の本来的かつ原始的な説明と見なし、悪霊の祓いや何らかの浄化が儀式の中心的な考えであると仮定してアニミズム的に説明する必要があることを否定している。実際、それらはある身分から別の身分への移行過程を準劇的に祝うものであり、社会的な状態にある人間のあらゆる経験と関連して見出すことができる。しかし、私が宗教的側面を記述しているローマ社会は、疑いなくアニミズム的思考段階に達しており、それを神学的段階へと発展させている最中であった。したがって、これらの儀式は、結婚、おそらくは処刑日（De Marchi, p. 169、および Tertull. de Idol. 16を参照）、そして思春期（RF p. 56）といった犠牲を伴うものであった。ヴァン・ヘネップが犠牲を、これらの問題に関する社会の思想の発展における後期の段階を示すものとどの程度考えているのか、私には完全には理解できない（彼の91 オルデンバーグの批判に関する注記、78ページ）だが、浄化や清めという言葉を放棄する正当な理由は見当たらない。たとえ彼が元のパフォーマンスの説明において正しかったとしても、これらの考えは時間の経過とともにそれらに移植されたものだと考えている。

181歴史的には、トーガ・プーラは両親が適切だと判断したときに着用されました。それ以前は、決まった日があったかもしれません（RF p. 56、「リベラリア」）。いずれにせよ、もちろん「社会的思春期と身体的思春期」の間には必然的な対応関係はありませんでした（van Gennep、p. 93以降）。

182Wissowa、RK p. 191; JB Carter in Hastings’ Dict. of Religion and Ethics、i. 462 foll.; Dieterich、Mutter Erde、p. 77。ローマにおけるいわゆる死者崇拝の問題全体は、民族学および考古学研究に照らして新たな調査を必要としている。JC Lawson氏の最近の著作、 Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion は、ギリシャ人およびローマ人の思想に関するほとんどの著述家が従ってきた Rohde のPsycheの最も重要な結論のいくつかに重大な疑念を投げかけているように思われる。ローソン氏は、埋葬と火葬（両半島で同時に行われている）の目的は、肉体の実体を消滅させ、魂が再び肉体に宿ることができないようにし、両者が一緒に戻ってきて生者を悩ませることであることを証明したように思われる（特に第 5 章と第 6 章を参照）。しかし、なぜその場合、死者に墓で供え物を捧げるべきなのかという必然的な疑問に対する彼の答えは、あまり満足のいくものではない（531、538 ページを参照）。そして、現時点では、それをローマの慣習とどのように整合させるべきか分からない。しかし、死者を神々のように犠牲と祈りでなだめなければならないという信仰の痕跡は、アエネイスiii. 63 行以降と v. 73 行以降を除いてほとんど見当たらない。これらの最初の箇所では、ポリュドロスは適切に埋葬されていなかったとセルウィウスは当該箇所で供え物の性質を説明するために述べている。 2つ目の問題は、これまで十分に対処されてきた問題よりもはるかに多くの困難を伴う。

183ピタゴラス派が豆をタブー視し、幽霊の食べ物だと信じていたことに関する最近の研究については、Gruppe, Mythologische Literatur , p. 370 (Samter and Wünsch) を参照のこと。RF, p. 110 も参照のこと。

184オヴデ・ファスティ、第421巻以降。RF 、 107ページ。

第5講
ヌマの暦
家庭の宗教には主に二つの特徴があった。第一に、それは完全に自然で有機的な発展であり、ローマの農民が、自分と家族を、周囲で善悪を問わず働く霊的な力と正しい関係に置こうとする強い願望の結果であった。これらの力に対する彼の考え方については、次の講義でより詳しく述べるが、それが決して卑しいものではなかったことを示すには十分だろう。家や土地の精霊、そして彼自身の守護霊は友好的な力であり、それらはすべて彼の生活と仕事にとって極めて重要であり、彼らの要求は規則正しく敬虔に満たされた。ウェスタやペナテス、ラル、守護霊、マネス、戸口や泉の精霊など、注意深くなだめれば恐れることは何もなかった。そして、彼の日常生活と快適さはこのなだめに依存していたため、それらはまさに家族の神聖な一員であり、崇拝の対象であると同時に、真の愛情の対象にもなり得たし、実際にそうなったのかもしれない。初期の農耕開拓者たちの、神の守護者への細やかな配慮を伴う、規律正しく整然とした実生活の中に、人間の生活における真の宗教的表現の萌芽を見出すことができるかもしれない。

第二に、同時に絶え間ない不安の種があったことは疑いない。家と土地の向こうには、森の未だ呼び戻されていない精霊がいて、家の神聖な領域に侵入してくるかもしれない。亡くなった家族の幽霊は93 農民は絶えず戻りたいと願っていた。作物は奇妙な病気や嵐、干ばつに襲われる可能性があり、人間自身も季節性の病気や突然の疫病にかかりやすかった。牛や羊は遠くの森に迷い込み、悪霊の餌食にならないまでも、邪悪な獣の餌食になる可能性があった。農民は、自分が理解できないやり方で引き起こされたと思われるこれらのすべての問題にどう対処すればよいのだろうか。彼らが望むように、どのように彼らをなだめればよいのだろうか。彼らの意志を推測できる前兆をどのように解釈すればよいのだろうか。それぞれの宗教的儀式を行うのに適切な時期と季節をどのように見つければよいのだろうか。私の想像が間違っていなければ、ラテンの農民は周囲の超自然的な力とのほとんどのやり取りにおいて、自分で何とかしなければならなかったに違いないと思う。畏敬と依存の感覚である「宗教」が常に彼と共にあったに違いない。しかし、ここにも宗教的発展の萌芽が見られると思う。畏敬の念がなければ、宗教的な形式は意味を失いがちである。宗教を眠らせてしまうと、形式は人間の人生経験を効果的に表現できなくなってしまう。ローマ初期の歴史において、この宗教的本能の麻痺が実際にどのように起こったのかは、後ほど詳しく見ていく必要がある。

なぜなら、私たちは今、家庭の宗教から離れ、都市国家の初期形態の宗教を研究しなければならないからです。私たちは、後世から反射された光が初期ローマの家庭の宗教に微かに映し出されているのを享受してきましたが、今、私たちが所有する最古の宗教文書がローマ都市国家の宗教に投げかける、もう一つの光、いや、反射された光ではなく、真の光を享受しようとしています。この二つの間には、ほとんど完全な暗闇の長い期間があります。ローマがいわゆる「四つの地域」の都市となり、その歴史が真に始まったと言えるようになる前に、どのような発展段階を経たのか、私たちはまだほとんど何も知りませんし、今後も確かなことを知ることはないでしょう。パグスはここではほとんど役に立ちません。それは家庭からの本質的な進歩ではなく、その宗教は包括的であって集中的ではありませんでした。各パグスは、94しかしながら、その境界内には丘の上のオッピドゥム、すなわち要塞があったようで、そのようなオッピドゥムは初期ローマの七つのモンテであり、それらは属するパギとともに共和政末期まで名前だけを残し、それらを結びつける何らかの宗教的な祭典があったようですが、それについてはほとんど何もわかっていません。185これは、農村から都市への変化の過程における一つの段階のように見え、一般的には一つの段階を示すものと考えられてきました。残念ながら、私たちの目的にかなうものは何も見つかりません。紀元前8世紀か7世紀頃に、ローマの地が占領され、北からテヴェレ川の谷に迫っていたエトルリア人に対する防壁として強化されたという疑いのない事実で満足しなければなりません。186ラティウムの旧中央要塞、アルバン丘は防御に適した位置ではなかったため、河口から20マイル上流の川に接する丘陵地帯を要塞にすることが絶対に必要であると考えられた。そこは、川の背後にあるラテン人の居住地にとって唯一の真の防御地であった。ここに、ムルスとポモエリウム、すなわち物質的および精神的な境界を持つ都市が建設され、川を正面に、カピトリーノ丘に共通の城塞を置き、脅威にさらされている農村住民とその家畜を収容するのに十分な空間が確保され、パラティーノ丘、クイリナーレ丘、エスクイリーノ丘、チェリオ丘、アヴェンティーノ丘も含まれていたが、最後のアヴェンティーノ丘は厳密にはポモエリウムの外にあった。187

我々の最古の宗教文書である、いわゆるヌマ暦はこの都市に属する。その暦には、今も彼の名を冠する丘におけるクィリヌス崇拝が記されており、その丘はまさに先に述べた都市の不可欠な一部であった。一方、普遍的な伝承によれば、はるか後になって第二タルクィニウスによって、すなわちエトルリア王朝の下で制定されたカピトリノスの三神崇拝（ユピテル、ユノ、ミネルヴァ）については何も記されていない。また、王政末期以前にラティウムから連れてこられ、アヴェンティーノの丘に定着した女神ディアナも登場しない。したがって、95 暦の日付の起点としてはクイリナーレの丘が市域に含まれたこと、起点としてはアヴェンティーノの丘にディアナ神殿が建てられたことが挙げられる。188これらの出来事の正確な日付を特定することはできませんが、ファスティ暦が完全に発展した都市に属し、かつ、エトルリア人による征服以前に作成されたものであることが証明されたとみなせば、私たちの目的には十分です。この征服は、偉大なカピトリーノ神殿を支えるために用いられたエトルリア人の石積みの基礎によって証明されています。また、暦自体にエトルリア人の影響が全く見られないという疑いのない事実も、このことを裏付けています。しかし、ここでこの暦が一体何なのかを説明しなければなりません。

『ローマ暦』は主に石碑に刻まれた碑文として現存し、紀元前31年から紀元後51年の初期ローマ帝国時代に遡る。実際、これらはカエサルによって改訂された暦を示しているが、モムゼンがこれらの碑文の中に、ローマ人がヌマに帰したとされる元の暦の骨子を見出したことは、今では誰も疑っていない。189これは、現存するすべての断片において大きな大文字で書かれているか刻まれていることから、後世の加筆とは区別されます。この文書には、国家の業務に影響を与える宗教的特徴を持つ月の各日、国家全体に関わる宗教的祭日の名前、各月のカレンダ、ノネス、イデスが記されています。これら最後のものを除くと、短縮された形で45の祭日の名前が記されています。このように絶対確実な記録によって各月と各年の正しい位置に配置されたこれらの祭日は、小さな大文字で記されたいくつかの加筆や、文学資料から得られるそれらに関する情報と合わせて、ローマ国家の宗教的慣習に関するあらゆる科学的研究の基礎となるはずです。190

小さな首都では、feriae Iovi、feriae Saturno、つまり祭りが神聖視された神の名前、神殿の創建日（一般的には神の名前を与格で、神殿が都市内で位置している）、そして特定のludiといった項目が見られます。96 そして、本来の祭典よりもはるかに後の時代に属する記念日もあります。しかし、大きな文字で刻まれた名前は、疑いの余地なくその古さを証明しています。なぜなら、私たちが知る限り、それらの名前の中にローマ以外の神と関係のあるものはなく、外国の神々がローマに伝来し始めたのは王政時代が終わる前だったことが分かっているからです。したがって、ここには都市国家の最も古い宗教的慣習に関する確かな情報があり、モムゼンが述べたように、ローマの古代に関する知識の最も古い源泉と言えるでしょう。

この暦を研究する上でまず注目すべき点は（作成主体に関する問題はひとまず置いておくとして）、それが農業に従事する農村住民の生活から、高度に組織化された都市国家の政治・軍事生活への移行を正確に反映しているということである。言い換えれば、この暦が宗教的ニーズと経験を反映している国家は、経済基盤が農業であり、生活には法律や政治活動が含まれ、武器の季節には戦争を行う国家であったということである。

この最後の特徴は、完全にではないにしても、主に3月と10月に顕著に表れています。そして、前者は偉大な神の名を冠しており、その起源や初期の概念がどうであれ、ローマの歴史を通じて戦いの神でした。3月23日まで、マルスの好戦的な神官であるサリイは活発に活動し、不明瞭な断片が伝わっている賛歌を歌い踊り、神の聖なる槍と盾（アンキリア）を振りかざして戦いました。191 19日にはこれらのアンキリアが清められた――この過程については別の講義で改めて述べるつもりである――そして23日には暦にトゥビルストリウム祭があり、これは軍隊が戦場に出る前にトランペットを清めることを示唆している。3月14日には、192また、2月27日には、カレンダーにエクイリアが見られます。これは、ホストの馬の浄化と理解されるべきです。97様々な民族と共存していた。アンキリアを軍勢の武器の象徴と見なすならば、この月の祭りは、ローマ帝国の時代を超えて必然的に遭遇するであろう、人間的あるいは霊的な敵からの危険に備えて戦争の資材を準備する完全な宗教的プロセスであり、戦士自身も後世の歴史的証拠からわかるのと同じようなプロセスを経たことがわかる。193さて、武器の季節が終わった10月には、並行するプロセスの兆候が見られます。ヴィソヴァはそれを最初に明確に指摘しましたが、その宗教的な意味合いを完全には認識していませんでした。194それは、軍隊の帰還後に必要となった戦役後の感謝祭（ダンクフェスト）というよりは、流血の汚れや、人間や霊的な異質な存在との接触からの浄化（または消毒）であった。195 10月15日、すなわちイデスには、カンポ・マルツィオで競馬が行われ、優勝馬は独特の原始的な儀式でマルス神に捧げられた。しかし、私がこれから解明しようとする何らかの理由で、これは特別な名前で暦に記されることはなかった。しかし、19日には「Armilustium」という項目があり、それ自体が物語を語っている。サリイ族も10月のこの時期に再び活動し、「Armilustium」の日には、翌年の3月まで盾を聖所にしまい込んだ（ condere）ようである。ヴィソヴァが言うように、サリイ族の儀式は、このように戦争の手順を象徴的に模倣したものである。196暦に示されたこれらの兆候は、後の記述や文献資料から得られた情報によって補完され、私たちが扱っているのは、一年の半分を戦争に費やす可能性のある国家の宗教であることが明白にわかる。実際、ローマはエトルリアの敵に対するテヴェレ川沿いの国境要塞であり、今後絶えず武装する運命にあり、ローマはこの重大な事実をすでに宗教暦に表現しているのである。

暦の法的および政治的な意義は、1年を2つの大きな期間に分割することにある。98 グループ、dies fastiとnefasti : 前者は宗教的に許されている、つまり市民の仕事をすることが許されている日であり、後者は神々に捧げられているため、そうすることがnefas 、つまり冒涜となる日である。実際、これらのマーク F と N が常に最も古い時代からユリウス以前の暦に伝わっている、あるいは他のマークを持つ少数の日が元々私たちが見るような形であったと想定する必要はないが、主要な区分が原始的であることについては疑いの余地はない。私たちが持っている暦では、109 日が神に属し、235 日が都市の人間の住民に属している。前者のすべては月の奇数日であり、この 2 つの例外は後からの変更であると考えるのが妥当である。奇数が幸運であるという信念は非常に広く普及した迷信であり、それを説明するためにピタゴラスに頼る必要はない。この規則においても、豆を食べることを禁じる他の規則と同様に、ピタゴラス派は南イタリアの土着の偏見に従っていただけである。「奇数には幸運があるという考え」とクルック氏は言う。ヒンドゥー教徒の197の記述は「普遍的」である。このように、より単純な奇数である3、5、7、9はすべて民話の中で絶えず繰り返され、その結果はこの暦に表れている。祭りが1か月に複数日を占める場合、2つの祭りの間に1日または3日の間隔があり、全体の数は3日または5日となる。このように、カルメンタリアは1月11日と15日に行われ、5月のレムリアは9日、11日、13日に行われ、7月のルカリアは19日と21日に行われる。また、8月と12月、おそらく7月と2月など、いくつかの月には、おそらく互いに何らかの関連があった祭りがこのように配置されるという配置の痕跡があるように思われる。例えば8月には、大地の恵みや収穫に何らかの形で関係する6つの祭りが17日、19日、21日、23日、25日、27日に行われる。最近提案されたのは、198 これらは一つの中心的な祭りを中心に配置されており、それが他の祭りに一種の彩りを与えている。例えば、ヴォルカナリア祭など。99 8 月にはサトゥルナリア祭、12 月にはサトゥルナリア祭がある。しかし、フォン・ドマシェフスキがこの配置の理由として挙げている理由、そしてそれが起こらない場所には、いわゆるピタゴラス派の偏見の影響を受けていない古い体系の痕跡が見られるかもしれないというさらなる推測は、私には満足のいくものではないように思われる。私が述べた一般的な原則で満足し、宗教的義務は奇数日に行わなければならないが、市民的義務はそれほど制限されていなかったことに留意すべきである。いわばタブーの日であった神々の日は、人間の日よりも重要であった。私が述べたように、偶数日である2月24日と3月14日のレギフギウムと2回目のエクイリア祭の2日間だけは、祝祭日として大きな文字で記されているが、これらについてはほとんど何もわかっていないため、規則から外れた理由について推測することはほとんど無益である。他の2つの日、3月24日と5月24日は、一部は神々の所有物であり、一部は人間の所有物であり、QRCF（quando rex comitiavit fas）と記されている。しかし、それらが部分的に神々に属していたという意味は、犠牲祭の場合とは異なる。

この暦は、軍事的および政治的発展の明らかな兆候を示しています。言い換えれば、ローマ人の宗教的経験の証拠は、彼らが礼拝の形式と時期を、国内での統治と野戦での軍事任務の過程にうまく適応させていたことを証明しています。しかし、この暦で最も顕著な特徴は、人々の農業習慣、つまり、ほとんど痕跡のない貿易ではなく農業が彼らの生活の経済的基盤であったという事実の証拠です。この暦が作成された当時、ローマ人はアゲル・ロマヌスで生活できていたはずですが、後述するように、おそらく他の民族との商業関係が始まるまでそれほど時間はかからなかったでしょう。彼らの食料はほぼ完全に植物性であり、衣服はすべて羊毛と革でできていました。199彼らは作物に依存していた、100 羊や牛の群れ、そしてそれらがさらされる危険は、国家にとっても農家にとっても依然として存在し、神々をなだめる主な対象であり、宇宙に顕現した力との正しい関係を維持しようとする努力の主な目的である。

暦を見れば、一年を通して農業活動の順序を比較的容易にたどることができる。ローマ暦は3月から始まることを忘れてはならない。そして、既に述べたように、3月は国家の軍事的必要性から、市民軍が戦争活動に備えるための宗教的な準備期間として特に割り当てられていた。しかし、作物が成長し、牛が出産したり夏の牧草地を探したりする4月の祭りは、すべて農業活動と直接的に関連している。200 15日のフォルディキディアでは、妊娠した雌牛が地母神に生贄として捧げられ、胎児は焼かれた。これは明らかに穀物の豊作を祈願するためであった。19日のセレリアも、その名前から判断すると、同様の目的があったに違いないが、歴史時代にはケレスがギリシャのデメテルに取って代わられたことで、このことは不明瞭になっていた。19日のパリリアは、最近フレイザー博士によって解明された。201 は、牛や羊が冬の牧草地を離れてより危険な丘陵地や森林地帯に出る前に行う浄化であり、遠征前に軍勢を浄化する儀式に例えることができる。23 日には、ヴィナリアが独自の物語を語り、ブドウの栽培がすでに農業作業の一部であったことを示している。25 日には、赤カビ病の精霊であるロビグスが宥められた。これは、穀物の穂が形成され始め、この害虫による攻撃を受けやすい時期であった。

4月にこのように取られた宗教的な予防措置は5月には繰り返されなかったが、その成熟の月の終わりに、アゲル・ロマヌス全体がフラトレス・アルヴァレスによって清められた。この重要な儀式は、確かな理由は分からないが、兄弟たちの裁量に委ねられた移動祝祭日であり、したがって、101 暦に現れる。6月になると、収穫期を迎えた新穀の神聖さが明らかになる。国家の穀物貯蔵庫を象徴する容器であるペヌス・ウェスタエは、7日から15日まで開いていたが、その日に念入りに清掃された後、残りの1年間は閉じられる。残飯は宗教的に特定の場所に捨てられた。こうして、新穀を受け入れる準備がすべて整った。新穀は、今ではよく知られているように、原始民族の間では神聖であり、慎重に保管し、食べなければならない。202 これは6月の主要な宗教行事でした。収穫が実際に行われている7月の祭りは、説明が不明瞭なため、これ以上時間を要しません。水、雨、嵐に関係しているようですが、作物の刈り取り中に嵐を避けるためだったのか、それとも逆に、一年で最も暑い時期に干ばつを避けるためだったのかは、私にははっきりしません。本当の収穫祭は8月に始まります。21日のコンスアリアと25日のオピコンシヴァはどちらも穀物を貯蔵する（condere）ことを示唆しているようで、その間にはヴォルカナリアがあり、その目的はおそらく、太陽の熱が収穫したばかりの作物に危険を及ぼす可能性がある時期に火の精霊をなだめるためだったのでしょう。

作物の収穫が終わると、農民たちは12月まで主に耕作と種まきに従事しました。これらの作業は春や夏に農民を襲うような危険を伴わなかったため、暦には記録が残っていません。特別な宗教的行事も必要ありませんでした。秋の種まきが終わり、労働者たちが労働から解放されてようやく、別の祭りが見られるようになります。その中心となるのが17日のサトゥルナリア祭です。サトゥルヌスは、種まきという行為と、今や母なる大地の懐に眠る種の両方を司る神だと私は考えています。203 15日の第二コンスアリア祭と19日のオパリア祭は、対応する8月の祭りと同様に、住居に関係しているようです。102 前年の8月に収穫された穀物。私は、この3つすべてにおいて、秋の労働後の自然な喜びだけでなく、穀物倉の開封、そしておそらくは穀物の最初の食事も見られるはずだと考えています。サトゥルナリア祭では、サトゥルヌスの祭壇で犠牲が行われ、その後祝宴が催されました。これは後にギリシャ化されましたが、元々は家族全員が参加する農場の原始的な祝宴を表していたことは間違いありません。これで、暦に示されている農業年の終わりにほぼ到達します。春の種まきは例外で、パグスとコンピトゥムの楽しい祝宴は私たちの文書には見当たらず、2月は特に死者の世話と崇拝に費やされています（マネス）。

ここで、私が説明してきたような宗教暦の採用による結果のうち、私が指摘しなければならなかったいくつかの詳細よりも、これらの講義の目的に関係する1つか2つの結果について言及したいと思います。まず、農業作業は季節に応じて必然的に日付が変わること、そして古代イタリアの農村の祭りのほとんどは特定の日に固定されておらず、おそらく家族の長やパグスの役人の会議の決定に従って定められたフェリアエ・コンセプティヴァエであったことを思い出しましょう。これがそうであったことは、例えばコンピタリアやパガナリアのように歴史時代にまで存続し、都市で祝われた祭りが、sacra pro populoとしてではなく、204の祭りは日付が様々であった。しかし、暦上の祭りはすべて必ず定められており、祭りが行われる日は神々に捧げられていた。このように定められると、祭りはすぐに農業生活との関連性を失い始めるだろう。ちょうど、教会の収穫祭が全国一律で一日に固定されたとしたら、宗教儀式の意味は遅かれ早かれその力をいくらか失い始めるだろう。そして、無知や管理の不備から暦自体が真の季節との関連性を失い始めたとしたら、なおさらそうなるだろう。時が経つにつれて、しばしばそうであったように。103 では、宗教儀式の意味がそのような状況下で失われると、その心理的効力はどこにあるのでしょうか。かつてのラテン農民の生活では、宗教は現実であり、有機的に成長し、日々の労働で遭遇する危険とあらゆる点で一致していました。しかし、ここ都市国家では、それは最初から非現実になる傾向があり、最終的には完全に非現実になってしまいました。古い儀式の中には、新しい意味を付加したものもあるかもしれません。例えば、3月の軍事儀式の根底には、元々農業的な意味があった可能性があります。サトゥルナリア祭は、都市住民にとって楽しい真冬の祭りになりました。しかし、多くの儀式は完全に意味を失い、時が経つにつれて忘れ去られたり無視されたりしたため、ヴァロのような博識な人でさえ説明できなかったようです。後世のローマ人にとって、それらに関する唯一の実際的な問題は、それらの日がdies fastiなのか、 nefastiなのか、 comitialesなのか、つまり、それらの日にどのような仕事ができるのかできないのか、ということでした。

もう一つ、最後の点と密接に関連し、同じ方向性を示す点は、このような暦は宗教的義務に厳格さとルーティンをもたらすということである。強力な政府の下で秩序ある都市生活を送るには、当然ながらルーティンが必要となる。宗教法であれ民法であれ、成文法であれ不文法であれ、法律は個人を一定の定型的な生活様式に押し込み、健全な規律を一定程度課す。規律のない人々にとって、このようなルーティンの価値は、スタッブス司教がノルマン朝とアンジュー朝の王の統治がイングランドの人々に及ぼした影響について書いた際に、的確に指摘されている。205そこでは、宗教的規律と法的規律の両方が働いていた。どちらの場合も、近年私たちが野蛮人の自由についての古い空想に代えて行わなければならなかった、野蛮な生活の無知で迷信的な習慣ではなく、文明人が自分の利益のために自発的に従順であることである。しかし、それが意味を失い始めている宗教儀式の習慣を意味するならば、それらと人間の生活や仕事との関係が失われるならば、104 そして最後に、おそらくそうであったように、ファスティが公表されず、聖職者や貴族の手に残っていたとしたら、206 ―そうなると、利益だけでなく深刻な損失も生じます。遅かれ早かれ、日々の糧を得るために周囲の神々に依存しているという感覚が薄れ、宇宙に顕現する力との正しい関係から外れてしまうのです。

しかし、第三に、このルーティン自体が、当初、そしておそらくは長い間、ローマ人と都市の神々との関係において、より快適さ、利便性、そして信頼感を高めるという重要な心理的効果をもたらしたと信じなければなりません。一定数の神々が都市の城壁内に住まいを構え、そこに住む人間と同様に、都市の住民、市民となっています。そして、神々と人間の市民との間のあらゆる関係は、今や法、すなわち神法（ius divinum ）によって規制されており、暦はその非常に重要な部分を占めています。個人の知識不足から生じる、疑念や良心の呵責といった古い感情である「宗教性（Religio）」は依然として存在しています。実際、キケロが言うところの「キュラ（cura）」と「カエリモニア（caerimonia）」という、この組織化とルーティンのすべてを生み出したのは、まさにこの感情なのです。しかし、それはすでにその力、生命力を失いつつあるに違いありません。いわば、それは体質的な弱点であり、神法はすでにその弱点に強壮剤として作用し始めているのです。疑念は固定的な慣習へと変わり、伝統は組織化へと取って代わられた。あらゆる宗教的事柄における時間、場所、手順は、神法に精通した者たちによって保証されている。彼らは各神の祭日が巡ってくると何をすべきかを知っており、適切な時と場所で、あらゆる細部に細心の注意を払ってそれを実行する。このように、暦に代表される組織化は、まず第一に、一般のローマ人の心から恐怖と疑念を消し去る結果をもたらすだろう。それは、まさにこの組織化の本来の動機であった宗教を、殺すか、少なくとも眠らせる傾向がある。現代の国家が、子供の養育や教育といった義務から家族を解放する傾向があるように、ローマの国家もまた、105 家族は、霊界からの脅威に常にさらされているという絶え間ない不安から解放された。国家とその当局は、人間と神々の関係を調整する全責任を負った。207

暦がもたらすこうした心理的効果と完全に一致するのが、既に述べたように、魔術や、その言葉に大まかに含まれる「異教徒の獣のような策略」の存在を示す証拠がほとんど見当たらないという事実である。ラング氏の言葉を借りれば、「古代ギリシア社会で見られるような、野蛮と蛮行の嘆かわしい痕跡」は、暦には全く見当たらない。確かに、暦の様々な祭典で何が行われていたのかはあまり分かっていないが、分かっていることは、一つか二つの例外を除けば、ホメロスの叙事詩に見られるような、清らかで合理的な崇拝の概念を示唆しており、それは後のギリシア文学に反映されているものとは著しく対照的である。208礼拝やそれに伴う祝祭に何らかの粗野な行為があったという記述を読むと、それはほとんどの場合、ファスティ（暦年）に含まれない儀式の場合である。例えば、3月に行われるアンナ・ペレンナの古い祭りでは、オウィディウスの時代には平民たちが一日中どんちゃん騒ぎをして酒を飲み、飲めるだけの長寿を祈った。また、10月の馬の祭りも同様で、カンポスでの戦車競走の後、優勝チームの馬が犠牲にされ、その尻尾が急いでレギア（王宮）に運ばれ、血が聖なる炉に滴り落ちるのを許された。一方、馬の頭はヴィア・サクラ（聖なる道）の男たちとスブラ（小道）の男たちの間で争奪戦の対象となった。209もしそれが私が信じるように本当に非常に古いものであったならば、アルゲイの儀式もリストに含めることができるかもしれない。210年5月15日、すでに述べたように、葦や藁でできた27体の人形がポンス・スブリキウスからテヴェレ川に投げ込まれた。これはおそらく、成長中の作物のために雨を降らせるためであったと思われる。また、ディエス・レリギオシはファスティ、つまり何らかの不都合な出来事があった日には記録されていないことにも注意しよう。106感覚が優勢であった。例えば、マン族が地底の影の住処から地上に出てくるために世界が開かれる3日間などである。このような「不気味な」日の性質と暦は全く関係がない。暦は宗教法の文書であり、迷信の文書ではない。迷信という言葉は、ローマの用法ではほぼ例外なく、宗教法の外、すなわち神の法の外にあるものを意味する。そして、暦が宗教の文書であるのは、ローマ人が宗教と呼んだ感覚の自然な結果である儀式と祈祷を組織し、実行することを意図している限りにおいてのみである。それは、儀式と祈祷を詳細に規定し、あらゆる異国の野蛮な儀式や迷信を厳しく排除したイスラエル人の律法と全く同じ立場にある。

もちろん、国家が暦に記されていない祭りを承認または許可していなかったと言いたいわけではありません。神官やウェスタの巫女はアルゲイ祭の儀式に出席し、レギアは10月の馬の儀式の一部が行われた場所でした。しかし、神権の基本憲章として暦を作成した人々は、国家の福祉に特に関心のある神々に捧げる45日間を選んだ理由があったに違いありません。そして、私たちが知る限り、これらの日には、野蛮またはグロテスクな痕跡はほとんどなく、規則正しく秩序だった犠牲と祈りの儀式がありました。ルペルカリア祭の儀式は、ほぼ唯一の例外です。ルペルキは、犠牲であるヤギの血を額に塗り、それを牛乳に浸した羊毛で拭き取りました。その後、彼らは笑わざるを得なかった。おそらくそれは、神（それが誰であれ）が彼らの中に宿っている、あるいは彼らが神と同一視されているという兆候だったのだろう。211彼らは犠牲者の皮を身にまとい、古代のポモエリウムを走り回り、出会った女性を同じ犠牲者の皮の切れ端で叩き、豊穣を祈願した。これはおそらく先住民から受け継がれた儀式であった。107 パラティーノの丘の入植者たちと深く結びついており、暦から省略することはできなかった。オウィディウスが描写したように、5 月のレムリアの 3 日間の儀式では、豆を使って家から幽霊を追い出した。212 は、2 月のより陽気な Parentalia で効果を発揮したものよりも原始的な死者に関する考え方の記憶でもあるようです。ここでもまた、原始的な民衆の伝統と偏見への譲歩が見られるかもしれません。一方、12 月の Saturnalia の祝祭は、フレイザー博士が『金枝篇』第 2 版で非常に詳しく取り上げていますが、213は、大都市の住民の許可に過ぎず、ギリシャの影響下で農民とその家族の粗野な冬の祝祭から派生したものであり、古代ローマでこの機会に人間の犠牲が捧げられたという彼の推測には、全く証拠がない。実際、神権が国家の最高の宗教法であった限り、ローマで人間の犠牲が捧げられた痕跡は全くなく、共和政ローマの文学全体を見ても、そのようなことに言及しているものはほとんどない。214 円形劇場のショーによって流血への嗜好が助長され、東方の血を好む宗教が押し寄せてきた時代になって初めて、人身御供について耳にするようになるが、それもキリスト教の著述家からのみであり、彼らは異教を嘲笑するために手近にあるものは何でも利用し、そのとされる慣習の真実や歴史を調査することはなかった。215

したがって、暦を作成した人々は、可能な限り、野蛮や魔術に類するあらゆるものを国家の儀式から排除するという意図を持っていた可能性が非常に高いと考えることができる。農業と戦争に従事し、すでに法と秩序の概念をある程度発展させ始めていた人々の宗教的目的には、礼儀と秩序にかなうもの以外に宗教儀式は必要なかった。108 人間、動物、作物の受精に関わる神々、そして都市の敵との戦いにおける軍勢の安全と有効性に関わる神々をなだめるため。ローマの人々は、都市生活においても家庭生活においても、自制心、威厳、そして秩序を保ちながら成長し、宗教当局が彼らのために定めた、魂のないものではあるものの、それ自体が立派で威厳のある「キュラ」と「カエリモニア」の道筋に自信を持っていた。

我々は当然、国家の宗教を、神学的な奥深さという点ではともかく、儀式的な品位という点では比較的高い水準にまで高めた権威者たちについて、何か知りたいと思うだろう。ローマ人自身は、この業績をヌマ・ポンピリウスという神官王の手によるものとしており、おそらく彼らの直感は正しかったのだろう。このような事柄において、名前はあまり重要ではない。しかし、偉大な宗教的立法者という普遍的なローマの伝統には確かに何かがあり、また、彼がサビニ人であり、暦が作られる以前からローマ市に存在していたクイリナリスの共同体の代表者であり、他のどのイタリア民族よりも長くその徳を保ち続けた、頑丈で真面目な中央イタリアの民族の代表者であったという伝統にも、何かがあるのかもしれない。216ローマ人自身の伝統的な信仰に何らかの信頼を置くことができない限り、私たちはこのことすべてについて全く何も知りません。しかし、私が提案したい点が一つあります。私の知る限りでは新しい提案です。ヌマは最初のフラメン・ディアリスであったと言われていますが、それは絶対にあり得ません。なぜなら、その神官職に関する古代のタブーによって、彼が最高立法者になることは不可能だったからです。明らかに、自分の家からほとんど出られず、決して都市から出られず、あらゆる場面で活動が制限されていたこのフラメンは、雨を降らせたり他の有用なことを行ったりする魔術師王の生き残りであり、特定の偶発的な事態にさらされると力を失ってしまうのです。起こりうる偶発的な事態の数は増え続け、不運な力の持ち主は、あまりにも多くの注意を払わなければならないために無力になってしまうのです。109 彼から痛ましいほどに奪われた。217ユピテル神官とそのタブーは、疑いなく、私たちをはるか昔の原始ラティウムの薄暗い歴史へと連れ戻します。永遠の都がテヴェレ川沿いに建設された頃には、彼はすでに事実上時代遅れになっていたに違いありません。私の考えでは、彼はローマの宗教体系において、ラティウム、おそらくアルバに存在した、より原始的な別の体系の代表者であり、そこではユピテルは太古の昔から山の上で崇拝されていました。ラティウムの力がテヴェレ川沿いの最も戦略的に重要な地点に集中したとき、ユピテル神官は、たとえ古代の遺物であったとしても、置き去りにするにはあまりにも「貴重」であったため、新しい都市に移されました。そこで彼は、ローマの歴史を通じてそうであったように、事実上役に立たない人物となり、彼に関するいくつかの神聖な伝承は集められましたが、新しい法的かつ宗教的な王、そして後に最高神官に完全に服従させられました。218

もしこれが真実であるならば――そして私はこのフラメンの法的地位と彼が永久にタブーとされていることから、これは正当な推論だと信じている――「ヌマの暦」の時代に大きな宗教的変化が起こるかもしれないと思う。四つの地域からなる新しい都市の義務と運命に関する新しい考えに触発された神官王は、真のローマのやり方で、おそらく評議会の助けと助言を得て、古い魔術師王の支配を永遠に終わらせたが、人々の目には依然として奇跡を起こせる存在として魔術師王を残した。宗教法が国家儀式において魔術に取って代わったように、新しい王たちは、法的な神官、神官、占い師からなる合議体とともに、野蛮な時代の衰退した生き残りの威信を無力化し、徐々に破壊していった。

講義ノート V.
185コルネマン、op.引用。 p. 87;ウィッソワ、ゲザメルテ・アブハンドルンゲン、p. 230人。モムセン、シュターツレヒト、iii. p. 790、注1.お祭り用110 セプティモンティウムについては、ヴァロ『ローマ史』第6巻24節、プルタルコス『ローマ史』第69節、ファウラー『ローマ史』265ページ以降を参照。この祭りは「民衆の祭りではなく、山岳地帯の祭り」であるため、暦には記載されていない（ヴァロ『ローマ史』第15巻）。フォン・イェーリングの『アーリア人の進化』（英訳）86ページ以降には、ローマに特に言及しながら、農業生活と都市の起源の関係について興味深い考察がいくつかある。

186フォン・ドゥーンはJHS xvi. 126 foll. 最新の研究 (コルテ、パウリー＝ヴィソヴァ、「エトルリア人」の項、p. 747) では、エトルリア人がイタリア西海岸に到達した時期は 8 世紀より前であるとは断定できないと結論付けている。

187ヒュルゼン＝ヨルダン、『ローマ地誌』第3巻153頁。1908年のローマ・アメリカ学派の出版物に掲載された簡潔ながらも見事な論文（173頁以降）の中で、JBカーターはポモエリウムとセルウィウス以前の都市の問題全体を扱っている。

188ウィソワ、RK、27ページ。

189CIL i. 2、p. 297以降を参照。RF p . 14以降を参照。

190RFの21ページ以降にあるFastiを参照のこと。または、Wissowa, RKの書籍の末尾を参照のこと。

191RF p. 38 以降。マリンディンの『古代辞典』の「サリイ」の項目は非常に有益で理にかなっている。サリイの服装と鎧は、敵だけでなく悪霊をも追い払うことを目的とした、原始的なラテン戦士の服装を表していたことはほぼ間違いない。また、彼らの行列での踊りにも、そのような目的があったことは間違いない。パラティーノとクイリナーレの都市にそれぞれ属するサリイのギルドまたはコレギアが2つ存在したことは注目に値する。また、ティブル、アルバ、ラヌヴィウム、その他のラテン都市にもサリイが見られる。

192あるいは、ヴィソヴァの推測によれば15日（イデス）である。RF p. 44およびRK p. 131を参照。これが元々偶数日に行われたというのは、ファスティの普遍的な規則に反して、ほとんど信じがたいことである。

193このいわゆる浄化についてのさらなる考察については、下記212ページ以降を参照のこと。

194RK p. 131。

195下記217ページを参照。

196RK p. 131。

197インドの民俗宗教と民間伝承、ii. 51。3とその倍数の神聖さについては、ディールスの『シビュラの葉』 40ページ以降を参照。ただし、彼はそれを地下世界の宗教儀式に限定しすぎている。また、H. ウゼナーの「ドライツァール」、『ライン博物館』第58巻、1ページ以降、161ページ以降、321ページ以降も参照。これらの論文の結果をまとめたものが、グルッペの『神話文学』 1898-1905年、360ページ以降にある。また、友人のグーディ教授の非常に興味深い『ローマ法の三区分』（オックスフォード、1910年）、8ページ以降も参照。

198フォン・ドマシェフスキ著、 1907年版『アルヒーフ』 333ページ以降。博識な著者の推論はしばしば単なる仮説に基づいている。111 祭りの意味や、祭りに関わる神々についての彼の見解、そして7月、8月、12月の農業的特徴に関する彼の考えは、私には疑わしいように思われる。しかし、この論文は暦を研究する者なら誰もが目を通さなければならないものである。

199Marquardt、Privatleben、459 および 569 ページに続きます。

200以下の段落で言及されている祭りについては、 RF、sv、およびWissowa、RK、第63節を参照してください。

201「聖ゲオルギオスとパリリア」は、 1908年1月号の『民族誌社会学研究レビュー』に掲載された論文です。この素晴らしい研究を知ることができたのは、著者のご厚意のおかげです。

202Frazer、GB ii. 318 頁以降。

203ヴァロはLL v. 64で「Ab satu dictus Saturnus」と述べている。また、アウグスティヌス（Civ. Dei、vi. 8）は「quod pertineat Saturnus ad semina, quae in terram de qua oriuntur iterum recidunt」という意見を述べていると引用されている。おそらく彼は種まき（Saeturnus）の神格であり、彼の祭りは種まきの後に行われるため、彼は蒔かれた種だけでなく、蒔かれていない種の神格でもあったと推測できる。上記の注釈が書かれた後に出版されたロッシャーのレキシコンの「Saturnus」の項目で、ヴィソヴァは暫定的にヴァロの語源を受け入れている。

204フェストゥス、p. 245a、「Publica sacra quae publico sumptu propopulo fiunt、quaeque pro montibus、pagis、curiis、sacellis。」辞書の記事「サクラ」を参照してください。アンティークの。 ii. 577.

205「完全な独裁政権下にある人々にとって、日常こそが唯一の安全策である」（『選集』序文、19ページ）。

206年代記編纂者たちは、この暦が最初に公表されたのは紀元前304年であると考えていた（リウィウス『歴史』第9巻46節）。モムゼン（『年代記』31ページ）は、十人委員会が第12表のうち最後の2つのうちの1つで既に公表していたが、再び撤回された可能性があると考えていた。暦を秘密にする目的は、もちろん、法律や政治活動に使える時間を管理することであった。

207この段落は、著者が1907年のヒバート・ジャーナル誌848ページに掲載した論文の一節を抜粋したものです。

208『人類学と古典』（オックスフォード、1908年）44ページを参照。

209RF p. 241 以降。

210ヴィソヴァは、それが紀元前3世紀に遡ると主張している（ Pauly-Wissowa, Real-Encycl. , sv “Argei.”）。私は1902年のClassical Review 、115ページ以降でこの見解を反駁しようと試みたが、ヴィソヴァ博士は彼のGesammelte Abhandlungen 、222ページで私の批判を批判した。RFの111ページ以降で詳しく扱われている。下記、321ページ以降を参照。

211これは、 RF 315ページ以降で述べた見解とは少し異なります。そこでは、私はマンハルトの見解、すなわち笑いは犠牲の死後の生への回帰を象徴するという見解を採用する傾向がありました。しかし今では、笑いはピュトンの女や他の霊感を受けた司祭たちの恍惚状態、あるいは人間が神に「憑依」されたことを示す震えや痙攣運動と並行するものだと考えるようになりました。112あるいは霊。ジェボンズ著『序論』 174ページを参照。しかし、マンハルトの見解は、パウサニアスがトロフォニオスの洞窟で自ら経験した試練の記述によって裏付けられているように思われる。その後、彼は再び笑うことができた。パウサニアス ix. 39。また、ハリソン女史著『ギリシア宗教研究への序論』 580ページも参照。ドイブナー著『アルヒーフ』 1910年、501ページ。

212RF p. 109; Ow. Fasti、v. 421 以降。オウィディウスの記述は、他の箇所で祝祭日に個人が行う事柄について述べているように、家の中で行われる私的な儀式についてである。これらの日に公的な儀式があったかどうかは不明である。死者の二つの祝祭の対比についてのさらなる議論については、下記の Lect. XVII. p. 393 を参照のこと。

213GB iii. 138 以降。西暦 3 世紀のドナウ軍のいわゆるサトゥルナリア祭をローマのサトゥルナリア祭の初期の慣習と結びつけようとする試みは、 1897 年のRevue de philologieに掲載されたキュモン教授の論文 133 以降を読んだ後でも、私には全く失敗しているように思われる。キュモンは今では、聖ダシウスの殉教録に記述されているドナウ川で犠牲にされたサトゥルヌスは東洋出身でなければならず、関係する兵士たちはローマ人でもイタリア人でもないことを認めるだろうと私は思う。サトゥルナリア祭のギリシャ化については、ロッシャーの辞典のヴィソヴァの「サトゥルヌス」の項、432 ページを参照。ヴィソヴァは、「殉教録」の記述の正確さを信じていないことを付け加えておく。

214つまり、ローマ国家の通常の儀式においては、神に冒涜された犯罪者の殺害を例外とすれば、そのようなことは何もありません。引用できる唯一の例は、第二次ポエニ戦争の緊迫した状況下、あるいはその後、ガリア人とギリシア人の男女2組が、伝えられるところによれば、フォルム・ボアリウムに生き埋めにされたというものです。ウィソワ、RK p. 355および注釈。これについては第14講で改めて触れます。

215ユピテルへの犠牲者（ bestiarius ）の殺害に関する最も古い言及は、ミヌキウス・フェリックスの『オクタヴィウス』 22と30にあり、つまり西暦2世紀末頃かそれ以降である。テルトゥルスの『弁明』 9、ラクタンティウスの『1』21を参照。私はヴィソヴァ（109ページ、注3）のようにこの物語を「全くの偽作」とまでは言わないが、円形闘技場とオリエンタリズムの影響による退廃の一例と捉えている。

216Numa については、Schwegler、Rom を参照してください。ゲシュ。私。 551フォロ。

217この主題に関するフレイザー博士の最新の記述については、彼の著書『王権の初期の歴史に関する講義』第3章から第5章を参照のこと。リッジウェイ教授の、フラメン・ディアリスが実際にはヌマ人の制度であったという考えは、もちろん全くあり得ないことであり、彼がそれに基づいて立てた議論は崩れ去る。オウィディウスは、おそらくヴァロを反映して、フラメン・ディアリスをペラスゴイ人の宗教に属するものとして語っており、少なくとも彼がこの役職の極めて古い歴史を認識していたことを意味する（『祭暦』第2巻281行）。ドリンガー博士（『異邦人とユダヤ人』第2巻72ページ）は、いつもの洞察力で、113 このフラメンは「より古い儀式規定体系の遺跡」である。

218彼は最高神官に選ばれたり捕らえられたりした時点で、自らの権利（ガイウス i. 130）を有していたが、他のすべてのフラミンやウェスタの巫女と同様に、最高神官の権威に従属していた。ウィソワ著『王権論』 438頁、タキトゥス『年代記』第4巻16章を参照。

114

第6講
神聖な崇拝対象物
さて、本題の中で最も難しい部分、すなわち「宇宙に現れる力」に関する初期ローマ人の思想に目を向けなければなりません。最初の講義で、私たちの研究を阻む困難について概略を述べましたが、この部分ほど克服困難なものはありません。当時の文献がなかったため資料が不足していること、ローマ人が思慮深い民族ではなく、おそらく彼らが宥めていた神々についてほとんど考えていなかったこと、そして比較宗教学と呼ばれるものがこのような研究にはほとんど役に立たないことなどが挙げられます。私たちは、神や神々についての自分自身の考えを捨て、ギリシャの思想や神話から心を解放し、そして実際、比較したくなるローマ人の思想をある程度理解していると確信できるまでは、他の民族の思想をこの問題に持ち込むことを控える必要があります。あらゆる宗教体系を学ぶ者の第一の義務は、その宗教をそれ自体として研究することです。ライナッハ氏がオックスフォードで開催された宗教史学会での講演で述べたように、今こそ類似点だけでなく相違点にも目を向けるべき時であり、そのためにはそれぞれの宗教の研究に利用できる資料を良心的に活用することが不可欠である。

最古のローマの場合に利用できる唯一の資料は、（１）前回の講義で説明した暦であり、これによってローマの祭日の名前がわかります。115 （1）宗教暦、（2）これらの祭りに関係する神々の名前。これは、暦への後世の追加、ローマ文学、そして主に碑文から得られる、イタリアの同族民族の神々の名前の証拠から分かっている。（3）ローマ人が神々を崇拝する際に何をしたかについて、現在では最も注意深く収集され、選別された断片的な情報。祭りの名前と順序、神々の名前、祭祀、つまり神官や聖地を含む崇拝の詳細――これらは私たちが持っている唯一の実際の資料であり、唯一の確実な指針である。伝説に頼るのは致命的である。なぜなら、イタリアにあったような伝説は、ギリシャ人がそれらに注目し、自分たちの想像力と自分たちの神話の記憶で彩るまで、決して書き留められることはなかったからである。例えば、正気な研究者であれば、オウィディウスやプルタルコスが語るヌマがユピテルと面会し、巧妙に神を欺いたという有名な話を、ローマ人の神観の例として用いることはないだろう。なぜなら、この話はローマの年代記作家の中でも最も嘘つきな人物にまで遡ることができるからだ。219ギリシャ神話に由来し、またある儀式、プロクラティオ・フルミニスを説明するために創作されたものだという説がある。この宗教儀式で行われたことさえも、知識と慎重さをもって扱わなければならない。フレイザー博士は、ローマ王がユピテルに扮していたという説を唱え、その証拠として、凱旋式で凱旋者がカピトリヌスの神殿にあるユピテルの像の衣装を身にまとい、顔を鉛で赤く塗っていたことを挙げている。しかし、神殿、その宗教儀式、そして像はすべて王政末期のもので、ほぼ間違いなくエトルリアの君主の作品であることを忘れている。彼の説に真実味があるかもしれないが、これはそれを証明する正しい方法ではない。これはローマの宗教思想を真に理解する方法ではない。

古代ローマ人は、自分たちの崇拝対象の性質について何を知っていたのだろうか？すべての宗教は、その発展においてそのような知識を獲得する過程である。116 進歩がなければ滅びる運命にある。ユダヤ人が形式主義や背教にもかかわらずこの道で素晴らしい進歩を遂げたからこそ、人類の永遠の利益のために父の意志と性質を生涯と教義で明らかにした教師を生み出すために選ばれたのである。主を畏れることは不完全な知識であり、知恵の始まりにすぎない。しかし、聖パウロのようなユダヤ人においては、主の意志の完全な知識となる可能性がある。ユダヤ教とローマ教という二つの宗教を並べて考えるのは不条理に思えるかもしれないが、科学的研究によってすでに明らかにされているユダヤ教の謙虚な始まりを理解し始めると、その不条理は消え去る。宇宙に現れる力についての知識はすべての民族に等しく開かれており、ユダヤ人の他に、この分野で大きな進歩を遂げた民族はごくわずかである。ローマ人は、少なくともその歴史の後半の段階では、これらの民族の中には含まれていなかった。しかし、彼らがその過程でどこまで進んだのかを問う必要があり、さらに後になって、なぜそれ以上進めなかったのかも問う必要がある。220

この知識の獲得において、家庭の宗教において大きな前進があったことは既に見てきた。家が一種の神殿となり、神々や人間が住む場所となり、耕作地が聖なる境界によって、その向こうにある山や森、そしてそこに棲む未知なる霊的存在から隔てられていた時代である。しかし、家の中にも土地にも、神と呼ぶにふさわしいものは何も見当たらなかった。ここで神という言葉を、名前だけでなく人格という意味でも、しかもそれが宿る対象とは完全に区別される人格という意味でも用いるならば、そう言えるだろう。ウェスタは火であり、ペナテスは貯蔵庫、あるいは少なくとも貯蔵庫を構成する物質と区別がつかない精霊であるように思われる。しかし、農夫がこれらの精霊に仕え、話しかける方法を知っており、彼らを友人であり自分の住居の同居人として見ていたことから、彼らは精霊としてのキャリアにおいてある程度進んでおり、もし117 神々ではなく、真のデイは人格として捉えられる。221言い換えれば――できる限り主観的あるいは心理的な側面にとどめておく方が良いのだが――ローマ人は、名もなき精霊たちを正しくなだめれば、彼らの利益のために働く神々（ dei）として考えることで、神の力をよりよく理解できるようになったのかもしれない。先ほど述べた暦やその他の資料には、国家が成立する以前からそのような過程が進行していたことを示す兆候がいくつか見られる。そして、人間の経験や活動の領域が拡大したことから予想されるように、その時までに神の働きかけの領域全体が大きく広がっていたことは確かである。

もともと四つの地域からなる都市、すなわちヌマ暦の都市に属していた神々は、ローマの考古学者にはdi indigetesとして知られており、これはdi novensilesまたは輸入された神々とは対照的であるが、後者とは現在では関係がない。暦と、特定の信仰に付随する最も古い神官団、Rex と Flamines の名前に基づいて、Wissowa ( RK p. 16) はこれらのdi indigetesのリストを作成したが、これは彼自身が付けている以上の留保なしに受け入れられる。その数は 33 だが、2 つのケースでは個人ではなくグループ、すなわち Lares と Lemures がある。Lares の複数形 ( compitales ) については既に説明したとおりであり、Lemures は亡くなった祖先の霊であるため、ここでは考慮から外してよい。他のものはあまりにも不明瞭すぎて私たちを助けることができません、例えば、カルナ、アンジェロナ、フルリーナ、ネプトゥヌス、ヴォルトゥルヌス、222彼らのその無名さ、そして後世に彼らとその崇拝が陥った無視は、彼らが活発な人格神とは考えられていなかったことの証拠である。また、テルミヌス、フォンス、ロビグスなど、特定の祭りにちなんで名付けられた他の神々もいる。これらは単にアニミズム時代の名残であり、境界石、泉、カビに内在する精霊で、都市生活の新しい環境ではそれ以上発展できないものと思われる。おそらくそのような存在のグループを代表している農村の半神ファウヌスは、リストに神として登場する。118 ルペルカリア祭については、私はヴィソヴァ氏や現代の権威者の大多数とは意見が異なります。223

リストをさらに詳しく調べていくと、ネプチューヌス、ポルツヌス、クィリヌス、サトゥルヌス、ヴォルカヌス、ヴォルトゥルヌスなど、多くの名前が形容詞的な性格を持っていることに驚かされます。これらは固有名詞ではなく、明らかにその名前が与えられた力やヌーメンによって発揮される何らかの性質や機能を表しています。サトゥルヌスは最もよく知られた例です。この言葉は人格を示唆するのではなく、むしろ特定のヌーメンが役立つ活動領域（種まきを指すのか、土壌で種が成熟することを指すのかは別として）を示唆しています。サトゥルヌス、ヴォルカヌス、ネプチューヌスは、後に成熟した多神教体系のギリシャの神々と同一視され、そのため私たちに非常に馴染み深いものとなり、初期ローマの思想を正しく理解するには馴染み深すぎるほどになりました。サトゥルヌスをクロノス、ネプチューヌスをポセイドンと同一視すれば、このようにギリシャ化されたヌーメンの本来のローマの概念の手がかりが得られると期待するのは当然ですが、そうではありません。ネプチューンは水、雨、あるいは泉と何らかの関係があったのかもしれないが、それを裏付ける確かな証拠はなく、サトゥルヌスがクロノスになった理由を断言することは不可能である。224これらの形容詞のタイトルの研究から得られる唯一確実な結果は、それらがアニミズムと多神教の間の移行を表しており、その移行はまさにnumen という単語によって表現されているということである。

ヌメンはローマ宗教において非常に重要な言葉であるため、その意味を完全に明確にする必要がある。それは、flumenがfluereから派生したように、nuereから派生したものでなければならず、動詞には活動の意味が内在している。flumen が活発に流れるものであるように、numenはnuereという言葉で理解されるあらゆることを活発に行うものである。そして、我々が判断できる限り、それは意志の顕現であった。adnuereは同意すること、提案された、あるいは完了した行為に善意を与えることであり、しばしば『アエネイス』の中でユピテルについてそのように用いられる。したがって、 nuereは意志力の単純な行使を表し、numenは存在である。119 それを行使する。やがてそれは、第四アエネイス（269）のように、神自身とは区別された神の意志のために用いられるようになった。

イプセデウムティビミークラロデミティットオリンポ
regnator、caelum ac terras qui numine トルクト。
あるいは第4牧歌（47）では—

コンコルデススタビリファトルムヌミネパルカエ、
セルウィウスはそれを「権力、予言、そして支配」と説明している。しかし、この用法が文学時代の産物であることは疑いようもなく、この言葉は元々意志を行使する存在そのものを指していた。これは『アエネイス』の冒頭（「quo numine laeso」）やその他無数の箇所でよく知られている意味である。したがって、フォン・ドマシェフスキは論文集（157ページ）で、ヌーメンを意志を持つ存在、すなわち「意志を持つ存在」と定義しているが、これは疑いなく正しい。ただし、ヌーメンの進化、そしてヌーメンがどのようにして神を生み出すのかという彼の説明は批判の余地があるかもしれない。

この言葉は、ローマの神々が意志力を持つ機能的な霊であり、その機能は形容詞的な名前で示されていたことを示唆している。通常、固有名詞はなかったが、神官の影響下で崇拝の称号を得ており、その称号は時を経て、おそらく名詞的な名前の明確さに近づくかもしれない。実際、これは後の時代においても、普通のローマ人の心の中ではそうであったとは考えにくい。紀元前6世紀の聡明なギリシャ人旅行者がローマの神々について記述していたとしたら、225彼は、ストラボンがアウグストゥスの時代のイベリア人について述べたように、彼らは神を持たない、あるいは名前のない神々を崇拝していると言っただろう。しかし、名前は、たとえ崇拝の称号であっても、精霊を神へと発展させる上で非常に重要であり、ほとんどの場合、少なくともローマでは、それは民衆ではなく、官僚、国家の神官たちの仕事であった。神に正しく呼びかけることは、決して容易なことではなかった。どのようにすれば、120 彼がどのように扱われたいか知っていますか？セルウィウスによれば、教皇たちはユピテル自身にさえこう呼びかけたという。「Iupiter optime maxime, sive quo alio nomine te appellari volueris」。一方で、同じコメントの中で、彼は「ローマ人に訴えられるのは、私たちの権利であり、彼らが敵に誘惑されないように」と述べています。この最後の発言は私には確かに疑わしいもののように思えますが、226しかし、これは神の名前に対する神経質さを説明するのに役立つだろう。神の名前に対する神経質さについては、疑いの余地はない。教皇時代の宗教法学者たちが、神を呼び出すために用いるべき名前のリストを作成する作業に大いに取り組んでいたことは確かである。これは祈りの儀式を定式化する作業であり、別の講義で詳しく述べる。そして、ヴァロが閲覧し、聖アウグスティヌスが彼から写した、彼らの書物に保存されているインディギタメンタのリストから判断すると、これは一時期、彼らの間でほとんど熱狂的なものになっていたに違いない。227しかし結局のところ、ローマの神格を本格的な人格神に変えるには、多神教体系との実際の接触による刺激が必要だった。神官たちはその過程をある程度進めたかもしれないが、ギリシャ人の助けなしには、自分たちだけでそれを完成させることは決してできなかっただろう。

このリストの中で、テルス、あるいはテラ・マテル、つまり母なる大地という、異彩を放つ神が一人いるようだ。228私たちは天の偉大な女神に直接近づいており、農耕民が、多くの民の中で自分たちの対となる女神に深く関心を寄せていることは当然のことと言えるでしょう。彼女は暦のどの祭りにもその名を冠していませんが、4月のフォルディキディア祭では、大地が神秘的な力に満ち溢れ、祭りが特に農業的な性格を帯びる時期に、彼女独自の特別な犠牲が捧げられます。それは妊娠した雌牛で、その子牛は子宮から引き裂かれ、最高位のヴェスタリスの処女によって焼かれ、その灰は、例えば21日に続くパリリア祭などの神秘的な儀式で使用されます。229彼女は人間の生活においても役割を果たしていたようだが、この点については我々はほとんど何も知らない。121ディーテリッヒが『 Mutter Erde』でそれを解明しようとしたにもかかわらず。230彼女が子供の誕生に何らかの役割を果たしたかどうかは定かではないが、結婚においては、彼女が元々は崇拝の対象であったことはほぼ間違いない。ただし、後世にはケレスやユノにその地位を譲ることになった。231死に際して遺体が彼女の腕の中に横たえられたことから、ここでも彼女が重要な位置を占めていることに驚くことはない。彼女は埋葬された者も焼かれた者も含め、死者とマネス族全体の住処であった。ローマの指揮官がどのようにして自身と敵軍全体をテルスとマネス族に捧げたのかをすぐに見ていくが、後世の同様のデヴォティオの定型句ではテルスとユピテルが結び付けられており、話し手はテルスの名前を唱えるときに地面に触れ、ユピテルの名前を唱えるときに両手を天に掲げていることが興味深い。232また、ポルカ・プラエキダネアの儀式も非常に興味深い。これは歴史時代には収穫の直前にテルスだけでなくケレスにも捧げられたもので、もし人が故意または無意識のうちに自分の死者への適切な儀式（iusta facere）を怠った場合、怠慢の結果として大地の力が豊作をもたらさないことを恐れて、この供物を捧げる義務があった。233当初は、テルスだけがこれに関わっていたことは疑いようもないが、常に大地の懐にある種よりもむしろ熟していく穀物や実を象徴していたケレスが次第にテルスの隣に位置づけられ、供物はマネスよりも収穫に直接関係しているという考えが広まった。234 カトーが農業に関する著書を書いたとき、彼はこの犠牲の適切な式をその中に含めたが、テルスやマネス族がこの事業に何らかの役割を果たしたという記述は一切なかった。235 テルスは、次第に農業中心の考え方を失っていくであろう賑やかな都市国家において、活発な生活を送るような神ではなかった。そこでは、穀物の供給が、それがどこから来るにせよ、生産過程よりもはるかに重要な問題であり、テルスとそのフォーディキディアよりもケレスとその4月の祭りが人気を博し、セレリアが122最終的には8日間にも及ぶルディへと発展した。しかしテルスはデヴォティオのような形で生き残り、帝国時代にも墓碑にテラとして刻まれている。

ereptam viro et matri mater me Terra 領収書、
または

テラ・マター・レルム・クオッド・デディット・イプサ・テゲット。
そして、ヴィソヴァやその後のディートリヒが指摘した奇妙な話がある。ティベリウスの死に際して、平民たちは「ティベリウスよ、ティベリムに葬れ」と叫ぶだけでなく、「地の底のマネスよ、我らの母よ」と叫んだというのだ。これは、ティベリウスが地底のインピイ（悪魔）たちの中に埋葬されることを願ってのことだった。236

これまでのところ、ローマの神の概念が高度なアニミズムの域をはるかに超えていたことを示唆するものは何も見つかっていません。多神教的な人格神の痕跡はほとんど、あるいは全く見つかっていません。しかし、この難解な主題に関係する重要な事実が一つあります。暦のヌミナの中には、その崇拝に特別な神官が付随していたものがあります。例えば、すでに挙げたヴォルカヌス、フリナ、ポルトゥヌス、ヴォルトゥルヌスなどですが、これにパレス、フローラ、カルメンタ、ポモナ、そして全く未知の神ファラケルを加えることができます。これら9柱の神々にはフラミンがいました。フラミンとは一般的に「炎」を意味する語に由来する言葉で、つまり犠牲の火を灯す者でした。237彼らは疑いなく常に犠牲を捧げる司祭であり、それぞれが特定の宗教の犠牲儀式に限定されていたが、宗教法によって、自分が名を冠していない他の神の儀式を行うことを許可され、ロビガスのように独自の司祭を持たない神の場合は例外であった。238これらのフラミニウムがすべて非常に古いものであるという確かな証拠はありませんが、暦の神々に関連付けられているものは、おそらくその文書よりも古い起源を持ち、歴史時代に新しいフラミニウムが作られた記録がカエサル崇拝の時代までないことから、私が言及した他のものはそれほど新しいものではないと結論づけるのは妥当です。123

さて、この事実は、初期ローマ人が崇拝の対象をどのように捉えていたかという問題にどのような関係があるのだろうか？もちろん、世界中には、最も低俗なフェティシズムやアニミズムを信仰する民族の中にも、強力な呪文や呪術によって様々な精霊を支配するいわゆる司祭が存在する。彼らはむしろ、魔術師、呪術師、呪術師などと呼ぶべきだろう。239しかし、私たちが知っているフラミンはそうではありませんでした。彼らは国家の役人で、特定の儀式的義務、特に犠牲の儀式を遂行する任務を負っており、したがって、私たちが知る限りのローマの普遍的な慣習から推測されるように、祈りも行っていました。彼ら自身が犠牲者を実際に殺害しなかったとしても（歴史時代にはこれは助手によって行われていました）、彼らは儀式全体の過程を監督し、その正しい遂行に責任を負っていました。240このような司祭の存在は、神（神）が神格（神性）や霊から発展したという考えと関係があるのだろうか。犠牲を捧げる司祭は、仕える神性にどのような影響を与えるのだろうか。この最後の問いには、すぐに答えを見つけるのは容易ではない。司祭職の歴史、そしてその制度がもたらした道徳的・知的成果の歴史は、まだ書かれていない。ウェスターマルク博士でさえ、最近出版された道徳思想の発展に関する大著の中で、この点についてはほとんど触れていない。多くの民族、おそらくラテン人の間でも、初期の真の司祭は、自ら神を体現し、神そのもの、あるいは何らかの意味で神聖であると見なされる傾向があったことは疑いようのない事実であり、この問題は非常に複雑である。241しかし、ローマの司祭に関しては、少なくともここまでは言えると思います。ある精霊が、都市の城壁内の特定の場所に友好的な存在として名付けられ、その場所がその精霊に与えられ、その精霊がアラ（祭壇）を持つようになったとき、その場所で行われる儀式が明確に詳細に定められ、共同体の長によってこの目的のために任命された個人によって厳粛な儀式で行われるとき、それまで漠然としか存在しなかった精霊は、124 構想された神は、時を経て個性化されなければならない。司祭たちの、あるいは民衆の神観は固く定められている。もはや、神が誰であるか、どのように呼ばれるべきかという疑問は存在しない。「神は誰であるか」242もはや彼についてそう言うことはできない。フラメンと秩序だった犠牲と祈りの儀式を与えられたことで、もし偶然にでも出会えば、彼は個人的に構想された神になる可能性を秘めていたと私は考える。243機会を得た者もいれば、そうでない者もいた。例えば、ヴォルカヌスはギリシャのヘパイストスをモデルに神となったが、ヴォルトゥルヌスはヌメンのままでそれ以上の進歩はなかった。もっとも、彼はギリシャ化の流行が到来した際には、間違いなく「受け入れる」準備ができていたであろう。彼や他のヌメンがこの変化によってより良くなったとは言わないが、古代ローマの神々のこの奇妙な二重の運命の物語をこれ以上続ける必要はないだろう。おそらく、神官制度と秩序だった儀式を伴う都市生活が、そこに受け入れられた神々に何らかの顕著な影響を与えたことを示すには十分だっただろう。

これらの神々の中には、ローマの神々の中で最も有名な神々であるにもかかわらず、まだ何も述べていない神が4人います。私は9人のフラミネスについて言及しましたが、全部で12人いました。さらに、歴史時代には、市民王の宗教的職務の一部を継承した共和制の神官であるレックス・サクロルムと呼ばれる神官がいました。このレックスと、他の9人とは区別してフラミネス・マイオレスと呼ばれる3人の神は、ヤヌス、ユピテル（フラメン・ディアリス）、マルス（フラメン・マルティアリス）、クィリヌス（フラメン・クィリナリス）の崇拝に特に結びついていました。これらの神々を既に述べた他の神々とは分けて扱ったのは、彼らの神官が他の神々とは異なっているだけでなく、彼ら自身が最初からより真の神（デイ）であったように思われるからです。形容詞名を持つのはクィリヌスだけです。そのうちの2つ、ユピテルとマルスはローマの歴史を通じて国家にとって真に重要な存在であり続け、ユピテルには少なくとも影響力を持つ神へと発展する可能性の萌芽がいくつかあった。125 行動規範や道徳の強制。ヤヌスについては、このようなことは到底言えません。また、彼は歴史的に見ても4人の中で最も重要でない神なので、まずは謎めいた存在、好奇心の対象として少しだけ触れることから始めましょう。

ヤヌスは、もはや理解可能な神ではなくなって以来、思索家の格好の的となってきた。そして、これはローマの宗教が終焉を迎えるずっと前のことである。紀元前1世紀には、神々について論じる哲学者たちがヤヌスを取り上げ、ヴァロによれば、ある者はヤヌスを天界とし、またある者は宇宙（ムンドゥス）としたという。244オウィディウスは哲学者たちのこの不確実性を面白がり、彼の『祭暦』の第一巻で神に「インタビュー」したが、その答えは残念ながら私たちにとってほとんど価値がない。245ヤヌスは様々な時代、様々な人によって太陽神、天の神、年の神、風の神とされてきました。そして今、私が多くの点で恩恵を受けているケンブリッジの思索家たちは、彼を樫の神、ディアナの伴侶、ラティウムの先住民のジュピターなどと主張しています。246幸いにも、ギリシャやローマの神々を自然現象の擬人化に置き換え、そのすべての属性を一つの原理で説明しようとした時代はとうに過ぎ去りました。しかし、ケンブリッジの私の博識な友人たちは最近、同じくらい危険な方法に回帰する傾向を示しています。例えば、彼らは語源的証拠を切望していますが、神々の場合、それが絶対的に確実で、名前の歴史によって裏付けられていない限り、ほぼ確実に誤解を招くものです。残念ながら、ヤヌスの場合はそうではありません。彼の語源は議論の的となっています。247したがって、彼は、匂いを追う探求者に対して常に開かれており、初期ローマ人が神について実際にどう考えていたかを知ることよりも、自分の主張を証明することに関心がある探求者に対しては開かれている。この講義では、私は謙虚に後者を試みているだけであり、したがって、語源学は後の時代の神話や哲学とともに置いておき、ヤヌス信仰の全く議論の余地のない事実に限定することにする。それらはすぐにまとめることができるだろう。126

まず第一に、そして最も重要な事実は、ヤヌスがすべての祈りや祈願において最初に呼びかけられる神であったということである。これについては豊富な証拠があり、同様にウェスタが最後に呼びかけられるという事実も裏付けられている。248第二に、私たちは彼が1月のカレンダス、おそらくは毎月のカレンダスで崇拝の対象であり、この場合、犠牲を捧げる神官はrex sacrorumであったことを知っています。第三に、私たちは彼が紀元前260年まで神殿を持っていなかったが、フォルムの北東端にある有名な門と関連付けられていたことを知っています。これは壁の門ではなく、都市の中心部への象徴的な入り口であり、反対側の端にある永遠の火を持つウェスタの円形神殿が共同体の共同生活を象徴していたのと同様です。第四に、私たちはヤヌスのいくつかの崇拝称号を知っており、その中には Clusius (または Clusivius) や Patulcius があり、これらには門との関連が明らかです。Junonius は、ユノもカレンダスで崇拝されていたという事実から生まれた可能性があります。マトゥティヌスは、一日の始まりや門としての夜明けへの後期の言及と思われるもので、クィリヌスもほぼ間違いなく後期の起源である。クルシウスとパトゥルキウスは、サリアの賛歌の本文が正しく解釈されれば、正真正銘の古い称号である。また、クリアティウスも同様で、これはスブラ近くのティギルム・ソロリウムと呼ばれる古代の門に住む神に対してのみ用いられた称号である。249 これらは私たちが依拠できる最も重要な事実です。最古のローマのアスのヤヌスの二つの頭は起源が不明であり、ヴィソワは、この表現が共和政末期までヤヌス・ゲミヌスと呼ばれる門に認められていなかったことを決定的に証明したようです。250神と、テヴェレ川の向こう側の丘の上にある要塞（今もその名が残っている）との関連性については、完全に満足のいく説明は得られていない。

さて、家の入り口と都市の入り口が、初期のイタリア人にとって非常に重要な地点であり、絶え間ない不安の原因であったという事実を思い出せば、当然、それらは127 特定の神々の世話を受け、その崇拝は家族や共同体の長の世話を受けることになっていた。都市の場合は、レックスの世話を受け、この種の職務は後にレックス・サクロルムと呼ばれる神官に引き継がれた。入口を表す言葉がイアヌスであったという事実は、この推測を裏付けている。ヤヌスはおそらく最古の都市の実際の壁の入口を守る精霊であったが、暦の年代が始まった時代に都市が拡張されると、ラティウムの方向からフォルムに入る場所に象徴的な門が設置され、アエデス・ウェスタエの象徴的な炉に対応し、これはごく自然に入口に関連付けられた神の名前を取った。フォルムには他に2つのイアニが存在したと考えられ、その名前は後にローマ植民地の同様の対象に名詞として転用され、一方、女性形のイアヌアは普通の家の入口に使用されるようになった。251 都市の実際の門に神を崇拝する場所があったかどうかは不明である。ローマの象徴的な門にはそのような場所はなかった。ローマの門は、いかなる意味においても神殿ではなかった。しかし、入口という概念は都市の再建後も長い間、門の古い精神に残り続け、現在ではレックスは毎月の入口の日、特に冬至後の自然年の始まりである彼の名を冠する月の入口の日に彼に犠牲を捧げている。これが、本来のヤヌスに関する最良の説明である。252覚えておいてほしいのは、この神は文学や哲学を持たない、単純な農耕と戦争を生業とする民の神であったということである。しかし、哲学や文学が最終的にこの民に間接的な形で伝わったとき、彼らがもはや何の役にも立たない神、つまり、門にある謎めいた双頭像として最もよく知られ、ギリシャの神々の中に決定的な類似例を見つけることができなかった神を、物語や憶測の蜘蛛の巣で覆い隠したとしても不思議ではない。

ヤヌス神への祈りの次の順番はジュピター神で、128 そして彼の神官であるフラメン・ディアリスもまた、古代の慣例によれば、聖王（rex sacrorum ）に次ぐ第二位の地位にあった。ヤヌスとは異なり、ユピテル（イングランドでよく使われる綴りを用いると）は常にローマ人にとって偉大な力であり、理解可能な存在であったからこそ、なおさら高く評価された。当時も今も、彼が光と天の神、ディオヴィス・パテル、あるいはむしろ天そのものであったことを疑う者はいない。雨や雷、人間の仕事に対する祝福や損害など、あらゆる形で現れる253。森や丘に住み、崇拝されてきたイタリア民族の共通の遺産。そして、今では、AB クック氏が学識と創意工夫をもって黒海からブリテン島まで辿った「ヨーロッパの天空神」は、すべてのアーリア人の共通の遺産でもあることが分かっています。254

ローマ都市国家時代以前、ラティウム地方においてユピテルは長く重要な歴史を持っていたに違いない。フレイザー博士はこのことを認識し、王権の初期の歴史に関する講義の中でそれを述べたが、彼の結論は、綿密な検証に耐えられない証拠に基づいている部分が多い。255その確かな証拠は、ローマの神権法によって彼のフラメン、そしてある程度はフラメンの妻に課せられたタブーの独特で実に並外れた性質にある。たとえこれらのタブーの一部が、神官のような聖職者集団によって後世に考案されたものであったとしても（そしてこれはほとんどあり得ないことだが）、その多くは明らかに遠い古代のものであり、ユピテルの行動を司る人物の魔力が非常に貴重であったため、このような多くの奇妙な方法で守らなければならなかった時代にのみ起源を持つと考えられる。私はすでに、ユピテルとそのフラメン（その時代にはおそらく何らかの王であった）が初期に最も重要であった場所はアルバ・ロンガであったと示唆した。普遍的な伝承によれば、アルバ・ロンガはローマが重要になる以前のラティウムの主要都市であり、天空神が聖なる山で宗教の中心として崇拝されていた。 129ラティウムは最も古い時代から存在していました。また、ティベレ川沿いの新しい好戦的な都市がアルバに取って代わったとき、崇拝はそこに移されましたが、その過程で力を失い、フラメンは、今のところローマ史と呼ぶことができる最も原始的な時代でさえ、ほとんど生き残りに過ぎなかったと示唆しました。これは、原始ローマの伝統がユピテルよりもマルスとずっと密接に結びついていたという事実によって説明できます。エトルリアの王がカピトリヌスの丘に大神殿を建立し、それが後のローマ支配のすべての時代にわたって存続するまで、天空神はオプティムス・マキシムス、つまりすべての神々の中で最高かつ最も偉大な神の称号のもと、民の最高の守護神とはなりませんでした。

しかし、ユピテルはそこにいました。そして、私たちは彼の崇拝に関するいくつかの事実を知っており、それによってエトルリア以前のローマ人が彼についてどう考えていたかがかなり明確にわかります。暦では、すべてのイデスは彼のものであり、フェリアエ・イオウィスでした。256彼は太陽や月の光の源であるように思われるが、ローマ人は太陽と月には特別な神性を持っていなかった。サリイの賛歌では、彼は光を与える者、あるいは光の源であるルケティウスと呼ばれている。ワインの生産には太陽と光の助けが特に必要であったため、ブドウの収穫祭は彼のものであり、これらの機会には彼のフラメンが崇拝に用いられた。257雨が切実に必要とされるとき、天空神の助けがエリキウスという崇拝称号のもとで、またフルグルやスンマヌスという名で求められた。258 彼は昼夜を問わず稲妻を送る力であった。このようにローマの信仰に反映された思想は、同じ系統のすべてのイタリア民族に共通していた。至る所で、丘の頂上や樫、ヒイラギ、ブナの森で彼が崇拝されているのが見られる。259天と地の間には、彼が愛した木々以外には何も存在しなかった。

ローマにおける彼の最も古い崇拝はカピトリノの丘にあったが、それは常に後に非常に有名になったものとは全く異なっていた。彼はここでフェレトリウスとして知られていたが、その崇拝称号の意味は不明である。260そしてここには、我々の推測では、古代の樫の木があったに違いない。130 神々の住処、あるいは神々自身とみなされ、ロムルスがカエニネンセス王から奪った戦利品をそこに吊るしたと言われている。261 ここでは、後に行われることになる凱旋行列の最も初期の痕跡を見ることができる。疑いなく、ここには最初からアラがあり、その後、アウグストゥスの時代にディオニュシオスが個人的な知識に基づいて記述したように、幅わずか15フィートの小さな神殿が続いた。262年にそれを修復した。神の像はなかったが、神殿には燧石、おそらく雷霆だと信じられていた石斧が保管されていた。263 フェティアレスはこの石を公式の旅に持参し、条約を批准する際に誓約「per Iovem lapidem」で使用した。ローマ人はユピテルをゼウスのように空に住む人格神ではなく、天そのものと考えていたため、この石「Iuppiter lapis」にユピテルが内在していると考えていた。そして、条約締結に火打ち石を使用することは、ローマの歴史を通じて何らかの形で保持された神の別の側面を示唆している。それは、条約、誓約、結婚などの契約から生じる道徳的および法的義務を助けるために呼び出されるユピテルの認可である。ディウス・フィディウスとして、彼は一般的なローマの誓約「medius fidius 」で呼び出された。ファレウス（これが古い崇拝の称号だったとすれば）として、彼はコンファレアティオによる古代の結婚の形式で交わされる厳粛な契約に認可を与えた。その契約には彼のフラメンが立ち会わなければならず、おそらく契約の当事者によってファルのケーキが一種の聖餐として食べられたのだろう。264この多くには、ローマの宗教の他のどこにも見られない、開けた空の下での遠い牧歌的な生活からもたらされた天の神に対する感情の微かな痕跡を見出したくなる。そこでは、森も山も人間を偉大な存在から隠すものではなかった。265また、最終的な居住地の地で木や石の形でジュピターを崇拝することを学んだラテン人にとっても、「正義のために働く」神を発展させる可能性があったと考えるのも魅力的である。131

召喚の順序で３番目と４番目はマルスとクィリヌスであり、彼らのフラミンについても同じ順序が当てはまった。この２人の神官は、フラメン・ディアリスを制限するタブーのいくつかに従わなければならなかった可能性がある。266 彼らもまた、ある程度貴重な存在であり、歴史の失われた時代に魔法の力を授けられていたのかもしれない。しかし、もしそうであったとしても、そのような障害の記憶と重要性は都市国家では急速に忘れ去られ、彼らは早くから公職に就くことが許された。これはディアリスが紀元前2世紀まで得られなかった特権である。267マルティアリスの犠牲の義務については確かなことは何もわかっておらず、初期ローマ人が彼らの偉大な神マルスについて抱いていた考えについても彼から何の助けも得られない。

マルスは、ローマの神々の中で、ある意味では最も興味深い存在である。しかし、ローマ史におけるおなじみの戦いの神という以外には、その存在はやや疑わしい。ユピテルやヤヌスのように、マルスにも実名があるが、様々な形で今もなお私たちの口に上るその名前の由来については、説得力のある説明はなされていない。比較神話学では、かつてマルスが盛んに研究され、インドラ、アポロ、オーディンなどと比較されてきた。しかし、M・ライナッハが述べたように、今こそ相違点にもっと注意を払うべき時であり、マルスは真のイタリアの宗教的概念として、それ自体で十分に成り立っているように思われる。彼の名は、古代イタリア全土で様々な形で見られる。マヴォルス、マメルス、マルモル、そしてイグウィウムではセルフス・マルティウスとして。彼の野性的で好戦的な性格、狼と槍との結びつきは、険しい山々と鬱蒼とした森に囲まれた半島へと進出した部族の間で繰り広げられた生存競争を暗示しているように思われる。その半島には、いまだに完全には絶滅していない狼が数多く生息していた。彼の祖先が他の土地に見出されるかどうかはともかく、ローマ神話のマルスがイタリア、それもイタリアのみでの生活と経験から生まれたものだと推測しても、それほど大きな間違いではないだろう。

彼についての優れた概説が132 ロシャーの『レキシコン』に掲載された記事は、ヤヌスに関する記事と同様に、比較方法の誘惑から解放された、二度目の綿密な研究の結果であるという利点がある。古代ローマにおける彼の崇拝について確実に分かっていることは、ごく簡単に述べることができる。まず、ローマ市の耕作地の浄化の際にアルヴァル兄弟団によって歌われた歌の中で、ラレス神とともに彼が際立って登場するという驚くべき事実がある。268「マルモルが悲しみに暮れるのを許さないのは、マルスがそうさせたからだ！」この荒々しく好戦的な精霊が、耕作や作物とどう関係があるのか、と疑問に思うのは当然だろう。しかし、間違いではない。カトーが残した私的な農場の浄化儀式において、彼が主な祈りの対象となっているという事実が、そのつながりを裏付けている。269いずれの場合も犠牲者は同じで、農民の最も貴重な財産である牛、羊、豚のスオヴェタウリリアである。また、彼の名を冠する月は戦争シーズンの開始月であるだけでなく、植物が芽吹く月でもあることを思い出そう。そして、この時期のサリイ族の踊りや歌は、おそらく野蛮な民族の同様のパフォーマンスに似ていたのだろう。270貴重な耕作地とその作物から邪悪な悪魔を追い払い、新たな生命の目覚めの力を祈願するため。この謎の手がかりは、おそらくカトーが夏の牧草地（in silva）にいる牛の保護にふさわしい祈りとして定めた「Marti Silvano in silva interdius in capita singula boum facito」の中にある崇拝称号「シルヴァヌス」にあるだろう。271古代イタリアの富は主に羊と牛で構成されていたことがわかっています。これらは、現在と同じように、暖かい季節に森（saltus）に連れて行かれて餌を与えられていました。272カトーのこの記述から、マルスがそこにいたことがわかる。マルスは、おそらく彼自身の分身であったシルヴァヌスのように、初期の入植者にとって農場や住居の平和な住人ではなく、森の精霊であったと推測するのは、さらに一歩踏み込んだ話である。133 牛の所有者にとって非常に重要であり、森林地帯と耕作地を隔てる境界線を巡回する際にも非常に重要であった。273

しかし、推測については原則として控えめに扱います。ローマの都市国家のマルスに目を向ける時が来ました。マルス崇拝の新しい形態を導入したアウグストゥスの時代まで、城壁内には神殿がなく、城壁外にもファナが2つしかなかったことはすぐに興味深い発見です。1つは彼自身の畑であるカンポ・マルツィオの祭壇、もう1つは紀元前388年にポルタ・カペナの外に奉納された神殿です。「彼は常に都市の外で崇拝されていました」とJBカーター博士は著書『ヌマの宗教』で述べています。「遠ざけておかなければならない神として」。むしろ、神は人間の仕事を取り囲む神聖な境界内に入ろうとしなかったと言うべきではないでしょうか。そう考えると、この特異な事実には、マルスが本当に狼や人間の敵に遭遇する可能性のある「外地」の野生の精霊であった時代の記憶が見られるかもしれません。彼はある意味では、異邦人、つまりよそ者だったのかもしれない。ローマにとって元々異質な多くの神々と同じように、第二次ポエニ戦争までは、聖域に定住することは決して許されなかったのだ。274しかし、ある意味では、マルスは実際に都市の中心部に住んでいた。王の聖堂または礼拝堂には、275 王の古い住居には、サリイ族が3月と10月の行列で携行する槍と盾が保管されていました。そして、もしセルウィウスの記述が正しければ、戦場に出ようとしていた執政官が礼拝堂に入り、これらの槍と盾を一緒に振って「マルスは警戒している」と言ったことから、そこにも神がいると信じられていたことが推測されます。しかしながら、私はむしろ、この慣習はマルスが戦争の神としてより明確に認識されていた時代、そしてサリイ族の武器が、彼が内在する対象物というよりも、彼の活動の象徴として考えられていた時代に属するものだと考えています。276

これらは火星の最も古い崇拝における重要な事実であり、我々が知っていることすべてと完全に一致している。134 ローマ人の初期の歴史と経済――農業、特に牧畜に経済的に依存し、未開の地の真ん中に集落を構え、家畜を襲撃し作物を破壊する可能性のある敵の攻撃に常にさらされていた人々。私は彼を単なる農業の神、あるいは戦争の神とは見なさない。私の見解では、彼は伝説の中で彼と結びついている狼やキツツキが住む未開の地の精霊である。文明の辺境に住む精霊であり、外の敵に対する助けと、人間の活動の境界内の作物や家畜の保護の両方のために、彼をなだめることで利益を得ることができる。

クィリヌスへの祈りは4番目であり、彼のフラメンも4番目に序列が高かった。しかし、クィリヌスについて多くを語る必要はない。概して、彼は今も彼の名を冠する丘に定住した共同体に属するマルスの一形態であったという意見で一致している。彼とマルスとの同一性を示す最も説得力のある証拠（同一性という言葉は確かに強すぎるかもしれないが）は、クィリヌス崇拝に従事する12のサリイ・コッリニ、すなわちコッリス・クィリナリスに属する人々がおり、マルス崇拝の12のサリイ・パラティニに対応していたというよく知られた事実にある。「クィリヌスの長老たちについて何と言っているのか」とカミルスはリウィウスの熱烈な修辞で述べている。「マルス・グラディウ（好戦的なマルスの特別な崇拝称号）、あなたのクィリヌスの父は誰なのか？」277クイリナーレは当然城壁内にあり、この2柱の神を同一視したローマ人は、マルス信仰との対比に注目しました。セルウィウスは、「クイリヌスは平和を司り、都市内を駆け巡るマルスであり、戦争を司るマルスは都市外の神殿にいた」と記しています。ローマ人が市民としてクイリテスという言葉を用いたのも、これと関連しています。しかし残念ながら、クイリテスとクイリヌスの語源と歴史については全く不明です。278そしてクィリヌスはマルスのようにローマ人の重要な所有物になることはなく、すぐに忘れ去られ、後世に生まれた伝説によってのみ復活し、135 ロムルスは私の主題にとって重要ではないので、語源学者や憶測家に任せておこう。

当然、私が何か言及するべきもう一人神がいます。それはユノです。しかし、ローマ文学におけるユノへの馴染み深さから、彼女が私が今述べた初期ローマ国家の偉大なヌミナの一人であると性急に信じてはいけません。彼女には暦上の特別な祭りはありませんでした。279彼女とカレンデスとのつながりは、すでに述べたように、ヤヌスと共通していた。彼女には特別な神官はいなかった。フラミニカ・ディアリスが彼女の崇拝に結びついていたという主張にもかかわらず、数年前に私が主張したように、これは自然な誤りではあるが誤りであると確信している。280彼女が市内に古代の神殿を持っていたという証拠はない。なぜなら、我々が知る限り最も古い、厳密に先住民の神殿であるアルクスのユノ・モネタの神殿は紀元前344年まで奉献されておらず、同じ場所にそれより古い祭壇があったかどうかは分かっていないからである。281確かに、ローマは初期の頃、近隣の都市、例えばラヌヴィウム、ファレリイ、ウェイイのように、ユノ信仰の大きな中心地ではなかった。282彼女が真にローマの女神としての地位を徐々に確立していったことは、王政時代の終わりにカピトリヌスの神殿の三柱の神々の中に彼女が現れたこと、そしてさらに後に、その都市の破壊後に、ウェイイのユノ・レジーナがローマに移されたことによって説明できる。

では、ローマ人の宗教観において、ユノは元々どのような存在だったのでしょうか。このテーマ全体において、これほど難しい問いはありません。あの暗黒時代を注意深く探究しても、彼女は私たちを絶えず困惑させます。確かに彼女は女性の神であり、私たちは彼女について「常に女性であり、常に変化する」と適切に言うことができます。彼女の崇拝について私たちが知っている最も特異な事実は、女性が男性が自分たちの守護神ゲニウスについて語るように、自分たちのユノについて語っていたということです。283そして、これが彼女に対するイタリア人の本来の構想の手がかりとなる可能性は決してあり得ないわけではない。284その場合、多くのラテンの町で明確な女神として彼女が現れたことを、擬人化の結果として説明する必要があるだろう。136 ギリシャ思想が南からラティウム地方に浸透したことについては、後ほど詳しく述べたいと思います。こうした思想がローマに伝わると、彼女がユピテルの配偶者であるという考えが生まれたのかもしれませんが、残念ながら、初期の信仰において、そのことを裏付ける十分な証拠は見当たりません。285しかし、ここで彼女については触れないでおかなければならない。なぜなら、実際には彼女はこの講義の主題ではないからである。彼女の後期のあらゆる側面を十分に論じるには、少なくとも1回の講義が必要となるだろう。彼女に関する最新のドイツでの議論は、びっしりと印刷された60ページにも及ぶものであり、いくつかの点で有益ではあったものの、彼女が大地の神であるという、一見あり得ない結論に達していた。

ローマの最後の時代に至るまで、祈りの順序で最後になったのは、最古の国家の最高神々の中で唯一の女性神であるウェスタであった。286ユノはそれらの中に数えられることはほとんどなく、テルスには独自の特別な崇拝や神官団はなかった。すでに述べたように、ウェスタは家の宗教的中心であり、私たちが聖なる言葉を使うよりもさらに鮮明な意味で家を家に変えた。家から都市への発展のすべての段階を通して、この宗教的中心は保存されなければならなかったに違いなく、歴史時代のローマでもウェスタはそこにあり、6 人の処女の女司祭によって守られ、ローマの新年の日 (3 月 1 日) に摩擦という原始的な方法で新たにされた聖なる炉の火に内在していた。287ウェスタの巫女たちは疑いなく原始ラテン人の未婚の娘たちを表しており、ローマ国家の至聖所のようなペヌス・ウェスタは、農家のペヌスまたは貯蔵庫を想起させるものでした。このペヌスは6月15日に収穫の初穂を受け入れるために清められ、その後翌年の6月7日まで閉じられました。288これらのことやその他のウェスタの巫女たちの単純な義務はすべて、農耕時代の古い生活に由来するものであり、彼女たち自身の性別と処女であることと相まって、ローマの歴史を通じてこの美しい信仰をあらゆる汚染から守ってきた。ウェスタは、アエデス（厳密には神殿ではなかった円形の住居）におり、137 その像、そして「母なる女神」という称号は、真のローマの崇拝者にとって、彼女の母性的な優しさと慈悲以外の何物も連想させなかった。289他のどの信仰よりも、ウェスタ信仰はローマ人の宗教的感情の現実と継続性をはるかに体現している。そして、彼女の最後の住居の遺跡や、彼女自身の像はないものの彼女の女司祭たちの像は、今でもフォルムを訪れる人にローマ人の信仰の精神をかすかに感じさせてくれるかもしれない。290

第6講のノート
219アルノビウス（v. 155）は幸いにも、この物語がヴァレリウス・アンティアスの第二巻から来ていることを述べているが、アンティアスの悪評はよく知られている。これは明らかにユピテル・エリキウスの崇拝称号とプロクラティオ・フルミニスの起源を説明するために意図されたものであり、ギリシャと同様に神々への畏敬の念が完全に消え去った時代（紀元前2世紀）に、ギリシャ人またはギリシャ化ローマ人によって創作されたものである。しかし、フレイザー博士はヌマを「天から雷を落とすことに長けた者」と記している（『王権の初期の歴史』、p. 204）。

220神についての知識の進化というこのテーマに関して言えば、エジンバラのT. & T. Clark社から出版された、グワトキン教授による1904年から1905年にかけてのギフォード講義を参照されたい。

221deusの意味については、C・ベイリー氏が著書『ローマ宗教概説』（コンスタブル社刊）12ページで的確に述べている。

222これらについて推測することはできるが、今回の講義に役立つような情報はほとんど、あるいは全く得られない。

223私はRF 312ページ以降に述べられている内容に賛同します。私たちは、その祭りに関係する本来の神を知りませんし、おそらく今後も知ることはないでしょう。その儀式は、ルスティカ・ファウナリア（RF 256ページ以降）の儀式とは全く異なります。私は、それが真の神々が形成される以前の時代、おそらく神々を知らなかった先住民族に由来するものだと考えています。（この見解が、この主題に関するドイツの学問の最新の要約である、ガエルケとノルデンによる『古代学入門』第2巻262ページで採用されているのを見て嬉しく思います。）印刷時点で、ルペルカリアを歴史的発展として捉え、そこに歴代の思想や儀式が具現化されているとするドイブナー教授による興味深い議論が、Archiv （1910年、481ページ以降）に掲載されています。付録Bを参照してください。

224Wissowa、RK 170 頁および 250 頁以降。

225ストラボン、p. 164.Cp.ユーザー、ゲッターナーメン、p. 277さんのコメントは「Die Götter aller dieser Stämme waren ‘namenlos’, weil sie nicht mit Eigennamen Sondern durch Eigenschaftsworte」です。138 ベナントウォーデン。 Für einen griechischen Reisenden vorchristlicher Zeit waren sie nicht fassbar.” Arnobius iii. 43、Gellius ii. 28. 2 はこの原則を示す良い文章です。後者は、この点に関する退役軍人ロマニの不安をほのめかしています。 deus si dea、または「sive quo alio nomine fas est nominare」、Serv. Aen. ii. 351、「quisquis es」、Aen. iv. 576。Farnell、 Evolution of Religion、184 fol.、Dieterich、Eine Mithrasliturgie、p. 110 follも参照。

226セルヴェン『アエネイス』第2巻351節。私は、これは多くのローマの神々に実体名がないことから推測されたにすぎないと思う。確かに、神官たちにはこれに関して何らかの理由があったに違いない、と主張されるだろう。しかし、古代の定式であるデヴォティオ（リウィウス第8巻9節）では、軍隊が戦場にいて敵の目の前にいるにもかかわらず、偉大な神々はそれぞれの名で呼ばれているという事実が、これに反する。しかし、都市の特別な守護神の名前は捕虜にならないように決して明かされず、都市自体の本当の名前も知られていないという古い考えがあった。マクロビオス第3巻9節2節以降を参照。私は、これらの考えは神官たちによって奨励されたものの、事実に基づいていたわけではないと思う。

227Indigitamenta については、下記 p. 159、RF p. 341、R. Peter のMyth. Lex.の優れた記事、svを参照してください。学者たちは、宗教的細部の厳格な維持に専念する合法的な神官団が、自分たちの手の届く範囲にある神を作るための素材を精緻化し、組織化する傾向を十分に考慮していないように思われます。イグウィウムでの儀式の精緻化から判断すると、儀式的な神官団を発展させ、それらを通じて儀式を精緻化するという同じ傾向が、他の類似したイタリアの共同体にも存在していたに違いありません。これが、Usener のGötternamenにおける論理の弱点であり、ローマの神々に適用すると、von Domaszewski の興味深い記事(Abhandlungen zur röm. Religion、p. 155 以降に再録) の弱点であると私は思います。

228テルスに関する最良の記述は、Wissowa、RK p. 159 以降にあります。

229RF p. 71; オウィディウス『祭暦』第4巻631行以降。これは、2月のフォルニカリア祭のように、民衆全体と各クリアの祭りでもあった。どちらも明らかに農業に由来するものであったが、私たちが知っているクリアは恐らく都市の制度であった。クリアという言葉が元々何を意味していたのか、私には全く確信が持てない。友人のJBカーター博士が、ジャストロウ・シリーズのローマ宗教に関する著書でこの件について何か述べているかもしれない。

230ディーテリッヒ、ムター・エルデ、11 頁および 73 頁に続きます。

231ヴァーグ。あえん。 iv. 166、「プリマとテルスとプロヌーバ・アイノ・ダント・シグナム」これについてセルウィウスは次のように書いている。「正気のテルレムは、ヌプティアムを呼び起こします。処女を捧げ、処女を捧げ、聖なる者を選び、犠牲を捧げるのです。」 Tellus が以下の名前で頻繁に隠蔽されていることはほとんど疑いの余地がありません。139 ケレス、デア・ディアなど。結婚儀式におけるケレスとユノについては、マルクヴァルト著『私生活』 49ページを参照。

232以下のページを参照してください。 206 フォロー;マクロブ。 iii. 9.11; Deubner、 Archiv、1905、p. 66フォロ。

233デ・マルキ著『宗教』など、第188章および参照。（ゲリウスへの言及は第4章6節7項であり、第4章67項ではない。）ローマ宗教の他のいくつかの行為と同様に、これは形式となり、省略があったかどうかに関わらず、一種の保険として使用された。ウィソワ著『宗教書』 160ページ。

234ケレスが果実を表していたことは、第12表で、夜間に立っているトウモロコシ畑を襲った男が彼女に聖別されたという事実によって示されている。プリニウス『博物誌』第18巻12章。

235カトー、RR 134。デ・マルキ、op.引用。 p. 135. ヤヌス、ジュピター、ジュノーがこの儀式に関与し、ケレスが最後に来る。ヴァロは、テルスの部分を私たちのために保存してくれました。「座っていない人は、テルリとチェレリのポルカ・プラエシダネア・サスシピエンダを継承しており、家族は純粋ではありません」（ap. Nonium、p. 163）。

236これらの詩句は、ディートリヒの『母なる大地』 75ページ、その他ビューヒェラーの『ローマの墓碑銘選集』 1544番と1476番などに引用されている。この物語は、スエトニウスの『ティビュロス伝』 75節、そしてアウレリウス・ヴィクトルの『ガリエヌス伝』33節にも記されている。

237マルカート、p. 326 人は、ローマ人自身がこの言葉をfilum (フィレ) から派生させたと指摘しています。たとえば、 Varro、LL v. 84、「quod in Latio capite velato erant semper, ac caput cinctum habebant filo」。現代の語源学者は、この単語をブラフマンと同一視しています。

238こうしてフラメン・クィリナリスはロビガリア祭で犠牲を捧げ、RF p. 89 では神官やウェスタの巫女と共にコンスアリア祭に参加した、Marq. 335。

239ここで注目すべきは、司祭を表す最も一般的なラテン語名はsacerdosであり、これは魔術などをすべて排除していたようで、国家によって認可された役職を意味するということです。司祭職の起源に関する一般的な問題については、ジェボンズの『序論』など、第 20 章を参照してください。ただし、私は彼の説明に完全に同意することはできません。私は、神に犠牲を捧げ、祈りを捧げる役人に対しては、引き続き「司祭」という言葉を使うことを好みます。この点において、私は E. メイヤーの『古代史』第1 巻2章 121 ページ以降と一致しています。神と司祭は、永続的で、職務が規則的で、共同体から特定の義務を委ねられている存在として結びついています。

240マルクヴァルト、p. 180; ヴィソワ、RK p. 427。ポパまたはヴィクティマリウスは、犠牲の多くの芸術的表現に見られる。例えば、シュライバー、『古典古代アトラス』、図版 xvii、図 1 および 3。

241ジェボンズ、第 20 章。フレイザー、GB i. 245 以降、および王権の初期の歴史に関する講義、講義 ii. および v.

242ウェルギリウス『アエネイス』第8巻352行。

243ヴィソヴァは、彼の著書『Gesammelte Abhandlungen』（284ページ）に収録されている貴重な論文の中で、「神に対する個人的な概念は、古代ローマのディ・インディゲテスの宗教とは全く異質である」と述べている。私はこれが140 本質的にはその通りですが、私が言いたいのは、地域化と儀式がギリシャ人の人格観の受容への道を開いたということです。その過程はすでに家庭宗教の中で始まっていましたが、そこでは外国の思想と接触する可能性は低かったのです。ヤヌスとウェスタはどの家にもいましたが（Wissowa、p. 285）、都市の特定の場所に定着すると、もしそのような思想が彼らの前に現れたとしても、家庭での崇拝よりも人格を獲得する可能性がはるかに高くなったのです。

244アウグスティヌス『神の国』第7巻28節、「他の天界の者も、他の世界もそう呼ばれる」。フレイザー博士は、ヤヌスがユピテルの複製であるという見解を支持するためにこの箇所（『王権』286ページ）を引用しているが、一部の理論家がヤヌスを宇宙そのものと見なしていたことを見落としている。それだけで、この種の神学的思弁の欺瞞的な性質が露呈するのに十分である。ヴァロは別の箇所で、ヤヌスがこのような不自然な形で崇められる可能性の手がかりを私たちに与えている。『ラテン語大全』第7巻27節、「神々の神」（サリアの賛歌）は、マクロビオ第1巻9章14節と比較すると、ヤヌスを指していると解釈できるかもしれない。しかし、これは祈りにおけるヤヌスの位置によって容易に説明できる。キケロ『神々の自然』第2巻を参照。 27. 67、「cum in omnibus rebus vim haberent maximam prima et extrema, principem in sacrificando Ianum esse voluerunt」。「Deorum」または「Divum deus」という句は確かに注目に値し、ローマの礼拝では他に類を見ないものですが、ローマやイタリアの儀式に精通している人は、それがキリスト教的または形而上学的な意味で「神々の神」を意味すると一瞬たりとも疑うことはないでしょう。私は後ほど、礼拝における属格と属格形容詞の特異な用法について言及する機会があるでしょう。下記、153ページ以降を参照してください。

245Fasti、i. 89 以降。RF p . 281 以降。

246フレイザー、lc（ローマの神々の本質を研究する正しい方法を全く誤解して書かれたと思われるページ）；AB クック、Classical Review、第 xviii 巻、367 頁以降；リッジウェイ教授、Who were the Romans?、 p. 12。この中では、他の注目すべき記述の中でも、ヤヌスはサビニのヌマによってローマにもたらされたものであり、したがってサビニの神であったと自信満々に述べられているが、これはフレイザー博士とクック氏の見解とは全く相容れない仮定である。このような憶測とは著しく対照的なのが、M. トゥタンの Études de mythologie et d’histoire、p. 195 頁以降（パリ、1909 年）に掲載されているヤヌスに関する良識ある論文である。

247フレイザー博士はこのことを認識しています。彼の著書『王権』 285ページ、注1を参照してください。また、ロッシャーの『神話辞典』 45ページ以降、「ヤヌス」の項も参照してください。

248この事実と次の事実の証拠については、先ほど引用した Roscher の論文、または Wissowa、RK のp.11 を参照してください。 91人。 CP。RF p. 280フォロ。ヤヌスのカルト的な形容詞は、von Domaszewski、 Abhandlungen、p. 6によってこのように説明されています。 223、注 1、「Bei Ianus tritt regelmässig der Begriff des Wesens hinzu, dessen Wirkung er von Anfang an bestimmt, so I. Consevius der Anfang der in Consus wirkenden Kraft, und in derselbe Weise I. Iunonius, Matutinus」など。これは合理的ですが、次のような場合には適合しません。 I.パトゥルシウス＝クルシウス、そして現時点では自信を持って受け入れることができません。141

249ロシャー、前掲書、 34頁。

250ウィッソワ、ゲザメルテ・アブハンドルンゲン、p. 284 フォロー。

251フェスタス、185ページ。

252これはロシャー博士の良識と学識によるものです。彼は以前、古い方法論に取り組んでいた際に、ヤヌスが「風の神」であることを証明しようと試みました（『風の神ヘルメス』、ライプツィヒ、1878年）。しかし、比較方法論が生み出しがちな先入観を捨てて、ローマの証拠をより深く調査した結果、私が概略的に説明した見解に至りました。この見解は、主にヴィソヴァ、オースト、JB カーター、そして私自身もRFで採用しています。このような不可解な神について最終的な結論を出すことはもちろんできませんが、彼について憶測を巡らせるならば、ローマの証拠を、それに必要な批判を十分に理解した上で使用しなければなりません。

253ゼウスとジュピターのこの違いは、Wissowa, RK p. 100によって指摘されている。周知のように、ジュピターは古典ラテン文学においても天を象徴している。

254彼の論文は『Classical Review』第17巻270ページ、第18巻365ページ以降、および『Folklore』第15巻301ページ、第16巻260ページ以降に掲載されている。

255王権、196ページ以降。

256マクロビウス i. 15. 14. 歴史時代には、白い犠牲者、すなわち ovis idulis が行列を組んで聖なる道を通ってカピトリウムに運ばれた（オウィディウス『祭暦』i. 56. 588）。フェストゥスは、一部の人々がこの行列から聖なる道という言葉を派生させたと述べている（p. 290）。そして、ホラティウスは頌歌iii. 30. 8「dum Capitolium Scandet cum tacita virgine pontifex.」でこれを暗示しているのかもしれない。

257RF 86、204ページ。

258RF 160ページ。

259クック氏が上記の論文（注36）で非常に博識に示しているように、ジュピターがオークと特別な関係にあったことは疑いようがありません。しかし、ローマではブナの木々に囲まれた古代の神殿があり、I. Fagutalis として知られていました（Varro, LL v. 152; Paulus 87）。I. Viminalis については、RF p. 229 を参照してください。

260オーストの論文「ジュピター」を参照のこと。『神話学・語彙集』 673ページ。

261アウストは、紀元前223年の執政官クラウディウス・マルケッルスが古代の慣習に従ってこの小さな神殿にスポリア・オピマを奉納したコインの断面図を示しており、これはロムルスによって始められたと考えられている（リウィウス1.10）。

262ディオニュソス『ハロス』第2巻34節。

263RF 230ページ。

264デ・マルキの綿密な調査『宗教』など、 156頁以降を参照。ガイウス1.112。崇拝の称号は、神がファルのケーキに内在すると信じられていたことを示しているはずであり、ケーキが神に捧げられたことを示しているわけではない（私もI.ダパリスをそう解釈すべきだが、後世にはこの考えは犠牲の考えへと変化した。カトー、RR 132）。もしそうであれば、ケーキの使用は秘跡的なものであった。ラテン祭典の儀式を参照。RF p.96。

265誓いを立てる習慣の明確な痕跡が142 屋外、つまり空の下。ディウス・フィディウスは間違いなくジュピターの一形態であり、ヴァロは（LL v. 66）、「quidam negant sub tecto per hunc deiurare oportere」と述べている。プルタルコス『クエスティカ・ロマ』 28、RF p. 138 を参照。単一の偉大な神の概念が原始的であるという考えについては、ラング『宗教の形成』第 xii 章、フリンダーズ・ペトリー『エジプトの宗教』（コンスタブルのシリングシリーズ）第 i 章、ロス『中国の原始宗教』 p. 128 以降、ワーネック『福音の生命力』 p. 20（インド諸島について）を参照。最後の参照はエディンバラ大学のパターソン教授によるものである。

266サーブ。あえん。 ⅲ． 552、「もっと多くの獣、仙骨、マルティアリス、クイリナリス、オムニバス・カエリモニス・テネバントゥール・キバス・フラメン・ディアリス、ディウルニス・サクリフィス・ディスティネバトゥール。」しかし、カリモニアという言葉の下でセルヴィウスはタブーを含んでいるのではなく、現役の任務だけを含んでいる可能性があります。

267私の論文「フラメン・ディアリスの奇妙な歴史」は、『クラシカル・レビュー』第7巻193ページに掲載されていますので、そちらをご覧ください。

268ヘンゼン、アクタ・フラトル。アーヴ。 p. 26.

269カトー、RR 141;ヘンゼン、op.引用。 p. 48.

270Frazer, GB iii. 123、注 3; RF p. 40、その他の例を参照。ここで指摘しておく価値があるかもしれないのは、ヤギを除くすべての家畜の交尾は春または初夏に行われたということである。Varro, RR ii. 2 foll. Isidorus ( Orig. v. 33) は、ある程度VarroとWerriusの考えを体現しており、Marsという名前をmaresから派生させた。なぜなら、3月には「cuncta animalia ad mares aguntur」が起こるからである。

271私はデ・マルキと同様に、ここでシルヴァヌスを崇拝の称号と解釈する方が好ましいが、他の箇所ではこの称号は見られない（『宗教』など、130ページの注釈を参照）。しかし、マルスが農業と関連していたという見解に偏見を持つヴィッソヴァは、マルティ・シルヴァーノを接続詞のない語尾、つまり2人の神として解釈することを主張している。

272例えば、Varro, LL v. 36、「quos agros non colebant propter silvas aut id genus, ubi pecus possit pasci, et possidebant, ab usu salvo Saltus nominarunt」を参照。

273カトー、RR 141。マルスは、邪悪な影響を遠ざけ（averruncare）、作物を成長させるなどする力を持つ神として崇められています。紀元前2世紀には、都市において強力な戦争の神となったのと同様に、農耕の実際の過程においても強力な神となりました。しかし、マルスは農場にも都市にも特定の場所に限定されていなかったため、私は、マルスはもともとそれぞれの境界の外にある力として考えられていたが、だからこそ、その境界内の住民によってなおさらなだめられるべき存在だったと考える方が適切だと考えています。

274下記235ページを参照。

275ヴィソヴァ、RK p. 131。RF p . 39、注4を参照。ドイブナー、 Archiv、1905、p. 75。

276セルヴィウス、アエンの3行目にコメント。 ⅲ． ( utque impulit arma ) は次のように書きます:143 「マルス・ヴィギラ」とディケンスが言った。像に言及していることから、この記述は後期のものであることがわかる。しかし、ヴァロは元々は槍だけであったと述べているようである。アレクサンドリアのクレメンスの『古代ギリシャ哲学』断片、アガド、210頁を参照。これにドイブナー（lc）はアルノビウスの6章11節を追加している。ドイブナーはこの槍をフェティッシュと呼んでいるが、「マルス・ヴィギラ」が示唆する意味で神が槍に内在していたとすれば、これは適切な言葉ではない。上記116頁を参照。セルウィウスがこの慣習を正しく報告しているとすれば、それはサリイ族による盾と槍の衝突と比較されなければならず、したがって、肯定的な目的と否定的な目的の両方を持っていた可能性がある。

277リウィウス v. 52.

278A.B. クック氏 ( 『クラシカル・レビュー』、1904 年、368 ページ) は、両方の名前をギリシャ語の πρῖνοϛ と結びつけようと試みており、彼が引用しているコンウェイ教授は、その推測に自身の権威の重みを与える傾向にある。したがって、クィリヌスは樫の神であり、クィリテスは樫の槍兵ということになる。しかし、クック氏はいわば樫の匂いを嗅ぎつけており、彼のハンターとしての鋭さが時として彼を誤った方向へ導くことを覚えておく必要がある。ユピテル、ヤヌス、マルス、クィリヌスが皆樫の神である理由 (そして起源はすべて同じである) を理解するのは少し困惑する。一方、元の槍はおそらく木製で、フェスティアルスのハスタ・プラエウスタのように火で先端を硬化させたものであることは注目に値する。フェストゥス、p. 101. もし quiris が本当に樫の木と関係があるならば、ニーブールがずっと前にしたように、この 2 つの単語は古い地名 Quirium に由来し、それがまた樫の木に由来すると考える方が自然だろう。しかし私は、ビューヒラーがしたように、 quiris を単なる槍とみなすことに満足している。ドイブナー、前掲書、 76 ページを参照。上記が書かれた後、ウィソワによる Myth . Lex.の「Quirinus」という記事が出版された。当然ながら、それは私たちの知識に何も追加しないが、ウィソワは Quirinus という名前の最も可能性の高い由来は Quirium であり、おそらくクイリナル川沿いの集落の名前であるという見解を堅持し、Q. pater (例えばリウィウス v. 52. 7) をCIL ix. 4676のReatinus paterと比較している。

279ノナエ・カプロティナエ（7月7日）は、カンポ・マルツィオの野生のイチジクの木の下で女性たちがユノ・カプロティナに犠牲を捧げた日だが、ヴァロの記述以外には知られていない。RF p. 178を参照のこと。そこには（注8）この祭りはカプリフィカティオ、つまりイチジクを熟させる方法に関係していたという説があり、フレイザー博士は『王権に関する講義』p. 270でこの説を詳しく述べ、受精の過程であると考えている。

280『クラシカル・レビュー』第9巻、474ページ以降。同じ見解は最近、W. オットーが『フィロログス』 1905年、215ページ以降、221ページで独自に主張している。ユノへの月ごとの犠牲は、神権王の妻の義務であったことは明らかである。小神官についても言及されている（マクロビオット1.15.19）。

281ヴィソワ、RK、116ページ。

282同書、 114ページ。144

283『神話』のイムの記事「イウノネス」を参照。レックス。巻。 ii. 615;ニューハンプシャー州プリニウスii． 16.

284JB カーター博士は、ユノの進化に関するこの説明を放棄したと私に語った。一方、フォン・ドマシェフスキは、ある程度この説明を受け入れているようで（『論文集』 169頁以降）、「異なるヌミナによって行使される類似の機能は、最終的に神を生み出すことができる。このようにしてユノは誕生する。」と述べている。つまり、創造力は女性、あるいは民衆（ユノ・ポプロニア）、あるいは聖職者（ユノ・クリティス）の中にユノと呼ばれ、それらすべてから独立した神、すなわち卓越したユノが出現するというのである。しかし、今のところ私は彼の説明を理解できない。

285フラミニカ・ディアリスによるユノの崇拝とされるものを除けば、純粋にローマの資料からは、この想像上の夫婦関係やその他の関係についての確かな証拠は存在しない。この点はW.オットーによってよく見抜かれ、表現されている（lc p. 215 以降）。また、上記の引用にあるクラシカル・レビューも参照のこと。次の講義で見ていくように、フレイザー博士はユピテルとユノが実際に夫婦であることを示すことに非常に熱心であり、したがってこの点に関する私の意見とは全く関係がない。『王権の初期の歴史』 p. 214 以降、および『アドニス、アッティス、オシリス』第2版p. 410、注1を参照のこと。

286ヴィソワ、RK、141ページ。

287フェストゥス、p. 106;マクロブ。私。 12.6.

288私はRFの145ページ以降で、ウェスタリア祭とウェスタとその崇拝の性質について論じました。マルクヴァルトの336ページ以降、およびウィソワの RKの141ページ以降も参照してください。

289オウィディウスの『祭暦』第6巻296節には、彼がウェスタのアエデスに彫像があると信じるほど愚かだったが、自分の間違いに気づいたと書かれている。

esse diu sultus Vestae simulacra putavi;
モックス・ディディチ・クルボ・ヌラ・サブッセ・ソロ。
この箇所は、ギリシャ・ローマ時代のローマ人にとって、神々が偶像の形をとることができると考えるのがいかに自然なことであったかを示す点で興味深い。他の場所やポンペイにおけるウェスタの人型表現については、Wissowa, Gesammelte Abhandlungen , p. 67 以降を参照。

290ランチャーニ著『古代ローマの遺跡と発掘』 223ページ以降を参照。アトリウム・ヴェスタエで発見されたヴェスタの処女たちの彫像はすべて帝政時代のものである。現在はディオクレティアヌス浴場博物館に所蔵されている。

145

第7講
最古の宗教の神々：一般的な特徴
前回の講義では、特定の信仰に付随する最も古い神官団について知られていることを参考に、暦に記録されている祭りの神々について調査しました。その結果は次のようになります。サトゥルヌス、ウェルトゥムヌスなどの形容詞形の名前を持つ非人格的なヌミナが多数見つかりました。テルス、ロビグス、テルミヌスなどの実体名を持つ神々も見つかりました。前者は、自然や人間の働きに関わる機能的な神々であり、後者は、母なる大地、石、カビ、あるいは（ヤヌスやウェスタのように）人間の住居や都市の入り口や炉の火など、物体に内在する精霊です。最後に、主に神官団の証拠から、ヤヌス、ジュピター、マルス、クィリヌス、ウェスタなど、精霊の群れから際立って重要な神々がいくつか見つかりました。そして、これらの神々、そしておそらく他のいくつかの神々も、都市の特定の場所で司祭の世話や礼拝の対象となったことで、偶然にも何らかの意味で人格神となり、準人間的な人格を獲得した可能性も否定できないと考える理由がいくつか見つかりました。今回の講義では、初期ローマ人が都市に受け入れた神々について抱いていた精神的な概念に関する、我々が持つ証拠について、もう少し詳しく検討する必要があります。

そしてまず、ローマの初期の時代には、私たちが146 私たちが理解するような意味での神殿は存在せず、また、私たちが像や偶像と呼ぶような神の表現もありませんでした。神々は特定の場所に安置され、その場所は聖地、すなわち神権によって認められた奉献の儀式によって神に引き渡されました。291この土地に何が建てられようとも、それは大した問題ではなかった。ウェスタの家のような粗末な家、最古のイタリアの小屋のような丸い形をした家かもしれないし、ヤヌスの家のような門かもしれないし、あるいはロビグスやアルヴァル兄弟団のデア・ディアのように、木立、あるいはその中の空き地（ルクス）かもしれない。そのような場所はすべて総称してファヌムと呼ばれ、通常、それぞれのファヌムにはサセルム、つまり屋根のない小さな囲いがあり、その中に小さな祭壇（アラ）があったことは疑いない。これらの「祭壇」は最初は芝や土塊で一時的に建てられたものに過ぎなかったかもしれない。恒久的な石の祭壇は恐らく後になってから発展したものだろう。セルウィウスによれば、後世にはそのような石の祭壇の上に芝（カエスペス）を置く習慣があったそうで、これはより単純な時代の慣習が宗教儀式に数多く残っている例の一つに違いない。292

このような場所からは、そこに祀られた神の像のようなものを何も連想することができません。そして、ローマでは、王政時代の終わり頃にカピトリヌスの三連祭壇のエトルリア神殿が建てられるまで、そのようなものは知られていなかったと考える十分な理由があります。ヴァロは、ローマ人は170年以上もの間、神々の像を持たずにいたと明言し、そのような像を最初に持ち込んだ者たちは「自らの都市を滅ぼし、誤りを犯した」と付け加えています。293 彼が何を考えていたかは明らかです。彼は確かにその初期の時代について直接的な知識を持っていませんでしたが、王政時代の特定の伝統的な日付、つまりタルクィニウス・プリスクスの治世の最後の年を考えていました。ヴァロ自身の記述によれば、タルクィニウス・プリスクスはカピトリヌスの丘に神殿を建て、そこにユピテルの像を安置しました。294それは彼が知っている中で最も古い画像であり、ヴィソワが指摘したように、彼の信念は完全に裏付けられている。147 神の像がその崇拝に何らかの役割を果たしているあらゆる事例において、それが常にこのカピトリーノのユピテル像か、後から導入された非ローマ起源の神であるという事実によって、このことは裏付けられる。また、もう一つの重要かつ興味深い事実によっても裏付けられる。それは、次に導入された像、アヴェンティーノの丘の神殿にあるディアナ像が、マッシリアのアルテミスのξὁανονの複製であり、それ自体がエフェソスの有名な像の複製であったということである。295ここで注目すべきは、これら二つの初期の彫像は屋根付きの神殿に置かれていたということである。神殿は、全く新しい意味で神々の住まいであった。それまでローマの都市の神は、人間の生命という観点から、つまり人間の姿で目に見える存在として、そして住居を必要とする存在として考えることができなかったため、そのような場所に安置されることはなかった。しかし、この後世の異質な神の概念は、国際都市ローマの人々の心をすっかり支配したため、ヴァロは古い考え方の伝統を保存した唯一の著述家となった。オウィディウスは、家族の宗教において、おそらくヴァロの失われた一節に基づいて、それを実に魅力的に表現している。296 :—

アンテフォコスオリムスカニスはロンギスを考慮します
モス・エラット、そしてメンサ・クレデレ・アデッセ・デオス。
ティブルスは、ある箇所で、古代の牧畜の神に外形を与えようとする粗雑な試みと思われるものについて言及している。297 :—

乳酸マデンス・イリック・スベラトパン・イリシス・ウンブラエ
エトファクタアグレスティリグネアファルセペール。
プロペルティウスは、庭園の神であるウェルトゥムヌスの同様の表現をほのめかしている。しかし、裏付けとなる証拠がない限り、これらを初期の偶像崇拝の真の例として扱うのは危険である。

したがって、暦の上位の神々であるヤヌス、ユピテル、マルス、クィリヌス、ウェスタでさえ、いかなる意味においても人間の姿で存在するとは考えられておらず、また人間の特性を持つ人格的な存在とも考えられていなかったことは確実である。初期のローマ人は神話的な想像力に乏しく、神々が目に見える形で提示されたことがなかったため、148 ギリシャ文学とギリシャ美術が神に対する考え方を変えた時に、彼らに関する物語が大量に生み出された。ローマの伝説は、王や都市の建設といった実際的な事柄に関わっており、その中にも真にローマ由来のものを見つけるのはほとんど不可能である。なぜなら、それらは古代の粗雑なフレスコ画のように、ギリシャの芸術家たちの精巧な装飾の下に隠されているからである。彼らは、古代の神々自身を含め、手に入るものすべてを利用して、自分たちを楽しませ、ローマの鈍感な弟子たちの賞賛を得ようとしたのだ。原典の粗雑な絵にたどり着くことの難しさを理解するには、アレクサンドリア時代の装飾活動についてよく知っておく必要がある。

したがって、古代ローマの神々は夫婦として、あるいは子供を持つ存在として考えられていなかったと先験的に推測するのは妥当でしょう。実際、これはドイツの学者たちが半世紀以上にわたって非常に慎重かつ誠実に調査した結果、我々が到達した結論です。しかし、ごく最近、この国では、フレイザー博士という重鎮によって反対の見解が提唱されました。また、ケンブリッジ大学のもう一人の著名な学者であるA・B・クック氏も、明らかに同じ見解に傾いています。いずれにせよ、私は二人の大切な友人と論争に加わるのは気が進みませんが、これから述べることで、神々の結婚観の変遷にわずかながら光を当てることができるかもしれません。そして、その点において、私は今のところ論争を承知で臨みます。フレイザー博士の議論と、私の意見に対する批判は、彼の著書『アドニス、アッティス、オシリス』（第2版）の付録に掲載されています。

純粋なアニミズムにおいては、精霊は名を持たない。精霊の住処や役割がより明確に認識されるようになると、精霊は名を与えられるようになる。そして、バビロニアのシュメール人のように、言語に性別がないわけではない民族においては、これらの名は自然と男性名または女性名となる。298 これは、149 神についての個人的な概念。しかし、ローマ人の宗教について何かを知るようになると、ローマ人がこの道であまり進んでいなかった兆候が見られます。私はすでに、フラトレス・アルヴァレスの儀式や、カトーが新しい開墾を行うために与えた定式、その他に出てくる「Sive deus sive dea」という定式に触れました。299 実際、パレスやポモヌスまたはポモナのような有名な神々の性別については常に不確実性があったようです。300したがって、私たちが扱っている時代に、人格化の過程（私が造語を許されるならば）が、男女両名のこれらの名付けられた神々に、社会生活や交流における人間の特性を帰属させるほどに進んだとは、先験的にあり得ないことである。しかし、フレイザー博士が指摘するように、聖アウグスティヌスはヴァロの言葉を引用し、彼の祖先（つまり、アウグスティヌスが付け加えているように、「古代ローマ人」）は神々の結婚と彼らの生殖力を信じていたと述べている。301ヴァロが「maiores meos」と書いたとすれば、実際に書いたと思われるが、彼は一体誰のことを考えていたのだろうか？アウグスティヌスのコメントはヴァロのテキストの残りの部分に基づいていたのか、それとも自分の目的に都合の良い結論に飛びついたのか？ヴァロは言うまでもなくローマ人ではなく、サビニ地方のレアテ出身である。しかし、たとえ彼がローマのことを考えていたとしても、彼の知識はどれほど遡るものだったのだろうか？ローマ人は彼の時代より3、4世紀前からギリシャの結婚した神々を知っていたので、彼が考えていたのはまさにそれらの神々だったのかもしれない。それ以前の時代のディ・インディゲテスについては、彼が私たち以上に知っていたとは考えにくい。彼の情報源は、信仰の事実と神官の記録だけだった。彼や他の人々が記録した信仰の事実からは、神々のペアリング、つまり「聖なる結婚」は示唆されていない。302神々を正しい名前で適切に呼び出すための規則や定型句を含む教皇の書物には、確かに男性と女性の神名のある種の組み合わせが示唆されているように思われます。そして、アウグスティヌスが取り上げた箇所をヴァロが書いたとき、まさにこのことを念頭に置いていたのかもしれません。150 この証拠はイタリア宗教史において非常に興味深いものであるため、私は早速その検証に取り掛かるつもりである。そして、フレイザー博士もおそらく、自身の結論はこの証拠によって左右されることを認めるだろう。

私がほのめかした証拠は、アウルス・ゲリウスの『ノクテス・アッティカエ』の第 13 巻(ch. xxiii.) に保存されており、「libri sacerdotum Populi Romani」から「comprecationes deorum immortalium」として抽出されています。これらはプレリスクの古代演説、つまり演説者の演説の最初か最後に神への祈りを捧げる際にも起こる、と彼は言う。303これらの中で、ゲリウスは以下の神の名前の接続詞を発見しました: ルア・サトゥルニ、サラシア・ネプトゥニ、ホラ・クィリーニ、ヴィリテス・クィリーニ、マイア・ボルカニ、エリー・イウノニス、モールス・マルティス、そしてネリエネ・マルティス、あるいはネリオ・マルティス。さて、これらの接続詞の中には、明らかに夫婦かその他の神の対を表現していない接続詞が 3 つあります。ヴィリテス・キリニ、モールス・マルティス、エリー・イウノニス。最初の 2 つは明らかにクィリヌスとマルスの強さまたは力を意味し、3 番目は 2 人の女性の名前を結合しています。問題は、他の星がサトゥルヌス、ネプトゥヌス、クイリヌス、ヴォルカヌス、火星の「妻」の名前を与えていると理解すべきかどうかです。これらが、そのような意味を持たない他のものと関連付けられているという事実自体が、この結論に反しています。しかし、私が持っている断片的な情報に基づいて各ペアを注意深く調べたところ、フレイザー博士が断言する「これらは夫婦である」という結論を裏付けるものは何も見つかりませんでした。このような講義で証拠を詳細に検討するのは退屈でしょうが、ゲリウス自身が論じ、フレイザー博士が主に依拠しているペア、ネリエーネまたはネリオ・マルティスを取り上げます。このペアについては最も多くのことが分かっており、あらゆる点で最も興味深いペアです。304

ゲリウスは名前のリストを挙げた後、ネリオ・マルティスは（モレス・マルティスのように）マルスのヴィルトゥスまたはフォルティトゥードを意味し、ネリオはサビニ語で強さまたは勇気を意味するという自身の意見を述べている。305と151 さらに少し続けて、彼は自分の見解を次のように要約しています。「マルティスの潜在力と可能性は、マルティスの実証に基づいています。」これは、他の 2 つのペア、ヴィリテス・キリニとマイア・ボルカーニの意味から推測できることと非常によく一致しているようです。マイアは別のローマの学者によってマイエスタスと同等であると説明されました。306

しかしゲリウスは続けて、ネリオ（またはネリア）がマルスの妻として明確に登場する古代ラテン語の著述家からの3つの箇所を引用し、この2人が夫婦であったという伝承もあったと再び結論づけている。これらの箇所のうち、幸運にも1つについては文脈が分かっている。それはプラウトゥスの『トゥルクレントゥス』に登場する。これを解読すると（515行目）、アテネに到着した粗野な兵士が恋人に「マルスが巡礼してネリアの妻に挨拶した」という言葉で挨拶していることがわかる。プラウトゥスはこの言葉を、ローマの聴衆に理解できるようにギリシャ語の原文から改変したに違いない。ゲリウスは、学識のある友人が、プラウトゥスがマルスについて（妻がいるという）誤った考えを兵士の口に言わせて、単に喜劇的な効果を生み出そうとしたと非難するのをよく耳にしたと述べている。しかし、それにはある程度の正当性があったと付け加えている。ゲリウス（紀元前2世紀に生きた同名の人物）の年代記の第3巻を読むと、ティ・タティウスの前で平和を嘆願するヘルシリアの口に、ネリオをマルスの妻とする言葉を実際に入れていることがわかる。「あなたについて、相談して、マルスが意味するところは、あなたです。」残念ながら、このゲリウスの功績はほとんどないと言えるだろう。307彼は年代記作家が数多く、かつ独創的であった時代に生きており、ローマ人がギリシャの神々の概念に慣れ親しんでからずっと後のことであった。しかし、この一節は、彼の時代にマルスとその配偶者について広く信じられていた考え方の証拠と見なすことができるだろう。最後に、アウルス・ゲッリウスは、同じ世紀の古い喜劇作家リキニウス・インブレクスの『ネアイラ』という寓話集の中で、次のように書いている。152—

nolo ego Neaeram te vocent、aut Nerienem、
connubium データの中でのマルティスの兼任。
本当の問題は、喜劇作家や評判のない年代記作家のこれらの記述を合わせて、マルスが結婚した神であるという古代の通俗的な考えがあったことを証明できるかどうかである。もちろん、神官の見解については何も証明できない。フレイザー博士は、紀元前2世紀にはそのような通俗的な考えが存在していたと主張する権利があるように思われる。308これはローマの国教では認められておらず、アウルス・ゲッリウスも既に述べたように同意できなかった。しかし、私は彼がさらに進んで、これがイタリア固有の、あるいは非常に古い神の概念であると推論する権利があるとは思わない。フレイザー博士が都合の良い時に喜んで従う冷静な学者と共に、私が直接説明したいと思うこの種のペアや結合が、一般の人々の心によって結婚した神と女神と容易に誤解されたと考える方がはるかに簡単ではないだろうか。309 ハンニバルとの戦争後のローマ宗教の退廃した時代、これらの作家たちが属する時代（そして彼らは皆、神々を嘲笑することで最初に悪事を働いたエンニウスより後の時代である）には、結婚生活のように見えるものを利用して、ローマの観客を喜ばせるための喜劇的な場面を作り出すことほど簡単なことはなかった。当時の観客は、自らの宗教への信仰を失った半ば教育を受けた男性と、様々な出自と国籍を持つ小柄な人々で構成されていた。実際、そのような場面は、書かれた時代の傾向とは切り離して、宗教的思想の証拠として安全に用いることはできない。もし本当に、古代ローマ人の精神に根付いた、神々の結婚生活に関する宗教的信念があったとしても、当時でさえ、それを喜劇の中で嘲笑的に用いることは危険であっただろう。そしてまた、もし本当にそのようなローマ的な思想が存在したのなら、擬人化が盛んだった時代に、なぜそれらはローマの神々の殿堂に取り入れられなかったのだろうか？なぜそれらは文学的な言及の中にしか残らず、アウルス・ゲッリウスのような学者を困惑させたのだろうか？153

男性名と女性名が奇妙に組み合わさったこれらの例の本当の説明は、それほど難しいものではないと私は思います。まず第一に、これらは司祭の書物に見られ、祈りの形式、すなわち「不滅の神々への祈り」に属していたことを思い出しましょう。言い換えれば、これらは神々に関する一般的な考えではなく、儀式的な祈願の形式なのです。確かに、これらは宇宙に顕現する力についての一般的な考え方を表現している、あるいはそこから生まれたものと見なされるかもしれませんが、それでもなお、私がこれから直接扱う「インディギタメンタ」と呼ばれる奇妙な神名のリストと同様に、これらは活動的な専門の司祭団によって作られたものであり、すべての神は正確に正しい方法でのみ呼びかけられなければならず、神の名前は神々の正確な役割を示すものとして、祈願全体の中で最も重要なものと考えられていたのです。初期ラテン人が周囲に働く神々にどう呼びかけるべきかを見出すのにどれほど苦労したかは既に指摘したが、この件については別の講義で改めて取り上げるつもりである。今はただ、都市国家の司祭たちがこの苦悩から彼を解放し、ひいては神々の命名法という一種の学問を発展させるまでに至ったに違いないということを強調しておきたい。宗教史を研究した者なら誰でも、祈りが儀式化されると、崇拝対象の名前や称号が際限なく増えていく傾向がいかに強いかをよく知っている。今日のローマ教会も、聖母マリアへの精緻な祈りにおいて、この傾向を今なお示している。

古代ローマ人にとって、儀式を執り行う一般的な方法は、崇拝称号を考案することであり、その様々な種類は、J・B・カーター博士が著書『ローマの神々の称号について』の中で区別し、説明している。310それらのほとんどは、例えばJanus Patulcius Clusivius や Jupiter Lucetius, Ops Opifera のように、機能や性格を示唆しています。時には、Aius Locutius や Anna Perenna や Fors のように、その考えを二重にしています。154 フォルトゥナ。また、1つか2つのケースでは、2つの神々をかなり不可解な組み合わせで組み合わせているように見えるが、通常は、ヤヌス・ユノニウスやオプス・コンシヴァ（つまり、コンススに属するオプス）のように、何らかの説明が可能である。311イグウィウスの儀式は、ローマの神官団と同じくらい活発な神官団による非常に精緻な作業であり、少なくとも4つの名前の組み合わせが見られる。312 Cerfe Martie, Praestita Cerfia Cerfi Martii, Tursa Cerfia Cerfi Martii は、おそらく「火星の精霊、火星の（男性）精霊の（女性）守護精霊、火星の（男性）精霊の（女性）恐怖を喚起する精霊」と訳せるだろう。

このような奇妙な複数の組み合わせは、Moles Martis や Virites Quirini のような表現が、崇拝の対象となる神の力への崇拝を表す通常の崇拝称号の別の形式に過ぎないことを示唆しており、同じグループの他の表現も同じ原理で説明するのが妥当です。すでに述べたように、ローマの学者自身も Nerio Martis を Virtus Martis と同義と説明しており、Herie Iunonis もおそらく同様の意味でしょう。他の表現はそれほど簡単には説明できず、推測しても無益です。しかし、主格と属格のこれらの名前の組み合わせが、質的な関係以外のいかなる種類の関係も示していると考える正当な根拠は全くないことを、私が十分に説明できたと思います。抽象的な性質は、ラテン語では通常女性名詞であることに注意しましょう。ローマで非常に早い時期に神格化された Fides や Salus のような抽象概念が、ある神に結びつくことによって神性を獲得し、その後再び分離した可能性は、あり得ないことではないと思います。313最後に、名前と概念を組み合わせる同じ傾向は、ローマの歴史のずっと後まで遡ることができます。Genius が都市、軍団、神々などと、また個人と組み合わされていること、そして Pietas Legionis のような表現が再び現れていることから、フォン・ドマシェフスキは、私が間違っていると思うのですが、これと類推して、私たちが議論してきたものについて説明しようとしています。314

155この複雑で曖昧な神々の命名体系から離れる前に、たとえ答えられないとしても、もしそのままにしておいたら、人格神々の多神教体系に発展したかもしれないという問いをもう一度投げかけておくのが良いだろう。私なりの意見を述べよう。ギリシャの詩人や芸術家の魔法の手腕、あるいはギリシャの神々とその像がラティウムにもたらされなければ、そのような結果には至らなかったと思う。セイス教授は、ギフォード講義でバビロニアの宗教について論じたが、非セム系のシュメール人は、セム人が男女両方の人格神々を携えてペルシャ湾にやってくるまで、精霊や悪魔のことしか知らなかったことを示している。315そして、彼がそのような移民なしにはシュメール人の神の概念が人格化されることはなかったと考えていることが分かります。ローマでは問題はまったく同じではありません。なぜなら、ローマでは霊界は儀式、特にその用語的側面に専念する組織化された神官団の手に渡っており、人格化の可能性があったとしても、それは機能名の重要性にありました。しかし、結局のところ、この問題は的外れです。ギリシャ人が到着したときに何が起こったかを見ていきましょう。今のところは、彼らが機能用語が十分に進歩していることを発見し、それを利用してローマ人の神の概念全体を革命したという事実に注目するだけで十分でしょう。

フレイザー博士は、私たちが議論している問題に関連する別の点、つまり古代ローマ人が神々をどのように考えていたかについて言及する機会を与えてくれた。「それは難しい」と彼は言う。316「ローマ人が多くの神々に与えたパテルとマテルという称号が、本当に父性と母性を意味することを否定すること。もしこの意味が認められるならば、これらの神々が性的な機能を担うと想定されていたという推論は避けられないように思われる」と彼は述べている。脚注で彼は、おそらくこの点を証明するために、いくつかの難解そうな参考文献を付け加えている。私はこれらの箇所を綿密に調べたが、それらが証明しているのは、多くの神々が156 パテルとマテルと呼ばれた。父性と母性がこのような場合に文字通り、つまり物理的に理解されるべきであると示唆する者は一人もいない。彼が探しているものに最も近いのはヴァロとラクタンティウスの記述である。ヴァロはこう述べている。317オプスはテラと同一人物だったため、マターと呼ばれていた。テラはもちろんテラ・マターだった。「Haec enim—

「テリス・ジェンテス・オムネス・ペペリットと再開を、
ケ・ダット・チバリア、待ってください、エンニアス。」318したがって、ヴァロもエンニウスも、オプスとテラという称号をフレイザー博士の言う意味で理解していなかったことは明らかである。初期キリスト教の教父ラクタンティウスの引用には、ルキリウスの有名な詩句が3行含まれているが、それを裏付けて文脈を読まない者を惑わすかもしれない。しかし、文脈を読めば、ラクタンティウスでさえ、フレイザー博士が意図するような意味をこれらの称号に帰属させることはできなかったことがすぐに分かる。ラクタンティウスは、フレイザー博士自身と全く異なる理由ではあるものの、そうしたかっただろうが、実際に彼が書いたのは次のことである。

「オムネム・デウム・キ・アブ・ホミネ・コリトゥール、必要なエスト・インター・ソレンネス・リトゥスとプレケーション・パトレム・ヌンクパリ、ノン・タンタム・ホリス・グラティア、ヴェルム・エティアム・レーションリス；クオッド・エ・アンティクイオール・エスト・ホミネ、エ・クオド・ヴィタム、サルーテム、ヴィクトゥム・プレスタット、ユー・パター。Itaque ut Iuppiter a precantibus」パーター・ヴォクターなど。」319

フレイザー博士の引用は最後の文から始まっているが、彼が文脈を読んでいないのは残念だ。もし読んでいれば、異教の宗教における滑稽さや堕落を鋭く見抜くキリスト教徒の父親でさえ、彼が理解したいような形で神々の父性を理解していなかったことを、率直に認めざるを得なかっただろう。

しかし、この点を主張するのは時間の無駄だ。フレイザー博士は、よほどのことがない限り、このような議論はしなかっただろう。人間関係を比喩的に用いることは、神々に語りかける際に、信仰の段階に達したすべての民族に共通する慣習であることは確かだ。157 家族生活について。別の著名な人類学者が述べているように、「対象物の欠如そのものが、想像力によって対象物を補おうとする傾向がある。そしてこれは、物に内在する生命エネルギーか、かつて自分のニーズ（つまり崇拝者のニーズ）を満たした人間の父親の反射のいずれかである。したがって、アーリア人の宗教では、最高神は父であり、Ζεὺς πατἡρ、Diespiter、Marspiterである。アフラ・マズダーは父である……。別の類推では、ミトラの場合のように、兄弟と友人の関係が示されている。」320ローマ人自身は、家族本能が非常に強い民族にとって自然なこととして、最初からそのような比喩的な関係の使用法に精通していました。フェティアレスのpater patratusを思い浮かべるだけで十分です。321フラトレス・アルヴァレス、またはイグウィウムのフラトレス・アッティエディイ。彼らが神々に適用したパテルとマテルの意味を正確に判断するのは容易ではない。必要なデータがないからだ。私は、これらは輸入された神々、di novensilesには決して適用されず、常に di indigetes、つまりローマの先住民が同胞市民であり守護者と見なしていた神々に適用されたと考えている。そして、一般的に、これらは人間の市民が神の守護者に依存していることを意味し、他のアーリア民族の慣習と一致すると結論付けても、それほど間違ってはいないだろう。この依存の感情の背後には、遠い昔から受け継がれてきた、父なる空と母なる大地はある意味で全ての生き物の親であるという考えがあったかもしれないが、ローマの宗教には、この二人が結婚や性行為で個人的に結びつくと考えられていたことを示唆するものは何もない。

この議論の締めくくりとして、オーストのローマ宗教に関する著書にある、私が心から賛同する素晴らしい一節を翻訳したいと思います。322 :—

「ローマの神々は、崇拝の対象としての神々に過ぎなかった。彼らは人間の姿を持たず、美徳と悪徳を備えた人間の心も持っていなかった。彼らは互いに交流せず、共通の、あるいは永住の地も持たなかった。 158彼らにはネクターもアンブロシアも与えられず、子供もいなければ親子関係もなかった。確かに彼らは男女両方であり、男女の神はしばしば親密な関係にあるが、それは婚姻関係ではなく、単に活動領域における類似性に基づくものであった。これらの神々は決して独立した存在にはならず、冷たく無色の概念、ローマ人がヌミナと呼んだもの、すなわち、特定の力を行使することによってのみその存在が明らかになる超自然的な存在のままであった。

確かに、これらのローマやイタリアの神々の概念は、温かさと色彩が人間の生命や情熱そのものを体現するギリシャのオリンポスの神々に比べれば、冷たく色味のないものでした。しかし、これらの神々の最も注目すべき興味深い点は、善悪を問わず生命力と力が宿っていることであり、それがまさに神々の存在の本質です。私たちが今まさに研究してきた不可解な組み合わせだけでも、この特徴を十分に示しています。モレス、ヴィリテス、ネリオ、そしておそらく他にも、神々に内在する力や強さを意味しているようです。ケルフィウス（ラテン語ではケルス）、リベル、ゲニウスは、いずれも機能的あるいは創造的な力を意味すると解釈するのが最も適切でしょう。ジュピターは、あらゆる活動の現れを伴う空、あるいは天そのものです。テルスは、活発な生産力に満ちた母なる大地です。このように、これらの冷たく色味のない概念の根底には、超自然的な力ではなく、むしろ自然の力という、人間に害を与えたり益を与えたりする可能性のある、人間が味方につけようと努めなければならない力の概念が確かに存在しているのです。この徴兵はローマの神官とローマ政府の任務であり、あまりにも効果的に実行されたため、神々はその過程で活力を失ってしまった。

ローマの神々のこの奇妙な運命については、後の講義でより詳しく解説していく予定です。ここでは、ローマの神性に関するもう一つの側面について触れておきたいと思います。これは、私が先ほど述べた、これらの神々に内在する生命力と力についての説明に役立つでしょう。

ローマ宗教に関するほとんどの簡略な記述では、巨大な159 かつて「神々」と呼ばれていた数々の神々は、ローマ人のゆりかごから墓場まで、それぞれがローマ人の特定の行為や苦しみを司っていたとされている。ゆりかごの「女神」であるクニナから、埋葬を見守ったリビティナまで。私はまだこれらすべてについて何も述べていない。なぜそうしなかったのか、そしてなぜこれらを、少なくとも通常提示されるような妥協のない形で、初期の真の宗教的概念に含めることをためらうのかを、ここで簡単に説明しよう。後ほど、これらについてさらに議論する機会があるだろう。この講義の最後に、いわゆる神々の奇妙な群れに関する最近の研究結果を要約することしかできない。

それらについては、主にテルトゥリアヌスと聖アウグスティヌスの『神の国』から知られているが、全てではない。323 これらの学識ある神学者たちは、異教の宗教の不条理さを明らかにしようと、ヴァロのローマ宗教の古代に関する大著の中に資料の宝庫を見つけました。彼らはヴァロがキケロほど優雅な書き手ではないと感じましたが、彼を丹念に研究し、結果的にヴァロ自身とローマ宗教の両方に関する私たちの知識を大いに増やしました。聖アウグスティヌスは、ヴァロがローマの神々について論じたのは彼の著作の最後の3巻であり、それらをdi certi、di incerti、di selectiの項目に分類したと述べています。最初の巻では、主に私たちが今関心を持っている神々を扱っています。それらの神々がcertiであるのは、その名前が想定される活動を非常に明確に表しているからです。324ヴァロがこれらの名前を教皇の書物で発見し、そこではインディギタメンタと呼ばれていたことは確実である。325この言葉は様々な解釈がなされ、多くの学者による議論の対象となってきた。私はウィソワの見解に賛同し、「祈りの形式」、すなわち神々に呼びかけるべき正しい名前を意味すると考える。

このように、これらの名前のリストは三次伝承で私たちに伝わっている。ヴァロはそれを教皇文書から引用し、キリスト教の教父たちはそれをヴァロから引用した。160 こうした事情がある以上、非常に慎重な批判的検討が必要である。そして最近まで、それらは心理的に妥当かどうか、あるいは他の民族の宗教的経験と類似点があるかどうかといった問題について熟考することなく、ためらうことなく全面的に受け入れられていた。約50年前に、この方向でいくつかの予備的な批判的試みが行われた。326しかし、この主題に関する最初の徹底的な調査は、R. ピーターがロッシャーの神話辞典の「Indigitamenta」という記事で発表した。この最も勤勉な学者は、Indigitamenta という言葉の解釈はおそらく誤っているが、327は、これらのリストが実際には原始的なものではなく、私たちが現在見ているような形では原始的な宗教思想を表しているわけではないという明確な結論に最初に達した人物である。小さな本一冊を埋めるほど長いこの記事を非常に注意深く研究した後、私は著書『ローマのインディギタメンタ祭』の中で、これらのリストは「神の働きに関する古い考えに基づいている」（実際には表しているわけではないと付け加えるべきだったかもしれない）とし、また「名もなき精霊の世界が人間の生活すべてを取り囲み、影響を与えていると考える原始的な傾向を、司祭が人為的に誇張したもの」であると書いた。328

当時、私はインディギタメンタに特に関心を持っておらず、軽く触れただけでした。しかし、私の著書が出版される前に、優れた研究者であるH・ウゼナーによる神々の名前（Götternamen）に関する非常に興味深い著作が既に発表されており、この主題に新たな注目を集めました。ウゼナーは、異教徒リトアニア人の宗教に関する中世の記録の中に、この古代ローマ神学と驚くほど類似していると思われるものを見出し、さらにこれらの記録を、いわばギリシャ人のオリンポス以前の宗教思想におけるいくつかの事実と比較しました。「彼が導き出した結論は」とファーネル博士は書いています。329 ―これ以上うまく表現することはできない―「インド・ゲルマン民族は、より高度な多神教へと至る過程で、より初期の段階を経た」ということである。161 崇拝の対象が、彼が新たに作った言葉「Augenblickgötter」（瞬間的または限定的な機能を持つ神々）と「Sondergötter」（瞬間的または限定的な機能を持つ神々）で名付けた存在であったとき、彼はさらに進んで、ギリシャやイタリア、インド・イラン人、ペルシア人、スラブ人の人型神々は、人間の生活の特別な機能や特定の瞬間を司るこれらの精霊から発展したと主張したが、彼の理論のこの後半部分については今は関心がない。今知りたいのは、ウゼナーがローマのインディギタメンタについてこのように書いたとき、実際にイタリアの宗教思想の初期段階を表す記録を使用していたかどうかである。そして、彼のリトアニアの記録もためらうことなく信頼できるものかどうかを知ることができれば、私たちは喜ぶだろう。330ギリシャに関しては、ファーネル博士は彼の理論をかなり効果的に批判した。

この主題のローマに関する議論への最新の貢献は、1904年に「ローマにおける真のゾンダーゴッターと偽のゾンダーゴッター」という論文を発表したヴィソヴァによるものである。331これは非常に価値があり重要な批評ですが、理解し消化するのが非常に困難です。ここではその主な結果のみを示します。ヴィソヴァは、他の資料から伝わった、そして上記のものよりも直接的なゾンダーゲッターの2つの真正な例を取り上げています。1つ目は、最古のローマの歴史家であるファビウス・ピクトルからのものです。332ともう 1 つは Acta Fratrum Arvalium からのものです。333ファビウスは、フラメン（ケレアリス？）がテルスとケレスに犠牲を捧げる際に、次の神々も召喚したと述べている。ヴィソワの解釈によれば、最初の耕作にはヴェルヴァクトル、2回目の耕作にはレダラトル、代かきにはインポルキトル、種まきにはインシトル、追肥にはオベラトル、収穫と穀物の実際の配給までのその後の作業にはオッカトル、サリトル、スブリンカトル、メッソル、コンベクター、コンディトル、プロミトル。次に、アルヴァル兄弟団のアクタでは、デア・ディア神殿の屋根にイチジクの木が生えたことで発生したピアクルムの際に、長いリストの最後に、162神々が呼び出され、皇帝一族の神々の名前の前に、3人のゾンダーゲッター、アドレンダ・コモレンダ・デフェルンダの名前が挙げられ、別の機会にはアドレンダとコインクエンダの名前も挙げられた。これらは間違いなく、屋根から厄介な木を下ろし、それを壊し、燃やす過程を指していると思われる。

教父たちの著作にあるリストよりも直接的に伝わっているこれら二つの例において、ヴィソヴァは、補助神または従属神（もしそう呼べるならば）が、それぞれの場合における主要な犠牲対象という中心的な考えの周りに集まっていると見ている。334これらは、神官の法律と儀式によって監督され、過度に精緻化されたキュラとカエリモニアの結果である。付け加えるならば、個々の農民が農業過程のさまざまな段階を表す12の神々を名前で記憶し列挙することに苦労したというのは、私自身の見解では極めてありそうもないし、心理的にもほとんど不可能である。実際、カトーはそのような儀式について何も述べていない。収穫前にテルスとケレスに犠牲を捧げる際に、都市国家のフラメンが、335 は、原始的というよりはむしろ高度な農業と呼ぶべきものの 1 年間のさまざまな過程を、それらの過程を表す言葉から明らかに創作された神々の名前の下に描写、または想起した。これらの言葉自体は決してすべて古代のものではない。そして、西暦 2 世紀に遡る 2 番目の例では、侵入してきたイチジクの木を破壊する過程が、まったく同じ奇妙な方法で儀式で表現されていることがわかる。デフェルンダとその他の神々の名前は、破壊過程のさまざまな行為を表す言葉からその機会のために創作されたものである。2 世紀のアルヴァル兄弟団は、それ以前の時代の先人たちの伝統を受け継ぎ、5、6 世紀前の神官の言葉を衒学的に模倣することによって、彼らの祈りの中で拡大する作業を行った。彼らは、私たちには滑稽に思えるやり方で、礼拝ではできるだけ多くのことを、しかも詳細に網羅し、あらゆる機会を逃さないようにすべきだという古い考え方に固執していた。163 あなたがあれほど苦労して手に入れようとしていたものを確実に確保する。

さて、ヴァロと彼の名前のリストに戻りましょう。他の例ほど書物による学習を通じて伝わっていない2つのゾンダーゴッターの例を検証した後、ヴィソヴァ博士はそれらについてどのような結論を下しているのでしょうか？

ヴァロは確かに、と言う336 ― そして、彼が正しいことは疑いの余地がないと思う ― 教皇の書物で見つけた、自分が何かを知っていると確信できる大小すべての神の名前が含まれていました。そして、彼がこれらの名前を見つけたそれらの書物の部分、インディギタメンタとして知られる部分は、おそらく祈願の式文、プレカティオヌム・カルミナ、337 は、ゲリウスが上で論じた男女の神々のペアを引用した『不滅の神々のコンプレカティオネス』と同じ種類のものです。ヴァロはこれらの名前を主神と従属神または補助神のグループに分類し、後者は前者の意味と範囲を詳細に補足しました。これは先ほど見たとおりです。この分類の痕跡は、アウグスティヌスとテルトゥリアヌスの記述にも見られます。しかし、善良な教父たちは、歴史的または科学的な目的を全く持たずに、嘲笑の材料を探すために、このコレクション全体を悲しくもかき混ぜてしまいました。その結果、今では万華鏡の中のガラス片のようになり、ヴァロの元の計画通りに再配置することはもはやできません。彼らが神の名前について提示する語源と説明は、概して神々自身よりもさらに不条理であるため、困難さは増しています。338

しかし最後に、例えば穀物聖所でフラメンが呼び出す12の農業の神々のような、現実の種類のこれらの特別な神々が、何らかの意味で民衆の慣習や信仰に由来していたのかどうかという疑問が生じます。ヴィソヴァは論文の最後に、そうは思わないと断言しています。私自身は、この結論を次のように修正したいと思います。それらは神学的なものであったに違いない、と私は考えます。164 あるいは、むしろ大衆の心に根付いた心理的傾向の儀式的な結果なのかもしれない。私はすでに、子供の誕生の際に一種の寓話劇で３体の耕作の精霊を呼び出すという奇妙な民間伝承に気づいていた。339そして私はこの慣習を神官の儀式主義の一環とは見なすことはできない。たとえその名前が慣習に合わせて神官によって考案されたものであったとしても。古代ローマ人は、より適切な言葉が見つからないため神性と呼ぶべきものを、生物や無生物だけでなく、行為や抽象概念にも帰属させる傾向があったようだ。これはアニミズムの高度な段階であり、非常に実践的な農耕民族に特有のものと思われる。そして、この段階が神官の儀式的活動に反映されている。彼らはぼんやりとした名もなき力を、明確で理解可能な名前を持つ神々に変え、都市生活と農場生活の両方に合うようにそれらをグループ分けした。この創意工夫の結果がどうなったのか、あるいはそれが民衆に何らかの影響を与えたのかどうかは、解決が難しい問題である。私の見解が正しければ、この問題で本当に興味深いのは、初期ローマ人が、人間であろうとなかろうと、あらゆる生命、力、行動を、何らかの意味で神や霊的な働きと結びつき、その結果として捉えていたという奇妙な見方である。

第VII講のノート
291loca sacraとconsecratioについては、Marquardt、p. 4 を参照してください。 148 人。ウィッソワ、RK p. 400。

292サーブ。アドアーン。 11. 119、「ロマニ・モリス・フューラット・セスピテム・アラエ・スーパー・インポネレ、そしてそれは犠牲だ。」 CP.ヘンゼン、アクタ・フラトルの貴重な発言。アーヴ。 p. 23. フラトレスの祭壇は彼らの木立の前にありました。彼らは銀製の可動式のもの ( foculus ) も使用しましたが、cespiti ornatus (同書、 p. 21) を使用しました。これはワインと香を予備的に提供するためでした (Wissowa、RK p. 351)。

293アウグストゥス『神の国』第4巻31節、ヴァロの『古代史論』断片のアガド版164ページ。

2948月、Civ.デイ、iv。 23;アガハド、p. 159. Wissowa、Gesammelte Abhandlungen、p. を参照。 280フォロ。

295ストラボン iv. 180.165

296ファスティ、vi. 305。

297Tibull. ii. 5. 27. プロペルティウスの詩句は iv. (v.) 2. 59、「Stipes acernus eram, properanti falce dolatus, Ante Numam grata pauper in urbe deus」である。問題は、これらが「木や石」が神の人型像のようなものへと自然に進化する真正な例なのか、それともイタリアの田舎の地域でギリシャの彫像が民衆の心に作用した結果なのかということである。私の知る限り、これらの箇所は独立しており、人型化の傾向が土着のものか外来のものかを判断する手段はない。しかし、ヴォルトゥムヌスは間違いなくエトルリア起源である。Wissowa, RK p. 233. このような図像的発展の主題は、E. ガードナーの小著『古代ギリシアの宗教と芸術』第 1 章によくまとめられています。

298Sayce著『エジプトとバビロニアの宗教に関するギフォード講義』 302ページを参照。ローマにおける機能的ヌミナからのdeiの進化に関する興味深い論文は、フォン・ドマシェフスキ著『ローマ宗教論考』 155ページ以降に掲載されており、これはUsenerのSondergötter理論に基づいている。独創的で想像力に富んでいるが、我々が知る限りの事実とは一致しないと私は考えている。彼の段階は次のとおりである。(1)ヌミナの瞬間的な機能、例えば雷。(2)これを恒久的な力または機能に高める。(3)結果として、ヌメンを特定の明確な機能に限定する。(4)ヌメンを、人間に似せて考えられた、男性または女性のdeusに高める。なぜなら、人間は男性または女性の創造的エネルギーの類推以外では力について考えられないからである。最後に、神（deus）が完成すると、以前の神（numen）の機能は属性または性質となり、その痕跡はゲリウスの『神学大全』第13巻23節に登場する一対の神々に見られます。これについては、この講義の後半で論じます。もちろん、これらの神々の中には、最終的に独立した神々となったものもいます。サラキア、マイア、ルアなどです。ローマにおける超自然に関する最も初期の思想が、比較的後期のコンプレカティオネス、つまりいわゆるインディギタメンタに見られるという見解は受け入れられないので、この魅力的な対称的な記述は、私にとっては対称性以外に魅力がありません。

299Henzen, Acta Fratr. Arv. pp. 144, 146; Cato, RR 139; CIL vi. 110 and 111。その他の参考文献は、Wissowa, RK p. 33, note 2 に記載されている。

300ペイルズについてはRFの80ページ注記、ポモナについてはウィソワのRKの165ページを参照。

301この一節は次のように続きます (Aug. CD . iv. 32): 「Dicit enim (Varro) de Generationibus deorum magis ad quoteas quam ad physicos fuisse Populos inclinatos, et ideo et sexum et Generationes deorum maiores suos (id est veteres credidisse Romanos) et eorum constituisse coniugia.」。『ラクタンティウス』には面白い一節があります。 17 ( de Falsa Religione )、フレイザー博士はこれを読んで有利になるかもしれません。それは「Si due sunt sexus deorum, sequitur concubitus」で始まります。それから彼は嘲笑的に、神々はこう主張する。166 神々は家や都市、耕作や種まきをする土地を持っているに違いない、それが神々が死すべき存在であることを証明している。最後に彼は一連の推論を逆行させ、「もし神が家や都市、耕作や種まきをするならば、性交がある」などで締めくくる。つまり、これらすべては神々が両性であるという事実から推論できるが、神々が耕作や種まきをするという事実と同様に、神々が妾を持つということは彼の議論から推論できない、ということである。

302フレイザー博士は『王権』 214ページで、ユピテルとユノがヤヌスとディアナの姿で神聖な結婚をしたと推測しているが、それが全くの憶測であることは彼自身もよく承知している。実際、ファレリイではユノが未知の神と結婚したという話がある（オウィディウス『アモレス』第3巻13章）が、その歴史は分かっていない。ファレリイはプラエネステのように、エトルリア、ギリシャ、ラテンの影響が交錯する都市の一つだった。フレイザーが強調する「オルクスの結婚」は、単にギリシャのプルートとプロセルピナの結婚である。「オルクスはプロセルピナと結婚した」、アウグストゥス『カオスの結婚』第7巻23章と28章、アガド、152ページ。ヴィソワはこれを決定的に示している（RK、246ページ）。オルクスはプルートとしてギリシャ化されたが、彼自身は全く人格を持っていなかった。

303フレイザー博士はこれを誤って「古代の祈り」（411ページ）と訳し、「この主題に関する最高権威」と付け加えている。Oratio はキリスト教時代までこの意味で使われることはなく、常にprecatio という単語が使われる。すべての学者は、ここで意味されているのは、キケロの著作（例えば『ウェッリネス』の末尾）に一度か二度出てくるような、古い演説における神々への祈願であるという点で一致している。リウィウス 29. 15 を参照。演説の記録が紀元前3 世紀以前に始まったとは考えられないので、これはそれほど遡るものではない。その世紀は、おそらく神官たちがcomprecationes の作成に最も活発であった時代でもある。下記、285 ページ以降を参照。

304巻末の付録Bを参照してください。

305オウィディウス『祭暦』第3巻850行「神々を犠牲に捧げよ」を参照。RF60 ページ以降では、このネリオを神話の題材にしようとする古代および現代の試みを批判した。

306マクロビオット i. 12. 18. この単語 Maiestas は、これらの女性名の疑わしい性質を示しており、おそらく Maia の本当の意味を漏らしている。ここで、アウグスティヌスの後期CD 6. 10 では、ネリオの代わりにベローナがマルスの妻として、またマイアの代わりにヴィーナスがヴォルカヌスの妻として挙げられていることを述べておきたい。我々の知る限り、どちらもセネカが妻として挙げている神々とは何の関係もない。ヴィーナス＝ウルカヌスはもちろんギリシャの神である。アウグスティヌスとフレイザー博士は、この点でセネカを引用するのを控えた方が良かったかもしれない。スペイン生まれの彼は、ローマの儀式の技術的な問題についてあまり詳しくなかっただろう。

307シャンツ、ゲッシュを参照。デア・ロム。文学、私。 274.

308ギリシャ・ローマ時代には、マルスは神話創作の題材としてかなり好まれたようである。ライン博物館第30巻に掲載されたウゼナーのイタリア神話に関する記事、および神話辞典に掲載されたロッシャーの著作を参照のこと。167 彼はギリシャ・エトルリア美術において、いくつかの神話的な場面に登場する。

309H. ジョーダン（RF 61ページ注より引用）。ゲリウスが言及した他の神々のペアについて述べるべきことは、付録に譲ることにする。

310ライプツィヒ、1898年、7ページ以降。

311Wissowa、RK、168頁。Carter、前掲書、 21頁。

312Buecheler、Umbrica、22 および 98 ページを参照してください。

313そのため、フィデスは通常、元々はジュピターに属していたと説明されています（Wissowa、RK p. 103 以降）。しかし、ハロルド・L・アクステルは、ローマにおける抽象概念の神格化に関する著作（シカゴ、1907年）p. 20で異なる見解を示しています。

314フェストシュリフトにて f. O. ヒルシュフェルト、p. 243人。

315バビロニア人の宗教、序章。

316前掲書、 412頁。

317LL v. 64.

318この断片は Baehrens, Fragm の No. 503 です。詩人。ロム。

319ラクタンティウス、『ディヴ・インスティテュート』第4巻第3章。

320クローリー、生命の樹、p. 256;ファーネル、宗教の進化、p. 180;フォン・ドマシェフスキー、アブハンドルンゲン、p. 166、「Man ruft sie an im Gebete als pater und mater zum Zeichen der Unterwerfung unter ihren Willen, wie der Sohn dem Gebote des paterfamilias sich fügt. Der sittlich strenge Gehorsam, der das Familienleben der Römer beherrscht, dieピエタス、これは宗教です。」 CP.アペル、デ・ロムも。 precationibus、102-3 ページ、彼らは神々を「velut patriarchas sive patres familias」とみなしていると考えています。彼はプレラー・ジョーダン i の言葉を引用しています。 55 およびディーテリッヒ、 Eine Mithrasliturgie、p. 142 平方メートル。メーターも同様です。「ヴェルットメーターファミリア」。

321この表現は「大使館の目的のために作られた父親」という意味のようです。Wissowa、RK p. 477、注3。

32219ページ。これは、オーストが『神話辞典』の記事のためにジュピターの崇拝を徹底的に調査してから数年後に書かれたものであることに留意すべきである。この崇拝において、もしどこかに神々の個人的な概念の証拠を見出すことができるとすれば、それはこの崇拝であろう。フレイザー博士は、私が彼に言及したプラエネステのジュピターの崇拝を、そのラテン都市における神の個人的な概念の証拠として挙げたので、ここで私は、RF 226ページ以降でこれについて述べたことを堅持すると述べておきたい。古代の崇拝の中で、これほど私の注意を引いたものはなく、私はあらゆる裏付けや批判の源泉を明らかにしようと努めてきた。ヴィソヴァはRK 209ページでほぼ同じ言葉で述べている。私たちはそれぞれ独立して結論に達したのである。

323テルトゥリアヌス『国民への手紙』 11、および『魂について』 37頁以降。アウグストゥス『神の国について』 4章全体、特に11章。ラビ・ペテロはこれらの資料やその他の資料から完全なリストを編纂した（『神話辞典』、「指差し」の項、143頁）。168

3248 月CD vii. 17. ヴァロがdi certiで意味したのはこれであると最初に断言したのは、ヴィソヴァがマルクヴァルトの版の注釈で p. 9 で述べたことであり、これは一般的に正しい説明として受け入れられている。ヴァロの著作の断片のアガド版の p. 126 以降に詳細な議論がある。上記のピーターの記事、およびヴィソヴァ、RK pp. 61 と 65 を参照。1907 年のArchivに掲載されたドマシェフスキの記事p. 1 以降では、ウゼナーのGötternamenに示唆されたやや異なる見解が示されている。

325この証拠は、マルクヴァルトの9ページの注4に見出すことができる。ヴィッソヴァがインディギタメンタを「Gebetsformeln」、つまり祈願の定型句と説明しているのは正しいと私は確信している。付け加えるならば、その中で最も重要なことは神の名前であろう。彼の『Gesammelte Abhandlungen』 177ページ以降を参照。インディギタメンタには、あるセクションとして、di certiの祈願が含まれていた。

326主にアンブロシュの『ローマ宗教書』において論じられている。ピーターの記事には、この主題に関する研究の進展全体について有益な記述が含まれている。

327レックス。 p. 137;それは彼の主人であるライファーシャイトのものでした。 CP.ウィッソワ、op.引用。 ( Ges. Abhandl. p. 306 以下)。

328RF 191、341ページ。

329「ギリシア多神教におけるゾンダーゴッターの位置づけ」は、EB Tylor宛の人類学的エッセイ集に掲載されており、81ページにあります。Usenerによるローマとリトアニアのゾンダーゴッターについての議論は、彼の著書『Götternamen』の73ページ以降にあります。

330ヴィソヴァは（『ゲゼニウス・アブドリン』 320ページ注）リトアニアのゾンダーゲッターの多くは、ウゼナーが依拠した中世の著述家による主題の扱いを通してのみ、ゾンダーゲッターとなったと信じるに足る理由があると述べている。

331Ges. Abhandl. p. 304 foll.

332Servius (国際刑事警察機構) ad Georg.私。 21.

333ヘンゼン、アクタ・フラトル。アーヴ。 p. 147; CIL vi. 2099年と2107年。

334Op.引用。 p. 323人。ファムリとアンクリ・ディヴィのために、ヘンゼン、 op.引用。 p. 145.

335上記121ページを参照。

336312ページ、320ページを参照。同ページでは、ヴァロが人間の生活におけるあらゆる神々の役割を固定し定義しようとする強い願望から、数多くの特別な神々を生み出したという彼の信念をさらに主張している。中世の著述家ラスコフスキやプレトリウスが多くのリトアニアの特別な神々を生み出したのと同様である。この点については私自身も確信が持てないため、本文では触れていない。

337前掲書314頁注1参照。上記注33も参照。

338例:バチカンヌス、「qui 幼児 vagitibus praesidet」。ロシア出身のルシナ。consiliumなどからのConsus

339上記84ページを参照。

169

第8講
神権の儀式

私はすでに、都市の神と人間の住民との関係を規定する法である「神法（ius divinum）」について何度も言及してきたが、これは市民と市民との関係を規定する「市民法（ius civile）」と同様である。340ヌマの暦を調べたとき、私たちは実際にはこの法律の一部を調べていたのです。ローマ都市国家の宗教の研究をこの暦から始めたのは、宗教に関して言えば、都市生活の暗黒時代を照らし出す現存する最古の文書だからです。暦の研究は、当然のことながら、他の情報源と合わせて、それが崇拝の対象となる神々の性質、あるいはより正確には、ローマ人が神々についてどれほどの知識を得ていたかという点について、そこから得られる証拠を検討することにつながりました。しかし、今私たちは神権法（ius divinum）に戻り、暦自体では証拠として不十分な別の側面からそれを研究しなければなりません。

この「イウス」を説明する最も簡単な方法は、市民と神々の間の正しい関係を維持するための規則を定めるもの、つまり、両者の間に継続的な「パクス」、すなわち準法的契約を維持するために、何を行うべきか、何を避けるべきかを規定するものと表現することだろう。注目すべきは、「イウス」と「パクス」という二つの言葉が、ローマの宗教文書に繰り返し登場することである。神官たちが新しい開墾の際に用いることを認可した祈りには、次のように記されている。「もし神々が、聖なる土地を創造する神々を創造するならば、あなた方は170 ウス・シエット・ポルコ・ピアキュロ・フェイスレ・イリウス・サクリ・コエルチェンディ・エルゴ、」341 すなわち「おお、この森の所有者である神または女神の未知の神よ、あなたのこの森の木を伐採した罪の償いとして、この豚をあなたに捧げることが法的に適切でありますように。」「Pacem deorum exposcere」（または「petere」）は、ウェルギリウスの読者なら誰でも知っているように、定型句です。342そしてそれは他の多くの著者や宗教文書にも見られる。リウィウスは、平民が執政官になるという考え、つまり神権を知らず、神権を持つ権利もない人々が執政官になるという考えに対する旧貴族の恐怖を表現したいとき、アッピウス・クラウディウスに「今や我々は、神々の平和のために何もできない、すべての悪は我々を汚す」と叫ばせる。343平民が神々の世話をするなら、どうして我々は神々との正しい関係を維持できるだろうか？

したがって、都市国家のローマ宗教全体を「Rechtsverkehr」と表現するのは、行き過ぎではない。344 継続的に行われる法的プロセス。コロニア、つまりローマ国家のあらゆる点での模倣となる軍事拠点が設立されたとき、その神権が定められることが絶対に不可欠でした。宗教憲章と市民憲章の両方が必要でした。共和政末期、カエサルがスペインにコロニアを設立したときでさえ、彼は最初の官吏が就任してから10日以内に元老院に「quos et quot dies festos esse et quae sacra fieri publice placeat et quos ea sacra facere placeat」、つまり暦、儀式、神官職について相談するように命じました。345 ローマ人はもちろん、彼らの神官王ヌマがローマのために同じことをしたと考えていた。リウィウスは、ヌマが神官長を任命し、その神官長にこれらのすべての事柄の管理を委ね、従うべき規則を文書化したと述べている。346これはローマ国家の想像上の宗教憲章であった。これがなければ、市民、あるいはむしろその公式代表者は、必要な正確さでcuraとcaerimoniaの詳細を知ることができなかっただろう。また、これがなければ、神々が国家の利益を促進する役割を果たすことは期待できず、実際、171 これから見ていくように、彼らはその仕事に必要な力と活力を維持することは期待できなかっただろう。双方からの支援が必要だった。国家は神々の助けを必要とし、神々は国家の配慮と崇拝を必要としていたのだ。

この平和を維持するための手段は以下のとおりであった。第一に、儀式に精通した権限のある者が適切な時と場所で犠牲と祈りの儀式を行うことにより、神々を適切になだめ、その力を十分に維持しなければならない。第二に、国家またはその行政官、あるいは同様の誓約をした可能性のある個人が神々に対して行ったすべての誓約または厳粛な約束を正確に履行しなければならない。第三に、都市、その土地、そして住民は、一般的に浄化と訳されるルストラティオとして知られる過程によって、精神的、物質的、あるいはその両方を問わず、あらゆる悪や敵対的な影響から守られなければならない。最後に、様々な種類の前兆や予兆によって示される神々の意志のあらゆる外的兆候に細心の注意を払わなければならない。この最後の平和を確保する方法は、ローマ史のずっと後になって特に重要になったので、現時点ではその詳細な議論を延期することにする。しかし、残りの３つについては、神話学者の空想ではなく、主に信仰の事実から得られた証拠に基づいて、これから検証していく。

まず、犠牲について取り上げ、伝承されている数多くの詳細から判別できる範囲で、犠牲儀礼の一般的な原則のみを扱います。sacrificium という言葉は、最も広い意味では、何かがsacrum、つまり（法律的な意味で）神の所有物となる宗教的行為全般を包含する可能性があることに注意しましょう。347私は今、この不朽の言葉が神法に具体化される以前にどのような意味を持っていたのかを推測することに関心はありません。「Sacrificium」は、ローマ人自身によって、神が住まわれた場所、または境界上のどこかで捧げられる動物または穀物の供物に限定して実際に使用されています。172 彼が守護する土地や都市（例えば城門）で、あるいは（少なくとも後世においては）戦役中に建てられた仮設の祭壇で行われた。そのため、家長が食事のたびに食べ物の一部をウェスタの住処である火に投げ入れることは、執政官が戦いの前夜にマルスに犠牲を捧げることと同様に、生贄の儀式であった。

犠牲は一般的に、(1) 名誉的犠牲、つまり、捧げ物が何らかの意味で神への贈り物であると信じられているもの、(2) ピアクラ的、または罪の捧げ物、犠牲は通常丸ごと焼かれ、食べるために一部が残されることはなかった（ただし、ローマではそうではなかった）、(3) 聖餐的犠牲、つまり、崇拝者が神と共に聖なる捧げ物にあずかることによって神との交わりに入るもの、の 3 つの種類に分けられてきた。348前二者はローマ宗教において不変かつ典型的なものであるが、ロバートソン・スミスが最も古いと考えていた聖餐式の痕跡も発見されており、これらにすぐに言及すれば、議論の土台が明確になるだろう。最も興味深い例は、アルバン山で行われたラテンの祭典である。この祭典では、軛を一度も感じたことのない白い雌牛の犠牲肉が、ラテン同盟のすべての都市の代表者によって分け与えられ、適切な分配が非常に重要視された。349ここでラテン民族は「毎年、共通の血縁関係を認め、聖なる犠牲の共同の食事にあずかることによってそれを確固たるものにする」とされ、こうして聖なる動物の肉を分かち合うことで、民族の古代の神であるユピテルと、そして互いに交わりを持つようになる。「この共同の食事は、おそらく牛が聖なる動物であり、氏族や民族が厳粛な秘跡によって血縁関係と相互の義務を更新する厳粛な年一回の機会以外には屠殺も食されることもなかった時代の名残であろう。」この偉大な秘跡と、ユピテル、ユノ、ミネルヴァの三柱の神々が目に見える形で現れ、食事を共にしたと思われる9月15日のイデスのエプルム・イオウィスを比較したくなる。173 治安判事と元老院。350しかし、この神殿が建てられた時代にはまだ至っておらず、儀式をエトルリア以前の時代にまで遡って何らかの形で再現できる証拠もありません。しかし、古代イタリア人は、目に見える形ではなくても、何らかの意味で神々が食事に臨在していると信じていたことを示すかすかな兆候があります。そして、国家全体ではなく、国家が分割された30のクリアの関心事であったフォルナカリア祭では、351神々が関与している、あるいは少なくとも目には見えないながらも存在していると信じられていた共同の食事が行われていたことは疑いの余地がないと思われる。しかし、ローマ国家の神権は確かにこのような秘跡を奨励していなかった。なぜなら、私たちが知る限り、フェリアエ・ラティナエさえ含めることができない通常の国家祭典では、犠牲はすべて名誉的またはピアクラ的なものであったからである。私の記憶が正しければ、厳粛な聖なる儀式への民衆の参加という考えはローマの神官によって抑制されていた。神権では、聖なるものと俗なるものの境界線は明確であった。私がすでに指摘したように、ギリシャのヘカトンベのような暴食や乱痴気騒ぎの場面は公の聖なるものから排除された。シビュラの書とギリシアの儀式の出現まで、民衆は国家宗教に積極的に参加することはなかった。彼らの義務は、神聖な儀式の執行中に妨害行為を控えることだけであった。「Feriis iurgia amovento」は、キケロが想像した神法（ius divinum）の概略の中で、祝祭日の市民の行動について言及している唯一の箇所である。352 [352] 家族、クリア、ゲンス内では、日々の儀式や年ごとの儀式に直接的かつ積極的に参加することがあったが、宗教的および民事的な業務は特別に任命された役人によって市民のために行われるべきであるというのが、都市国家の生活の基本的な原則であった。

国家の典型的で組織的な崇拝、すなわち神権によって認可された名誉的および偶像的な犠牲においては、その全過程があらゆる意味で神に受け入れられるよう最大限の注意が払われた。174神聖な領域に俗なるものが入り込む余地はない、という信念があったからこそ、そこは静かで秩序正しく、威厳に満ちていた。このような条件を満たさなければ、神との交わりは不可能だという感覚は、ローマ人の心に非常に強く根付いており、おそらく我々が知る限り、他のどの民族の宗教的慣習よりも強かった。そして、彼らがピエタスと呼んだ義務感と責任感は、このように非常に早い時期から発達し、建国間もない国家にとって計り知れない価値を持っていた。これは、ローマ人の神々の性質に関する考え方について、我々が過去２回の講義で学んだことと完全に一致しており、それらの考え方にさらなる光を当てている。彼らはまだ神々やその力や意志についてあまりよく知らなかった。親しみが軽蔑を生むことはまだなかった。我々が見たように、レリギオ（畏敬の念）は彼らの間でまだ強く、偶像の形で神が目の前にいると、その畏敬の念は薄れたり消えたりする可能性が高い。知識が不完全な場合、安全策を講じる必要があるというのは人間の本性の原則である。これはあらゆる実際的な事業に当てはまることであり、ローマ人の宗教は実際的な目的を追求する実際的な民族の宗教であったため、彼らにとっては特に当てはまることであった。

まず、崇拝が祈りの対象となる神に完全に受け入れられるためには、それを執り行う人物もまた受け入れられる人物でなければならないことが不可欠であった。この制度全体の頂点に立つのは、王であると同時に神官でもあったレックスであった。もちろん、レックスがどのように任命されたのか正確には分かっていないが、典型的な神官王ヌマの場合、リウィウスは彼の就任式を、後の時代の神官任命に関する神権（ius divinum）の観点から記述しており、同じ原則が最古の時代から有効であったことはほぼ確実であると言えるだろう。353元老院によってサビニ人の都市キュレスから召喚された後（伝承によれば）、彼は自分の適性について神々に相談した。それから彼は占卜者に導かれてカピトリウムのアルクスへ行き、南を向いた石の上に座った。占卜者はベールを被り、左手（幸運の側）に座り、175 リトゥス354彼は右手に職務の書を持ち、祈りの後、東から西へ、北を左、南を右として地域を定め、アゲル・ロマヌスの最も遠い場所に、吉兆の出現が受け入れられる最も遠い地点として、ある物体を静かに記録した。それから、書を左手に渡し、右手をヌマの頭に置き、次の祈りを唱えた。「父なるユピテルよ、もし私の手が頭に置かれているこのヌマ・ポンピリウスがローマの王となることがあなたの意志（fas）であるならば、私が定めた範囲内で、私たちに明確な兆候を与えてください。」それから彼は、自分が求める吉兆（鳥、雷、その他）を声に出して言った。そしてそれらが現れると、ヌマは王として城塞から降りてきた。この過程は就任式と呼ばれた。歴史時代において、3人の最高指導者、王、そして予言者の選出を確認するために、355その選出方法が何であれ、選出がなければ神官は神々に受け入れられないと考えられていた。ローマの著述家は、神官職やウェスタの巫女職に関してこのことを言及していない。これが単に証拠不足によるものでないとすれば、その理由は、どちらの組織も犠牲に特に関心を持っていなかったからではないか、説明がつきにくい。しかし、原則は完全に明確である。すなわち、礼拝において共同体を代表する人物は、ヌミナが公然と承認する人物でなければならないということである。

司祭（sacerdos）とは、特別な儀式によってローマの民衆（sacra populi Romani）への奉仕のために選ばれた人物である。王は疑いなく自ら他の司祭を選抜し、就任式を監督した。王位が終わると、この種の権限は最高神官（pontifex maximus）に移った。また、王の犠牲の権限は、特別な意味では王の称号である聖王（rex sacrorum）を継承した司祭によって受け継がれたものの、市民の権力とともに、司祭の職務を象徴するトーガ・プラエテクスタを着用し、国内外で犠牲の儀式を司る権利を持つすべての官吏（cum imperio）に移ったことを付け加えておくのも良いだろう。176 このように、政務官と聖職者は、共和政下では公法上は全く異なる存在であったが、国王の権力という共通の源泉に由来する点で、いくつかの共通点を持っている。356

しかし、ヌマと暦の時代に戻ると、神官は神々に受け入れられるだけでなく、神々への奉仕に専念する者として共同体の他の人々から区別される必要があった。ジェボンズ博士が言うように、357すべての初期宗教において、司祭は他の信者とは区別されており、それは彼らの行いと、彼らがしてはならないことの両方によって区別されています。そして、彼が意味するのは、（1）司祭はもともと犠牲を捧げることができる唯一の人物であったこと、（2）その神聖さゆえに、彼は多くの制約を受けていたことです。私はすでに第2講義でこれらの制約、すなわち司祭のタブーについて述べました。そして、私たちが今扱っている時代にはそれらは単なる名残に過ぎないと考えているので、ここではそれらに戻るつもりはありません。しかし、司祭だけが礼拝の本質的な行為である犠牲を捧げる権利があり、彼を俗世の領域から聖なる領域へと導く外的な印章については、先に進む前に少し述べておかなければなりません。

歴史上、犠牲者の実際の殺害は下級の司祭、司祭、犠牲者などによって行われたが、それが元々は司祭の仕事であったことは疑いの余地がない。なぜなら、司祭は常にそれを明らかに象徴する一つの身振りを用いていたように見えるからである。358また、右腕を自由に動かせるようにトーガを着用する習慣の痕跡もある。359トーガ、あるいは祭司が着用するその他の特別なローブは、常に全体または一部が赤または紫であった。紫の縁取りのあるトーガ・プラエテクスタは、祭司や行政官、未成年の子供たちも着用していた。そして、これらすべての場合において、本来の考えは同じであったと考える十分な理由があると思う。すなわち、彼らは直接的または間接的に、主要な、あるいは二次的な行為者として犠牲行為に参加していたということである。サリイ族と占い師はトラベアを着用していた。177 色は紫か赤、あるいはその両方であった。フラミン女たちは特別なローブを身に着けていたが、その色については何も分かっていない。しかし、フラミニカ・ディアリスはリカと呼ばれる紫色の衣服とフラメウムと呼ばれる赤いベールを身に着けており、これは結婚式の宗教儀式で花嫁も身に着けていた。赤や紫がこれほど多く用いられていることに、犠牲における流血の象徴を見出すべきかどうかは定かではないが、その推論は魅力的であり、近年の研究者の中には自信を持ってそう主張する者もいる。動物を犠牲に捧げなかったウェスタの巫女たちは、白い衣服のみを身に着けていたことは注目に値する。360赤色が流血と関係があるとすれば、それは単なる象徴以上の意味を持つだろう。それは、犠牲を捧げる司祭が、犠牲者の血、すなわち生命を通して神に与える生命と力を分かち合うことを意味するのかもしれない。361

ローマの神官たちは他にも様々な徽章を身につけていたが、その本来の意味は必ずしも明確ではない。フラメン・ディアリス（聖職者）は、おそらく全てのフラミン（聖職者）と同様に、オリーブの小枝を先端に付けた帽子をかぶっていた。これはアウグストゥスの平和祭壇の彫刻によく表れている。362フラミニカエはトゥトゥルスと呼ばれる頭飾りを身につけており、それは少なくとも部分的には紫色の帯またはリボンで構成されていた。フラミネスは実際に犠牲を捧げる際には、ガレルス、つまり犠牲の皮で作られた何らかのフードを身につけており、特にフラメン・ディアリスは、ユピテルに捧げられた白い雌牛の皮で作られたものを身につけていた。363これらの様々な方法によって、すべての司祭は外見上、聖なる人、すなわちsacerdotesであり、profanum vulgusとは区別された存在であることが示されました。ただ、神官職については、特別な服装に関する情報はなく、就任式についても情報がありません。364

したがって、神官たちが神々の承認を得られるような方法で選ばれ、民衆から分離されたことは疑いの余地がなく、記念碑の犠牲の場面によく登場する侍者、カミリとカミラエ、少年と少女でさえも、トーガ・プラエテクスタを着用し、受け入れられるためには、178 両親が存命の子ども。365この規則は最近、フレイザー博士によって議論の対象となっており、彼はいつものように幅広い学識を駆使して論じている。彼はこの制限を、親の死による汚染からの解放という吉兆の問題としてではなく、「孤児よりも生命力にあふれ、したがって幸運である」という考え方を示すものとして捉えている。366この説明が正しいかどうかはともかく、後述するように、ローマにおける犠牲の一般的な考え方と非常に一致しており、いずれにせよ、それを裏付ける学問は興味深く価値のあるものである。

歴史的に見て、すべての礼拝者、ひいてはすべての司祭は、犠牲を捧げる際には、個人的に清浄で、あらゆる種類の汚れから解放されていなければならなかったという証拠は豊富にある。この規則は、礼拝で使用される道具にも当てはまり、それらの道具は多くの場合、一般的に使用されているものとは異なり、原始的な構造と素材で作られていた。367個人の清浄さの必要性は、ティブルスが農村の祭りを描写した際にうまく表現されている。368 :—

vos quoque abesse procul iubeo, discedat ab aris
クイ・トゥリット・ヘスターナ・ガウディア・ノクテ・ヴィーナス。
Casta Placent Superis: プラクムヴェステヴェニテ
et manibus puris sumite fontis aquam。
これらの行は、少なくとも精神的および物質的な純粋さという概念へのアプローチを示しており、キケロは『法律論』の神権論において、369節は実際にその考えに到達している。「caste iubet lex ad deos, animo videlicet, in quo sunt omnia: nec tollit castimoniam corporis」など。しかしこれは後世の言葉であり、古代ローマ人の概念を反映したものではなく、むしろギリシアの宗教哲学の概念を反映している。ローマの支配が要求した個人の清浄さは、タブーと密接に関連した一連の原始的な観念の名残であり、私たちは今ようやくその全容を理解し始めている。これらの観念は、犠牲の儀式を体系化する上で何らかの進歩を遂げたすべての、あるいはほぼすべての民族に共通するものである。179 崇拝。ウェスターマーク博士が最近述べたように、370「それらは、汚染物質が神聖なものに接触すると有害な結果が生じるという考えから生じている。それは神や聖なる存在から神聖さを奪うと考えられている……同様に、神聖な行為も不浄な者が行うことで神聖さを失うと信じられている。」そして次の文で彼はさらに信仰の歴史を遡り、汚染物質自体が有害な種類の神秘的なエネルギーを含んでいると考えられていることを指摘している。しかし、この興味深い話題はここで終わりにしなければならない。これらの古代の考えから清潔の習慣がどのように進化してきたかの物語は、彼の著書『道徳観念の起源と発展』の第39章に見られる。

次に犠牲の儀式そのものについて言えば、犠牲となる動物は、神を喜ばせるのにふさわしいものでなければならないことは言うまでもない。もしそれが義務を表現する正しい方法であるならば、犠牲を捧げる司祭も同様に神を喜ばせるのにふさわしいものでなければならない。種類、性別、年齢、肌の色も適切でなければならない。また、他の動物と区別して聖なるものとして示すために、フィレやリボン（infulae、 vittae）で飾られ、自ら進んで屠殺場に向かわなければならない。牛の場合は角に金箔を貼るという話も聞くが、これは費用がかかり、珍しいことだったに違いない。371 これらの詳細はすべて疑いなく神の法に定められており、後の時代に神々が屋根付きの神殿に宿るようになったときには、それぞれの神殿の法典または勅許状に具体化されました。372ここではそれらを細かく説明する必要はない。現在の目的、すなわちローマ人が犠牲儀礼に込めた意味を解明するためには、我々の知る限り、すべての犠牲は家畜であり、ほとんどの場合、ラテン農民の家畜（牛、羊、豚など）に属する貴重な財産（ペキュニア）であり、年齢や性別によって異なっていたことを指摘するだけで十分である。ルペルカリア祭ではヤギが用いられ、10月15日にはマルス神に馬が犠牲として捧げられ、4月のロビガリア祭では赤い犬がカビの精霊に捧げられた。しかし、時間の都合上、これらすべての規則を説明することはできないが、180それらに関する証拠を注意深く研究することは、初期ローマ人の精神に対する神権の影響を理解したい人にとって非常に有益である。家族においては、必要な規則は伝統の問題であり、神々は少なく、供物も限られていた。しかし都市国家では状況は大きく異なり、ここではディ・インディゲテス（神官）でさえ多数おり、それぞれに多様な願望や好み、そして役割があった。これらを適切な時に確認し、記憶するにはどうすればよいか。ここでも、パクス・デオルム（神々の平和）を確保するあらゆる方法と同様に、共同体全体がその知識と知恵に信頼を置く中央監督機関が必要であり、それはレックス（王）に見出された。これは、神官王ヌマに関するすべての伝承に明確に示されている。ごく当然のことながら、伝承はヌマに神官制度の創設も帰しており、歴史上のローマ人は神官を宗教法の監督においてレックスの後継者として認識していた。373

すべてが順調に進み、犠牲者が自ら進んで行き、不吉な前兆がなければ、祭壇で実際の屠殺が行われた。この儀式の間、沈黙が命じられ、司祭の頭はトーガのひだで覆われた。374人の笛吹き（ティビキネス）は、不吉な音や言葉が聞こえて、別の犠牲者でやり直す必要が生じないように（インスタウラティオ）、演奏を続けた。屠殺の直前、犠牲者はファル（イモラティオ）で作られた聖なるケーキの破片を振りかけ、この聖なる香料を入れたフォクルス（移動式祭壇）からワインを注ぎ、儀式で香が用いられる場合は香も加えることで、これまで以上に神聖なものとされた。死後すぐに、内臓を検査して、身体的な欠陥や異常な増殖がないことを確認した。動物は外見だけでなく内臓も「純粋」でなければならないことは当然のことながら非常に重要であり、エトルリアのエクスティピキナの技術がローマに伝わるまでは、これが検査の唯一の目的であった。血がどうなったかは語られていない。すでに述べたように、ローマでは血は不思議なほど役割が小さい。181 儀式と慣習。375しかし、exta、すなわち生命の内臓は、死体の残りの部分から分離され、聖なる器で丁寧に調理された後、magmenta 、すなわち増加の供え物と呼ばれる特定の肉片とともに祭壇（ porrectio ）に置かれ、聖性を失った残りの肉は、祭司の使用のために保管された。376実際の屠殺と臓器の検査にかかる時間は長くなかったが、それらを調理するにはしばしば長い時間がかかったに違いない。オウィディウスは、4月25日にフラメン・クィリナリスが、その日の朝ローマでロビグスに犠牲として捧げられた犬と羊の残骸を、ヴィア・クラウディアの5マイル地点にあるその神の祭壇に供えるために運んでいるのを見たことを語っている。377暦上の特定の日、エンドテルキシと呼ばれる日は、朝と夕方はネファスティであったが、犠牲者の殺害と、そのエクスタを祭壇に置くまでの間（inter hostiam caesam et exta porrecta）は、日中ファスティであった。378

これまで私は、重要な詳細を一つ意図的に省略してきました。それは、私たちが知る限り、犠牲に必ず伴っていた祈りです。ローマでは儀式のどの時点でそれが唱えられていたかは完全には確実ではありませんが、イグウィウムの儀式では、祭壇にエクスタを置く直前にそれが行われていることがわかります。379しかし、この儀式は行列を伴うもので、複数の場所で犠牲を捧げる儀式であるため、儀式の二つの主要部分、すなわち屠殺とポレクティオは、おそらく密接に続いて行われたであろう。ローマの祭りの大部分のように、これら二つの部分がかなりの間隔を置いて行われた場合、ポレクティオの瞬間にも司祭によって祈りが唱えられたと推測できるかもしれない。祈りは非常に重要な詳細であるため、別途扱う必要がある。なぜなら、それはローマ人の犠牲に関する考え方、そして彼らがこのようにして近づく神々に対してどのような態度をとっていたかを解釈するのに役立つからである。この講義の残りの部分では、この点について考察することに費やすつもりである。182 興味深いテーマですね。まず、幸運にも現存するいくつかの祈りの原文に見られるある特徴、あるいは表現に注目したいと思います。それは、ローマ人がそれに伴う犠牲にどのような意味を込めたのかを解明する上で重要な手がかりとなると思うからです。次に、現在広く議論されている問題、すなわち祈りは呪文やお守りから発展したものであり、その起源は魔術の領域に属するものなのかどうかという点を踏まえ、ローマの祈りの一般的な性質について考察したいと思います。

ローマ文学には様々な形式の祈りが残されています。詩人によって韻文にされたものもあり、そのため実際の言葉遣いは分からなくても内容の概略は分かります。また、祈りの形式をとった古代の詩篇の断片が2つあり、サリイとフラトレス・アルヴァレスのものです。さらに、敵対する共同体の神々の召喚や誓約の定型句（ vota）など、特別な機会に用いられる形式もありますが、これについては次回の講義に譲ります。しかし、犠牲の際に用いられた古代ローマの祈りの中で、神官の書物から取られ、一字一句そのまま保存されているのは、紀元前2世紀にカトーが農業に関する論文にまとめたものだけです。これは、農業年度の特定の機会に犠牲とともに用いるのにふさわしいものです。380ここで、ラテン語学者なら誰もが別の形でよく知っているフレーズに出会う。今ここで強調しておきたい。それはカトーが書き写した4つの祈りの形式すべてに登場する。最初のものは梨の木が花を咲かせる時に、牛のために捧げるものである。「Iuppiter dapalis, quod tibi fieri oportet in domo familia mea culignam vini dapi eius rei381 ergo, macte hac illace dape polucenda esto .」そして、ワインが提供されるときも、「Iuppiter dapalis, macte istace dape polucenda esto.マクテ・ヴィーノ・インフェリオ・エスト。」したがって、開拓が行われるときのピアキュラーの犠牲では、未知の神が祈りの最後の言葉で次のように呼びかけられます：「ハルム・レルム・エルゴ・マクテ・ホック・ポルコ・ピアキュロ・イモランド・エスト。」私たちはこのマクテ・エストを見つけます。183 もう一度、ルストラティオの儀式の祈りの中で、式の最後に「macte hisce suovetaurilibus lactentibus immolandis esto」と書きます。すでに参照したポルカ・プラエシダネアの儀式では、木星を呼び出すための指示が次のように実行されます。「 Fertum (つまり、ケーキの一種) Iovi obmoveto et mactato sic, Iuppiter, te hoc ferto obmovendo bonas preces precor, uti sies volens propitius mihi liberisque meis domo familiaeque」メアエ・マクトゥス・ホック・フェルト。」ヤヌスは別の種類のケーキ ( strues ) とワインの差し入れを受け取り、同じように話しかけられます。次に、「Iovi fertum obmoveto mactatoque item , ut prius feceris」と読みました。

このフレーズmacte estoの本当の意味は何でしょうか。カトーの儀式のような私的な儀式だけでなく、犠牲の儀式でも広く使われていたはずです。なぜなら、 macte virtute estoのように、お祝いや祝福の日常会話でも使われるようになったからです。382セルウィウスはウェルギリウスの注釈で十分に明確にしている。彼はそれをmagis aucteと説明し、それをmagmentum、増加の供物、 quasi magis augmentumと結びつけ、犠牲者が殺され、その exta が祭壇に置かれたとき、それらはmactataeと呼ばれたと付け加えている。同様に、別の注釈では、彼はその言葉を神ではなく犠牲者と結びつけているように見える。しかし、彼はその言葉の意味については、何らかの増加または追加を意味すると明確に述べている。そして、彼の語源は間違っているが、この点に関しては彼が正しかったことは間違いない。なぜなら、それはmacまたはmagという基の上に築かれており、そこからmagnus、maius、maiestasなどが派生したからである。「Macte nova virtute puer」は「汝は徳において増加し、強められよ」という意味である。ルキリウスの断片 (セルヴィウスが引用) はこれをよく表しています、「Macte inquam virtute simulque his viribus esto」、そしてエンニウスの別の断片、「Livius inde redit magno mactatus triumpho」。383これらの箇所では「栄光を与えられた」と訳すこともできるが、確かに「強化された」または「力が増した」という意味も含まれている。

さて、カトーの公式では、184 神に適用されるのであって、犠牲者に適用されるのではない。当然ながら、祈りの言葉の本来の用法や意味よりも、ウェルギリウスやその言葉の文学的な用法に心を奪われていたセルウィウスには、このことは思い浮かばなかった。確かに彼はここで間違いを犯しており、カトーの敬虔さによって我々はそれを見抜くことができた。実際には、供物によって力を増すのは神であった。少なくともこの点については、疑いの余地はないと思われる。実際、儀式にもローマ文学にも、神々が供えられた供物、つまりケーキやワインを消費すると考えられていたという確かな痕跡はない。そのような原始的な考えは、神権から排除されたに違いない。しかし、それとは対照的に、犠牲者の臓器を祭壇に供え、古代の聖なるケーキやワインを捧げることで、神の活力、つまり崇拝者を助け、穀物を育て、家畜に子を産ませ、国家を敵から守る力などが、この半ば神秘的な方法で実際に増大するという、より精神的な考え方が見られます。ローマのヌミナは、それぞれの領域で絶えず作用する力であり、人間とその必要に直接関係する一つの力の様々な顕現であることを思い出しましょう。これまで見てきたように、ヌミナは時に、その力と活力を示唆する追加の称号、例えばヴィリテス・クィリニ、ネリオ・マルティス、モレス・マルティス、マイア、マイエスタス・ヴォルカニなどで祈りの中で呼びかけられます。ですから、古代の伝統と慣習に従って、ローマ人が神聖なる同胞市民に、自らの力を維持し、同時に崇拝者に対する栄光と善意を増大させるものを受け入れるよう呼びかけること以上に自然なことがあるでしょうか。これが、ローマの犠牲儀礼の根底にあったと私が考える考え方であり、フランスの人類学者たちが最近提唱した犠牲の動的理論、すなわち、宗教的な力の神秘的な流れが犠牲者を通して、司祭から神へ、そしておそらくは再び神へと流れたという理論を裏付けるものと思われる。384私は、ここに犠牲の美徳の過渡的な考え方があると信じています。185 神々が実際に供物をいただくという粗雑な考え方と、供物は「神の栄光のために」捧げる名誉ある贈り物であるという後のより霊的な見方との間の溝を埋める橋。ヴェーダ宗教にも見られるようだ。ファーネル博士は次のように書いている。「ヴェーダの儀式では、純粋で霊的な祈りの形式が見られる。しかし、最高位のタイプにもある種の呪術的な力が付随する可能性がある。なぜなら、祈りによって崇拝者の力だけでなく、神の力も養われ強化されるという考えが少なくなく、祈り自体が通常、強力な行為（犠牲など）を伴うからである。「私たちの祈りがアグニを増し加えますように」、「祈りがあなたを力で満たし、シンドゥ川のような大河のようにあなたを強くしますように」385

ローマの祈りの形式と方法に目を向け、祈願者が神に対してどのような精神的態度をとっていたかという問題をさらに解明する必要がある。近年、祈りの起源を呪文に求める傾向が強まっている。言い換えれば、魔法の呪文によって神を特定の行動へと強制できると信じる精神的態度と、神の力は祈願者の力を完全に超越していると仮定する祈願者の謙虚な態度との間の橋渡しを見つけようとする傾向である。ローマの祈りの証拠は、この問題に取り組む上で非常に価値があると思うが、注意深く研究し、扱う必要がある。この主題について書いた人々の一般的な印象は、ローマの祈りは退屈で味気ない定型句であり、それを完璧な精度で正しい回数繰り返せば、単に定型句として神に制約的な影響を与えると信じられていたということである。例えば、ウェスターマーク博士はこれについて何の疑いも持っていない。ルナンの言葉を引用して彼は、「ローマでは、古代イタリアの多くの宗教と同様に、祈りは魔法の呪文であり、その固有の性質によって効果を発揮する」と述べている。そしてまた、ローマ人は宗教よりも魔法にずっと夢中だったと書いている。「彼らは186 神々に強制されるのではなく、神々を強制する。彼らの宗教は、おそらくギリシャ語のκατἁδεσμοϛに非常に近いもので、これは単なる普通の結び目だけでなく、魔法の結び目や結び目、あるいはそれによって魔法をかけることを意味していたのだろう。386この文章全体を示唆したreligioという単語の誤解を指摘する必要はないでしょう。ligare から派生したとされるだけで、それを追っている人たちにとっては魔法を連想させるのに十分でした。387それでは、祈りそのものを詳しく見ていきましょう。一般的に信じられている祈りには多くの真実が含まれていますが、それが真実のすべてではないことがわかると思います。

私たちが現存する最古のローマの祈りは、通常、賛美歌と呼ばれています。なぜなら、ラテン語でそれらを指す言葉は「カルメン」だったからです。例えば、「カルメン・サリアレ」は難解で断片的すぎて役に立ちませんが、「アルヴァル兄弟団のカルメン」は石碑に保存されており、非常に理解しやすいものです。388カルメンという言葉は、古代ローマ人が賛美歌、祈り、呪文など、あらゆる種類の韻律形式に用いたことに注目すべきである。プリニウスは、魔術や呪文について書く際に、祈りをその中に明らかに含めている。389また、ジェボンズ博士は最近、歌うこと、特に低い声やつぶやくような声で歌うことは、ギリシャやローマだけでなく、現代の世界の多くの地域においても魔法の特徴であると指摘しました。390この言葉の証拠は、ローマの古代のカルミナが実際には呪文であったという見解を強く支持しており、カルメン・アルヴァリウム自体もそれに反していません。手の込んだ犠牲の儀式の後、神官たちはカルメンの写本（libellis acceptis ）を用いて、それを歌いながら三拍子のリズム（tripodaverunt ）で踊りました。それは6つの節からなり、それぞれが3回繰り返されました。「 Enos Lases iuvate! Neve luerve Marmar sins incurrere in pleores! Satur fu fere Mars, limen sali, sta berber! Semunes alternei advocapit cunctos! Enos Marmar iuvato! Triumpe!」これらの言葉の正確な解釈については今は関係ありませんが、明らかにラレスとマルスへの祈願が含まれており、それは嘆願か命令のどちらかであり、187 おそらくそれらは両者の境界領域に位置しているのだろう。そして、三度繰り返され、踊りや身振り手振りを伴うことから、それらは宗教というよりもむしろ魔術の領域に属しているように思われる。

このカルメンとイグウィウムの兄弟団（アッティエディ）の祈りを比較するのは興味深い。これらはすべての古代イタリアの祈りの中で最もよく保存されており、ローマのものではないが、同じ民族の産物である。イグウィウムのアルクス（オクリス・フィシウス）のルストラティオでは、3 つの門で精巧な犠牲儀式とともに 3 つの複数の神々が呼び出され、カルメンアルヴァレと同様に、各神に捧げられた長い祈りが 3 回繰り返されている。それは小声で唱えられ（タキトゥス precator totum、vi. A. 55）、これはローマでも一般的な慣習であり、魔法の呪文の特徴であると考えられている。391そして、主神ジュピター・グラボウィウスに捧げられる最初の祈りを除いて、何らかの踊りやリズミカルな動き（トリポダティオ）が伴います。392 このように、外見上はこの儀式はアルヴァレスのローマの祈りと比べてほとんど進歩していないように見え、実際、その本質は後者の起源と同じくらい遠い時代にまで遡るかもしれない。しかし、祈りの内容を調べてみると、それが疑いなく嘆願の言葉で表現されていることがわかる――もし正しく解釈されるならば、そして我々はそう信じているのだが――

「Te invocavi invoco divum Grabovium pro arce Fisia、pro urbe Iguvina、pro arcis nomine、pro urbis nomine: volens sis、propitius sis arci Fisiae、urbi Iguvinae、arcis nomini、urbis nomini。Sancte、te invocavi invoco divum Grabovium。Sancti fiducia te invocavi」 invoco divum Grabovium。Dive Grabovie te hoc bove opimo piaculo pro arce Fisia など。Dive Grabovi、ilius anni quiquomque in Arce Fisia ignis ortus est、in urbe Iguvina ritus debiti omissi sunt、pro nihilo ducito。ビタミンエスト、ペッカタムest、peremptum est、fraducatum est、demptum est、tui sacrificii visum invisum vitium est、dive Grabovi、quicquid ius sit、hoc bove opimo piaculo piando…. Dive Grabovi、piato188 アルセム・フィジアム、ピアト・ウルベム・イグビナム。ダイブグラボヴィ、ピアトアルシスフィシアエ、ウルビスイグビナエ、ノーメン、マギストラトゥス、リトゥス、ヴィロス、ペコラ、フンドス、フルージ: ピアト、エストヴォレンスプロピティウスペーストゥアアルチフィシアエなど。ダイブグラボヴィ、サルヴァムセルヴァートアルセムフィシアムサルヴァムセルヴァートウルベムイグヴィナム …. ダイブグラボヴィ、プロアルセフィシア、プロウルベイグビナ、プロアークシスノミネ、プロウルビスノミネ、ダイブグラボヴィ、テインボカヴィ。」393

この祈り、そしてそれに付随する他の祈りにおいて、言葉の正確さが不可欠であると信じられていたこと、そしてその前に行われた儀式において、儀式の正確な遂行が不可欠であったことは疑いの余地がありません。なぜなら、文書全体の最後（第6巻B.48）には、儀式に少しでも誤りがあった場合、兄弟たちは最初の門に戻って最初からやり直さなければならなかったと記されているからです。魔術の時代から受け継がれてきた、神々が正しい召喚方法について強い感情を抱いており、その感情が理解され、訴えかけられなければ儀式に応答しない、つまり何かを見落とし、その役割を果たすことを拒否するという考え方が、明らかに存在しています。しかし、儀式に誤りがなければ、神々は厳粛な契約によってその役割を果たす義務を負っていたと、私たちはさらに推論する正当な理由があるのでしょうか。祈りの言葉遣いが、明らかに嘆願、いや、謙虚な嘆願の言葉であることを考えると、これ以上の段階に進むのは私には難しいと認めざるを得ません。ここで扱うのは、次の講義で取り上げる「ヴォタ」ではありません。ヴォタとは、人と神との間に一種の法的契約が存在するもので、人が神を喜ばせることを約束し、神がその要求に忠実に従うというものです。歴史上数多く存在したこれらのヴォタは、ローマの祈りが単なる拘束力のある定型句、いわば魔法の呪文であり、都市の神官の手によって準法的定型句となったという考え方の根源となっています。しかし、これらの祈りはヴォタではありません。神を拘束するという概念を裏付けるような言葉は一切含まれていません。私には、これらは呪文と魔法の時代から、189 祈りや宗教に関するものであり、外見上は呪文の特徴をいくらか残しているものの、内面的には、つまり意図された精神においては、祈りの真の特性を備えている。394彼らが祈りを捧げたヌミナは、強力な精霊であり、組織化された神官団がこれらの嘆願の形式を伝えてその願いを知るまでは、知られておらず、馴染みのない存在でした。

ローマに戻り、先ほど macteという言葉について議論した際に言及したカトーの書にある祈りについて述べよう。これらが元々韻律で書かれていたことを証明しようとする試みがなされてきた。395これは十分にあり得る。もしそうだとすれば、それは彼らが原始的な呪文の外形を保持していたことを意味するだけであり、祈りに伴う犠牲が魔術的な行為であったとか、その過程全体が神を強制すると信じられていたなどと想像してはならない。間違いなく、何らかの誤りがあった場合のピアクラ犠牲の指示からもわかるように、正確な繰り返しには効力があると信じられていた。396しかし、その言語は祈りの言語であり、強制の言語でもなく、交渉の言語でさえもありません。397「Mars pater, te precor quaesoque uti sies volens propitius mihi, domo」など。398いかなる無駄な繰り返しや良心の呵責も、この言語からその自然な意味を奪うことはできない。神は自らの活動領域において力強く、人間は神を制御できない。人間は神の助けがなければ不幸に見舞われることが十分に認められている。しかし、国家当局が正しい言葉として定めた祈りであり、それに伴う儀式も同様に正当であれば、祈りが聞き届けられるという確信をもって崇拝することができる。実際、信仰は神の善意そのものよりも人間の策略に基づいている。それは国家とその当局、そして神の法（ius divinum ）への信仰であり、神を拘束するものではなく、神にその役割を果たすよう呼びかける（invocare）ものとして捉えられている。神は、その役割を果たすために、神を無視することはできない。190 ローマ国家の神であり、その守護者である彼の性質に反して、そうすることは不合理であろう。

こうした犠牲儀礼のすべてにおいて、儀式を執り行う者は、伝統的な形式を最大限の注意と正確さをもって遵守することが求められていたことは明らかです。いかなる不注意や省略も、実際には「piaculum」または「sacrum commissum」、すなわち神聖法の用語であり、あえて言えば、神聖さの裏側を示唆しているように思われます。清浄と不浄、神聖さとその反対は、宗教用語では同じ言葉で表現できることは今ではよく知られています。どちらの場合も、何か普通を超えたもの、危険なもの、不気味なものが存在するからです。したがって、先ほど述べたような言葉が、儀式そのものだけでなく、儀式違反によって引き起こされるある種の不浄さを表現するためにも用いられることは、驚くべきことではありません。犠牲に関する最新の理論、すなわち動的理論と呼ばれるものを受け入れるならば、儀式上の欠陥に対するこの激しい神経質さは、「宗教的力」の流れの破綻の意識によって引き起こされるものとして説明できる（この表現はヒューバート氏とモース氏のものである）。399 ) は、犠牲者から犠牲者を経て神へ、またはその逆へと規則的な順序で渡されなければならない。これが真の説明であるならば――そして現在ではこれが有力な説明と言えるかもしれないが――ローマの儀式の極めて厳密なことは、この奇妙な感覚が現実であった時代の名残である。しかし、単なる名残に過ぎない。なぜなら、私が知る限り、ローマ人の考えはむしろ、儀式が捧げられる神が、省略によって何らかの形で気分を害するというものだったからである。400 動的な概念は、もし存在していたとしても失われ、その代わりに、おそらく神学的なものと呼べるものが取って代わった。しかし、それがどうであれ、犯人は罪または不浄の状態、「un être sacré」にあると見なされ、儀式全体を新たに始める（instaurare）前に、別の犠牲によってこの罪または不浄を取り除かなければならなかった。

犠牲の「動的」理論によれば、犠牲者は運命づけられているので、当然、191 罪人の不浄（あるいは何と呼ぶにせよ）を取り除くために、その肉は丸ごと焼かれ、神に供物として捧げられたり、生贄を捧げる者によって食べられたりすることはなかった。401しかし、ローマの慣習ではそうではなかったようです。詳細が分かっているピアクラのすべての例では、エクスタは典型的な犠牲と同様に祭壇に置かれています。402推論としては、犠牲の神学的概念は神の法の形成以来完全に確立されていたようである。犠牲はどんな意味でもスケープゴートではなく、実際には贖罪の供物であり、犠牲を捧げる者は価値のあるものを差し出すだけでなく、神の力を増し、神の怒りを鎮めるためにそれを捧げるのである。

最後に、興味深い点が一つある。実用的なローマ人の精神は、一種の犠牲保険を考案したようで、これから行われる儀式におけるいかなる不備も償うために、事前にピアクルム（供物）を捧げていた。例えば、アルヴァレス兄弟団は、聖なる森に鉄製の道具を持ち込まなければならない場合、宗教上の規則違反の前と後にピアクルムを捧げていた。403また、収穫前に捧げられるものとして既に述べたポルカ・プラエキダネアも、同じ保険制度の一例でした。なぜなら、穀物の最初の刈り取りは神聖な儀式であり、そこで誤った行動を取りやすいからです。ゲリウスはこのことについて、一般的にホスティアエ・プラエキダネアとは、サクリフィキア・ソレニアの前日に捧げられるものであると述べています。404

「ピアクルム」（ piaculum ）という用語は、ここで挙げた例以外にも幅広い意味を持っていた。次の講義では、その重要な形態の一つを取り上げる。残りの405人については、後ほど出会うことになるでしょう。

第8講のノート
340付録Cを参照してください。

341カトー、RR 139では、神が不明であったため、宗教行為の iusも不確かであり、つまり儀式は定められていなかったことを示唆する言葉が使われている。デ・マルキは ( La Religioneを翻訳している)192 ネラ・ヴィータ・ドメスティカ、私。 132) 「sia a te fatto il debito sacrificio」など、状況の不安を十分に表現している。 Keil はここで「ut tibi ius est」と読んでおり、批判的なメモには何も言及していません。しかしそのすぐ下にある「uti id recte fatum siet」という言葉は仮定法を示唆しているように私には思えます。いずれにせよ、 iusについては疑いの余地がありません。タブで。イグブ。 vi. A. 28 ( Umbrica、p. 58) ブヘラーは、ウンブリア語のpersei mersei を「quicquid ius sit」と訳し、カトーのこの一節をゲリウス i と比較しています。 12. 14、ここで、教皇マクシムスが使用する式の中で、ius divinumに基づくウェスタの義務についてのフレーズが使用されています、 cum virginem capiat：「Sacerdotem Vestalem、quae sacra faciat、quae ius siet sacerdotem Vestalem facere pro Pop. Rom。」等

342例えばアエン。 iv. 56、×。 31（「シ・サイン・ペース・トゥア・アトケ・インビト・ヌミネ」など）。 CP.タブ。イグブ。 vi. 30、33 など ( Umbrica、59 ページ)、「esto volens propitiusque past tua arci Fisiae」。

343リウィウス 6. 41 ad fin.

344ウィソワ著『RK』 318ページ、および以下の図解については319ページを参照。キケロ著『弁論術』第22巻78節では、宗教は「神の義」と説明されている。

345Lex Coloniae Genetivae、キャップ。 64; CIL ii.、補足番号 5439。

346リウィウス 1. 20. 5.

347これは、Festus の定義に基づいています。 321、およびマクロビウス iii。 3. 2. この最後の部分は Trebatius de resourceibusから引用されたものです:「仙骨は最も重要である」。一般的に使用されるsacrificium は動物の犠牲を意味するようですが、動詞 sacrificare はそれほど限定されません。フェストゥス、p. 319: 「リベロを犠牲にせよ、プロのブドウを犠牲にしなければなりません… 最高の命を捧げ、セレリを犠牲にせよ。」マレット氏から私に、 sacriificiumという単語の終端は、ギリシャ語の ῥἑζειν, ἔρδειν, δρᾶν のように、動物の犠牲を表すfacereの使用を参照しているのではないかと示唆されました。しかし全体として私はこれを疑っています。その意味で、Facereとfieriは、この行為の神秘的な性格によって引き起こされた婉曲表現であると私は思います (例は Brissonius de formulis、p. 9 に集められています)。 Cato, RR 83のように、 Rem divinam facere が一般的な表現のようです。または、特定の犠牲者は、例えば、イリノイ州ヴァロのアグナ・イオヴィ・ファシット（フラメン・ディアリス）などの切除的状態にある。 16; CP。ヴァーグ。Ecl. iii. 77.

348この分類は、元々はR.スミスによるもので、Encycl. Brit.第10版の「犠牲」という記事に由来するが、近年、ユベールとモースが『宗教史概説』9ページ以降で批判している。しかし、我々の目的には十分網羅的である。同時に、様々な形態の犠牲の分類は現状では完全ではないことを認識しておくべきである。しかし、これらの著者が好む、すなわち恒常的な犠牲と臨時の犠牲という分類は、有用なものである。

349RF p. 95 以降参照。ロバートソン・スミス著『セム族の宗教』第 VIII 講話参照。

350RF p. 217 以降。193

351RF 302ページ以降。犠牲に関連した食事は、パリリア（RF 81ページ、およびオウィディウス『祭暦』第4巻743行以降）とテルミナリア（オウィディウス『祭暦』第2巻657行）にも見られるが、どちらの場合もオウィディウスは田舎の儀式を描写しているようで、食事が本当に聖餐式であったかどうかは定かではない。確かなことは、古代ラテン人や他のイタリア人は、家の神々が食事の際に臨在すると信じていたということである。

アンテフォコスオリムスカニスはロンギスを考慮します
moserat et menae credere adesse deos ( Fasti , vi. 307)、
こうして、ある意味で全ての食事は神聖な性格を持つという考えが維持された。すなわち、ファミリア（上記78ページ参照）、あるいはゲンスやクリアのメンバーが集まる全ての食事がそうであった。R. スミス著、前掲書 261ページ以降参照。ペナテスは食物そのものの精霊であり、単に食物が保管されていた場所の精霊ではなかったことを思い出すべきである。したがって、食物は神聖な性格を持ち、それは初穂の聖別によっても示されている（RF 151、195ページ）。（司祭団の食事会であるcenae collegiorumは、いかなる意味においても犠牲の食事ではなかった。マルクヴァルト著、231ページ、注7参照。ヘンツェン著、Acta Fratr. Arv. 13、39、40ページ参照。）

352キケロ『法律について』第2巻8章19節。

353リウィウス1章18節。この箇所における憲法上の難点については、例えば、グリーニッジ著『ローマの公共生活』50ページを参照。

354これおよび占星術師全般については、第12講を参照のこと。

355これらの箇所は、Wissowa によって収集され、RK p. 420、注 3 に示されています。犠牲に特に関心を持っていた 3 人の偉大なフラミンと聖王の就任式、そして他の人のために同じ儀式を行うために明らかに必要であった占い師の就任式については疑いの余地はありません。司教が同じ理由で聖別を必要とするのと同様です。神官職に関しては、ディオニュシウス (ii. 73. 3) は明らかに神官職には必要だと考えており、最高神官になる可能性のある者は神官職を必要とするだろうと先験的に推測できますが、Wissowa はディオニュシオスの意見を否定しており、私は彼が最も優れた論者である神の法の点において彼と異を唱えるつもりはありません。彼が正しいとすれば、厳密な宗教的意味において、最高神官（フェストゥス、185頁）よりも上位に位置づけられていた3人のフラミネス・マイオレスは、どの神官よりも「聖性」を必要としていたのかもしれない。そして、それは予言者たちにも当てはまる。神官の紋章や多くの歴史的事実から、神官たちは一般的な意味で犠牲を捧げる権限を持っていたことがわかる（マルケス、248頁以降）。しかし、フラミネスのように、実際に犠牲を捧げる権利は持っていなかった可能性もある。ホラティウスは『頌歌』第3歌23行12節でそう述べているようだが、セキュリスが本当に彼らの象徴の一つであったかどうかは確信が持てない。この問題全体については、さらなる調査が必要である。一方では神官や官吏、他方ではフラメンとの本質的な違いは、犠牲における流血に関連する聖性の概念に見出すことができる。フラメンは絶え間ない犠牲の儀式を担当し、常に聖なる存在である。例えば、ディアリスは毎日職務を遂行していた。194 彼は、自身の宗教的範囲内におけるあらゆる儀式の、正当に聖別された指導者である。

356Wissowa、RK 339、410 ページ以降。

357犠牲を捧げる者がその儀式を行うための準備、そして彼が俗人から分離するための手順については、ユベールとモースの『宗教史概説』23ページ以降に詳しく述べられています。ジェボンズ博士への言及は、序論、第20章、270ページ以降にあります。

358サーブ。あえん。 11. 173;ヴァージルは「ダント・フルージュ・マニバス・サルサ、エ・テンポラ・フェロ・スムマ・ノタン・ペクドゥム」と書いている。これにセルヴィウスは、象徴的な動きは犠牲者の頭から尻尾までを切断した（ふりをした）ものだったと付け加えた。ウィッソワ、RK p. 352.

359Pauly-Wissowa、Real-Encycl.、sv「cinctus Gabinus」。

360マルクヴァルト、340ページ。我々の知る限り、ウェスタの巫女たちは動物犠牲に直接関与したことは一度もなかった。

361下記、190 ページを参照。衣服の色と、言及されている説明については、サムター『家族の祭り』 40 ページ以降、ディールス『シビュラの葉』 70 ページ、およびフォン・ドゥーンの論文「赤と死」1906 年『アルヒーフ』1 ページ以降を参照。赤色が神聖な儀式や準神聖な儀式でさまざまな方法で使用されていたことは疑いの余地がない（上記、89 ページ、注 46 を参照）。しかし、それが常に流血と結びついているかどうかは決して確実ではない（ローデ『プシュケ』第 1 巻226 行）。女性の場合、少なくとも理解しにくい。ローマ文学では非常に稀な、血による奉献の考え方は、リウィウスが娘を殺害した後にヴィルギニウスに言わせた言葉（iii. 48）「Te Appi tuumque caput sanguine hoc consecro」（すなわち、言及されていない神に）に奇妙に現れている。この注釈が言及している文章は、ユベールとモースの犠牲に関する論文（Mélanges d’histoire des religions、pp. 1-122）が発表される前に書かれたものである。そこで展開された理論、すなわち、犠牲はあらゆる場合において犠牲者と神との間の仲介者であり、宗教的な力が一方から他方へ一方または他方へ伝わるという理論は、本文の言葉と本質的に異ならない。しかし、フランスの学者たちは、おそらく、その記章を、それを身につけている人物を仙骨の領域に引き込むものとして一般的に捉え、犠牲者の破壊後にその力がさらに強く作用すると考えることを好むだろう（28ページ以降を参照）。

362例えば、ストロング夫人著『ローマ彫刻』、図版11と15を参照。

363これやその他の記章については、マルクヴァルト著、222頁以降を参照。これらの記章の一部が古代イタリアの服装様式ではないかどうかについては議論中である（グルッペ著『神話文学』1898-1905年、343頁を参照）。犠牲者の皮を身に着けることについては、ルペルカリア祭（RF 311頁）にも見られるが、ロバートソン・スミス著『セム人』 416頁以降、ジェボンズ著『序論』 252頁以降、フレイザー著『GB』第3巻136頁以降を参照。

364彼らはもちろん、宗教儀式を行う際にはプラエテクスタを着用した。195 行為する。 CP.フラトレス・アルバレスは犠牲を払った後、プラエテクスタを脇に置いた。ヘンゼン、アクタ神父アーヴ。 11、21、28ページ。

365セルヴェンティウス『アエネイス』第11巻543節。カミラエはフラミニカエを助けた、マルクヴァルト、227頁。これは荘厳なローマの儀式の最も美しい特徴の1つであり、ローマ教会に受け継がれてきた。もちろん、これは家庭の礼拝から派生したものである（上記74頁参照）。

366アドニス、アッティス、オシリス、413ページ以降。フレイザー博士は、1907年のヒバートジャーナル689ページでこの話題に触れ、家族の死は極めて神聖な行為を行う資格を失わせるという、より明白な見解をとっていたファーネル博士を批判している。

367これらの箇所はマルクヴァルト著、174頁以降にまとめられています。特にリウィウス第45巻5章4節に注目すると、手洗いについてのみ言及されているにもかかわらず、「すべての聖なる儀式の手順」、すなわち司祭の予備的な勧告が「清められた手」を命じたという重要な記述があります。リウィウスはローマの儀式の用語を用いているに違いありませんが、ここでローマの儀式について述べているわけではありません。聖具に関する資料については、ヘンゼン著『アルヴェーダ聖人伝』 30頁を参照してください。

368ティブルス ii. 1. 11.

369キケロ『法律について』第2巻10章24節。

370ウェスターマルク『道徳観念の起源と発展』第2巻352頁以降。この主題に関するその他の言及については索引を参照。ファーネル『宗教の進化』第3講を参照。[フェールレ『古代の宗教的熱情』（ギーセン、1910年）は、この章で使用するには遅すぎた。

371詳細および最も重要な参考文献は、マルクヴァルト著、172ページ以降に記載されていますが、後者の中にはギリシャ・ローマ時代にのみ適用されるものもあります。

372紀元前58年のフルフェンシス法（CIL ix. 3513）と、紀元12年のナルボのアウグスティ祭壇法（CIL xii. 4333）から、我々は次のように推測することができる。

373神官職の真の起源とその名称は、我々には不明である。ヴァロが主張したように（LL v. 83）、また大多数の学者が信じているように（O. ギルバート著『ローマ地誌』第2巻220ページ、注釈参照）、彼らがテヴェレ川の橋にちなんで名付けられたとすれば、橋を架けるべき川が存在しないプラエネステのような都市に存在していたこと、そして彼らが単にローマの学院の分派であったとは考えにくいという難点が残る（ウィソワ著『RK』 432ページ、注釈参照）。また、彼らがどのようにして神権の責任者となったのかも説明できない。そして、資料がないのに推測しても無意味である。

374頭を覆うこと（ギリシャの儀式におけるaperto capiteとは対照的に operto capite ）は、通常、世俗の世界に属するすべての音を遮断することを意図していると説明され、ティビキネスの演奏も同様に解釈される。ユベールとモースは頭を覆うことについて異なる説明をしている。「ローマの儀式では、一般的に分離のしるしであり、聖別の一部であるヴォイルの使用が規定されている」（28頁）。ミス・ハリソン、『プロレゴメナ』196 『ギリシア宗教の研究』 522ページでも、それは奉献の外的なしるしであるとされている。S. ライナッハ『カルト、神話、宗教』第1巻300ページ以降を参照。ミス・ハリソンが指摘しているように、フェストゥスの聖なる儀式（379ページ、ミュラー版）の記述では、追放された子供たちがベールをかけられていたという事実は、奉献の考えを示唆しているように思われる。ただし、ここで「ヴェラバント」が彼らの目隠しを意味している可能性もある。

375ワインは祭壇と犠牲者の両方に注がれており、これは血の代わりであることを示唆している。アルノビウス vii. 29 および 30; ディオニウス Hal. vii. 72。犠牲に使用された多くの道具の 1 つでも血を注ぐためのものは見つからない。しかし、テルミナリアでは石に血が注がれた ( RF pp. 325-326)。しかし、オウィディウスがここで記述した儀式は、ius divinum外の田舎の儀式のようである。ウェルギリウスのAen. vi. 243 以降のヘカテへの犠牲の犠牲では、これはritus Romanusではないが、温かい血がパテラに集められる。しかし、それがどうされたかについては何も述べられておらず、セルウィウスも助けにならない。Cp. Aen. viii. 106. ルクレティウス対 1202 年の「aras Sanguine multo spargere quadrupedum」では、文脈から、言及されている儀式が古いローマのものではないことが示されています。サムニウム人の「聖なる聖体」に関するリウィウスの記述 (ix. 41) には、「respersae fando nefandoque Sanguine arae , et dira exsecratio ac furiale carmen」とあります。リヴィスは、人間の血であろうと動物の血であろうと、この血のふりかけを異常で恐ろしいものだと考えているようです。この習慣は間違いなく古く、『Acta Fratr』に記録されています。アーヴ。（Henzen、21および23ページを参照）、宗教的な饗宴での調理の過程での血の使用について：「porcilias piaculares epulati sunt et Sanguem」。（ CIL ii. 2395のルシタニアの碑文に血を注ぐことについての記述がある。）血の代用品としてワインを使用することについては、カール・キルヒャーの最近出版された著作「Die sakrale Bedeuting des Weines」（宗教史的試みなど、82 ページ以降）を参照のこと。ただし、この著作ではその主題は詳しく論じられていない。

376Lübbert ( Commentarii pontificales、p. 121 fol.) によると、magmentum はaugmentumと同じであり、この単語も見つかります (Varro, LL v. 112)。フェストゥス、p. 126、「マグメンタム・マジス・オーグメンタム」サーブ。あえん。 iv. 57 節に戻ります。ヴェーダの儀式におけるエクスタの調理と提供に相当するものについては、Hubert et Mauss、前掲書を参照してください。引用。 p. 60フォロ。

377RF 89ページ。

378同書、 10ページ。

379ビュッヘラー、『ウンブリカ』、60、69頁など。もちろん、他の作業が行われている間にも祈りは唱えられる可能性がある。祈りと犠牲の絶え間ない結びつきについては、プリニウス『博物誌』第28巻10章「quippe victimam caedi sine precatione non videtur referre aut deos rite consuli」を参照。マクロビウスが（iii. 2. 7以降）祭司の手が祭壇に触れている間に祈りを唱えなければならないと主張しているのが正しいとすれば、これはエクスタが祭壇に置かれるのと同時に行われたと推測できる。オウィディウスはロビガリア祭で祭司がエクスタを捧げ、同時に祈りを唱えているのを見た（『祭儀』第4巻905以降）が、197 祭壇に手が触れる場面については言及されていない。これについては、セルヴェン『アエネイス』第6巻124行、ホラティウス『頌歌』第3歌23行17節、および1910年3月号の『クラシカル・レビュー』に掲載されたポストゲート博士のこの箇所に関する論考を参照されたい。

380カトー、RR 132、134、139、141。これらの定型句が神官の書物から取られたことは、祈り自体の内部証拠からだけでなく、セルウィウス（Interpol.）がアエネイスix. 641 で「macte hoc vino inferio esto」という言葉を引用し、132 に出てくるこの言葉を「et in pontificalibus sacrificantes dicebant deo…」と紹介していることからほぼ確実である。

381ここでは、イグヴィアの祈り（ウンブリカ、55ページ）と同様に、何らかの儀式的な理由で動詞が省略されている。

382ヴァーグ。あえん。 ix. 641、「macte nova virtute puer, sic itur ad astra」など、その他多くの文章。動詞mactare は、immolareと同様に、犠牲を伴う殺害の一般的な意味を獲得しましたが、どちらも元々は屠殺に直接言及していませんでした。この単語について私が見つけた最良の説明は、H. ネトルシップの『ラテン語辞典への貢献』、p. 2 にあります。 520. 彼はmactus を失われた動詞macoまたはmagoの分詞として取り、大きくする、増やすという意味で、アウグストゥスが知っていたように、これも半宗教的な意味の単語であるaugeoと同等です。ネトルシップはヴァティニウム 14 でキセロの言葉を引用しています、「puerorum extis deos manes mactare」。

383ベーレンス、フラグム。詩人。緯度。 180;ルシリウスのフラグム。 143;ノニウス、341、28 には「バーシバス」があります。

384神々の中には、善だけでなく悪にも力を持つものもいた、例えば赤カビの精霊ロビグスなど、そのような神の力を奨励したり増大させたりすべきではない、という反論があるかもしれない。しかし、そのような神々（ロビグス以外には思い当たらない）は、当然ながら自らの有害な働きを抑制できると考えられていた。彼らは、ローマの人々を平和に去らせるために呼び出されたのではなく、崇拝のために定住した土地での活動を制限するために呼び出されたのである。ロビグス（あるいはオウィディウスによれば女性形のロビゴ）への祈りは、オウィディウスがクィリナリスの炎の歌を聞いた後にやや空想的に詩化したもの（『祭暦』第4巻911行以降）以外にはない。もちろん、この祈りにはmacteという単語は出てこない。犠牲は犬、つまり食用にならない犬であったため、儀式は通常の儀式とは少し違っていた可能性がある。しかし、祈りの言葉遣いは興味深く、私の主張を明確に示している。

アスペラ・ロビゴ、パルカス・セリアリブス・ハービス。
vis tua non levis est;…
parce precor、scabrasque manus a messibus aufer
neve noce cultis: posse nocere sat est.
この物語は、ロビゴに彼女の力と注意を他のもの、「グラジオスとテラノセンティア」に向けるように祈って終わります。しかし、これは詩人の空想です。

385『宗教の進化』 212ページ、ヴェーダ賛歌第2部259ページと391ページからの引用。198

386『道徳観念の起源と発展』第2巻、585ページ以降。657ページ参照。ファーネル著『宗教の進化』 195ページも参照。

387上記9ページを参照。特定の儀式行為を行う義務という意味でのReligioは、私の見解では、この言葉の二次的かつ後期の用法である。 1908年歴史宗教会議議事録、第2巻、169ページ以降を参照。

388ヘンゼン、アクタ・フラトル。アーヴ。 p. 26 番目。CIL vi. 2104年、32冊。ブヘラーとリーゼ、カルミナ Lat.、エピグル。パースⅡ、いいえ。 1. 現存するすべてのローマの祈りは、アペルのDe Romanorum precationibus、ギーセン、1909 年に収集されています。

389プリニウス、NH xxviii. 10 foll.

390『人類学と古典』94ページ。

391CP.ティブルス 2 世。 1. 84、「ヴォス・セレブレム・カンターテ・デウム・ペコリケ・ヴォケート、ヴォーチェ・パラム・ペコリ、クラム・シビ・キスケ・ヴォセット」。このつぶやきは確かにローマ魔術の特徴でした。ジェヴォンズ、p. を参照してください。 99、特にレックス・コーネリアへの言及は、それらを非難する「奇怪な魔術を人類にもたらす」(Justinian, Inst. iv. 18. 5)。

392このトリポダティオの性質については、ヘンツェン、前掲書、 33ページを参照。ビューヒェラー、ウンブリカ、69ページでは、ウンブリア語の動詞に異なる意味を与えているが、彼はそれをトリポダトと訳している。

393Buecherer、Umbrica、13 および 52 ページ。

394ヴィソヴァ（RK、333）は、祈りが神に対して法的拘束力を持っていたという考えに傾いているが、この見解を裏付ける文献を引用しておらず、一般的な根拠に基づいて論じている。アウスト（『ローマ人の宗教』 30頁）の記述から察するに、彼は、司祭の慣習や準法的な形式によって殺されなければ、神々に対するより真に宗教的な態度へと発展する可能性があった萌芽があったと考えているようだ。私はこの意見に強く賛同する。スキピオ・アエミリアヌスが、監察官のルストラティオで司祭が指示した形式を大胆に変更し、高めた話（ヴァレリア・マクシムス iv. 1. 10）を参照されたい。これについては適切な箇所で改めて触れることにする。

395Westphal、De Marchi、La Religione などにより引用、ip 133、注。

396例えば、第141章末尾を参照。ルディ・サエクラレスのモイラエへの祈りは、古い祈りを模倣したものである。下記442ページを参照。

397同書第139章。

398同書第141章。

399ユベールとモース、宗教史のメランジュ、p. 74.

400したがって、Cato、RR 141、「si マイナス in omnes litabit、sic verba concipito; Mars pater、quod tibi illuc porco neque Satisfactum est、te hoc porco piaculo。」 (虐殺を表す言葉はここでは婉曲的に省略されている; De Marchi、p. 134.)

401ユベールとモース、前掲書、 55頁以降；レビ記6章。私は、これらの博識な著者の理論が一般的に通用するかどうか疑問に思う。 199この点に関して。

402マルクヴァルトは185ページで反対の主張をしたが、アエネイス第6巻253行以外に証拠を挙げておらず、この行もホロコーストの慣習が本当にローマのものであったことを証明するものではない。ヴィソヴァの正確さは、この誤りの発見によく表れている。RK 352ページ、注6を参照。ヘンツェンは『アクタ・フラトル・アルヴ』 135ページで、この問題について疑いの余地を残していない。

403ヘンゼン、アクタ・フラトル。アーヴ。 p. 131. 上記、p. 131 を参照。 35. フェストゥス、p. 218.

404ゲリウス iv. 6. 7.

405すなわち、 lustratio。これがpiaculumの一形態であったことは、例えばBuecheler, Umbrica、index、5、vにある犠牲者のpihakluという言葉の使用から明らかである。

200

第9講
儀式―続き
前回の講義では、ローマの儀式における魔術的要素は近年の著述家によって誇張されていることを指摘しました。しかし、その儀式を神々との交渉のシステム、つまり法的契約の性質を帯びたものとして描写することも、古くから行われてきました。「古代ローマの崇拝は実務的で実利的でした。神々は崇拝者と契約を結んだパートナーであり、儀式はローマの法制度の厳格な形式主義によって特徴づけられていました。崇拝者は、プラエトルへの訴訟で求められるような、細心の注意を払った正確さで、自分の役割を忠実に果たしました。」406これは、非常に広く受け入れられている見解を的確に述べたものであり、特にローマ法に精通していたモムゼンが、ローマ人の生活における法的側面について深く考察する傾向があったことから、彼の歴史書の第1巻に有名な章を執筆したことを考えると、なおさらである。ここで、この見解を簡単に検討してみようと思う。

ローマの歴史家が、国家を代表して政務官が頻繁に行う誓約である「vota publica」に精通していたことが、この説を裏付ける根拠となったことは間違いない。これらの誓約は、神官によって定められた文言で、政務官に指示されて行われた。こうした誓約文はごくわずかしか現存しておらず、確かに法的誓約文に類似しており、その過程の準契約的な性質を表していると言えるだろう。このような法的に認められた宗教的契約はローマ特有のものと思われる。それは、ローマ人の定型化の才能を実に特徴づけるものであり、時を経て非常に重要な意味を持つようになった。201 民法の領域における効力。しかし、誓約そのものは、もちろんローマ特有のものではなく、ギリシャの歴史にもよく見られ、現代の未開人の間にも基本的な形で存在している。407しかしローマでは、公私を問わず、他の地域よりもはるかに頻繁に、そして顕著にこの現象が見られる。これは綿密な研究を必要とする現象であり、準法的な展開に惑わされて、道徳や宗教の観点から見たその真の意味を見失わないように注意しなければならない。

個人が神々に捧げた誓約や供物を含むvota privataは、デ・マルキがローマ人の私的宗教に関する著書を著すまで十分に研究されたことがなく、Corpus Inscriptionumがかなり完成するまでは研究されることもなかった。Corpus Inscriptionumには膨大な資料があるが、当然のことながら、そのほとんどは比較的後期のものであり、奉納碑文の大部分は帝政期のものである。しかし、このことからこの種の崇拝の起源を最も古い時代にまで遡って論じることは十分に正当であり、その推論を正当化するのに十分な初期の証拠がある。最も古いラテン語碑文の中には、カップや花瓶などの物品に刻まれたものがあり、これらが神への奉納物であったことを示している。例えば、Corpus Inscriptionumの第1巻の冒頭には、Saeturni poculum、Kerri poculum 、その他同様の碑文が掲載されている。408それらは通常、神の名前だけを記し、なぜその神に捧げられたのかは述べていませんが、何らかの祝福に対する感謝の捧げ物であったに違いありません。ローマではなく、それほど遠くないプラエネステで、このことを証明する事例があります。母親がフォルトゥナ・ナティオヌ・クラティアに奉納しており、これは出産時の幸運に対する感謝を明らかに表しています。409この碑文は現存する最古のものの 1 つです。また、この供物が履行された以前の誓約や約束があったかどうかはわかりません。しかし、後期の碑文の大部分には、おなじみの文字 VSLM ( votum solvit lubens merito )が見られます。202 それは取引の本質を露呈するものであり、神が慈悲深いならば、通常は何らかの事前の約束が履行されることになっていたと推測するのは不合理ではない。

しかし、これらの私的な誓約は、厳密に言えば、両当事者を契約で拘束するはずの法的取引ではなかった。後述するように、公的な誓約の場合はある程度そうであった。それらは、神官の助けや、厳粛な誓約（約束の表明）を必要としなかった。むしろ、デ・マルキが主張するように、410宗教的感情と呼べるものの自発的な表現。そして、ローマの歴史を通じて、それらが下層階級の宗教的感覚とより良い感情の表現として残っていたという彼の主張は正しいかもしれない。この慣習には、次の 3 つの概念が含まれている。(1) 神は善悪両方に対して本当に力を持っている。(2) 贈り物は、神を喜ばせる可能性が高い、超義務的な行為である。(3) 感謝の行為と感情はそれ自体で良いものである。確かに、この慣習には道徳的発展の萌芽があったに違いない。ウェスターマルク博士が感謝に関する章で、ローマの奉納物と碑文の並外れた豊富さについて言及していないことに私は驚いている。疑いなく、その根底には Do ut des、あるいはむしろDabo ut desの考えがある。疑いなく、敵を殺したり傷つけたりすることを条件に神に約束をしたとき、 devotioの形で悪用されることもあった。しかし、ごくありふれた例においては、最後の行為、すなわち誓いの履行には感謝の念が伴っていたことは否定できない。与えられたとされる恵みをほんの少しでも認識すること自体が、道徳的発達において価値があるのだ。

しかし、国家の名において神と交わされた、ある種の取引――契約という方がより優雅な表現だろう――が確かに見られるのは、公認の誓約（vota publica）においてである。しかし、ここでも、その印象は、当該の神に対する軽蔑、あるいは同等の態度を想定するものではなく、むしろ法的用語の使用と手続きの定式化によって生み出されている。初期ローマの宗教史には、そのような兆候は一切見られない。203 中国でよく知られているように、神々が役割を果たさなかった場合に、神々を虐待したり貶めたりする傾向がある。411年、あるいは奇妙なことに、今日の南イタリアでも時折見られるように、崇拝される神々に対する態度は（後のギリシャ・ローマ文学では必ずしもそうではなかったが）、国家の官吏に対する態度と同様に、常に敬意を払ったものであった。ローマ人が神々を非難した最も極端な例は、不幸によって神々が無関心または役に立たなくなったと確信したときであり、その場合、彼らは神々を軽視し始め、他の神々に目を向けるようになった。これについては、後の講義で詳しく見ていく。

公的な誓約には、通常の誓約（定期的に繰り返されるもの）と、特別な出来事をきっかけに行われる特別な誓約の2種類があった。通常の誓約の中で最もよく知られているのは、執政官が、そして王政時代には国王も何らかの形で、公式の年の初日に国家の利益のために行う誓約である。執政官は元老院と大勢の民衆を伴ってカピトリヌスの神殿に登り、1年前に前任者が誓った犠牲を捧げた後、「pro reipublicae salute（共和国の繁栄のために）」という新たな誓約を行った。412この誓いの形式は分かっておらず、それがどのような契約に似ていたのかも分かりませんが、儀式自体は非常に印象的で、出席者全員に国家の利益を見守る至高の神の偉大さと善意を思い出させるものであったに違いありません。同様に、5年ごとにカンポ・マルツィオで行われた監察官のルストラムでも、前任者の誓いが犠牲によって果たされ、新たな誓いが立てられたことはほぼ確実です。ここでも形式は分かっていませんが、ヴァレリウス・マクシムスの非常に興味深い記述から、誓いの形式が存在したことは分かっています。彼は、スキピオ・アエミリアヌスが監察官としてこの犠牲を執り行っていたとき、書記官（神官の代理として？）が彼に厳粛な祈祷文（公文書からの詩）を口述していたと述べている。その祈祷文では、不滅の神々にローマ国家の繁栄を「より良く、より良く」するよう祈願していた。204 「より偉大だ」と、あえて彼の言葉を遮り、国家の状態は十分に良好で偉大だと述べた。「itaque precor ut eas (res) perpetuo incolumes servent」。ヴァレリウスによれば、この変更は受け入れられ、それに応じて表中の式が変更された。413この話は恐らく真実であり、スキピオの特徴をよく表しているが、公平な心を持つ者であれば、この奉納儀式には、少なくとも国家に関する限り、宗教思想の真の進歩を示唆するだけの真実と威厳があったと確信するに違いない。

特別な奉納は数え切れないほどあった。それらは様々な危険や不幸によって引き起こされ、もし国家が無事に危機を乗り越えられたならば、治安判事が関係する神に何かを奉納することを約束した。多くの寺院はこの慣習に由来している。414 また、私たちはルディ、特別な犠牲、または戦争で得た戦利品の十分の一にも会います。二、三の場合、リウィウスは教皇庁の表から公式をコピーしました。したがって、紀元前 191年のアンティオコスとの戦争の前に、執政官は法王の格言に続いて次の言葉を唱えました: 「Si duellum quodcum Antiocho rege umi Populus iussit, id ex Sententia senatus Populique Romani confectum erit; tum tibi Iuppiter Populus Romanus ludos magnos die decem continuos faciet」 … quisquis magistratus eos ludos quando ubique ファックス、こんにちは、事実を正確に、データを正確に読んでください。」415この文書はローマ宗教が衰退していた時代に遡り、もちろんリウィウスによって現代化されているが、これらの誓約の中に取引や契約の要素があると述べる著述家たちが何を意味していたのかを理解する手がかりになるかもしれない。さらに精緻で、おそらくより古いのは、ハンニバルとの戦争の最も暗い時期に神聖の誓いを立てた有名な定型文である。416この非常に奇妙な儀式は、イタリアの人々がvotumの原則にどれほど熱心であったかを疑いなく証明するもので、その時期に生まれた男子を含め、一春の貴重な産物すべてをマルスまたはユピテルに捧げるという約束から成り立っていました。ローマ人は紀元前217年に最後にこの儀式に頼りました。205 リウィウスは幸いにも誓いの言葉をそのまま残している。賢明にも省略されている子供たちの奉納を除けば、おそらく遠い古代から伝わったままの形で残っているだろう。この誓いは民衆への祈願の形をとっており、民衆の承認なしには効力を発揮できない。すなわち、もし国家がその年月の間、すべての敵から守られたならば、その日から5年後の春に生まれた牛、羊、豚の子をすべてユピテルに奉納する意思があるか、というものである。この文書の興味深い点は、神を何らかの行動に縛り付けることではなく、手続きにおいて何らかの過ちがあった場合にローマ人個人が神の怒りを免れること、そしてそのような過ちや個人の不手際から生じるあらゆる悪影響から民衆を守ることである。「情報を収集し、情報を収集してください。情報を確認してください。」417この定式について、近年の博識で有能な著述家は次のように述べている。「ハンニバル戦争の危機的な時期にローマがユピテル神に捧げた有名な典礼文書は、神と国家の両方を拘束することを意図した、用心深く巧妙に作成された法的文書である。」418彼は、ローマの宗教に普段から関わっていない者はその詳細を誤解しやすいという法則の例外ではない。これはユピテルへの呼びかけではなく、神が契約のようにその役割を果たす義務があると見なされていた兆候もない。契約は一方的なものであり、人々は神が自分たちに慈悲を与えてくれるならば自己放棄の行為を行い、それによって神が慈悲を与えてくれることを確信しているのである。そして、不用心な者を誤解させやすいと思われる法律的な言葉遣いは、419は、個人の不注意や悪行によって誓約全体が破られる事態から人々を守るための条項にのみ見られます。これは、司祭や行政官だけでなく、民衆全体がこの取引に関わっていた場合に、非常に自然で避けられない注意書きであることは間違いありません。206

votumの奇妙な形態として、敵対する都市の神々に神殿を捨ててローマに住まわせるよう促すものがあり、これについては簡単に触れるにとどめておきます。これはevocatioと呼ばれる方法で、ウェイイ包囲戦においてユノ・レジーナが自らの都市を裏切ることに同意した際に成功しました。420マクロビウス、ウェルギリウスのセリフについてコメント ( Aen. ii. 351)、

過剰なオムネス・アディティス・アリスク・レリクティス
ディ・キブス・インペリウム・ホク・ステテラット、
カルタゴ包囲戦で使用されたカルメンを保存している。421 それは祈りの言葉で表現されている。「もし神々がカルタゴの民を守護するならば…どうかあなた方の元へ来て、あなた方の民がカルタゴの民を喜ばせてください」など。しかし、もし神々が嘆願に応じるならば、神殿を建て、これらの神々を称えるための競技場を設立するという誓いで終わる。ここで注目すべきは、もちろん、異国の神々や敵対的な神々と取引をしたり、何らかの方法で神々の意思を強制したりすることは不可能であったということである。この約束は完全に一方的なものであり、ローマ人が自らの神々に対して抱いていた精神的態度は、疑いなく神々への信仰が大きかったとはいえ、ほぼ同じであったと私は考える傾向がある。

ここで、 votumと密接に関連しているが、1、2 点重要な点で異なっている、非常に興味深い別の儀式について言及するのが適切だろう。これはローマ人にほぼ特有であり、彼らの最も特徴的なものである。私が言っているのは、magistrate cum imperioによる戦場でのdevotio のことである。422我々全員によく知られている有名な例は、ラテン戦争におけるヴェスヴィオ山の戦いでのデキウス・ムスの戦いである。423年（紀元前340年）：彼の息子がガリア人やサムニウム人との戦争で、また彼の孫がピュロスとの戦争で戦ったという同じ話が伝えられている。424これらの記述の歴史的な難点は、今は関係ありません。学者たちの共通の見解によれば、デヴォティオの方法と形式は真正であり、この儀式は遠い古代に起源を持つに違いありません。207

物語は続く425年、ラテン人との戦いの前に捧げた犠牲の際、犠牲者の肝臓に異常が見られたのに対し、同僚の肝臓は正常であったデキウスは、自軍の翼が崩壊しつつあることを悟った。そこで彼は自らを犠牲にすることを決意し、その場に居合わせた最高神官に正しい儀式の手順を指示するよう求めた。彼はトーガ・プラエテクスタを身に着け、シンクトゥス・ガビヌスを羽織り、頭を覆い、ローブの襞の下に手を当てて顎に触れ、槍の上に立つように指示された。そして、教皇の後に次の式を繰り返した：「イアン、ユピテル、マルス・パター、クイリーネ、ベローナ、ラレス、ディヴィ・ノベンシレス、ディ・インディゲテス、ディヴィ・クォーラム・エスト・ポテスタス・ノストロラム・ホスティアムクエ、ディケ・マネス、ヴォス・プリコール、ヴェネロール、ヴェニアム・ペト・フェロック、ウティ・ポピュロ・ロマーノ・クイリティウム・ヴィム・ビクトリアムケ・プロスペレティス、 hostesque Populi Romani Quiritium terrore formidine morteque adficiatis. Sicut verbis nuncupavi, ita pro re publica Quiritium, exercitu Legionibus auxiliis Populi Romani Quiritium, Legiones auxiliaque hostium mecum deis Manibus Tellurique devoveo」 (Livy ix. 9)。それから彼は馬に乗って敵の真っ只中に乗り込み、死を迎えました。ラテン人はパニックに陥り、ローマ軍が勝利した。

ここでは誓いが立てられ、ほぼ同時に履行される――神々がその役割を果たす前に履行が完了するのだ。ここでも捧げられるのは人間の命であり、この行為は犠牲の領域に属する。その犠牲的な性質は、あらゆる細部に明白に表れている。426その服装は、犠牲を捧げる祭司または行政官の服装である。427デキウスは、したがって同時に司祭であり犠牲者でもあり、この2つの性格は、正しく説明されているように、顎に触れるという象徴的な行為に結びついているように思われる。428ヌマの場合に見られた王の聖別における按手と類似していると思われるし、おそらく犠牲者の頭にモラサルサを振りかけることによる犠牲の供犠にも類似していると思われる。208 聖なるものとの接触によって聖なる者となる。429槍の上に立つことは説明が難しい。それはマルスへの象徴的な奉納であった可能性があり、マルスの槍は、すでに述べたように、レギアに保管されていた。430

この呪文には、非常に興味深い点がいくつか含まれている。まず、あらゆる種類や状況のローマの神々だけでなく、敵の神々、あるいは曖昧な言い方をすれば、ローマ人とラテン人の両方に力を持つ神々も呼び出されるという点である。431第二に、それは敵に対する呪いを伴う祈りから始まる。この点において、それはイグウィウムのルストラティオ・ポプリの祈りに似ている。432年（これについては後ほど直接言及する）と、カルタゴ包囲戦で使用されマクロビウスによって保存された後期のタイプのデヴォティオについてである。433第三に、この呪文には宗教的な側面があるにもかかわらず、最後は魔法の呪文としか言いようのないもので締めくくられている。呪文の強力な要素である自己犠牲の行為によって、デキウスは敵の軍団に対して魔法の力を行使し、彼らを自らの死、すなわちマネスと母なる大地に捧げるのである。434

この話から察するに、この儀式はかつては広く知られていたようで、最高司教は手順と式文を準備していた。それは魔術の時代から受け継がれたものだが、司祭たちはそれを宗教的なものへと変貌させ、前半部分の言葉遣いは、今なお英国国教会の祈祷書を歪めている戦時祈祷の言葉遣いと全く同じくらい祈りの言葉遣いである。435さらに注目すべきは、それが宗教的な性格だけでなく倫理的な性格も持っていることである。国家への奉仕という理念が、ここでは最高潮に達している。犠牲は代理的なものである。436リウィウスは、指揮官が自分の代理として一兵卒を選任することがあり、もしこの兵士が敵に殺されなかった場合は、長さ7フィートの像を土に埋め、ピアキュラーの供物を捧げなければならないと付け加えている。437後には、執政官は自らを犠牲にする代わりに、敵対する軍隊や都市を自分の身代わりとして受け入れるよう神々に懇願するかもしれないと思われる。「エオス209 私に忠実な行政執行者、国民に対するロマーニの運動、私に運動をしてください…ベネ・サルボス・シリティス・エッセ。」438ここでの考え、そして実際デキウスのデヴォティオの考えは、古代ローマの慣習の根底にある、犯罪者をその犯罪に最も関係のある神にサケルとして捧げるという考えといくらか類似している。こうすることで、誰でも彼を殺すことができ、彼は事実上、その行為によって汚染されたローマの人々のために、代理として捧げられた犠牲者となった。439

しかし、ここでこれらの講義で説明する最後の種類の儀式、そして最も印象的な儀式であるルストラティオ、つまり一般に浄化と呼ばれる儀式について触れなければなりません。これは、厳粛な行列と犠牲を伴う儀式によって、土地、都市、人間、あるいは無生物さえも浄化するものです。

これらの行列儀式はローマ市民の公共生活において非常に重要な役割を果たし、また古代ローマ人の思考と行動の習慣を非常に特徴づけていたため、ラテン語に素晴らしい言葉を与えました。Lustrareには多くの意味がありますが、私が述べている儀式から直接派生した、ゆっくりとした行列の動きという意味は、その中でも最も美しく印象的なものです。アイネイアスがディードーの威厳ある美しさを初めて見たとき、彼はこう言います。440

freta dum fluviiの流れ、dum montibus umbraeで
lustrabunt convexa、polus dum sidera pascet、
センペル・ホノス・ノーメンケ・トゥム・ローデスク・マネブント、
quae me cunque vocant terrae.
「雲の影が丘の窪地をゆっくりと移動する限り。」ここスコットランドでは、皆さんもきっとこの影の行列を目にしたことがあるでしょう。私もウェールズで釣りをしていた時にそれを見てきました。私たちはそれを、自然を詠んだ詩人の魔法と、彼の民の宗教的な行列と常に結びつけて考えましょう。

Lustrare、lustratioは、私が思うに、210 宗教の時代、つまり、我々の定式によれば、宇宙に顕現する力と正しい関係を築こうとする実効的な願望の時代へと至る。通常浄化と呼ばれる他の過程においても、魔術は生き残っているようだ。我々の第二の月の名前の由来となったfebruumという言葉は、水、火、硫黄、月桂樹、羊毛、あるいはルペルカリア祭で犠牲にされた犠牲者の皮など、魔術的な効力を持つ物体を意味し、動詞februare は、これらの物体を用いて特定の不健全な、あるいは瘴気のような影響を取り除くことを意味していた。441これらの言葉に付随する本当の原始的な考えが何であったかは、今我々が気にする必要はないが、ヴァロ、そして彼に続くオウィディウスは、それらを浄化作用と浄化過程を意味するものとして明確に説明している。442そこから推測すると、それらは特定の望ましい状態を作り出したり、お守りや護符のように邪悪な影響から守ったりする魔法の力を持っていたと考えられます。しかし、lustrareとlustratio は、追い払ったり遠ざけたりする対象がむしろ霊的な害悪であり、その手段が行列を伴う犠牲と祈りであった時代に属しているようです。

lustrare という単語の本来の意味は何でしょうか？ luereの強い形のように思えます。そして、Varro はluereをsolvereと同義であると説明しています。443セルウィウスは、 lustrumという言葉、すなわちカンポ・マルツィオで行われる厳粛な 5 年ごとの儀式は、solvere 、支払うという意味のluereから派生したと述べている。なぜなら、5 年ごとに税金の徴収と公共事業のための契約金が監察官を通じて国庫に納められたからである。444ヴァロは、おそらく彼に倣って、 peccata luere、supplicium luereといった表現を同じ原理で説明している。つまり、罰金を支払うというのと同じように、支払いという意味で説明しているのだ。したがって、lustrareの根源的な意味は、何かを購入する際に支払うように、義務を履行してそれを免除することだと考えたくなるかもしれない。しかし、これはヴァロがluere を契約者の支払いに関連付けて説明した時と同様に、この言葉の本来の意味を完全に誤解することになる。ヴァロ211 しかし、セルウィウスは正しい手がかりを示唆している。彼らは、その言葉に潜む考えは何かを取り除くことであると見抜いているが、その「何か」を原始人の知性ではなく、文明国家における人間の義務という観点から理解している。具体的に何を取り除くべきだったのかはより難しい問題だが、ローマ人の初期の宗教思想についてこれまで学んできたことはすべて、彼らが宗教思想の高度なアニミズム段階にあったことを強く示唆しており、原始的な祖先がどのような考えを持っていたにせよ、彼ら自身は、我々が知るこれらの儀式において、敵対的な精霊を取り除き、遠ざける手段を見出していたのである。フランスの社会学者M・ヴァン・ヘネップ氏（彼の著書『通過儀礼』を大変興味深く読ませていただいた）は、親切にも長い手紙を私に送ってくださり、その中で、ルストラティオのアニミズム的解釈は実際には余計なものであり、精霊や神々への言及なしに、聖なるものと俗なるものの分離という概念だけで十分説明できると主張しています。確かに、多くの未開民族の間ではそうかもしれません。しかし、彼は恐らく、民族が迷信の段階を一つから次の段階へと進むにつれて、儀式の枠組みを大まかに維持しながらも、精神的態度の変化に合わせて儀式に新たな意味を付与していくことを認めるでしょう。これは、現代の研究が取り組んできた最も興味深い過程の一つです。私たちは今や、キリスト教会の儀式において、キリスト教以前の儀式が意味を完全に変えて取り入れられたことをよく知っています。かつてアニミズムの時代に変容を遂げたこれらの浄化の行列は、ローマ教会によって巧みに利用され、その儀式に適合させられ、新たな意味を与えられました。そしてカトリックの司祭は今でも、祈祷週間に信徒たちを率いて大祈祷文を唱えながら野原を巡り、羊や牛の群れに祝福を願い、全能の神の怒りを鎮めているのです。445

しかし、ここでより重要なことを簡単に振り返ってみましょう212 これらの浄化の儀式について調べて比較してみると、それらすべてに共通する本質的な特徴が見つかるだろう。

ラツィオ地方への新しい入植者にとって最初の恒久的な困難は、耕作地をその先の森林や荒地から区別することであった。そこで、M. van Gennep が言うように、446聖なるものと俗なるものの間に境界を設け、その中で家庭生活や農業の聖なる営みが、外の俗なる世界から来る人間的、霊的、その他あらゆる危険に邪魔されることなく進められるようにするため。境界は、おそらく一定間隔で置かれた石（キッピ）や柱など、何らかの物質的な方法で区切られていた。447こうして「特定の社会集団によって特定の土地が占有され、もしよそ者がそこに侵入すれば、聖なる森や神殿に侵入するのと全く同じように冒涜行為を犯すことになる」。この境界線は、作物が熟し、特に敵対的な影響を受けやすい5月など、1年のある決まった時期に、犠牲と祈りを伴う行列がその周りを巡る（lustratio）ことによって、それ自体が神聖なものとなった。カトーが農業に関する論文で定式化したこの儀式の2つの主な特徴は、1、犠牲である牛、羊、豚（suovetaurilia）の行列であり、これらは農民にとって最も価値のある財産である。 2. ヤヌスとユピテルへの供え物の後に、マルス・パテルへの祈りを捧げ、農場の家族全員、あらゆる種類の作物、境界線内の家畜に対する慈悲深い保護を祈願する。448この行列が境界線に沿って進んだとは明示的に述べられていないが、他の浄化儀式の類推からそれを疑う余地はない。したがって、この儀式は境界線を記憶に留めておくという実際的な目的を果たした。これは特に実務的なローマ人にとって極めて重要なことであった。カトーの定式では、農民の目的は病気、災難、飢饉、不妊を避けることであり、呼び出されるのはマルス、すなわちはるか昔に非人格的な精霊の群れから現れた偉大な神である。しかし213 原始的な農民は、病気や飢饉の精霊に直接語りかけるために別の言語を用いていたと考えるのは妥当であろう。そして、もしそう推測するならば、それ以前には祈祷や供物など全くなく、目的はただ文明化された神聖な土地と未開で俗なる土地との境界を示すことだけであったと推測できる。

すでに述べたように、初期ラテン人の農場や住居は pagiと呼ばれる共同体としてまとめられており、これらも農場自体と同様にlustratioの過程にかけられていたことは疑いようがありません。この場合の周回に関する明確な記録はありませんが、後世の詩人たちはlustratio pagiについて魅力的な言及をいくつかしており、ヴェルギリウスが最初の農耕詩の冒頭の美しい一節「In primis venerare deos」を書いたとき、このような儀式のことを考えていたに違いありません。449と線

テルケ・ノバス・サーム・フェリックスはホシア・フリュージュを食べる、
オムニ・クアム・コーラスとソシイ・コミテントゥール・オヴァンテスなど、
これは明らかに、重要な時期に作物から有害な影響を遠ざけることを目的とした行列を意味している。そして都市国家が誕生したとき、少なくともそのような行列儀式を許容できるほど小さい間は、そのアゲル（都市の区画）は同じように清められていたと確信できる。歴史時代にはこのアゲルは大きくなりすぎたため、アウグストゥスによって復活したフラトレス・アルヴァレスの義務の中には行列は見当たらない。しかし、もちろん、兄弟団の「アクタ」のすべてを持っているわけではないし、たとえ持っていたとしても、ローマ領土の拡大に伴って時とともに廃止されたであろう慣習の痕跡を見つける可能性は低いだろう。都市の始まりに目を向けると、同じ原理と慣習が顕著に適用されていることがわかる。

聖なる境界によって家屋敷とその土地を守る必要があったように、都市も明確に214 城壁は、城壁の外側にあるポモエリウムと呼ばれる特定の想像上の境界線が神聖視されていた。これは、ヴァロ、セルウィウス、プルタルコスらが記述したコロニアなど、歴史時代における都市建設の伝統的な方法にもよく表れている。450白い雄牛と白い雌牛が鋤に繋がれ、その刃は青銅でなければならないという規則は、儀式の古さと宗教的性格を同時に示している。なぜなら、先に述べたように、鉄はほとんどの宗教儀式で禁忌だったからである。都市の壁が作られる場所に長方形の溝が引かれ、土が内側にひっくり返されて将来の壁の線が示され、溝は将来のポモエリウムを表していた。鋤が門が作られる場所に来ると、鋤は門の上まで持ち上げられ、その向こうで耕作が再開された。これはおそらく、プルタルコスが述べたように、壁（あるいはむしろポモエリウム）は神聖であり、門は俗世であることを意味していたのだろう。もし門が神聖であったなら、俗世のものが門を出入りすることには必ず良心の呵責が感じられたはずだ。このように、ポモエリウムは農場の境界線のように、神聖と俗世の境界線であった。しかし、歴史時代になると、それはより明確な宗教的意味合いを持つようになった。なぜなら、その中には都市とその住民に属する神々、すなわちディ・インディゲテスだけが住むことができ、彼らはその都市の神聖な住人として認められていたからである。451そして、都市の吉兆は、その境界内でのみ捉えることができた。

この神聖な境界は、農場やパグスで行われるような年次のルストラティオによって、その神聖さが確保または維持されるだろうと当然期待されるべきであり、実際そうであったことは疑いようもない。しかし、この記憶はアンブルビウムという言葉にのみ残っており、アンバルヴァリアとの類推から、この言葉はこの種の行列儀式を意味するに違いない。幸いなことに、私が何度か言及したイグウィウムの儀式碑文には、都市の実際のルストラティオに関する確かな知識が残されている。452これはイグウィウムの城塞、アルクスのルストラティオであると推測できる。215 歴史都市の最初のオッピドゥムまたは原型であったと考えられています。詳細は複雑で、司祭組織の明確な痕跡が見られますが、主な特徴は紛れもなく際立っています。行列は、ラテン語のlustratioと同様に、 suovetaurilia（牛、羊、豚）とともにarx（ocris Fisia）の周りを回ります。各門で立ち止まり、城塞、都市、イグウィウムの全住民のために犠牲と祈りが捧げられます。門は3つあり、それぞれが犠牲と祈りの場となっています。なぜなら、それらは壁の弱点であり、毎年宗教的な儀式によって強化する必要があるからです。少なくともこれが最も明白な説明です。Fratres Attiediiがこのように説明できたかどうかは疑問です。碑文に記された犠牲の儀式にも祈りにも、聖なるものと俗なるものの明確な区別、あるいは聖なる境界の外にある敵対的な霊的世界の概念は見当たらない。祈りの内容から判断する限り、その目的はまさに宗教的なものであり、都市とその中のすべてのものを守ってくれるよう、都市の神々に祈願することである。これらの祈りの言葉遣いは、現代のキリスト教会が共同体への祝福を求める際の言葉遣いとほとんど変わらない。453

これまで私は、聖なる境界線によって土地や都市が外の世俗の世界から永久に分離されることについて述べてきた。しかし、人間集団も同じ過程に服する可能性がある。例えば、戦争の季節が始まる時の軍隊などである。そして、その付属物、すなわち馬、武器、トランペットも同様である。アウグストゥスの時代にローマで数年間を過ごしたハリカルナッソスのディオニュシオスが記したカンポ・マルスでの国勢調査とルストルムの記述には、スオヴェタウリリアが集まった軍勢の周りを3回回ってマルス神に捧げられたことが記されている。これは間違いなく、軍事的意味と起源を持つ政治的国勢調査の初期形態であった。しかし、イグウィウス文書には、同様の儀式に関するより正確で信頼できる記述があり、そこにはルストルティオの指示が含まれている。216 どうやら選挙運動の前に人々が。454ウンブリアの文書からわかる限りでは、男性住民は軍事的な区分ごとに特定の場所に集結し、その集団の周りを3回行列が巡った。各周回の終わりには、マルスとその力を持つ2人の女性の従者への犠牲と祈りが行われ、祈りの言葉からわかるように、その目的はイグウィウムの人々を祝福し、混乱させ、恐れさせ、麻痺させる敵を呪うことであった。

ここでは、元々は魔術的な儀式に、粗野な宗教が重ね合わされている。というのも、ローマ軍（またはイグウィヌス軍）の領土のはるか彼方に住む敵と戦うために進軍しなければならない軍勢の周囲に「魔法陣」を描くことで、敵の魔術的な影響が及ぶ可能性がある場所から、何らかの神秘的な方法で隔離され、「聖なる」存在となり、敵の策略から守られるという考えがあったに違いない。後のアニミズムの時代には、敵の精霊から身を守る必要があると考えられたが、もちろん彼らは精霊の習性や奇行については全く知らなかった。敵地に入ることや自分の領地を離れることの危険性に関するこうした原始的な考え方について、フレイザー博士は著書『金枝篇』（第1巻304頁以降）の中で、野蛮な部族とギリシャの慣習の両方からいくつかの例を集めている。フレイザー博士が言及していないローマの歴史家の記述による類似例を一つ挙げるだけで十分だろう。リウィウスによれば、マケドニアでは春になると、全軍を犬の切断された四肢の間を行進させるという方法が取られていたという。455ここでの原理はイタリアと同じだが、方法は若干異なる。いずれの場合も、例外なく全軍に何らかの神秘的な影響が及ぼされる。しかし、一方では周囲に線が引かれるのに対し、他方では魔法の力が宿っていると想定される物体の部分を通る。

そしてまた、春の戦闘シーズン前に、軍勢の所有物すべてが差し押さえられた。217 同様のプロセスに関係していると考えられます。私は暦に関する講義でこの点に触れたので、2月末と3月14日のエクイリア、3月19日のクインクアトルス（この時、マルスの戦士神官であるサリイの盾（アンキリア）の浄化が行われた）、そして3月23日のトゥビルストリウム（それ自体が物語を語っている）の証拠をここで繰り返す必要はありません。456 しかし、暦には、軍隊が自国領土に戻った際に、兵士、馬、武器、ラッパが不在中に感染した可能性のある悪しき伝染病を取り除くために、これらの浄化儀式を全て繰り返さなければならなかったという証拠も含まれていることを思い出していただきたい。軍隊が帰還した後の浄化儀式の特別な目的の一つは、ユダヤ人の戦士とその捕虜が宿営に戻る前に清められたように、軍隊とその全てから流血の汚れを取り除くことだったのかもしれない。457しかし、ローマの神官法ではこの考えはほとんど見当たらず、私が見つけることができる唯一の痕跡は、フェストゥスが、凱旋式で将軍の車に続く兵士たちは月桂冠をかぶっていたと述べていることだけです。「ut quasi purgati a caede humana intrarent urbem.」458ここで付け加えておきたいのは、凱旋軍がポルタ・トリウンファリス（おそらく市壁のすぐ外側のカンポ・マルツィオにある孤立したアーチ）を通過する際、459という数字は、おそらく本来、聖体をそれが移動していた俗世から分離することを意味していたのだろう。そして、後世に都市内に建てられた凱旋門は、このように魔法の領域に属する起源から建築的に発展したのである。460同じ種類の考え方に、私の記憶が正しければ、降伏した軍隊に軛の下を通らせるというイタリアの慣習も含まれる。リウィウスが最初にこの慣習について述べたときの説明によれば、それは服従の象徴であった。「ut exprimatur confessio subactam domitamque esse gentem」461年、これは間違いなく歴史上のローマ人の心の中にあった考えだった。しかし、それはおそらく、218 征服した敵をあらゆる危険な伝染病から守り、征服者と平和的に接触する前に、彼らを自分たちの土地や人々から引き離すため。

この主題のこの部分を終える前に、最後に一言。これらのルストラティオの過程の根源的な考え方を探ることは興味深いが、歴史上のローマでは、かつて持っていたような魔術的な意味だけでなく、時を経て重ね合わされた宗教的な意味の多くも失っていたことを忘れてはならない。犠牲と祈りは残ったが、後者は人々には聞こえず、つぶやかれるだけであった。そして、地方を除いて、これらの儀式は時が経つにつれて、共同体の社会生活、軍事生活、政治生活にますます吸収されていった。例えば、宿屋の清めは政治的な国勢調査になった。あるいは、アンバルヴァリアやアンブルビウムのように、完全に消滅する傾向にあった。これらは、ローマ人の宗教的経験の中で、その最も初期の、準魔術的な形態から発展してきた。しかし、それらはもはやその経験を象徴するものではなくなり、歴史上の時代にそれらに出会うとき、それらが生活や行動に何らかの真の影響を与えたと考えることは不可能である。異教時代のイタリアにおいて、浄化（ルストラティオ）はギリシャにおけるカタルシスのように倫理的な意味合いを発展させることは決してなかった。462 しかし、たとえ無意味なものであったとしても、荘厳な行列は存続し、ローマ帝国時代を通して愛国的なローマ市民によって誇りをもって見守られてきた。やがてローマ教会はそれらを自らの儀式に取り入れ、先に述べたように新たな意味を与えたのである。アペニン山脈の谷間を雲の影がゆっくりと移動するように、守護聖人の行列は今もなお多くのイタリアの都市の通りを通り抜けていく。463

第IX講のノート
406ディル著『西ローマ帝国最後の世紀におけるローマ社会』 63ページ。

407ウェスターマルク著『道徳観念の起源と発展』第2巻615頁以降を参照。219

408CIL i. Nos. 43 foll.

409CIL xiv. 2863。RF p . 224、およびWissowa, RK p. 209を参照。

410Op.引用。巻。 ip252; CP。 271.

411アルフレッド・ライアル卿の『アジア研究』第1シリーズ第6章を参照。アエネアスの第6巻69行にあるアエネアスの誓いを、アポロンとシビュラとの取引と呼ぶ者はいないだろう。

412マルクヴァルト、266頁；モムゼン、『国家法』、第1巻、2章、 594行以降。この儀式は、オウィディウス『ポントスからの脱出』、第4巻、9章、5行以降に最もよく描写されている。彼は亡命先からその年の執政官に語りかけている。

タルペアスが弧を描く絶頂で、
ダム士官候補生、犠牲者、サクラトゥオ、
私はクオケシークレットグレーツシビマグナスエージェントテム
オーディセットメディアキセデトアエデデウス。
（II. 28以降）
413ヴァレリウス・マクシムス iv. 1. 10.

414これらの一覧は、Aust著『De aedibus sacris populi Romani』（マルプルク、1889年）に記載されている。これは貴重な著作であり、後々私たちにとって役立つだろう。

415リウィウス 36. 2. 3.

416Ib. xxii. 10.

417同書第6節。その意味するところは、奉納される予定だった動物を誰かが盗んだ場合、盗まれた人には何の責任も問われず、また、人が不吉な日にうっかり奉納を行ったとしても、それは何ら問題にならないということである。

418ファーネル著『宗教の進化』195ページ。

419reusやdamnatusといった言葉が、それぞれ誓いを立てた者と誓いを果たした者、つまり被告人のように責任を負う者に適用され、その後判決や刑罰によってその立場から解放されたという事実（Wissowa, RK p. 320 参照）は、もちろん、マクロビウスが言うように（iii. 2. 6）se numinibus obligat、つまり被告人として国家当局に義務を負う者（Mommsen, Strafrecht , 189 foll.）であるローマ人の心の中の取引の概念を象徴している。すべての取引に法的制裁を与えるのはローマ人の自然な傾向であるが、だからといって、その本来の概念が本当に契約として考えられていたとは限らない。そして、最終的な行為が感謝の捧げ物であったことを振り返るだけで、民事上の手続きと宗教上の手続きの違いが分かる。

420リウィウス v. 21.

421マクロ。 iii. 9、6. 彼は、この本をあるサンモニクス・セレヌスによる『Res reconditae』の 5 冊目の本で見つけたと述べ、後者はそれを「cuiusdam Furii vetustissimo libro」で見つけたと述べています。

422この件については、Pauly-Wissowa の記事「Devotio」を参照してください。

423リヴィ 8 世。 10、「リセレ・コンスーリ・ディクタトリ・プラエトリ….」Cp. Cic。デ・ナット。デオルム、ii． 10、「ヴェロ・アプド・マイオーレス・タンタ・宗教は不当であり、不滅のカピテ・ヴェラート・サーティス・ヴァービス・プロ・レパブリックカ・デヴェヴァレントである、永遠の命令者である。」220

424Pauly-Wissowa、 Real-Encyclの Münzer の記事「Decii」を参照してください。 ;ゾルタウ、死の危険。ゲシヒトシュライブン、p. 48フォロ。

425リヴィ 8 世。 9つ目。ディオ・カッシウス、フラグメント、xxxv。 6;エニアス、アン。 vi. 147、ベーレンス。後者の断片は、私たちが所有するこの出来事に関する最も古い言及であり、リウィウスの記述を確認するのに十分です：「Divi hoc Audite parumper, ut pro Romano Populo prognariter armis certando prudens animum de corpore mitto」。

426犠牲的な側面が聖アウグスティヌスを襲ったことは注目に値します。 Civで。 Dei、v. 18、彼は次のように書いています：「Si se occidendos certis verbis quodam modo consecrantes Decii devoverunt, ut illis cadentibus et iram deorum Sanguine suo Placantibus Romanus liberaretur exercitus」そしてデシイをキリスト教の殉教者と比較し続けます。私はシセロ・デ・ナットに関する市長のメモへの言及に感謝します。デオール。 ii. 3.10.

427上記176ページ、およびWissowa、RK 352ページ、注1を参照。

428ドイブナー著『アルヒーフ』 1905年、69ページ以降。この顎に触れる行為は、人や物を聖なるものにする個人的な接触の一例であると思われる。例えば、ウェスターマルク著『前掲書』第1巻586ページを参照。デキウスは、（祭司として）露出している自分の体の唯一の部分に触れることによって、（犠牲者として）犠牲のために自らを聖なるものにした。手の魔法の接触については、O. ヴァインリヒ著『古代の聖なる接触』 63ページ以降、犠牲を捧げる祭司による祭壇への接触については、マクロビウス著『第3巻2章7節』を参照。

429上記180ページを参照。

430これはドイブナーの説明であり、彼は様々な民族における槍や剣の崇拝の例を挙げて、この説明を詳細に解説している。

431これはリウィウスの『ローマ史』第8巻第9章に特有の表現である。ローマ人が同胞であるラテン人と戦っていたという事実と何らかの関連があるのだろうか？

432Buecheler、Umbrica、22 および 102 ページ: 「hastatos inhastatos completo timore tremore、fuga formidine、nive nimbo、fragore furore、senio servitio」ただし、ウンブリア語からの翻訳者は、私たちが議論しているラテン語の公式によって助けられています。

433マクロビウス3世。 9. 10、「exercitum quem ego me Sentio dicere fuga formidine terrore compleatis」など。これは、紀元前249 年にローマの神となったばかりのディパテルに宛てたものであるため、比較的遅い起源のものです(ウィッソワ、RK p. 257)。カルタゴの包囲戦で使用されたこの信心の興味深い特徴は、指揮官が捧げるのは自分自身ではなく、ローマ人の常識はそれを超えていたのですが、自分の代わりとして敵であるということです。「私に正義の政務官を務めさせてください。ローマ国民の任務を遂行してください。私は軍団の任務を遂行してください。」こうして敵が犠牲者となり、そのため、古い形式ではローマ人とラテン人の神々が呼び出されていたのに対し、ここではディ・インフェリ、ディス・パテル、ヴェイオヴィス、マネスといった神々だけが呼び出されるようになった。パキュヴィウスは『デキウス』というプレテクスタタの中で「敵の父を血で殺せ」と記している（リベック、280頁）。これは、エンニウスが彼以前に犠牲について用いた表現である。221イフィゲニアの「ut hostium eliciatur sanguis sanguine」では、「eliciatur 」という言葉が魔法であることを示している。この最後の箇所で興味深いのは、エウリピデスの『イフィゲニア』のアウルス編（1486）の並行箇所が魔法を示唆していないことである。この考えはイタリア的だろうか？呪い（まさに呪いなのだが）はテルスとユッピテルによって目撃されることになっており、儀式を行う者は、彼らを召喚する際にそれぞれ下と上を指し示す。これは、フォルムでのクルティスの祈り（リウィウス vii. 6）でも同様であり、異常な奇跡の儀式であった。

434第二デキウスのリウィウスが用いた言葉（x. 29）を参照: 「prae se agere formidinem ac fugam … contacturum funebribus diris signa tela arma hostium」。この種の呪文や呪いについては、ウェスターマルク i. 563 を参照: 呪いは言葉で伝えられる、特に行政官や司祭が言う場合はそうだ。「マオリ族の間では、司祭の破門は敵が逃れることのできない雷とみなされている」。また、不敬虔な罪人、または都市とその神の敵を滅ぼすために捧げたユダヤ教のバンについては、ロバートソン・スミスの『セム人』434 ページを参照。彼は、ヘブライ語の動詞「バンする」が「聖別する」と訳されることもあると指摘している: ミカ iv. 13; 申命記 xiii. 16; ヨシュア記 vi. 26（エリコ）は、カルタゴの聖別と全く同じである。私が挙げたすべての事例のように、犠牲によって伝えられる呪いについては、ウェスターマーク ii. 618 から 624 まで、および同じ著者が E.B. タイラー宛てに書いた、モロッコの条件付き呪いに関する論文（人類学エッセイ、360 ページ）を参照のこと。

435「彼らの傲慢さを鎮め、彼らの悪意を和らげ、彼らの企みを混乱させよ。」クリミア戦争中、教会でこの言葉が朗読されるのをよく耳にしたのを覚えている。

436上で引用した式の「Pro republica Quiritium」。

437リウィウス第8巻10章末尾。

438上記注28を参照。

439マルクヴァルト著、276頁および注釈、モムゼン著『刑法』900頁以降を参照。この主題は一般的に宗教的観点よりも法的な観点から扱われてきたが、宗教的観点からは、犠牲は神をなだめるためのものであったと一般的に考えられてきた。確かにそうであったことは間違いないが、犠牲者は共同体の汚染に対する代理者であったとも推測できる。この主題全般については、ウェスターマルクの人身供犠と血の復讐に関する2つの章（第1巻の第19章と第20章）は、非常に読む価値がある。

440アエネイス第1巻607行以降参照。アエネイス第3巻429行—

praestat Trinacrii metas lustrare Pachyni
セサンテム、ロンゴスと周囲のクルスス、
ウェルギリウスの心の中には、ルストラティオのゆっくりとした動きと回りくどいコースがあったに違いありません。光沢を目的とした物体の周囲の動きは「阿炎」に見られます。 vi. 229、「idem ter socios pura circumtulit unda」、セルヴィウスはpurgavitによるcircumtulit を説明しています。早くもリヴィウス・アンドロニカス（紀元前2 世紀）には、船団の周りを泳ぐ魚の「classem lustratur」が見つかりました (Ribb. Trag. Fragmenta、p. 1)。222

441マルクヴァルト著、324頁、ルペルキのフェブルアについては、 RF 320頁以降、およびそこに記された説明を参照。ヴァン・ヘネップ著『通過儀礼』 249頁にも、さらに多くの言及が見られる。私の考えでは、どれも完全には説得力のあるものではない。ローマ人は、これらのフェブルア（犠牲者の皮膚片）で殴打すると女性が妊娠しやすくなると信じていた。したがって、これらは明らかに魔術的な道具であったが、それ以上のことは分かっていないようだ。（また、ドイブナー著『アルヒーフ』 1910年、495頁以降も参照。）

442ヴァロ、LL vi. 13、「Februum Sabini purgamentum、et id in sacris nostris wordum」。 CP.ヴァロ、ap.ノニウム、p. 114;オウィディウス、ファスティ、ii。 19 foll.では、彼はfebrua piamina、purgamentaをius divinumの言語で呼んでいます。

443LL vi. 11.

444セルヴィウス、アド・アーエン。 ×。 32; xi。 842; CP。私。 136.

445イングランド国教会における同じ儀式については、RFの127ページを参照のこと（ブランド著『ポピュラー・アンティクティーズ』292ページ）。

446通過儀礼、ch. ii.

447歴史時代の境界標については、Gromatici auctores、第2巻、250ページ以降（ルドーフ）を参照。

448夏の間、集落の向こうの森林に牛がいた場合、このような方法で保護することはできませんでした。軍隊がホステスの国へ向かうように（上記、216ページ参照）、牛は別の方法で扱われました。これはパリリアの儀式と関連付けることができ、フレイザー博士が聖ゲオルギオスとパリリアに関する論文（Revue des études ethnographiques et sociologiques、1908年、1ページ以降）で美しく示しています。

449ゲオルギウスi. 338 foll.

450ヴァロ、LL v. 143;セルヴィウス、アエン。 v. 755 (カトーより);プルタルコス、ロムルス、xi。

451上記117ページを参照。

452Buecheler、Umbrica、12 ページ以降。そして42が続きます。

453都市の神々は、その名、行政官、儀式、人々、家畜、土地、作物を守るために祈りを捧げられた。このリストの中で、キリスト教以前の時代にまで遡ることができるのは、都市名だけである。

454Buecheler、Umbrica、21 および 84 ページに続きます。

455リウィウス 40.6 初期

456上記96ページを参照。

457数字 xxxi. 19.

458フェスタス、117ページ。

459ヒュルセン・ヨルダン、ローマを参照。トポグラフィー、vol. iii. p. 495;フォン・ドマシェフスキー、アブハンドルンゲン、p. 217人です。

460Van Gennep による提案、「通過儀礼」、p. 28.

461リウィウス iii. 28. 11.

462ファーネル、『宗教の進化』、132ページ以降。

463本講義で述べられているルストラティオに関する記述は、著者が『人類学と古典学』（オックスフォード大学出版局、1908年）の中で同じ主題について書いた章を基にしている。

223

講義X
ローマにおける新カルトの最初の到来
最初の講義で述べたように、ローマの宗教的経験の物語は大きく二つの部分に分けられます。一つは、宇宙に顕現する力と効果的に正しい関係を築くための規則や方法を体系化していく過程。もう一つは、それらの不十分さが徐々に明らかになり、ローマの国家宗教にますます多くの異国の儀式や神々が取り入れられていく過程です。これまで私たちはこの二つの物語のうち最初の部分に焦点を当ててきましたが、今後の講義への導入となるこの部分に移す前に、これまでに得られた結論をまとめておくのが良いでしょう。

私は、宗教の原形質、つまり宗教全体の成長の心理的基盤を形成する原始的な観念と慣習から始めました。神秘的で未知のものに対する畏敬と不安の感情、ローマ人が「レリギオ」と呼んだ感情は、イタリアでも他の地域と同様に、私が第二講義と第三講義で論じた様々な形態、すなわち消極的および積極的な魔術の様々な形で現れたようです。原始人の心身を束縛するタブーと呼ばれる厳格な行動規範の存在を示す紛れもない証拠が見られます。これはおそらく、理解できない力と正しい関係を築こうとする非効率的な欲求から生じたものであり、社会的な規律としての価値を持っています。また、歴史的なローマには、能動的または積極的な形態の魔術が数多く残存していることがわかります。224 魔術とは、それらの力を強制したり克服したりして、自分の利益のために、また敵に対して利用することが可能だと考えられていたものです。しかし私は、ローマにおける初期の魔術の存在を示すこうした証拠は、ローマ国家の公的宗教には全体としてほとんど見られないこと、そしてそこから自然に推論されるのは、いつか、将来なる植物のこれらの時代遅れの根葉を切り取り、その植物をきちんとした明確な成長へと導く非常に強力な力が働いていたに違いない、ということを注意深く指摘しました。

私は、この影響の働きにおける最初の段階について論じました。それは、歴史上の時代に私たちが知っている家族の宗教に反映されていることがわかりました。土地に定住し、住居と規則的な農業の過程を持つ家族は、宇宙に現れる力と正しい関係を築こうとするより効果的な欲求を発達させました。家の中と土地の両方で不安は大幅に軽減されます。なぜなら、その範囲内では、そこに住み着いた神と人間の住人との間に「平和」（または契約）があるからです。現在では（以前は何であったにせよ）精霊として考えられている超自然的な力は、正しく宥められれば友好的であり、宥めの方法には大きな進歩がありました。これらの方法では、魔術と宗教がまだ混ざり合っていることは疑いませんが、より不適切で愚かな方法を徐々に排除する傾向にあるようです。実際、人間の神についての知識は大きく進歩しました。精霊は神格化される傾向がわずかながらあり、魔術は少なくとも部分的には、家の中で毎日、また特定の季節には土地の境界内で行われる、秩序だった供犠と祈りの儀式に取って代わられた。この定住と生活様式の確立は、ローマ人の宗教体験における最初の大きな変革であり、彼らの国民性の基礎となった。

我々が明確に認識できる第二の革命、そしてローマ史における最も重要な要因は、225 それは、ローマという都市国家の宗教の組織化に関するものです。確かに、この二つの間には中間段階があったでしょうが、それらは完全に失われています。私たちは、私たちが実際に知っている最初の都市である、四つの地域からなる都市に注目し、そこから現存する唯一の文書、いわゆるヌマ暦を検証する必要がありました。第5講で、私はその暦の性質を説明し、それが農業と軍事の両方を営む人々の生活をどのように反映しているか、そしてそれが高度に組織化された法的な神官団、あるいは政治的立法と宗教的立法の両方において強力な才能を持つ人物の存在を前提としていることを指摘しました。偉大な神官王の伝承は、完全に軽視されるべきものではありません。なぜなら、それはローマ人が宗教的な法と秩序が彼らの政治的および社会的生活全体に不可欠な部分であると考えていたことを表しているからです。これらの講義の残りの部分では、他の資料から得られる限りの助けを借りて、この宗教暦を次の2つの点について考察しようと試みました。(1) 初期都市国家ローマ人が神について抱いていた概念、あるいは、あえてこの言葉を使うならば、その知識。(2) 彼らの崇拝の主な形式と方法。私たちは、彼らが神的存在を人間の弱点を持つ人間の姿で存在するとは考えておらず、目に見えず触れることのできない機能的な力、ヌミナとして考えていたことを知りました。それぞれに特別な限定された活動領域があり、一部はポモエリウム内、あるいはそのすぐ外側のアゲル・ロマヌス内に局在し、特定の名前で崇拝されていました。私は、この定住こそが、機会があれば、より明確で個人的な性格を帯びるための準備に何らかの影響を与えたのではないかと示唆しました。彼らがなだめられた儀式の形式に関して言えば、私は犠牲と祈りの儀式の中に、神に対する真に宗教的な態度への真の進歩を見出した。犠牲は共同体に利益をもたらす神の力を増大させることを意図しており、祈りは共同体に害を及ぼすかもしれない神の傾向を弱めることを意図していた。しかし、これらの中には魔術の時代の名残がいくつかあるが、それは形式的なものに過ぎず、226それらは本来の意味を失ってしまった。私は、信仰の儀式や、超自然的なものに対処するやや低級な方法である誓願の中に、そうした名残の興味深い例を見つけた。しかし一方で、悪霊や悪影響を取り除くという考えが根底にあると思われる浄化の儀式は、私たちが真に宗教儀式と呼ぶべきものの非常に美しい例を示している。

都市国家の高度に組織化された宗教には、少なくともいくつかの点で大きな進歩があった。しかし、この進歩にもかかわらず、深刻な欠点もあった。その中でも最も顕著なのは、それが個人や家族の宗教ではなく、国家全体の宗教であったという事実である。宗教は、実際には個人の生活である家族の単純な生活に、ある種の神聖さを与えたと言っても差し支えないだろう。なぜなら、文明のあらゆる段階における宗教の本質は、個人の生活、つまり肉体的および精神的な幸福が、自分と家族が考える神に依存しているという個人の感覚にあるからである。しかし、宗教が国家の生活を神聖化し、家族集団の各個人がその神聖さをより鮮明に感じることができるようになったと言えるだろうか。それが宗教的発展における真の進歩であっただろう。もし私の記憶が正しければ、それはユダヤ国家の宗教の結果であり、強力な階層的権威のあらゆる力をもって、その教えを個人の精神と意志に訴えかけたものであった。しかしローマでは、法の最も初期の痕跡や伝統には、犯罪者が自分が侮辱した神への一種の宥めの犠牲として捧げられるという点で、道徳のある種の神聖化が示されているものの、私の知る限り、通常の生活においては、個人は国家が成立する以前とほとんど変わらず、神との関係においてそのままの状態に置かれていた。

我々が知る限り、他のどの古代国家においても、市民が国家の神々とのあらゆる関係の規制を、国家に定められた権威に完全に委ねた例はない。 227彼にとって、国家の宗教儀式における義務的な役割は皆無であり、宗教的に重要な日における彼の宗教的義務は、公務を控え、騒ぎを起こさないことだけであった。家庭内では、朝の祈りや食事の際に家庭の神々に捧げる供物といった、彼自身の簡素な儀式を行っていた。そしてまさにここに、宗教によって聖別された義務感であるピエタスが見られ、それは真の倫理的価値を持ち、現代の敬虔さを思い起こさせる。しかし、市民としての神々とのあらゆる関係において、彼は儀式の秘密や神権法に含まれるすべてを知っている訓練された信頼できる聖職者たちに身を委ねた。そして、これらの権威者への受動的な服従によって、彼は次第に自分の中にあった宗教的感覚を鈍らせ始めた。そして、この傾向は、時が経つにつれてますます一般的になった都市生活という事実によってさらに強まった。なぜなら、私が指摘したように、一連の宗教祭儀は、それが起源となった農業生活のニーズや労働を、もはや正確に表現しなくなっていたからである。

答えの材料が入手可能であれば、国家とその当局による宗教（あるいは宗教的義務）の漸進的な吸収が、ローマ人個人の道徳にどのような影響を与えたのかを探ることは興味深い調査となるだろう。近年、宗教と道徳には共通点がないとよく主張されている。ウェスターマルク博士でさえ、464ほとんどの人類学者とは異なり、この主題全体を心理学的観点から扱っている人物は、この結論に至る傾向があるようだ。私自身は、別の著名な人類学者の意見に賛成する傾向にある。465宗教と道徳は実際には人間の本性の根源的な本能であり、基本的に互いに区別できないものである。もしそうであるならば、道徳法または宗教法、あるいはその両方を過度に精緻化すると、両者の拘束力が弱まる傾向がある。ローマのように、国家とその官僚による神権の完全な支配によって、市民が宇宙に顕現する力との関係において完全に安心感を得られるならば、根源的な宗教を麻痺させる傾向が必ず生じるだろう。228 衝動、そして、もし私の勘違いでなければ、それとともに、善悪の根源的な感覚。なぜなら、このような合法化された宗教制度を持つ国家の生活においては、少なくともそれが繁栄し、深刻な災害を免れている限り、「人間が存在の永遠の現実と向き合う」ような危険と不安の瞬間はほとんど、あるいは全くないからである。466そして、彼が新たな宗教と義務の意識に目覚めたとき。家族生活では、誕生、思春期、結婚、死という重要な瞬間が定期的に繰り返され、本能を維持する。なぜなら、その時人はこれらの永遠の事実に直面させられるからである。本能を生かし続けるために、嵐や疫病のような異常な危険は必要ない。しかし、国家そのものの生活には、そのような絶えず繰り返される想起はなかった。古い農業の危険でさえ、一般市民の目には見えなかった。したがって、国家宗教に道徳的影響を帰することができるのは、家族生活を健全で健康的な状態に保つのに役立った法と秩序の意識を維持するのに役立ったと評価することまでである。それがある程度この役割を果たしたことは、すでに指摘したとおりである。467そして、国家宗教の衰退が、紀元前最後の 2 世紀に家族生活と美徳の衰退と一致していたことは注目すべき事実である。しかし、後述するように、全体として、神権は宗教的および道徳的本能を覚醒させるよりもむしろ催眠術をかける効果があった。国家全体として良心の成長の根源となる感情を再創造するには、新たな危機が必要であった。そして、疑念と危機の時代にあらゆる時代の個人や共同体に生じたように、ローマ人がついに目に見えないものからの支援と慰めを求める渇望に至ったとき、それは彼に新しい方法で崇拝する新しい神々を与えることによって満たされなければならなかった。それは彼と共通点がなく、彼の愛国心の中に居場所がなく、彼の宗教的経験の中に居場所のない異質な神々であった。468

この主題の最初の部分を締めくくるにあたり、この序論の最初の始まりについて少し説明したいと思います。229新しい神々の創造、ディ・ノヴェンシルと呼ばれるもの、469年、古代ローマの宗教世界に導入された。しかし、ここで私が述べる宗教は、災害や苦難の結果として導入されたのではなく、ティベレ川沿いの都市の重要性の高まり、近隣諸国との商業的・政治的関係の始まり、そして文明の芸術における都市自身の発展の必然的な結果であった。私がこれまで扱ってきた宗教制度は、国家の原始的な人的資源を形成し、パトリキとして知られていた、それらを構成する家族からなる氏族の独占的な所有物であったことを忘れてはならない。このことを確信する他の理由がなかったとしても、すべての国家の神官職が元々パトリキの家系に限定されていたという事実だけで、それを証明するのに十分である。470年、最後の時代に至るまで、rex sacrorum、3人のflamines maiores、そしてSalii は必然的に貴族の生まれであった。この事実は、共和政末期に彼らが姿を消す傾向があったことと大きく関係している。

しかし、ヌマン暦が作成された期間において、この貴族階級の市民社会はいくつかの変化を経験し始めた。多くのギリシャの都市と同様に、「よそ者」の人々がローマの地に流入してきたが、その政治的・宗教的な組織には組み込まれていなかった。471これほど堅固で重要な位置にある都市は、周辺に住むラテン人、北のエトルリア人、あるいは南の海岸沿いやシチリアのギリシャ都市から、入植者を引き付けることは確実だった。ラテン人は当然ローマ人と同じ民族であり、すでにローマ人とは緩やかな政治的関係にあった。そして、ローマと同様に、ラテンの都市はギリシャ人やエトルリア人の影響を受けやすかったので、ラティウムには、直接的で明白な経路に加えて、これらの民族とローマとの間の間接的なコミュニケーション経路があったと考えられる。JB カーター博士が的確に述べているように、472「ラテン人は急速にローマに劣勢になり、少なくともローマにこの奉仕、すなわち230 外国からの影響がもたらされ、場合によってはラテン語化され、多かれ少なかれ同化された状態でローマに伝えられた。」カーター博士がこれらの新しい宗教的影響の到来を英語圏の読者に初めて説明したので、以下では彼の足跡を忠実にたどる。これらは農業経済と習慣から貿易と旅行に関心のある社会への変化を示し、また反映している。関心があると言うのは、古代ローマ人がどの程度自らそのような活動に従事し、また外部からそのような活動を行う人々をその信仰とともに受け入れていたのかは、はっきりとは分からないからである。これらはまた中世のようにギルドに組織された産業人口の増加を示しており、ここでは労働者の大半は間違いなく現地生まれであった。最後に、これらは軍事効率の向上と、この軍事的進歩の結果として、ローマとラティウムの同胞共同体との関係の変化を示している。

おそらく最初に現れたこれらの新しい神々は、フォルム・ボアリウムの最高祭壇に祀られていた有名なヘラクレス・ヴィクトル（またはインヴィクトゥス）であり、何世紀にもわたって将軍たちの戦利品や成功した商人たちの利益の十分の一税を受け取り続けた。ウェルギリウス『アエネイス』第8巻473年、エヴァンダーは客人にこの祭壇とその祭りの様子を見せ、すぐそばのアヴェンティーノの丘にあるカクスと牛と洞窟の物語を語るように命じた。詩人は、ここ数年まで他の人々と同じように、この信仰は原始的でローマ的だと信じていた。しかし、私の『ローマの祭り』の出版以来、ローマ宗教史において最近得られた多くの成果の一つは、イタリアのヘラクレスは実際には姉妹半島で順応したギリシャのヘラクレスであり、祭壇がポモエリウムの聖域の内側にあったとしても、アラ・マキシマの信仰はローマ固有のものではなかったという確信である。474しかし、テヴェレ川と着陸地点に近いその位置から、そう考えてしまうかもしれないが、それがギリシャのどこかから直接来たものではないことはほぼ確実である。ヘラクレスが231厳密な意味で外国人によって紹介されていたならば、ポモエリウムへの立ち入りは許されなかっただろう。イタリアのヘラクレスについてはまだ多くのことが解明されていないことは間違いないが、最近の綿密な調査により、このアラのヘラクレスはラテンの都市、つまり伝統的にギリシャ起源とされるティブル（「ティブル・アルゲオ・ポジトゥム・コロノ」）出身であり、その隣のプラエネステと同様に、外国の影響を不思議なほど受け入れていたという説に同意できるようになった。475カンパニアとマグナ・グラエキアのギリシャ商人はラティウムを通って北上し、常に携えていたと思われる神像とともに最終的にローマにたどり着いたと考えられている。カーター博士の言葉を借りれば、476ヘラクレスは、商業の伝染によってローマ人がすでに大きな必要性を感じていた神であり、人生における実際的な事業で成功をもたらす偉大な力を持つ神でした。そして、古代ローマ人の富、彼らがペキュニアと呼んだものが主に羊と牛で構成されていたことを思い出せば、彼の神殿が都市の賑やかな家畜市場にあったのは全く自然なことでした。さまざまな姿のヘラクレスが地中海沿岸の至る所で見かけられたので、イタリアの中央水路を支配する成長中の都市に彼が見つからなかったとしたら、それは確かに奇妙なことでした。そして、そこに彼の出現があったことで、ローマは当時の地中海の商業と接触するようになったと言えるでしょう。彼は、後に同じ神の他の崇拝がやって来て、彼のすぐ近くに設立されたにもかかわらず、最も古い崇拝のすべての栄誉とともにそこに留まる運命にありました。そして、国家の神としてそれほど重要な存在ではなかったものの、彼はあなたの誓いを承認し、事業の開始時にあなたが誓った利益の十分の一を受け入れる神として、貿易の事柄において健全な影響力を行使した。477

同じ時期に、彼らの神殿の伝統的な年代はもっと後だが、双子の兄弟カストルとポルックスが現れ、ヘラクレスのようにポモエリウム内の都市へとたどり着いた。カストルの有名な神殿（彼の兄弟が次第に道を譲った）は、232 パラティーノの丘の麓、ユトゥルナの噴水近くのフォロの端。そこは、レギッルス湖の戦いの後、双子の兄弟が馬に水を飲ませた場所であり、そこには最新の復元による美しい遺跡が今も残っている。478この状況だけでも、この信仰がギリシャの源流から直接伝わったものではないと確信できるはずだ。そして、その起源は、ローマがラテン諸都市と密接な関係にあった時代に遡るのかもしれない。ラテン諸都市は、カンパニア地方のギリシャ人の信仰や産物を徐々に吸収していったのである。この信仰がトゥスクルムから伝わった可能性は非常に高い。トゥスクルムはレギッルスの戦いの伝説と密接に関係しており、この地で信仰が確固たる根を下ろしていたことは疑いようがない。479アラ・マキシマのヘラクレスのように、双子の神々も南から絶えず北上していた交易路によってもたらされたことは疑いない。というのも、双子の神々もまた商人の冒険家たちに好まれ、ギリシャ全土で船乗りの特別な守護神とされていたからである。双子の神々と馬との関連性はよく知られているが、ローマにおけるその側面についてはまだ十分に説明されていない。しかし、JB カーター博士は、ホメロスの時代に戦車が使われていたのが原始的な騎兵隊に取って代わられた時に、双子の神々がギリシャで初めて重要視されるようになったと考えており、「カストル信仰は（マグナ・グラエキアから）着実に北上し、いわば馬に乗って運ばれてきた」とし、ローマに到達した時に騎兵隊の再編成と結びついたとしている。これはほとんど純粋な推測に過ぎないように思われ、魅力的ではあるものの、あまり信用できないと思う。480フォーラムでの地位、そして双子の二人が誓約と結びついていることはよく知られている。481年という数字は、むしろ交易におけるより自然な起源を示唆しているように思われます。ラティウムにおけるこの信仰の馬に関する特徴は二次的なものであり、神殿と信仰がローマ騎兵隊と結びついたのは、その導入の自然な結果であって、主要な特徴ではなかったと私は考えます。私は、この結びつきは神殿の建設とともに生じたものであり、神殿の建設は信仰の最初の導入よりも後の時代に起こったものだと考えたいです。

暦が作成されてからしばらくして、アヴェンティーノの丘に神が祀られた。233 ポモエリウムの到来は、手工業の組織化における発展を示すものである。ミネルヴァがアヴェンティーノの丘にこれほど早く定住したことを実際に証明することはできないが、その結論を裏付ける強力な根拠はある。482 この神殿は歴史時代には商業ギルドの宗教的中心地であり、これらのギルドはローマの普遍的な伝承によりヌマを創始者としており、これは単にそれらが都市国家の最も古い制度の一つであったことを意味する。ミネルヴァは暦に登場せず、フラメンも持たず、したがって元々の貴族の宗教制度とは全く無関係であったはずなので、自然な推論としては、この神殿はヘラクレスや双子の兄弟の神殿と同様に、我々が扱っている時代の終わり頃に創建され、最初からギルドの中心であったということである。プルタルコスがヌマの生涯（第17章）で言及しているギルドのうち、我々は次のギルドがミネルヴァに属していたことを知っている：ティビキネス、ファブリ（大工？）、フルオネス、ストーレス。そして、他の職種であるcoriarii、fabri aerarii、aurificesも彼女の保護下にあったと推測するのは妥当である。ワルツィングがローマのギルドに関する彼の偉大な著作で述べているように、これらの職種は、483の事例はすべて、原始ローマの初歩的な文明と一致するものであり、家族以外で初めて行われたものである。鉄工はその中に含まれておらず、青銅が依然として一般的な金属であった。

もちろん、ミネルヴァ信仰がローマに伝わる以前にはこれらの職業が全く存在しなかったと断定するべきではありません。しかし、ローマの歴史を通じてミネルヴァがこれらの職業と密接な関係にあったこと、そしてローマ人が元々は暦が示すように、簡素な経済と簡素なニーズを持つ農業民族であったという事実から、女神の到来を都市生活の発展、かつては主に農場で粗雑に作られていた物品への需要の高まり、そして製造技術の向上、より良い材料と方法の使用といった時代と結びつけるのは妥当です。では、これらの改良はどこから来たのでしょうか？これは、ミネルヴァはどこから来たのか、という問いを別の言い方で問い直しているにすぎません。234

調査者たちの共通の見解によれば、彼女はエトルリア南部の半ラテン系の町ファレリイの出身であり、そこではエトルリア人、あるいはエトルリア人からこれらの技術を学んだ人々によってこれらの技術が実践されていた。484彼女の名前はイタリア語であり、エトルリア語ではない。485 彼女は、侵略してきたエトルリア人が占領した土地の住民から奪った古代イタリアの女神でした。しかし、エトルリア人の手に渡ったとき、彼女はギリシャの特徴、特に工芸の守護神であるアテナの特徴を取り入れました。実際、この講義の最後に見るように、彼女はすぐにアテナ・ポリアスの性格の一部を持って現れました。しかし、彼女の真の重要性は、はるか後になって帝国の時代まで、アヴェンティーノの丘の神殿と工芸に関連していました。神殿の奉献日は3月19日で、最も信頼できる情報源によると、この日はartificum diesとしても知られていました。486

アヴェンティーノの丘には、ミネルヴァ神殿と同じ時代に建てられたと広く認められているもう一つの有名な神殿があった。ディアナは暦には登場せず、フラメンも持っていなかった。ローマの伝承では、ディアナの到来はセルウィウス・トゥッリウスの時代とされており、王政時代の終わり頃と考えても間違いではないだろう。この神殿は、ローマで知られている人間の姿をした神像としては最古、あるいはほぼ最古のディアナ像を収めた古代の像があることで有名で、マッシリアのアルテミスの粗雑な像の複製であり、エフェソスのアルテミスの有名なξὁανον像の類型であった。487 また、ギリシャ文字で書かれた神殿法と、ローマを盟主とするラテン都市の連合条約または憲章も含まれており、これはアウグストゥスの時代にローマに滞在していたハリカルナッソスのディオニュシオスが目にしたものである。488

ディアナの到来に関する説明は単純だ。この神殿の誕生日は、アリキアにある同じ女神の有名な神殿の誕生日と同じ、8月15日（イデス）なのである。489年、アリキアはこの時、トゥスクルムやティブルを含む都市同盟の中心地であり、先に述べたように、ローマはこの時、両都市と密接な関係にあった。この同盟は一般的にアルバの同盟に取って代わったと考えられており、ラティウムの都市国家に何らかの変革をもたらした。235アルバ陥落に続く出来事。490ダイアナは、フレイザー博士が教えてくれたように、月や女性の生活と何らかの関係を持つ森の精霊、木の精霊でした。最近では、アルテミスの姿で後に知られるようになったのではなく、「pinguis et placabilis ara Dianae」という神殿の神として、誰にでも知られるようになりました。その神殿の神官は、ネモレンシス王、つまり「殺しを殺し、そして自らも殺されるであろう者」でした。491しかし当時、彼女が新同盟の主導都市アリキアの主たる地方神であったという事実だけが、彼女を突然注目させることになった。ローマの戦略的な位置が今度はラティウムにおける主導権を彼女に与えると、ディアナはアリキアからテヴェレ川へと移り、新たな生活に入り、最終的には多くの共通点を持つアルテミスの属性を引き継いだ。ローマ文学で知られているディアナは実際にはアルテミスであるが、アヴェンティーノのディアナは、最初にそこに現れたときはアリキアの森の精霊であり、彼女の神殿はラティウムにおけるローマの新たな地位の外的象徴であった。それはラテン諸都市の首長たちがローマと共同で建てたもので、ヴァロは「ラテン諸都市共同のディアナ神殿」と表現している。492それは当時まだ木々に覆われていた唯一のローマの丘の上に適切に配置され、ポモエリウムの外にあった。

この時代、特にセルウィウス・トゥッリウス王と伝統的に関連付けられていたもう一柱の女神、フォルトゥナ（またはフォルス・フォルトゥナ）は、ラテンの女神でした。彼女は暦には登場せず、フラメン（聖火）も持たず、外部から持ち込まれたものと思われます。しかし、フォルトゥナがローマで真に重要な存在となるのはずっと後のことであり、ここでは彼女については触れません。彼女はラティウム地方のアンティウムとプラエネステに二つの名高い住居を持ち、それぞれに一種の神託所があり、出産前後の女性が特に頼っていたようです。彼女はまた、おそらく他の種類の豊穣の女神でもあり、時を経てギリシャのテュケーの特徴を帯び、幸運の女神として人気を博しました。493236

ここで少し立ち止まって、私がこれまで述べてきたヘラクレス、カストル、ミネルヴァ、ディアナといった新しい神々の性格について考えてみましょう。暦に記された偉大な神々と比べると、彼らは面白みに欠けると言わざるを得ません。おそらくヘラクレスを除けば、彼らに真の宗教的意義は感じられません。彼らは外部から持ち込まれた地方の神々であり、これまで私たちが研究してきたローマ人の精神には根付いていません。彼らは、真の古代ローマの宗教的本能が欠如した人口の増加を示しているように思われます。彼らは商業、ビジネス、手工業、あるいは政治といった、古代ローマやラテンの農民が直接関心を持っていなかった分野を象徴しています。新しい人口と新しい関心事には必然的に独自の崇拝対象が必要だったため、彼らはローマに存在することが許されましたが、人々の心に深く根付くことはありませんでした。少なくとも、私たちが土着の宗教の発展を根から上へと考察してきた結果、そう思われるのです。しかし、その新しい住民、その生活やニーズについて、私たちはほとんど何も知らないことを忘れてはならない。ミネルヴァの観想が職人の良心に何の影響も与えなかったとか、ヘラクレスの観想が商人に正直な取引と誓約の尊重を強いる力を持っていなかったと考えるのは危険である。しかし、カーター博士が言うように、ディアナは「ローマが彼女を宗教的に必要としたからではなく、外交上の駆け引きの一環として」導入されたものだが、ラテン条約が彼女の神殿に保管されていたという事実は、見過ごしてはならない道徳的、政治的な意味合いを持っている。これらの信仰をローマにもたらした人々や、それらを受け入れたローマ人の立場に、精神的に身を置くことは不可能である。しかし、少なくとも前者は、自分たちの神々の祝福なしにはローマでの取引が成功しないという確信を持っていたと想像すれば、安全だろう。

しかし最後に、これらとは全く異なる種類の、そしてはるかに237 ローマの宗教的経験の歴史において、それら以上に重要な意味を持つものはありません。アヴェンティーノの丘にあるディアナ神殿は、ラテン同盟の盟主の地位がアリキアからローマに移ったことを意味していたことは既に述べました。ローマがこの盟主の地位を引き継ぎ、宗教の中心をローマに移すことによって、あるいはより正確には、アリキアのディアナにテヴェレ川沿いの新しい住居を提供することによって、ローマの影響圏外でラティウムに新たな勢力が台頭する危険性も取り除いたとき、ローマは同じ方向へさらに重要な一歩を踏み出したようです。考古学的証拠は、この時期にアルバン丘にある同盟の真の本来の神であるユピテル・ラティアリスの神殿が再建されたという伝承を裏付けています。494また、その基礎の遺構はエトルリア人の職人技によるものであるため、この工事はローマにおけるエトルリア人の支配の時代に行われたと考えることができる。この支配は、現在では誰も真剣に疑う者はおらず、エトルリア人の名前タルクィニウスや、セルウィウス・トゥッリウスが実際にはエトルリア人であり、エトルリア人の名前マスタルナを持っていたという古い伝承によって特徴づけられる。495さて、当時ローマで権力を握っていた者たち（それが誰であったかはともかく）は、アルバノ丘の古代ユピテル神殿を再建するだけでは満足せず、ローマのフォルムを見下ろす険しい岩山の上に、長らくラテン同盟を司ってきた天の神に捧げる壮大な神殿を建てるという構想を抱いた。言い伝えによれば、この神殿は初代タルクィニウスによって誓約され、二代目タルクィニウスによって着工され、最終的に509年に初代執政官ホラティウスによって奉献されたという。496この伝承は、大まかな真実を示している可能性が十分にある。つまり、この大事業の構想を練ったのはエトルリア人であり、神殿が奉献される前に、異民族の支配はローマの反動に取って代わられたということである。エトルリア人がこの祭祀に関してどのような意図を持っていたのか正確には分からないが、神殿がエトルリア様式で建てられ、その基礎がエトルリアの石積みでできていたことは分かっている。497そしてそこに住む神々は3柱、つまりトリアスであり、これはローマ固有の宗教には全く異質な特徴である。498ジュピター、ジュノー、ミネルヴァはそれぞれ別の住居（セラ）を持っていた238 この革新に対応するため、神殿の壁は長さとほぼ同じ幅を持っていた。この三位一体がエトルリア王が当初意図したものであったかどうかは断言できないが、私は大いに疑問に思っている。この大事業の開始から最終的な完成まで長い期間が経過し、その間に記録に残っていない多くの出来事が起こったと推測するにあたり、私は蓋然性以外に根拠がないことを認めざるを得ない。神殿が完成したときにはローマ人の手に渡っていたが、エトルリアの特徴、特に三柱の神々の組み合わせは保持されていた。そして、その三柱の神々は本質的にローマ的な概念であった。三柱のうちの１柱が至高であるという考えもローマ的であり、二人の女神は特別な意味を持つことはなく、神殿は常に本質的に天の父である偉大なユピテルの住まいであり続けた。499

このユピテルの崇拝称号であるオプティムス・マキシムス（最良にして最も偉大な者）は、彼を神殿内の同僚たちをはるかに凌駕する地位に押し上げるだけでなく、ラティウム地方や他の地域における他のすべてのユピテル、そしておそらくは他のすべての神々をも凌駕する地位にまで高めているように見える。したがって、これらの称号は、同じ時期に再建されたモンス・アルバヌスのユピテル・ラティアリスよりもさらに高い地位に彼を置こうとする意図的な試みを示唆している。このような崇拝称号の斬新さ自体が、その考案者の権力と天才性を物語っている。これらは、これまでに出会ったどの称号とも全く異なり、特定の役割や場所、あるいは他の神々との関連性を示唆するものではない。これらは、ローマ帝国のかなり後世に至るまで、ローマ宗教の歴史において完全に孤立した存在である。500ここでは、特定の季節に農業作業を祝福するために神々の加護は必要ありません。ユピテル・オプティムス・マキシムスは空間や季節にほとんど制限されないようで、常にそこにいて、丘の上の彼の座から人々を見下ろしています。その丘は、彼を迎えるために用意された場所が、指導者の地位を示す場所であるカピトリウムという名前であったため、今後カピトリヌスと呼ばれることになります。501これらのタイトル、ベスト239 そして最も偉大なものは、熟考を促し、私たちが普段考えがちな以上の考察を必要とします。それらが伝承で主張されているほど古いものなのか疑問に思う人もいるでしょうし、実際、少なくとも最近の著述家の中には、十分な根拠もなく、タルクィニウス家よりも2世紀も後の時代にその建立全体を位置づけようとする者もいます。502私には、ローマにおけるエトルリア人の支配の崩壊は、革命を民族の偉大な神に帰する新たな民族感情に触発された一人または複数の人物の仕業であり、その神の神殿にはかつて王たちが敵から奪った戦利品を捧げていたという仮説が示唆される。503 ; そして彼らは、巨大な基礎と地下のファヴィッサエを備えた未完成のエトルリア神殿を利用して、これまで以上に優れた、より偉大な新しいユピテルをそこに祀り、ユピテルの民は永遠に彼に感謝し、永遠に彼に信頼を置くだろうと考えた。天の神を崇拝する古い関係はすべてカピトリウムから追放されることになっていた。他のすべての神々がテルミヌスを除いてその場所から逃げ去ったと信じられていたのと同様である。ユピテルの古代の神官であるフラメン・ディアリスはこの神殿とその崇拝とは特別な関係はなく、それらはアエディトゥウスの直接の管理下にあった。504ここは、旧貴族国家だけでなく、国家全体の公的崇拝の中心地であった。そして、私が示唆したように、ラテン宗教史のより古い時代からの名残であるフラメン・ディアリスのような古代の奇妙なものが、ここで至高の存在となることはなかった。自由共和国の執政官は、就任時に、前任者が誓ったアルバニア信仰の白い雌牛を犠牲として捧げ、自らも後任者に同様の犠牲を捧げるよう誓った。そして、これは貴族と平民の両方のために行われた。勝利した将軍は、凱旋式の厳粛な行列で神殿に到着し、神自身の装飾品を身に着けて戦利品をここに納めることになっていた。なぜなら、ローマ人の崇拝におけるあらゆる前例に反して、ここにはエトルリアから運ばれてきたテラコッタ製の神像があったからである。505それは次のような厳粛な出来事に関連しています240 これらを通して、何世紀にもわたってローマ市民、そして敵国の人々の心にも、ローマ帝国の力と壮麗さを印象づけてきた、あの荘厳な行列の起源を見出すことができる。我々がよく知っている凱旋行列とは別に、新執政官が就任する際の光景は、さぞかし印象的だったに違いない。彼らには他の政務官、元老院、職務服を着た神官、そして膨大な数の市民が付き添っていた。式典の後、元老院は神殿に集まり、その年最初の宗教的事務を執り行った。また、ここで部族集会が開かれ、ローマの戦いに参戦する若者たちがローマの偉大な守護神の存在を実感できるよう、戦争の季節ごとに新兵を登録した。ローマ宗教の最も堕落した時代においてさえ、ジュピターは劇作家の嘲笑や哲学者の思索に苦しんでいたが、フォーラムの上の席からフォーラムを見下ろしながら最も偉大な人たちに訴える雄弁家の訴えは、聞く者の心を動かさずにはいられなかった。「イル、イル・ユピテル・レストティット」とキケロはカティリナ派の陰謀の危機に瀕して叫んだ。506

また、この偉大な神を崇拝できたのは、国家の役人によって代表される国家だけではなかった。ローマ人がエトルリア人の支配から彼らを解放した天才（それが誰であれ）のおかげで得た、二人の女神を伴う唯一の守護神という新しい概念は、人々の宗教生活において画期的なものであったに違いない方法で、個人にも信仰を開放したと考えられる。507この最も印象的な例は、ハンニバルを征服したスキピオの有名な物語にあり、これは年代記編者の創作ではないと思われる。ゲリウスが記録しているように、それは次のようになっている。スキピオは夜明け前に神殿に登り、イオウィス神殿の扉を開けさせ、そこで241 まるで神と国家の政務について相談しているかのように、長い間一人でいる。入り口を守っていた犬たちは、他の者には攻撃したり吠えたりするのに対し、彼には常に敬意を払って接したため、寺の守護者たちは驚いたと言われている。508

読者は、ここ数分で私がこれまで理解しようとしてきたローマの宗教からかなり逸れてしまったと指摘するかもしれないが、それは正しい。私は、この神殿がエトルリアの土台の上に建てられたとき、どれほど大きな変化が起こり、どれほど大きな革命が成し遂げられたかを示すために、共和政ローマに本来属するこの偉大な宗教にほんの少し触れただけである。私たちは、ローマ人の社会と政治の経験において、二つの前進を指摘してきた。すなわち、土地への家族の定住と、暦を持つ都市国家の組織化である。ここに三つ目の前進がある。それは、その国家が外国の支配から解放され、支配と解放の両方がもたらした内外の事柄における発展である。宗教的経験に関して言えば、最初の前進は家庭の秩序ある礼拝を生み出し、それはローマ人の性格に永続的な影響を与えた。 2つ目は、都市とその周辺に居を構えることに同意した様々な神々に仕えるための神官職と儀式である「神権」を生み出した。この2つが合わさって、疑念と不安を確信に変え、未開の人間に本来備わっている宗教を鎮め、魔術の仕組みをより真に宗教的な形式と儀式へと発展させた。ここで、国家の宗教的統一の新たな概念と表現をもたらす3つ目の大きな社会的進歩に注目しよう。以後、多数の信仰とそれに付随する神官に加えて、すべての自由市民が頼ることができる中心的な崇拝と、守護神の三位一体が存在する。そのうちの1人、最良にして最も偉大なユピテルは、国家全体の唯一の統治神である。

最後に、この新しいカルトが242 これは、国家がそれまで経験したり奨励したりしたことのない、近隣諸国とのより広範な交流を示すものである。エトルリア、ラティウム、そしてギリシャが、いずれもこれに関わっていたようだ。ラテン人やエトルリア人との関係については既に述べた。最後に、誰もが認める伝承によれば、ギリシャ起源で、言い伝えによればクーマエから伝わったとされる伝説の「シビュラの書」が、このカピトリヌスの神殿に納められたという事実を指摘しておこう。509これらの神秘的な書物は、その後の2世紀にわたってローマ人の宗教の性格を根本的に変える運命にありました。だからこそ、この大神殿の奉献は、私たちの旅路において都合の良い立ち寄り地点となるのです。本稿の第二部では、まずこの変化の本質を考察することから始め、その後、他の事柄へと移り、真のローマ人の宗教的経験の終着点にたどり着くことを目指します。

講義Xのノート
464『道徳観念の起源と発展』第1章～第32章：「道徳の守護者としての神々」

465クローリーは『生命の樹』の中で、宗教の機能に関する注目すべき章（第9章）、特に287ページ以降で、「道徳は宗教的衝動の結果の一つである」と述べている。ここで彼が道徳と言っているのは、「抽象的な思想家によって練り上げられた道徳」ではなく、「人間の根源的な性質の道徳」である。「根源的な道徳」という言葉はやや分かりにくいかもしれないが、クローリーが道徳の起源を宗教的衝動に帰しているのは、少なくとも部分的には正しいと私は考える。

466クローリー、前掲書、265頁。

467上記、107～108ページ。

468著者の記事は、 1907年7月号のヒバート・ジャーナル894ページに掲載されている。

469Wissowa、RK p. 15 以降。

470Ib. p. 421: オースト、レーマーの宗教、p. 47.

471もちろん、ごく最近になって、平民をラティウムの先住民、ローマ人を征服者と説明しようとする試みがなされていることは十分に承知しています。例えば、リッジウェイ教授が英国学士院で発表した論文「ローマ人とは誰だったのか」や、ビンダーが最近出版した著書『平民』などが挙げられます。243 この理論は自然なものであり、既知の事実と矛盾するものではありません。しかし、さらなる発展と検証が必要であり、また、この理論を支持する人々の間でもまだ意見が一致しておらず、それを証明できる唯一の証拠は考古学的および言語学的な非常に特殊な性質のものであるため、私は従来の見解に基づいて発言しました。

472ヌマの宗教、30ページ。

473アエネイス第8巻184行目以降。祭りの説明は280行目以降にあり、興味深い点は、祭祀を管理するために任命された諸民族の神官たち（ここではポティティイ族のみが言及されている）「pellibus in morem cincti」と、サリイ族「populeis evincti tempora ramis」である。

474Wissowa、RK p. 219 以降; Carter、Religion of Numa、p. 31 以降。この新しい見解の土台は、Roscher のMythological Lexicon、第 2 巻、pp. 2253 以降および 2901 以降の詳細な記事によって準備されていた。最近、JG Winter による綿密な議論が、University of Michigan Studies for 1910 、p. 171 以降に掲載された。彼は主に Wissowa の結論を裏付けているが、暫定的に、 ara maximaの十分の一税の慣習はフェニキア起源である可能性があるという私の提案 ( RF 197) を受け入れ、 E. Curtius が 1845 年というかなり前に同じ提案をしていたことを指摘している。p. 269 彼はまた、ギリシャのヘラクレスの神話と信仰の普及においてエトルリア人が果たした役割について、非常に適切に論じていると思う。しかし、ヴィソワは、これらは単にギリシャのものであり、商業的な起源を持つと断固として主張している。多くのローマの信仰や伝説のギリシャ起源を解明することは、ヴィソワの特別な、そして貴重な役割であったが、彼が他の民族、特にフェニキア人とエトルリア人の影響を十分に考慮したかどうかは疑問である。確かに、ヘラクレスの問題は、RK p. 220 以降における彼の見事な分析によって最終的に解決されたわけではない。しかし、私がRFでアラ・マキシマのヘラクレスについて述べたことのほとんどは、今では時代遅れとみなされるかもしれない。また、同じ著作 p. でヘラクレスとゲニウス、ディウス・フィディウス、ユピテルとの関連性についての私の発言も付け加えることができる。 143頁以降、ヘラクレスはヴィソヴァの著書が出版されて以来、その影響力を大きく失った。しかし、イタリアの地でヘラクレスがイタリアの思想と全く混ざり合っていないと否定する見解は、私は受け入れるつもりはない。ウィラモヴィッツ＝メレンドルフが述べているように（『ヘラクレス』第2版、第1巻25頁）、「イタリア人は、自らが乗っ取った身体に自らの魂のオデムを焼き付けている。しかし、ヘラクレスという名前そのものがギリシャの思想の本質を表している」。ローマのヘラクレスに関連する点、例えば花嫁の帯のノドゥス・ヘルクラネウスなど、ヴィソヴァが説明していない点があり、私の知る限り、ギリシャのヘラクレスが予想通り、ある程度イタリアの思想の網に絡め取られたと仮定することによってのみ説明できる。244

475この祭儀は詳細にはギリシャ的であった。マクロビウス iii. 6. 17 に引用されているヴァロによれば、Graeco rituである。また、Wissowa、 RK 222、注 2 の参照も参照。Roscher の記事で R. Peter に倣い、RF p. 194 では、これは元々イタリアの祭儀の後期の再構築である可能性があると仮定したが、今のところはGraecus ritus を原始的なものと見なし、ティブルからピナリア氏族によってもたらされた真のイタリアの制度である Salii の存在に着目する方が安全である。ピナリア氏族の痕跡は、その都市 ( CIL xiv. 3541) に残っている。そこでは Salii はヘラクレス勝利者の祭儀にも従事しており、十分の一税も捧げられていた ( CIL xiv. 3541)。この祭儀がティブルからローマに伝わったという説の証拠は、Wissowa、 RK p. 220にまとめられている。

476前掲書、37頁。

477カルトと交易との関連については、Wissowa、RK 225 を参照。また、マクロビウス iii. 6. 11 には、マスリウス・サビヌスから伝えられた、商人になったティビケンが夢の中で神と面会したという話がある。誓約との関連については、RF p. 138 を参照。ヘラクレスについて最後に述べておきたいのは、最新の仮説を暫定的に受け入れているものの、この件に関して最終的な結論が出たとは到底思っていないということである。

478例えば、ランチャーニ著『古代ローマの遺跡と発掘』 271ページ以降を参照。神殿の建立年代は紀元前482年だが、レギッルスの戦い後の紀元前496年に建立が誓われた。現在も残る3本の柱は紀元前7年のものである。

479ウィソワ（RK p. 217）は、ディオスクロイはトゥスクルムのようにローマのレクティステルニアには登場しないことを指摘し、これは後者の崇拝がローマの崇拝よりも直接的にギリシャ的であったこと、そしてローマ当局がギリシャの詳細を抜きにしてラテンの崇拝として認めたことを示していると述べている。

480カーター、前掲書、 38頁。彼の結論には困難があったように思われる。ディオスクロイはペロポネソス半島で非常に強力であったが、スパルタ人は騎兵の使用を怠っていた。いずれにせよ、この理論は慎重な歴史的検証が必要である。パウリー＝ヴィソワ『実用百科事典』の「ディオスクロイ」の項を参照。この信仰が商人によってもたらされた後、双子と馬の古代からの結びつきから、騎兵に特に結びつくようになったのは自然なことのように思われる。

481エカストルとエデポルは、特に女性がヘラクレスに誓うことを許されなかったため、女性が使用した誓いの言葉でした（ゲッレイオス xi. 6）。

482その論理は、Wissowa, RK p. 203 以降、および彼の論文「ミネルヴァ」 in the Mythological Lexiconに詳しく記載されています。また、Carter, Religion of Numa , p. 45 以降も参照してください。この神殿とアヴェンティーノにあるディアナ神殿の位置については、当時どの都市の城壁内にもあったとは証明できない郊外ですが、Carter in Proceedings of the American Philosophical Society for 1909 , p. 136 以降を参照してください。

483ワルツィング、エチュードヒストリークシュルレコーポレーションロメーヌ、245 第 1 巻、63 頁および 199 頁。都市生活と職業の関係については、フォン・イェーリングがいつもの洞察力で述べている。『アーリア人の進化』、93 頁以降。

484Müller-Deecke、Etrusker、ii を参照してください。 47;ディーケ、ファリスカー、p. 89 フォロー。

485ミネルヴァまたはメンルヴァは、エトルリアの記念碑によく見られるものの、エトルリアのものではないことは確かです。ディーケ、lc p. 89 以降を参照してください。

486CIL iのファスティ・プラエネスティニ。 19 年 3 月2 日。「Artificum は、Aventino eo die est (dedicata) で死ぬ (quod Minrvae) aedis です。」これは断食の追加メモの 1 つです。 Praen.、これは Verrius Flaccus の作品であると考えられています。「ローマの祭り」、p. 4 を参照してください。 12.

487ヴィソヴァ、『論文集』、288頁。この事実は、ストラボンによるマッシリアの記述、第4巻、180頁から知ることができる。

488ディオン。Hal. iv. 26。RF p . 198を参照。

489スタティウス、シルヴァエiii。 1. 60. Pauly-Wissowa、Real-Encycl の Wissowa の記事「Diana」を参照。

490ウィソワ、lc p. 332。

491金枝篇、ip 1 foll.;王権の初期の歴史、講義 I。

492Varro、LL 5. 43; Carter、前掲書、 p. 55。

493フォルトゥナについては、R. ピーターによる『神話辞典』の網羅的な記事、ウィソワ、RK 206 以降、RF 161 以降、223 以降、カーター、前掲書 50 以降を参照。カーター博士は、フォルトゥナの本来の概念に幸運や偶然の概念が全くないことを確信しすぎているように思われる。我々の知る限り、 forsという言葉には他の意味はなく、神 Fors は Ops、Fides、Salus のように抽象概念の擬人化でなければならない。アクステル、『ローマ文学における抽象概念の神格化』 9 頁を参照。マルクヴァルトとウィソワの、彼女が園芸の神であったという考えを否定する点では、私も同意見である。ヴァロ、 RR i. 1. 6の農業の神々のリストに彼女が含まれていないことを、彼は正しく指摘している。

494アウストの『神話辞典』 689ページに掲載された「ユピテル」という記事を参照のこと。そこには、アルバン丘の神殿とカピトリヌスの丘の神殿が同時期に建てられたという証拠が詳しく述べられている。この場合、発掘調査によって、前者の神殿はタルクィニウス家のどちらかに帰せられるというローマの伝承が裏付けられている。ヨルダン、『ローマ天文学』第 1巻第2部9ページ。

495皇帝クラウディウスの演説、CIL xiii. 1668 を参照。これは Furneaux のTacitus’ Annals、第 2 巻に掲載されている。Gardthausen、 Mastarna、p. 40; Müller-Deecke、Etrusker、i. 111。エトルリア人の名前 Mastarna については、Dennis、Cities and Cemeteries of Etruria 3、ii. 506 以降を参照。Gardthausen は、ヴルチの墓で発見された絵画の切り抜きを掲載しており、そこには彼が名前とともに描かれている。超懐疑的な Pais でさえ、ローマにおけるエトルリア人の支配という事実を疑っていない。しかし彼は Tarquinii 家と246 マスタルナは歴史上の人物であったとされ、この時代に帰せられる神殿が紀元前4世紀より前に建てられたとは考えられていない。彼の『古代ローマ史の伝説』第7章、『ローマの歴史』第1巻310頁以降を参照。しかし、これらの王の名前は、6世紀のエトルリアとローマの歴史を結びつけるという点を除いては、我々には関係ない。

496キケロ『国家』第2巻24章44節、リウィウス『歴史』第1巻38章および55章、ディオニュソス『歴史』第3巻69章、第4巻59章61節。証拠全体は、ヨルダン『地誌』第1巻第2部9ページ以降、およびアウスト『神話辞典』ユピテルの項706ページ以降にまとめられている。509年という日付が深刻な疑義を呈された場合、ローマの年代記は混乱するだろう。なぜなら、これは我々が頼りにできる最も古い日付と考えられており、その後の年代記はこの日付に基づいているからである。モムゼン『ローマ年代記』第2版198ページ。

497オースト、p. 707人。ジョーダン、op.引用。、p. 9.

498つまり、単一の建物に複数の神が入ることです。「トリアス」という言葉は、古代ローマの 3 つの神、ジュピター、マルス、クィリヌスについて時々使用されます (例: Wissowa、Myth. Lex. sv Quirinus) が、これは別の意味です。一般的なトリアスの概念については、Kuhfeldt、de Capitoliis imperii Romani、p. 4 を参照してください。 82人。キュモント、宗教東洋と異教のロマン、p. 290、注51。

499この神殿の正式名称は aedes Iovis Opt. Max. であった。木星の優位性を示すその他の証拠については、Aust、p. 720 を参照のこと。

500東洋におけるユピテル・オプティマス・マックスの発展については、1906年のArchiv誌323ページ以降に掲載されたキュモンの興味深い論文（ユピテル・スムス・エクスペランティッシマス）を参照のこと。ベルリン博物館のレリーフにはIOM summo exsuperantissimoという献辞が刻まれているが、キュモン教授は、この神は実際には東洋のもので、紀元前1世紀にギリシャの哲学的神学者によって紹介されたものだが、おそらくカルデア起源であると考えている。

501ジョーダン、前掲書、 7ページおよび注釈。丘全体に以前から名前があったかどうかは不明である。ヴァロのモンス・サトゥルニウス（ LL v. 42、オッピドゥム・サトゥルニアの伝説付き）とモンス・タルペイウス（Rhet. ad Herenn.、iv. 32. 43、パイス、古代伝説、第5章および第6章）は考慮に入れる必要はない。

502パイス、『古代ローマ史の伝説』、第 5 章

503上記130ページを参照。

504これは、このフラメンがカピトリヌスの祭祀と関連付けられていないという事実からの推論である。マクロビオット i. 15, 16 では、オヴィス・イドゥリスが毎イデスにフラミンとして犠牲にされたと述べており、これは確かにカピトリウムで行われた（アウスト、Lex. sv Jupiter、655）が、（1）フェストゥス、290 ではサケルドテス、オウィディウス、ファスティ i. 588 ではカストゥス・サケルドスのみに言及しており、（2）この犠牲は、O. ギルベルトが推測したように、元々はレギアで行われた可能性が高い（Gesch. und Topogr. Roms、i. 236）。いずれにせよ、フラメンは特別な意味でイウピトリヌスの祭司ではなかった。オプティマス・マクシムス

505これに関する古典的な出典はプリニウスの『博物誌』第35巻157節である。247 この彫刻家は、ウェイイのヴォルカスの一人であったと言われている。オウィディウスの『祭暦』第1巻201節には、神が手に架空の雷を持っていたと記されている。ヴァロはこの彫刻がローマで最も古い神像であると信じていた（上記146ページ参照）。また、ヴィッソヴァの『写本集成』 280ページも、ヴァロの記述はおそらく正しいと認めている。

506キケロ『カティリウス』第3巻9章21節。

507ジョーダン、『トポグラフィー』第1巻第2章、39ページと62ページの注釈。彼が引用している最も説得力のある箇所は、スエトニウス『アウグストゥス伝』 59節と、セルヴィウス『牧歌』第4巻50節（少年たちがトガ・ヴィリスを着て「カピトリウムへ」行ったという記述）である。しかし、これはリベル神またはユヴェンタス神への犠牲を捧げるためではなかったか？RF 56ページ。

508ゲリウスは、ガイウスの『歴史』第6巻第1章第6節から、ガイウス・オッピウスとユリウス・ヒュギヌスの著作を引用している。リウィウスは、有名なスキピオの人物像（第26巻第19節）において、スキピオが人々に自分を超人的あるいは神の子孫だと思わせるためにこのような行動をとったと考えているようだ。

509オウィディウス、ファスティ、iv。 158.257;ヴァーグ。Ecl. iv. ４、阿炎。 vi. 42; Marquardt、352、注 7、本がエリスラエからクマエに来たという証拠。 Diels、Sibyllinische Blätter、p. も参照してください。 80フォロ。

248

第11講510a
宗教における新旧の接触
最初の講義の冒頭で、ローマ人の宗教的経験は二つの物語に要約できると述べました。一つ目は、強い原始的な宗教的本能、すなわち宇宙に現れる力（ローマ人が「レリギオ」と呼んだもの）と正しい関係を築こうとする欲求が、農耕家族の定住生活の形式化の影響下で徐々に鎮められ、満たされていった過程、そして都市国家初期の宗教的指導者たちの組織化の才能によってさらにその傾向が強まった過程です。この物語については、ここ数回の講義で述べてきました。二つ目は、この初期に形式化され組織化された宗教が、いわば新しい宗教的経験、つまりローマ人が世界における驚異的な進歩の中で遭遇した困難や危険、そして他民族との接触の中で彼らに押し寄せた新しい宗教観や道徳観に対処するには不十分であることが徐々に明らかになっていく過程です。この物語については、今回の講義で述べていきたいと思います。それは長く複雑な物語であり、新たな儀式や神の概念の導入、宗教当局が古い形式を限界まで拡張することで災厄の日を先延ばしにしようと必死に試みたこと、そしてローマ人の生活と思想が徐々にヘレニズム化していく中で、最終的に新しい概念が勝利を収めたことなどが含まれる。

物語をこのように分割することを提案します。この最初の講義の後半では、最初の導入部分を扱います。 249ギリシャの儀式が、いわゆるシビュラの書の指示の下、国家の礼拝に取り入れられた経緯について述べます。次に、世俗の神官、神官、占い師たちが、新たな経験の呼びかけに応えようと、古い宗教を国家の名の下にさらに完全に形式化し、生命も力も失った、ただの骨だけの骨組みにしてしまった過程について述べます。そして、ローマ史における大きな転換点、ハンニバルとの戦争へと話を進めます。この戦争の宗教史については、第4講で詳しく述べ、第5講では、そのテーマを次の世紀まで掘り下げていきます。次の講では、ストア派哲学がローマの宗教思想に与えた影響を概説し、第7講では、共和政末期に蔓延した神秘主義への傾向について、可能な限り論じていきたいと思います。第8講では、ウェルギリウスが宗教、伝説、哲学、そして卓越した芸術を融合させ、当時のローマ人の良心に訴えかけようとした崇高な試みについて論じたいと思います。次に、アウグストゥスが衰えつつあった古い宗教の灯を再び燃え上がらせようとした、より実際的な試みについて考察します。そして最後の講では、これまで議論してきた宗教的経験が、初期キリスト教会にどのような貢献をしたのかを、その程度を概観したいと思います。

石化や崩壊についてすぐにたくさん聞くことになるので、実際に私の話を始める前に、古い宗教は独特の方法で宗教的感情の真の表現であり、単なる意味のない慣習や定型句の集まりではなかったことを自分自身に納得させておく方が良いでしょう。後期のローマ人は、自分たちと彼らの祖先はどちらも最も人間的な宗教家であったと確信していました。510宗教的本能で満ち溢れ、その要求を非常に厳密に果たすという意味である。というのも、religio という言葉は、文人たちが使うようになる頃には（おそらくそれよりもずっと前から）、元々その言葉が示唆していた不安な感情と同じくらい、儀式的義務を果たすことを意味するようになっていたからである。511キケロは修辞的な気分ではなく、次のように宣言した。 250他の民族と比べて、ローマ人は「宗教において、すなわち文化において」はるかに優れていた。512これは彼の神々の本質に関する著作の中の記述であり、演説の中で彼は当然ながらそれをより強く表現している。「我々は世界のすべての国々を征服してきた。なぜなら、世界は神々の意志によって導かれ、支配されていることを悟ったからである。」513サッルスティウス、リウィウス、その他のローマの散文作家もほぼ同じことを述べている。514 ; 『アエネイス』全体が証拠として挙げられるかもしれないし、程度は低いものの、アウグストゥス時代の詩人全員も挙げられるかもしれない。哲学的懐疑の時代にあって、外国人もまたこの奇妙な現象に驚かされた。紀元前2世紀のポリュビオスは、他の民族の間で非難されるべきものとみなされていた、公私にわたる「デイシダイモニア」こそが、実際にはローマ国家を支えているものだと断言した。515その後の激動の世紀においても、ポセイドニオスはポリュビオスの主張を繰り返すことができ、アウグストゥスの時代には、当時ローマに住んでいたハリカルナッソスのディオニュシオスは、ローマの初期の歴史を振り返り、ローマ人の素晴らしい征服の歴史を理解するためには、ローマ人のピエタスを知る必要があるという確信を述べた。516アウルス・ゲリウスは、ローマ人には地震の活動を確実に帰すことができる神を持っていなかった、と指摘する興味深い文章の中で、地震を「in constituendis religios atque in dis immortalibus animadvertendis Castissimi cautissimique」と表現している。これは修辞的だが幸せな形容詞の接続詞である。彼が言いたいのは、彼らは宗教的儀式を命じるはずだが、それが義務付けられている意味については無知だということだ。517

後世の著述家たちは古代ローマ人についてほとんど何も知らなかった、あるいは全く知らなかった、そしてこれらの記述は、ローマ人が他の活動分野と同様に形式や儀式に関して並外れた几帳面さを持っていたことを証明しているに過ぎない、と主張することもできるだろう。しかし、その主張は成り立たない。こうした形式主義が崩壊の時代まで生き残ったという事実は、これらの形式が不安、恐怖、確信、良心の萌芽を実際に表現していた時代があったことを疑いの余地なく証明しているのだ。

251文学作品に「dis faventibus」「dis iuvantibus」「volentibus」といった表現が頻繁に登場するのは、かつてローマ人の精神に深く根付いていた、「関係する神々の意志が確かめられ、良心の原型が満たされるまでは、何事も着手すべきではない」という考え方の証拠と捉えるべきではないだろうか。アエネイスの物語全体は、理想的なローマ人の典型である英雄の意志が、宇宙の力の確かな意志に屈服していく様を描いていることを忘れてはならない。

そして実際、家や街の神々の善意は、農作業や行政の日常的な仕事など、どんな仕事に着手する時でも求められていたという証拠は豊富にある。歴史時代には、毎朝、家庭では祈りとともにラール・ファミリアリス（Lar familiaris）に供物が捧げられ、一日の主要な食事であるセナ（cena）の前にも再び捧げられた。518カレンダ、ノネス、イデス、およびすべての祝祭日には、炉の上にコロナが置かれ、ラール神に祈りが捧げられました。これは古代ローマの家庭で行われていたことがわかっています。なぜなら、紀元前2世紀にカトーが、不在または非居住の所有者に代わってこれらの義務を果たすようウィリクスに指示しているからです。519羊の群れが夏の牧草地へ連れて行かれる前、そしておそらく戻ってきた時にも、何らかの宗教儀式（そう呼ぶべきでしょう）が行われた。520スイスのカトリック州では、牛が初めて高山牧草地に登るときと、そこから谷へ戻るときに神の祝福を祈願するのと同じように、後期のローマ人は旅に出る前に幸運を祈願した。521昔は旅行は当然珍しいことであり、旅行が行われたとしても、旅行者は物質的だけでなく精神的にも多くの危険に囲まれていたため、異国の地に入る際に聖者や軍隊が行うように、特別な宗教的措置が取られなければならなかったに違いない。同じような信仰と慣習が私生活にも残っていることは、一部の著者が文学作品の冒頭で宗教的な賛辞を述べていることからもわかる。例えば、ヴァロは農業に関する著作の冒頭で、すべての農業の神々に祈りを捧げている（iis deis ad venerationem advocatis）。252彼はさらに、自身の研究対象に関する参考文献に言及するまでもない。522リウィウスは序文の最後の文で、詩人たちにならって、神々に自分の事業を祝福し、好意を与えてくれるよう祈願した。そして、敬虔なローマ人は、富裕な時だけでなく、苦難の時にも、助けを期待できる神々に助けを求めた。少なくとも、ローマの詩に登場する多くの例は、一般の個人や家族の慣習を示していると言えるだろう。523同様に、プラウトゥスとテレンティウスの戯曲の多くの箇所から判断すると、524 ―もしこれがローマ人の慣習そのものだとすれば（おそらくそうだろう）、日常生活の出来事に現れる力への依存感は、成功や危険からの脱出の後に表れる感謝の表現にも表れている。感謝はローマ人の際立った特徴ではなかったが、私はすでにvotumの慣習の中に感謝の存在について言及しており、少なくとも人間だけでなく慈悲深い神々にも感謝すべきものとして認識されていたことを示す証拠がいくつかある。525

ローマの歴史を通じて、公的生活においては、宗教儀式の形式はあらゆる重要な場面で維持されてきた。紀元前70年に執政官を務めていた経験の浅いポンペイウスのために、ヴァロが元老院議事の手順に関する小冊子を著した際、彼は議長を務める政務官が行う前奏的な犠牲と吉兆の祈願について丁寧に言及し、また、議題用紙の最初に神聖な事柄に関する事項が記載されるようにすることも忘れなかった。526かつては、ギリシャ教育以前のローマ人にとって、このような異例で困難な状況では当然のことながら、演説の冒頭で全ての演説家が神々に祈りを捧げていた。文学時代に残された最古の演説、例えばカトーやグラックス兄弟の演説にも、宗教的な序文が残されている。527紀元前82年頃の『ヘレンニウムへの修辞学』と呼ばれる作品の末尾にある有名な一節には、グラックスの慣習の痕跡が見られます。そこでは、ティオ・グラックスの死が生々しく描写されています。528しかし、あらゆる機会、役職に就任するとき、教会を設立するとき、公の宗教的形式主義の例を増やす必要はありません。 253植民地、ローマから属州へ移住するなど、いくつかは既に述べたとおりですが、その他は古典を学ぶ者なら誰でも知っているでしょう。

ですから、この人々の信仰心に対して、少しもためらうことなく敬意を表しましょう。確かに、彼らの隣人であるポリュビオスのようなギリシャ人は、皮肉な笑みを浮かべながらしかそれを承認しませんでした。それは、私たちが極端なカトリックやプロテスタントの形式主義に苦笑するのと似ています。しかし、もし私たちが人間の奇妙に多様な性質に多少なりとも共感するならば、密かに、自分たちには持ち得ない彼らの自信と規則性に感嘆するのです。私がこのように二つ目の物語を始める前に立ち止まったこの瞬間、つまり王政時代の終わりに、この宗教体系は、おそらく硬化し始めていたとはいえ、依然として様々な形で顕現する力への深い信仰と、それと正しい関係を築こうとする熱烈で効果的な願望を意味していたと私は信じています。私は、この宗教体系には生き生きとした実り豊かな成長の萌芽があったと信じています。しかし、その成長はまさにこの瞬間、私が次の二、三回の講義で詳しく述べることになるある過程の始まりによって阻まれたのです。

しかし、厳格で実利的な人々の宗教のこの良い面を理解するのは難しく、現代の書籍ではほとんど常に悪い面ばかりが提示されているため、なおさら難しい。それが、いわばあらゆる物質的な災厄に対する単なる保険制度ではなかったことを理解するのは難しい。そして、宗教と法律の両方を魔術に由来するものとみなし、宗教的本能、依存心、良心の源泉を完全に無視する傾向が今まさにあるため、なおさら難しい。これらの困難を克服し、ローマ人の性格の厳格さと功利主義の奥底にある精神的な残滓を発見するには、ローマ文学と古代遺物に精通していなければならない。目の前の課題に取り組む前に、この精神的な残滓を見つけようと努力する人々のために、二つの提案をしておきたい。一つ目は、彼らが次の点を考慮すべきだということである。 254ラテン語が現代の言葉に受け継いだ三つの偉大な言葉の歴史と真の意味、すなわち、religio（畏敬の念、公認された儀式の遂行において実際的な形をとる）、sacrum（権威ある慣習によって都市の神聖な住民に無条件に捧げられるもの）、そして最後に pietas（神と人の両方に対する義務感、あなたに対して正当な権利を有するすべての神と人間に対する義務感）について述べます。そして、このpietasという言葉が私の第二の提案の導入となります。ローマの宗教の精神を理解する最良の方法は、アエネイスを継続的に研究すること以外にはないということです。アエネイスの主人公は、最も広く良い意味でのpius（敬虔な）理想的なローマ人です。このようにアエネイスが役立つのは、詩人がイタリア人の宗教的思想を深く理解し共感していたからであり、そこには私たちが今扱っている時代のローマ人の宗教的思想が反映されているのを見ることができます。また、詩人は古代とすべての古代の儀式と伝説を愛していました。そして、ローマが世界で成し遂げた偉大な業績は、ヴィルトゥス（徳）だけでなくピエタス（敬虔）によっても達成されたという彼の確信。ヴィルトゥスによって勝ち取ったものは、ピエタス、すなわち家族と国家における義務感によって守られなければならない――これが『アエネイス』の教訓である。ローマの天才が生み出した他のどの作品にも、この思想がこれほどまでに際立って一貫しているものはない。ローマの礼拝の詳細に深く浸り、魂のない偽善に思えるものに飽きてきた学生は、『アエネイス』を手に取り、物語と登場人物のために最初から最後まで読んでみるべきである。そうすれば、ローマ人とその詩人に対する彼の評価は、以前よりも高まるだろうと私は断言する。しかし、『アエネイス』については後ほど詳しく述べるとして、今は、これから数回の講義で取り上げる、あまり刺激的ではない話題に移ろう。

私が昨年触れたローマ宗教史の最後の事実は、ユピテル、ユノ、ミネルヴァを祀る壮大なカピトリーノ神殿の建設であり、私はその後、なぜこれが宗教革命であったのかを説明しました。 255伝承によれば、次に建てられた神殿は、ケレス、リベル、リベラという別の三女神のために建てられたもので、その建設時期は紀元前493年、原因は飢饉であり、場所はアヴェンティーノの丘の麓、ポモエリウムの外にある平民地区で、穀物運搬船が停泊できたであろう川の近くにあった。529ケレス、リベル、リベラは明らかにギリシャの穀物の三柱の神、デメテル、ディオニュソス、ペルセポネのラテン語版に他ならない。530年、南イタリアとシチリアで崇拝が盛んだった神。そして、これまでしばしばなされてきたように、伝承を完全に無視しない限り、このトリアスは、特に平民を苦しめていた飢饉を緩和するために穀物を輸入した南ギリシャ人から来たものであることは明白である。神殿とその信仰が常に平民と密接に結びついていたことは事実であり、それらは平民の按察官の管理下にあり、歴史時代には、彼らは都市の住民に必要な穀物の供給も担当していた。531このように、翌年にエトルリア、クーマエ、シチリアから穀物が輸入されたというリウィウスの記述を全面的に受け入れる必要はないものの、神殿に関する様々な伝承には、ギリシャ的で、貴族階級ではなく、初期の起源を示唆する強い共通認識があることは否定できない。この信仰が常にギリシャ的な性格を持っていたことは紛れもない事実である。

しかし、私が関心を寄せているのは神殿そのものよりも、その創建の年代と方法である。神殿は496年に創建され、493年に奉献されたと言われている。「シビュラの書」に記された指示に従ったとされ、その書は、よく知られた伝承によれば、最後のタルクィニウスが老女から値切り交渉の末に入手し、2人の聖具製作者に託したものであった。この話自体は詳細に語っても無意味だが、問題は、当時ギリシャ世界に広まっていたシビュラの影響力が、ローマにおいてこれほど早い時期に何らかの形で根付いていたことを示す証拠として、この話が解釈できるかどうかである。神殿は本当に496年、あるいはその前後に創建されたのだろうか？そして、それはシビュラの指示に従って創建されたのだろうか？これらの疑問は、 256これらは非常に重要な問いであり、それらに対する私たちの答えによって、ローマの宗教的慣習の漸進的な変容が始まった時期が決まるからである。いわゆるシビュラの書とその保管者たちは、後述するように、ローマに「ギリシアの儀式」として知られるもの、すなわちギリシア起源の神々を祀る神殿の建立や、全く新しいタイプの宗教的感情を生み出したその他の儀式の導入に責任を負っていた。私たちは、これらすべてがいつ始まったのかを確かめる必要がある。

まず第一に、私の判断では、この神殿の起源をシビュラの書の影響から切り離すことはほぼ不可能である。既に述べたように、この信仰はギリシャ起源であり、後世のこうしたギリシャの信仰はすべてシビュラの書の守護者たちによってもたらされたものである。さらに、神殿の創建に関する記録は、ローマの年代記の中で最も丁寧に保存された事実の一つであった。532ディアナ、ミネルヴァ、カピトリヌスの神々のようなラティウムや南エトルリアからではなく、南方のギリシャの地域、おそらくシチリア島から伝わった信仰が、ギリシャの影響なしにローマ当局によって導入されたとは考えにくい。もしそうであれば、そしてこの神殿が本当にこの初期の時代のものであることを証明できれば、シビュラの影響が共和政初期のローマで根付いた可能性が非常に高い。533

この神殿には、私が思うに、伝統的な年代がそれほど的外れではないことを証明する興味深い事実が一つあります。プリニウスは、神殿を装飾した二人のギリシャ人芸術家、ダモフィロスとゴルガススが壁に自分の名前を刻んだと明言しており、さらに、前者の作品は右側に、後者の作品は左側にあると付け加えています。534彼らについてはこれ以上何もわかっていませんが、彼らが署名し、これらの声明を付け加えたという事実は、紀元前580年から450年の古代ギリシャ美術の特徴に合致していると確信しています。紀元前 580年頃以前の芸術家の署名は知られていません。その後、署名が見つかる時期が訪れ、時には 257このような記述が見られます。そして最後に、450年頃になると、他の言葉を一切含まないシンプルな署名が見られるようになります。535したがって、この神殿が450年以前のものであるという推測は強く、もしそうであれば、シビュラがローマで最初に足場を築いたのもほぼ同時期であるという推論は妥当であると私は考えます。確かに、この出来事を王政時代に位置づけるべきではない理由がいくつかあります。536年だが、寺院の伝統的な年代を受け入れるならば、509年から496年の間のいずれかの時期とすることができる。

私は、シビュラ書や神託といった古風な言い方ではなく、「シビュラの影響」といった曖昧な用語を意図的に用いました。なぜなら、これほど早い時期に、極めて慎重に保管され隠蔽されてきたであろう膨大な量の文書の内容を漏らすことが可能だったとは、ほとんど信じがたいからです。これは、ディールスの今や有名な小著『シビュラの葉』の中で、決定的に論外であることが示されています。しかし、ディールスに倣って、6世紀末頃に、有名なクーマエのシビュラの言葉とされる何らかのギリシャの神託、あるいは神託の言葉が実際にローマに届いたと仮定することもできます。537

しかし、もし私の推測が正しければ、5世紀初頭にローマにまで及んだこのシビュラの影響とは一体何だったのでしょうか？ギリシャ神秘主義の歴史を論じることは私の目的ではありませんが、後の講義でもう少し詳しく触れることにしましょう。6世紀のギリシャはオルフェウス教やピタゴラス教だけでなく、神秘的な女性像から発せられると信じられていた、漂う神託の言葉で満ち溢れていたことを思い出していただければ十分でしょう。その女性像は、どれほど人間的であったか、あるいは神的であったかを判断するのが難しい奇妙な人物であり、その起源については、予想通り小アジアが彼女の故郷であったこと以外、何もわかっていません。彼女はアポロンに触発され、538ピュティアのように、またピュティアのように、予言を語るときに ἔνθεοϛ (憑依) したと言われている。これは彼女について私たちが知っている最も古い事実であり、ヘラクレイトスの有名な断片では、彼女が言葉を語る様子が描かれている。 258「狂乱した唇で」539 —ウェルギリウスが『アエネイス』第6巻でうまく活用した伝統：

non vultus, non color unus,
ノン・コンプタエ・マンセール・コマエ。セド胸部アンヘルム、
et rabie fera corda tument.
しかし、我々の目的により重要なのは、ローマ人が彼女を初めて目にしてから一世紀後にプラトンが下した冷静な評価である。プラトンは『パイドロス』の中で、彼女を霊感に満ちた言葉によって多くの善をもたらした人々のひとりとして位置づけている。540この箇所は、当時の人々が苦難に直面した際に、自分たちの都市国家の地元の神々の範囲を超えた、神の助け、霊感を受けた知恵だと信じるものに助けを求めることにどれほど積極的であったかを理解するのに役立つかもしれない。

このシビュラは次第に特定のギリシャの都市に定着し、いわば複数のシビュラに分裂していった。これらのシビュラの住居の一つは、イタリア最古のギリシャ都市であるカンパニアのクーマエにあり、これによってシビュラの名声がどのようにローマに伝わったかを容易に説明できる。初期ローマ史は全体的に不明瞭だが、6世紀の明確な事実は、すでに述べたように、エトルリア人の急速な進軍、ローマ、プラエネステ、その他のラテン都市の占領、そしてカンパニアの征服であり、これらは現在では同じ時代に帰せられている。541後世の伝説によれば、最後のエトルリア王はローマから追放された後、クーマエに避難したと伝えられており、この伝説は、何らかの事実のぼんやりとした記憶に基づいている可能性もある。いずれにせよ、ローマがシビュラの予言を試すようになったのは、その時代のエトルリアの大混乱がきっかけであったことは明らかである。苦境に陥った時――先ほど述べた飢饉のことだが、その救済策であるアヴェンティーノの丘の麓の神殿が穀物供給と密接に関係していたことから、これは歴史的な出来事だと私は考えている――ローマは、エトルリア王を通じて何らかの形で接触していたクーマエのシビュラの予言を求めたか、あるいは受け入れたのである。

この外国の王朝は 259テヴェレ川沿いの都市、つまり中部イタリアの主要な戦略拠点に、新たな人口集団がもたらされた。それは、以前の平民がどのような人々であったにせよ、新たな平民の集団であった。542この時代の宗教史においても、商業と産業が拡大し、その拡大は旧来の貴族階級ではなく、外部からの動きによるものであったことを示す兆候が見られます。エトルリア王朝が滅び、旧来の貴族階級の影響力が回復すると、政府は新たな困難に直面したに違いありません。その一つが、不作の年に増加する人口への穀物の供給でした。南から新たな供給源がもたらされると、シビュラの予言に従ってギリシャの穀物神を崇拝するようになりました。そして、それ以降、この救済策は他の問題にも利用されるようになりました。しかし、ローマの貴族支配者たちは、可能な限り古い慣習に忠実であったようで、長い間、この外国の救済策を非常に控えめに使用していました。予言が「書物」にまとめられ、カピトリヌスの神殿に納められた時期は不明であり、その本来の性質や形式についても確かなことは分かっていません。伝承によれば、このコレクションは最後の王の治世に始まり、すでに述べたように、duoviri sacris faciundisの管理下に置かれ、紀元前367 年にdecemviriに引き継がれ、そのうち 5 人は平民であった可能性がある。私自身は、この比較的遅い日付が、恒久的なコレクションと恒久的な管理人の集団の起源の本当の日付であり、以前のduoviriは一時的な宗教的役人、sacris faciundis、つまり、特にクーマエで求められたシビュラの予言の指示を実行するための役人であったと推測する傾向がある。したがって、彼らは行政目的で元老院によって任命された他の特別委員会と同じクラスであるだろう。543年、デケムウィリは古い称号を保持していたものの、共同体の利益のために新しく重要な一連の規則を収集し管理するために任命された常任の宗教的役人であり、それは少なくとも貴族と同じくらい平民にも関係するものでした。

260しかし、より重要な問題に移らなければならないのは、ハンニバルとの戦争に至るまで（その際に改めてこのテーマを取り上げる）、これらの言葉とその保持者たちがローマの宗教にどれほど良い影響、あるいは悪い影響を与えたかということである。これらの言葉は二つの方法で影響を与えた。一つは新しい神々を導入し、新しい神殿に定着させること、もう一つはローマがそれまで見たことのないような新しい儀式を制定し、組織化することである。

新たな神が時折導入されることは、宗教的な観点からは、新たな儀式を奨励するという点を除けば、さほど重要ではなかった。ローマ人は自分たちの神々に個人的な関心をあまり持っていなかったし、（いずれの場合もポモエリウムの外に）メルクリウスという名のヘルメス、あるいは古代ローマの水の神ネプトゥヌスという名のポセイドン、あるいはローマ名アスクレピオスという名のアスクレピオスが到来しても、彼らの神に対する考え方に大きな影響を与えることはなかっただろう。これらの事実は、宗教的な意味よりも歴史的な意味の方が大きい。例えば、ヘルメス・エンポライオスは、おそらく穀物などのギリシャの都市との貿易を示唆している。544であり、したがって、私がすでに述べたケレス、リベル、リベラと同じクラスに属する。ポセイドン＝ネプチューンの到来は、カーター博士が示唆したように、ギリシャの港から穀物を運ぶ船に対する一種の「海上保険」を意味するのかもしれない。545紀元前293年にアスクレピオスがテヴェレ川の中州に定住したことは、恐ろしい疫病の結果として起こったものであり、ローマの医学史において我々が知る最初の事実として興味深い。この神殿は、使節団によって蛇の姿で神が運ばれてきたエピダウロスをモデルにした一種の病院となり、そこで奉仕した神官たちは恐らく治療術に長けたギリシャ人であった。546 この最後の事例は、ローマの新しい宗教的経験の興味深い例ではあるが、ローマの宗教史において深い意味を持つとは到底言えない。ギリシャの神がその名を取ったことで古い神格ネプチューンが消滅したことについては、良いことも悪いことも何もわかっていない。古い神格の本当の意味もわかっていない。 261そして、彼の死が、ローマ文学においてギリシャの海の神を表すために彼の名前が用いられたことで補われたかどうかは判断できない。

シビュラの「書物」によって定められた新しい儀式という、はるかに重要な主題に移りましょう。このような革新の最初の確かな事例は、紀元前399年、危険な隣都市ウェイイの長く困難な包囲戦の最中に起こりました。私がこれを確かな事例と呼ぶのは、ガリア人による都市の占領時に古い記録が破壊される前に起こった出来事ではあるものの、現代の最も優れた権威者たちが皆そう考えているからです。その状況は人々の記憶に深く刻まれ、何らかの形で、おそらく第二次ポエニ戦争中に編纂されたファビウス・ピクトルの年代記など、最古の年代記に記録されることになったのです。547

リウィウスによれば、その前の冬には、548年は異常に厳しい年でした。道路は雪で塞がれ、ティベレ川の航行は氷で止まりました。この悲惨な冬の後には、突然暑い季節が訪れ、人間と動物の両方を蝕む疫病が発生し、非常にしつこく続いたため、元老院はシビュラの書を参照するように命じました。このしつこさがまず注目すべき点です。「原因も解決も見出せないほど恐ろしい疫病は、いつまで続くのか」とリウィウスは書いていますが、これは明らかに通常の宗教的救済では解決できないほどの苦難の極みを表現しようとしたものです。次に記録された書物への相談（リウィウス vii. 2）の記述と比較してみましょう。このとき、古い儀式も新しい儀式でさえも、神の平和を確保し、別の疫病を鎮めるには不十分であり、ルディ・セニキという別の救済策に頼らざるを得ませんでした。時代は乱れ、神々の平和は破られ、それゆえ共同体は宇宙に顕現する力との正しい関係を失ってしまった。その結果、宗教が復活し、宗教体系全体がそこから生まれた不安と心配の感情が再び燃え上がった。古い神々は、古い儀式が廃止されたため、その役割を放棄しているように見えるかもしれない。 262もはや彼らにとって魅力的なものではなくなった。謎めいた、そしてしつこい疫病は、人間の勇気を大いに弱らせる。それは人間がどう対処すべきか分からない新たな経験であり、古代においては新たな宗教的経験でもあった。

その治療法は疫病と同じくらい新しく、そしてほとんど同じくらい有害だった。8日間、ローマでは3組の神々が寝椅子に横たわる像の姿が見られ、その前には食べ物と飲み物が並べられたテーブルが用意されていた。最初のケースでは、それらが神殿から持ち出されて、例えばフォルムなどの特定の場所に展示されたかどうかは定かではない。後に嘆願の時代（これについては後述する）には、行列を組んで訪問された。3組の神々は、アポロとラトナ、ディアナとヘラクレス、メルクリウスとネプトゥヌスであった。いずれもギリシャ神、あるいはディアナ、メルクリウス、ネプトゥヌスの場合は、ギリシャ風に改められたローマ神であった。これらの神々が、このようにして鎮めようとされた災難にそれぞれ特に適しているという根拠は見当たらない。これは、ローマ人が神々を観想する方法に完全な革命があったことを示唆するもう一つの点である。これらは機能的なヌミナではなく、シビュラの言葉を操る者だけがその術を知っていた異質な存在である。それらは、その効能が消費者には知られていない、まがいものの薬のように見える。

また、これらの出来事が広く報道されたこと、そして貴族も平民も、男性も女性も子供も、全住民が参加したことも、新しい試みであり、効果もより大きかった。リウィウスのさらなる記述を信じるならば、誰もが戸を開け放ち、家を開放し、知り合いであろうと見知らぬ人であろうと、すべての人を招き入れた。すべての古い争いは解決され、新たな争いは起こらなかった。囚人は鎖から解放され、普遍的な善意が広まった。この8日間は実際に祝日として守られ、賢明な当局は、この光景の目新しさによって、新たな希望と自信を喚起し、蔓延する悲惨さから人々の注意をそらそうとしたに違いない。ちょうど、インドに駐屯する兵士たちが、コレラの存在を忘れさせられるのと同じように。 263絶え間ないゲームや娯楽。これがショー全体の主要な目的の一つであったことは、歴史家の間では一般的に認められていませんが、先ほど述べたように、紀元前349年の同様の騒乱において、民衆を楽しませるために初めてルディ・セニキ（舞台上の遊戯）が用いられたという事実によって、十分に説明できると思われます。ハンニバル戦争の歴史では、この種の手段について言及する機会が数多くあります。ローマ市民は、大都市の住民としてますますその傾向を強めており、あらゆる時代の市民と同様に娯楽を求めていたことを忘れてはなりません。古い暦の宗教儀式は、おそらくこの頃にはあまりにも馴染み深くなりすぎて、本来の意味を失っていたのでしょう。都市の住民にとって、それらが本当に楽しいものであったかどうかは疑問です。もっと派手なものが必要でした。行列は常にローマ人の好みに合致しており、すでに述べたエプルム・イオウィスのような宴会が、しばしば行列に伴って行われました。

さて、この見せかけや目新しさへの愛着は、後にローマ人の特徴として豊富な証拠が見られるが、疫病から生じた不安や警戒心（新しい宗教）と相まって、これらのショーがレクティステルニアと呼ばれた理由を十分に説明できるだろう。実際、ここで私たちは、目新しさだけでなく、共同体の積極的な参加なしに司祭が共同体のために行う古い犠牲や祈りの形式では得られなかった、より感情的な宗教的感情の表現を求める傾向の最初の現れを目にする。これらの古い形式は、農民や戦士からなる古い貴族共同体には適していたかもしれないが、ローマ人であろうと外国人であろうと、職人やその他の労働者からなる新しく増え続ける人口にはあまり適していなかった。実際、原始的な共同体の人間の感受性は、その複雑さが増すにつれて、また、より多様な経験にさらされるにつれて高まるように思われる。そしてローマの場合、まるで、 264都市の神々は、数々の困難と危険の中で帝国へと向かう国家のニーズを満たすにはもはや不十分であった。新しい儀式、あるいはその一部が、古代イタリアの慣習に原型があった可能性は否定できないが、レクティステルニア、すなわち神々を人間の姿で展示し、人間と同じように食物を必要とするという慣習は、ほぼ間違いなくギリシャ起源である。549しかし、我々が推測する限り、感情的な要素は全く新しいものであった。確かに、リウィウスは第三巻の2つの箇所で、元老院の招きで男女子供を含む人々が神の平和を求めてあらゆる神殿（ omnia delubra）に群がった出来事について述べている。しかし、その時期が早いこと、元老院がそのような措置を取る可能性が非常に低いこと、そして神官職について全く言及されていないことから、これらの主張が真正な記録に基づいているとは考えにくい。我々は、紀元前399年の最初のレクティステルニアを、ローマの平民の感情的な傾向を示す最も初期の確かな例として位置づけるしかないだろう。550

ローマ政府の政策の一般的な傾向からこの時代のローマ宗教史を判断するならば、国家に長年役立ってきた古い儀式を汚すことなく、新たな住民を、彼らの不安を鎮め、注意を引きつけ、感情を満たすような種類の崇拝に取り込もうとする意図的な試みがここに見られる。この結論が正しいとすれば、新しい儀式にはそれなりの効用があったことを認めざるを得ない。フレイザー博士は最近、雄弁かつ説得力のある方法で、迷信が道徳的習慣や市民秩序への服従の本能を形成する上でいかに価値があったかを私たちに語った。彼の主張はローマの歴史だけでも十分に説明できるだろう。しかし、純粋に宗教的な観点から見ると、レクティステルニアの物語は悲しいものである。古代ローマの目に見えない神々は、人間の生活や環境の特定の分野で力を発揮し、ギリシャ・ローマの完全な神々の惨めなイメージよりもはるかに高貴な精神的概念であり、善のための力へと成長する可能性がはるかに高かった。 265女神たちが寝椅子に横たわり、まるで人間の市民のように食事をしているように見える光景。こうした神々の観念は、宇宙に顕現する力から人々の宗教観を完全に切り離し、堕落したローマの神聖さをも道連れにしたに違いない。我々の定義によれば、宗教は今や完全に消滅する寸前だった。その代わりに現れたものは、真の意味での宗教ではなかった。また、後に外部から導入された宗教形態のように、個人の良心の成長を助けることもなかった。それは、不都合な出来事にひどく動揺した国民を満足させるという点で、国家にとって一時的には価値があった。それだけのことである。

レクティステルニアと密接に関連し、年代的にもそれに続いて行われたのが、サプリケスと呼ばれる行列儀式である。両者の歴史的な関係は決して明確ではないが、レクティステルニアは、リウィウスが最初のレクティステルニアについて述べているように、私的な娯楽を伴う、平民の士気を高めることを目的とした、楽しい性格の催しであったと結論づけるならば（実際、そう結論づけることができると確信している）、そして、初期のサプリケスに目を向けるならば、そこでは、男性、女性、子供が冠をかぶり、月桂樹の枝を持って行列をなして神殿に行き、そこでギリシャ式にひれ伏し、女性は「クリニブス・パッシス・アラス・ヴェレンテス」したのである。そうすると、少なくとも起源においては、両者は互いに異なるものと考えるようになるだろう。551神殿の扉に神々が人間の姿で現れることは、平民の女性たちに、古代ローマの感情とは異質だが、イタリアのギリシャ都市の生活を知っていた人々（そして、そうした人々は大勢いたに違いない）にとっては十分に馴染みのある、ある種の感情的な崇拝を想起させたのではないかと推測できる。彼女たちはもっと以前にもそれを試みていたかもしれないが、いずれにせよ、紀元前4世紀と3世紀には、プルヴィナリアを嘆願の行列の休憩場所として利用するために利用され、そのフレーズは 266年代記によくあるもの、「嘆願書」。レクティステルニアは4 世紀に 5 回注文されました。552年頃には、嘆願は公認された制度となり、おそらくは上述のようなレクティステルニアの慣習を具体化していたと考えられる。ハンニバルとの戦争における宗教史を考察する際に、これらについて再び触れることにしよう。

この話題を一旦終える前に、もう一言だけ述べておきます。こうした革新のすべてにおいて、個人そのものがほとんど、あるいは全く重要視されなかった旧来の市民集団崇拝とは区別される、個人の感情の高まりを見逃してはなりません。カピトリヌスのユピテル神殿について述べた際に、この個人主義の最初の兆候を指摘しましたが、その急速な成長をさらに注目する理由があります。実際、私たちは今、そして私たちは、ギリシャ・ローマ世界全体で、個人主義的な道徳の新たな規範の必要性が感じられ始めた時代にいます。多くの源泉から集められたローマの人々は、新たな感情的な儀式や贖罪を主張することで、無意識のうちにこの必要性を反映していたにすぎません。ローマ当局は要求に応えざるを得ませんでしたが、そうすることでローマの宗教的経験の歴史に真の貢献をすることはありませんでした。そうすることは不可能でした。彼らは、古い市民的な宗教形態を代表しており、「社会生活と密接に結びついており、個人を社会の一員として以外には考えられない」ものであった。553新しい礼拝形式である祈願とレクティステルニウムは、ある意味で古い形式がそうであったように、市民生活や国家生活を神聖化するものとはなり得なかった。それらはローマ人にとって、王政時代のユダヤ人にとってのバアル崇拝のようなものであり、あの有害なカルトとは異なり、決して根絶されることはなかった。554555

267

第XI回講義ノート
510これはカティル、サラストの表情です。 12.3.

510aこの講義は、別のコースである第2コースの第1回目でした。

511「religio」という単語のラテン語の歴史に関する私の論文は、 Transactions of the Congress for the History of Religions、1909年、第2巻、172ページに掲載されています。W. Ottoは、Archiv、1909年、533ページ以降に掲載しています。

512キケロ『神々の自然について』第2巻8章

513キケロ『ハルスペリウスの反駁』 19。

514リヴィxliv。 1.11;サルラスト, LC ;ゲリウス、ノクト。アト。 ii. 28. 2.

515ポリビオス 6. 56.

516ポシドニウス ap.アテナエウム vi. 274A ;ディオン。ハル。 ii. 27. 3.

517ゲル. ii. 28.

518マルクヴァルト、iii. 126。

519カトー、RR 142。

520カルプルニウス、『牧歌』第24節。私は『鳥たちとの一年』第2版、126ページで、アルプスの同様の情景を描写した。

521ペトロニウス、土曜日。 117: 「彼の命令は、私がフェリシテルケを呼び出すことを望んでいます。」この文脈における他のものと同様に、私はこの参照を Appel の Treatise de Romanorum precationibus、p. 2 に負っています。 56フォロ。

522ヴァロ、RR i. 1.

523例えばヴァーグ。あえん。 v. 685 (艦隊焼き討ち中のアエネアス);あえん。 11. 776 (四肢のトゥルヌス)。 CP.ティブル。 iii. 5.6（病気中）。

524良い例はCaptivi、922:「Iovi disque ago gratias Merito magnas quom te redducem tuo patri reddiderunt」などです。

525人間への感謝については、Valerius Maximus v. 2 を参照してください。神への感謝の好例はゲルにあります。NA iv. 18;しかし、ローマ人としては風変わりな長老スキピオについて語られています。アジアにおけるペキュレーションの罪で護民官に告発されたとき、彼は「不法行為は、犯罪行為であり、犯罪行為であり、イオヴィ・オプティモ・マキシモ・グラチュラトゥムである」と述べた。神々への公の感謝の気持ちは、後の嘆願書、たとえばリヴィ・xxx などで頻繁に述べられている。 17.6.

526ゲリウス、NA xiv. 7. 9.

527セルヴィウス・アド・アエン。 xi。 301 (「プラファトゥスディボスソリオレックスインフィットアブアルト」)。

528これはコンティオにありました：「Cum Gracchus deos inciperet precari」。上記の講義 VII を参照してください。注13。

529RFの74ページ以降、およびWissowaのRKの243ページを参照。ポモエリウムと壁の関係については、上記94ページを参照。

530このプロセスは、カーターが『ヌマの宗教』 72ページ以降で面白おかしく説明している。

531RF 75ページ。

532「Aust」、「De aedibus sacris PR」、「passim」を参照。

268

533最近、パイス著『ローマの歴史』第1巻339ページでこのことが否定されている。

534プリニウス、『博物誌』 35、154。

535この情報は友人のパーシー・ガードナー教授のおかげです。

536カーター著、前掲書、 66ページを参照のこと。ただし、彼の理由が決定的なものであるかどうかは確信が持てない。

537ディールス、シビリニシェ・ブラッター、p. 6 フォロー、cp。 79.

538ローマにおけるアポロ信仰はシビュラの影響の導入よりも古いことに留意すべきである。少なくとも一般的にはそう考えられている。しかし、ヴィソヴァ（RK p. 239）はそれを「同時期」としている。ローマ（ポモエリウム以外）で最も古いアポロ神殿であるアポリナル・イン・プラティス・フラミニイスの建立年は不明である。同じ場所にある神殿の建立年は431年である（リウィウス iv. 25および29）。アポロ信仰がクーマエから北方に広がり、この頃にはイタリアで十分に定着していたことはほぼ間違いない。（431年の神殿の基礎はオプス・クアドラトゥムで構成されており、一部が現存している：ヒュルゼン＝ヨルダン、ローマ地誌、iii. 535）。

539ヘラクレイトス、フラグム。 xii.編バイウォーター。

540パイドロス、244ページ。

541それで、ポーリーウィッソワのコルテ、リアルエンサイク。、sv「エトリュスカー」。

542現在では、平民は貴族が到来する以前のラティウムの古い住民層を代表するものと捉える傾向にある（例えば、Binder著『平民』 358頁以降を参照）。しかし、後世の平民は一つの仮説だけで説明できるものではない。

543たとえば、宗教問題では、duoviri aedi dedicandae。モムセン、シュターツレヒト、ii． 601 フォロー。

544カーター著『ヌマの宗教』 77ページ以降。ローマのメルクリウスがそれ以前に存在したのか、それともメルクリウス（つまり貿易に関係する）という名前が、ケレス、リベル、リベラの三柱神の場合のように、ギリシャ名の使用を避けるために新たに考案されたものなのかは不明である。

545カーター、前掲書、 81頁。このポセイドン＝ネプチューンとヘルメス＝メルクリウスの関連性は、紀元前399年の最初のレクティステルニウムでこの2つがペアになっていたという事実によって確認されている（リウィウス、第5巻、13章）。

546ヴィソワ、RK、254ページ。

547ディールズ、同胞を参照。ブラッター、p. 12、注1。

548リウィウス v. 13.

549私は、エプルム・イオヴィスが古代イタリアの儀式である可能性について、RF 215ページ以降で論じました。これらの儀式のギリシャ起源については、『古代事典』第2版、「レクティステルニア」の項を参照してください。

550リウィウス iii. 5. 14、および 7. 7。

551当時の平民の傾向は、例えば、最初のレクティステルニウムの直前に平民が軍事護民官に選出されたという事実（リウィウス5 13）によって示唆されている。4世紀は当然のことながら、あらゆる分野で平民が進出した時代であり、オグルニア法によって平民に神官職が開放され、ファスティが公布されたことで終わる。また、家を開放し、無差別に歓待する習慣も平民的であったと思われる。 269リウィウスが最初のレクティステルニアについて記録している。これは平民が穀物祭（4月19日）に行っていた慣習であり、穀物の供給とケレス神殿に関連した古い習慣であったと思われる（上記、255ページ参照）。この慣習は、控えめで排他的な貴族社会では、紀元前204年にメガレシア祭が制定されるまで模倣されなかった。ゲリウスxviii. 2. 11 を参照。

552crinibus demissis という表現は、lex regia (Festus、sv “pellices”) に見られます。ジュノーの祭壇に触れた娼婦は、「クリニバス・デミスス」として子羊をジュノーに捧げなければならない。したがって、これはローマの習慣です。

553嘆願については、Wissowa, RK 357 以降、Marq. 48 および 188、および著者のDict. of Antiquities の記事を参照のこと。すでに疑わしい証拠として言及した箇所 (Livy iii. 5. 14、7. 7) は、紀元前 5 世紀前半にはすでに嘆願のすべての特徴を記述している。Livy のそれ以降の箇所の一覧は Marq. 49、注 4 にある。概して、これらの儀式が 3 世紀以前、ポエニ戦争以前にはあまり重要視されていなかったのではないかと私は考えている。

554ヴィソヴァ、RK 356、注7。

555ケアド、『ギフォード講義録』第2巻、46ページ。

270

第12講
教皇職と宗教の世俗化
前回の講義では、ローマ人が王政廃止からハンニバルとの戦争までの期間に経験した新たな出来事が、異国の神々の導入や、旧来の宗教とは全く異なる華やかな儀式の導入につながったことを見てきました。しかし、同時に別のプロセスも進行していました。旧来の宗教の権威者たちはこの同じ時期に活力に満ち溢れていました。初期の頃のぼんやりとした光の中で彼らの活動をたどる限り、彼らは国家においてほぼ絶対的な権力を握っていたと言っても過言ではありません。そして、その結果、宗教はますます国家行政の問題となり、それによって個人の良心を育む機会を失ってしまったのです。実際、最近主張されているように、556それは、そのような発展を積極的に妨げていた。私は、昔の宗教には良心、道徳感情の萌芽があったことは疑いない。それは、もともと国家のキュラとカエリモニアを示唆した不安と疑念の感情であった。しかし、この時代の当局の努力は、徐々にその萌芽を破壊することに費やされた。確かに、彼らはローマの歴史を通じて価値があった家族の単純な宗教には干渉しなかった。しかし、公の礼拝に対する個人の態度は、私的な礼拝に対する個人の態度に影響を及ぼし、私的な礼拝もこの時代に活力をいくらか失った可能性がある。

271私がここで言及する宗教的権威とは、もちろん神官団と占卜官団という二大集団のことです。後者、そして彼らが秘儀を握っていた占術体系については、次回の講義で詳しく述べます。ここでは、この時代の神官団とその活動について取り上げます。これはやや難解で専門的なテーマではありますが、ローマの宗教史において極めて重要なものです。

私はこれまで、この学院は王政時代に存在し、国王の神権法（ius divinum）の執行を補佐していたと仮定してきた。そう考えるのは妥当ではあるが、実際には、学院自体の起源や、その謎めいた名称の由来は定かではない。しかし、我々が今到達した時代において、幸いにも解釈が容易な驚くべき事実に遭遇する。すなわち、国王の宮殿であるレギアが、学院の長である最高神祇官（pontifex maximus）の執務室となり、同時に学院の会合場所となったのである。557明らかに、この首長は、王政時代に存在したかどうかに関わらず、神権の支配においてレックスの地位に就いた。また、紀元前3世紀、すなわち書記史が始まる時代には、神官団とその首長は非常に高い権力レベルに達していたことがわかっている（これについては後ほど詳しく見ていく）。したがって、この権力の成長過程は、ローマがポエニ戦争の時代に見られるようなイタリアにおける至高の地位を徐々に獲得していった、その前の2世紀にあったに違いない。第三に、紀元前3世紀には、神官団は旧貴族階級だけでなく平民にも開放され、その多くの著名な首長の中で最も有名な人物の一人は、貴族階級ではなく、カメリア出身のラテン人、ティ・コルンカニウスであったことがわかっている。これら3つの事実を合わせると、この2世紀の神官団の歴史を概略的に推測することができる。ローマ人は、決して裏切られることのない秩序と組織への本能によって、彼らの神々との関係、すなわち神々に対するすべての関係を管理する恒久的な権力を構築した。272彼らは平和を維持しなければならなかった。2世紀にわたる彼らの経歴は、この権力を直接的にも間接的にも、内外的にも、並外れた影響力へと高めた。そして最後に、特権階級と非特権階級、貴族と平民が徐々に一体化していく時代において、彼らは驚くべき知恵をもって、統一された共同体の福祉に不可欠な法の執行をすべての市民に開放した。これらは紛れもない事実であり、初期のローマ人の実践的な知恵を如実に表している。

教皇たちがどのようにしてその偉大な地位に上り詰めたのかを理解するためには、まず彼らの仕事の本質を検証する必要がある。次に、その検証を行い、その後、彼らの活動がローマの宗教制度に与えた影響を総括してみようと思う。

ローマ法の初期の歴史において、この学院の重要性を過大評価することは不可能である。そして、特に我々にとってその重要性は、市民法が宗教法から徐々に分離されていく時期に、彼らが宗教法の唯一の保管者であったという事実にある。おそらく我々に伝わる最古の法規則であるいわゆるレゲス・レギアエ（共和政末期にようやく法典としてまとめられた可能性もある）を見てみると、558すぐに分かるように、これらは神の法に属しており、後ほど説明する教皇の書物から抜粋されたものであることはほとんど疑いの余地がありません。559言い換えれば、彼らが主に関心を持っているのは、パックス・デオルムの維持である。市民の犯罪はそのパックスへの違反であり、都市の人間と神聖な住民の間の正しい関係を再確立するために何らかの償いの措置が講じられない限り、最も懸念する神はコミュニティを罰するでしょう。「Pellex aram Iunonis ne tangito; si tanget, Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito」「私は、すべてのことを詳しく説明し、すべてのことを理解してください。」560既婚女性の女神ユノの祭壇に触れる娼婦は、 273彼女はその神との平和を破り、それを回復するためにピアキュラーの供物を捧げなければならない。親を殴った息子は、神々の所有物、つまり共同体全体の所有物となる。561彼の行為によって危険にさらされた平和な関係。このような規則は、共和政の民政官とは何の関係もなかった。これらはより古い時代の思想と統治に属し、共和政下で神権法を管理し続けていた学院の書物の中に生き残っていた。なぜなら、これらの規則は疑いなく、徐々に発展していく民法と並存し続け、必要な償いの方法は神官のみが知っていたからである。ローマ社会は実際、何世紀にもわたって宗教の観念、すなわち神の平和を侵害することへの恐れに深く浸透していたため、法を人間と人間の関係の問題、つまり「国家が人類の情念と利益にのみ介入すること」と捉える考え方は、非常にゆっくりとした段階を経て広まったに違いない。この原始的な宗教法、すなわちパクス・デオルムの侵害を避けるために取るべき適切な手順の規制は、完全に宗教当局、最初は国王、そして後に神官の手に委ねられていました。彼らは、ユス・ディヴィヌムの秘密を知ることができる唯一の専門家であり、彼らの決定や規定に対しては上訴する余地がありませんでした。なぜなら、国家には上訴が考えられる個人や団体が存在しなかったからです。しかし、エトルリア王の支配とそのあらゆる混乱した影響の後、そして彼らを排除した革命の後には、新しい思想と精神活動の増大、そして社会の複雑化の時代があったに違いありません。その兆候は、すでに宗教史のいくつかの事実において、貿易や産業の面で見出されています。法の領域では、これは新しい問題、新しい困難を意味し、受け入れられている年代記が認められるならば、紀元前5世紀半ばにこれらの問題に直面しました。562年、第12表の公表により。

教皇職の仕事についてある程度理解するために 274この時点で、これらの困難や問題点のうち、1つか2つについて考えてみましょう。

家族の中では、あらゆる行為、あらゆる関係が宗教的な問題であり、ヌミナ（神性）はそれとの関連で考慮されなければならなかった。したがって、ローマの歴史を通じてそうであったように、その目的と目標は、家族のサクラ（神聖なもの）を維持することであり、それがなければ家族は存在し得なかった。すなわち、家族の神々への適切な崇拝と、死者への宗教的な配慮である。結婚を例にとってみよう。「まだ家族生活に何の縁もない花嫁が家庭に入ることは、神と人間の関係に何らかの緊張をもたらすことを意味した」。563そして、この段階が完了したとみなされる前に、家族の人間的な部分は、神聖な部分が彼女を受け入れる意思があることを確信しなければなりません。彼女は、その聖なるものを共有するような形で家族に入らなければなりません。そして、もしコンファレアティオが（私たちが信じるように）貴族の結婚の最も古い形態であったならば、564花嫁は明らかに秘跡的な性格を持つ儀式にかけられた。聖なるファルのケーキは、国家の最高宗教的権威者の面前で花嫁と花婿の両方によって分けられた。最も単純な社会形態では、結婚に司祭がさらに介入する必要はないだろう。しかし、社会がますます多数かつ複雑化するにつれて、例外や異常な状況が現れ始め、新たな問題が生じ、新たな便宜、規定、許可、手段、あるいは虚構によって解決されなければならない。これらのことについては、宗教的権威者が全責任を負う。なぜなら、家族にとって宗教的な関心事は、国家にとっても宗教的な関心事だからである。それは、国家が人間の体が細胞組織で構成されているのと同じ意味で家族で構成されているからである。これらすべては、かつては王の仕事であり、おそらく神官団が彼を助けていたのだろうと我々は考えている。王権が消滅すると、それは最高神官を最高権威者とする神官団のみの仕事となった。

同様に、家族の維持に関わる他のすべての問題、特に 275財産の継承。ここで私が説明しているのは、教皇庁が大量の新しい困難な仕事を強いられることによっていかにしてその絶大な影響力を獲得したかということだけであり、養子縁組や遺言の初期の歴史を説明するつもりはありません。しかし、ローマ法に精通していない人々のために、具体的な例を一つ挙げておきましょう。王政が終焉を迎えたあの混乱した時代には、死や戦争での捕虜によって、一家に男子の相続人が残らないということが常に起こっていたに違いありません。娘たちはその地位を継ぐことはできませんでした。なぜなら、自然の摂理として、娘たちは遅かれ早かれ結婚して他の家族の一員となるため、家族の聖なるものを娘たちだけで維持することはできないからです。そこで、他の家族の息子を自分の家族の一員にするという方法が採用されました。そしてこれは、結婚と同様に、家族である人間と神との関係に緊張をもたらすものであり、したがって宗教当局が両者の平和を維持するような方法を考案する必要がありました。この困難は、特別に招集された集会（ comitia calata）で民衆に提出する前に、この件について厳粛な調査を行った教皇庁の実際的な知恵によって克服されました。565こうして新しいフィリウス・ファミリアスは、自分の聖なるものを放棄する（detestatio sacrorum ）だけでなく、別の聖なるものの保護を引き継ぐことができ、どちらの幸福にも関係するヌミナの怒りを買うこともなかった。

このような難題、そして女性や無能力者の後見、本来の相続規則によらない財産処分権、埋葬法、死者の世話など、財産の継承に直接的または間接的に関連する多くの問題――これらはすべて、私が話している時代には、神官たちの秘密であったに違いない。また、確証はないものの、エトルリア王朝の下で平民の重要性が大きく増大したことが、さらなる問題を引き起こしたのではないかと推測できる。276大学の活動と影響力の両方の成長のための機会。566何よりもまず、この作業は秘密裏に行われたこと、調整の秘儀は家族や氏族の認識から外れた人々にとっては無知なものであったこと、そして神官から他の機関への上訴は不可能であったことを覚えておく必要がある。いや、さらに、この宗教専門家集団は自己選出制であったことも心に留めておく必要がある。紀元前104年のドミティア法が制定されるまで、神官と神官は知識と資質の両面で適任と信じる人物で自らの学院を満たしていた。したがって、家族においても国家においても宗教的権威の何らかの参照なしには何も実行できず、神の平和が公私にわたる生活の唯一の本質的な目的であった初期のローマでは、いつの日か宗教を硬直させ、信者を愚鈍化させるだけでなく、それによって共同体の活力を阻害し、その内外での発展の障害となるような権力が発達する可能性は十分にあったように思われる。ローマ法が完全にこの自主選出の法曹院の手に委ねられていたとしたら、二つのうちどちらかが起こっていたはずだ。一つは、その法曹院が純粋に世俗的な性格を持つようになっていたこと、もう一つは、私たちが今も享受している素晴らしい法制度が発展する余地が全くなかったことである。しかし、そうはならなかった。第12表法典の公布によって、新たな時代が幕を開けたのだ。

もし私たちが、表の作成後に批判を唱える最新の試みを良心的に拒否するならば、567そして実際、それらの歴史的価値を私たちにとって破壊することになるのであれば、それらは私たちの現在の目的にとってどのような意味を持つのでしょうか？それは単純に、紀元前5世紀半ばに神官たちが独占権を失い、すなわち、平和（pax deorum）に影響を与える法規則の唯一の保管者ではなくなり、古い慣習に基づいて、特に人間の市民間の関係に影響を与える新しい規則が文書化され始めたということです。この文書集には神法（ius divinum）と市民法（ius civile）の両方が含まれていますが、後者は独立性を主張し始めています。 277この出来事は、その伝統的な詳細については疑わしい点があるものの、私が先ほど触れた二つの結果のどちらからもローマを救ったと、私たちはためらうことなく言えるだろう。憲法は教会ではなく世俗に基づいて発展し、教皇には他の仕事が残され、ローマの民法は最終的に神権の束縛から解放されることができたのである。

しかし、その後1世紀にわたり、この法曹院は依然として豊富な法律業務を担っていた。なぜなら、都市国家の中で最も保守的なローマにおいて、法曹院がすぐに廃止されるとは考えにくく、また、古い法の概念がそう簡単に消え去るとは考えにくかったからである。では、この業務とは一体何だったのだろうか？

民法の規則が成文化されたとき、教皇にのみ許された、そして実際この初期の時代には他の誰にも許されなかった2つの方法でそれらを扱う必要があった。第一に、各事例において適切な手続き方法（actio）を規定することによって、それらの規定を有効とする必要があった。ここで最も重要なのは、民法の手続きはもともと神法の手続きと全く同じ性質のものであり、どちらにおいても全く同じ厳格さが不可欠であるという事実を理解することである。民法における行為と定型句は、宗教法における犠牲と祈りと同じ種類の慣習に属し、同じ精神的土壌から生じている。したがって、例えば、民法における行為と定型句の最もよく知られた事例であるsacramentumは、その名前が示すように、宗教的手続き、すなわち、訴訟当事者が紛失した場合に没収される金額を聖なる場所に奉納し、正しく唱えなければならない特定の定型句を唱えることであった。そこまで遡って考えてみると、こうした定型化された行為と発言の組み合わせの中に、魔法的あるいは準魔法的な信仰の名残を見出すことさえできるかもしれない。568しかし、これは宗教史家よりも人類学者の扱うべき問題である。現時点で我々にとって重要なのは、これらの行為と定式（ローマ法ではlegis actionesとして知られる）が、長らく独占的に所有してきた熟練した専門家集団の手から突然、あるいは急速に失われることはあり得なかったということである。 278それらのうち、12 の表に旧法と新法が公布されたが、この点ではすぐに変化はなかった。新しい民政執行者である執政官は、必ずしもそのような事柄に精通していたわけではなく、以前の執行者である国王のような威信もなかった。また、彼らは疑いなく他の仕事、特に現場での仕事で忙しかった。神官職が、かつて不文法に対して行っていたのと同様に、現在成文化されている法律の手続きを引き続き行うのは、これ以上自然なことではない。569

法表の解釈についても同様で、これは彼らに残された仕事の第二部であった。当時の大多数の人々にとって文字は謎であり、文字には何か超自然的なものが関わっているという考えがまだ彼らの心の中に残っていたことは疑いない。実際、文字を書くこと、そして定型化された行動や言葉には、魔法のような雰囲気があったかもしれない。いずれにせよ、当時の法律文書の解釈は、今よりは楽ではあったものの、はるかに重大な仕事であったことは疑いようがない。したがって、このような解釈ができると見なされた人々の人員が急激に、あるいは激しく交代しなかったのは、ここでもごく自然なことのように思われる。他にこの仕事ができる専門家集団は存在しなかったのである。神官たちは引き続きiuris-consulti、つまり通訳者兼顧問であり、2 世紀半の間に、紀元前200 年のローマ法の最初の公表された体系であるius Aelianumまたはtripartitaの基礎となる資料を蓄積しました。この証拠として、毎年、市民法の解釈と法行為の選択の両方に関して助言を与えるという特別な目的で、神官団のメンバーの 1 人が選出されていたことを覚えておくことは非常に有益です。これはポンポニウスによって明確に述べられており、彼はこの慣習が表の公表後約 100 年間、つまり366 年の初代プラエトルの選出まで続いたと付け加えています。570その日付以降、ius civile はius divinumも含む古い法体系からより明確に現れ、その 279法解釈はもはや宗教専門家だけの問題ではなくなった。337年には最初の平民プラエトルの登場が記録されている。これはまさに重大な出来事であり、あらゆる法律業務に宗教的かつ貴族的な資格を要求する、古くからの根深い信仰が衰退しつつあることを示している。そして4世紀末には、レギス・アクティオネスだけでなく、ファスティ、すなわち神権法の最も重要な部分であるファスティ、すなわち神に属する時間と市民に属する時間と季節を区別する規定が公布されたのである。571教皇庁の権力は衰退しつつあったと考えるのは妥当だろう。なぜなら彼らはまた一つ独占権を失ったからだ。

そして実際、ある意味ではそうだった。そうであったに違いない。なぜなら、国家の活動範囲が拡大するにつれて、宗教的影響力の領域は相対的に小さくなったからである。例えば、結婚は、一般的には宗教儀式が必要とされていたが、法律上は必要なくなった。これは、現代において私たちにも馴染みのある変化である。神官は、もはや訴訟を起こす者にとっても、いつ訴訟を進めればよいかを知りたい市民にとっても不可欠な存在ではなくなった。神官団は、市民の宗教全体、つまり、神々の善意に対する古い不安な神経質さを感じるかもしれないすべての点の決定権を握る、強力な秘密裏に活動する機関ではなくなったことは疑いない。しかし、ここで私たちは、古い制度に新たな生命と新たな役割を与えた変化に注目する。この4世紀末（紀元前300年）に、オグルニア法によって平民に開放されたのである。そして、既に述べたように、数年後には平民出身の最高神官が現れます。彼は生まれながらのローマ人ですらありませんでしたが、この偉大な職の歴代保持者の中でも最も有名な人物の一人です。おそらく、構成員の数も既に5人から9人に増えており、そのうち5人は平民出身だったと思われます。これらの構成員は民政官職も兼任するようになり、最高神官はしばしばその年の執政官も務めました。このように、この神官職はますます平民の地位に近づいており、 280より世俗化が進み、縮小するのではなく、新しい秩序とともに拡大していく。本来の意味での宗教ははるか後方に追いやられる。犠牲を捧げる司祭やフラミンなど、厳密に言えば同じ学派のより身分の低いメンバーは、最高神官の監督の下、本来の厳密な宗教的仕事を続ける。572しかし、より大きなメンバーがその役割と野心において世俗化していくにつれて、それらの重要性は徐々に低下していく。そして、これらのより大きなメンバーは、古代宗教の不毛な岸辺に取り残されるのではなく、大胆に人間の生活の新しい領域に踏み込み、古い宗教的役割に明確な世俗的仕事を加える。

紀元前4世紀後半の出来事、すなわち『ファスティ』と『レギス・アクショネス』の公布は、おそらくローマ人にとって、我々が歴史的想像力の不確かな光で推測できる以上に大きな意味を持っていたのだろう。それは内外における拡大の時代であり、かつての貴族による排他的支配はもはや取り返しのつかないほどに失われ、平民はあらゆる行政部門、ついには偉大な宗教的コレギアにまで進出し、かつてのラテン同盟は崩壊し、ラテン諸都市はローマと様々な新たな関係で組織され、それぞれが宗主都市と宗教的制裁を伴う個別の条約で結ばれていた。サムニウム戦争とピュロスとの戦いの後、さらなる組織化が必要となり、次第に緩やかな連合体制が生まれ、それが我々がイタリア連合と呼ぶようになった。こうした新たな状況をローマの既存の秩序に適合させる作業は、人間に関わる限りにおいて元老院と政務官の仕事であった。しかし、それが様々な共同体の神々の関係に影響を与えた限り、それは神官たちの仕事であったに違いない。実際、その仕事はほぼ完全に我々の目から隠されている。なぜなら、この時代のリウィウスの著作は失われており、リウィウスはローマの公的生活の宗教的側面を実質的に保存している唯一の歴史家だからである。しかし、我々が持っているのは 281これらの講義を通して学んだことは、宗教的な適応を伴わずに政治的な変化は起こり得ないこと、そしてそのような適応を行う資格のある唯一の機関は教皇庁であったことを明確に示しているだろう。

したがって、宗教的知識の独占権を失ったとはいえ、神官たちはこの時期に多くの新たな仕事を見出したことはほぼ間違いないでしょう。私の考えでは、彼らはこれまで以上に活発になったと言えます。例えば、この時期から、彼らの文学的あるいは準文学的な活動が始まったとほぼ確実に推測できます。つまり、毎年の主要な出来事を記録する習慣のことです。これは、紀元前404年頃の日食に端を発している可能性があり、おそらく1世紀ほど前のことです。573紀元前300年に平民が学院に加入した後、新メンバーが古い仕事に新たな活力を与え、さまざまな方向に発展させたことは想像に難くない。この時期に、あらゆる種類の宗教的定型句を編纂し、おそらくは発明しようとする学院の熱意が形作られ、それが『教皇の書』や『教皇の注釈』に表れ、神々への祈りの方法を記した奇妙な手引書、すなわち『インディギタメンタ』として具体化されたのだと私は考えている。また、イタリアの新たな組織と状況によって生じた、新しい神々の加入と神殿の奉献という熟練した仕事、そして最後に、（確かに古くからある習慣ではあるが）ローマ帝国のあらゆる地域、さらにはそれ以外の地域からも元老院に報告されるようになった、罪の償いの適切な方法の監督において、彼らのレギアでの会合は完全に忙殺されていたに違いない。紀元前3世紀前半の偉大な平民出身の最高神官、ティトゥス・コルンカニウスの生涯と性格に関する詳細な情報が全くないことは、我々にとって実に大きな損失である。ティトゥス・コルンカニウスは生まれながらのラテン人であると既に述べたが、キケロは、学院の注釈書によれば、彼は非常に優れた能力を持つ人物であったと述べている。574公私両方の問題において賢明な助言をいつでも与えることができる人物として、その名声は長きにわたって残っていた。 282プライベート。彼を他の2人の忘れられない大統領の保持者と組み合わせて、「et in senatu et apud Populum et in causis amicorum et domi et militiae consilium suum fidemque praestabant」と述べている。575この一節は、学院とその学長が世俗的な仕事にますます携わるようになった様子を示す貴重な例として記憶されるべきである。また、この偉大な人物自身が280年に執政官を務め、ピュロスに対する最初の戦役で重要な役割を果たしたことにも注目すべきである。576しかしキケロは、彼を宗教的な事柄においても偉大な人物、いや、神々に愛された人物とさえ見ていたことを明らかにしている。577

この講義の最後に、紀元前3世紀に私たちがかすかに辿ることができる範囲で、神官たちのこの新たな拡大した活動を簡単に説明したいと思います。そのほとんどは、多かれ少なかれ直接的に国家宗教と結びついていますが、ますます世俗的で形式的なものになる傾向がありました。それを表現するのに、「caerimonia」よりも「cura」という言葉の方が適切であり、「religio」よりも「caerimonia」の方が適切です。たとえば、暦の管理（これはこの講義の私の専門外の技術的な問題です）は、もともと宗教的に重要でした。なぜなら、最も古い宗教祭は農作業の成果を示すものであり、これらの祭は暦に固定されると、適切な季節に行われなければならないからです。578神官たちの務めは、この目的を達成するために必要な挿入句を調整することであったが、結果的に彼らはその務めを全く果たせなかった。しかし、都市生活が続くにつれ、祭礼と、もともとそれに対応していた農業とのつながりは断たれ、かつて宗教的に重要な儀式であったものが、その価値が認められない世俗的な事柄となってしまった。ローマ人と我々の両方が彼らに感謝すべきもう一つの務め、すなわち国家史における主要な出来事の記録についても同様である。

大学、あるいはむしろその学長がこれらの記録を作成し始めた動機は不明だが、 283その事実に疑いの余地はない。しかし、暦を管理する者たちが、閏年のために何らかの年を記録する必要があったことから、執政官の名前や、その年を記憶に残るものにするような印象的な出来事を書き留めるのはごく自然なことだろう。いずれにせよ、実際にそうだった。最高神祇官は、これらの出来事を執政官の名前とともに書き留めた白紙の板、あるいは一年を通して作成された一種の暦のようなものを用意し、そこに特定の日付にメモを書き加えていたと、正確に伝えられている。579 この年次表は、すべての教皇文書と同様に、最初は秘密にされていたことは間違いないが、遅かれ早かれ、おそらくfastiとlegis actionesの公表と同時に、Regia内またはRegiaで一般公開された。580 この記録作成は少なくとも2世紀にわたって行われ、出来事がより衝撃的で数多くなるにつれて、当然のことながら記録の長さと詳細さが増していったであろう記録は、紀元前123年、ガイウス・グラックスの最初の護民官の年に、最高神祇官プブリウス・ムキウス・スカエウォラによって80冊の書物に編集された。これらの書物の多さは、長らく学者たちにとって障害となってきた。というのも、記録は「最高年代記」と呼ばれていたが、その名前とは裏腹に、非常に内容が乏しかったと明言されているからである。そして、それを説明するために、ごく最近になって多くの推測がなされた。581しかし、それを裏付けるデータがないため、推測はほとんど無意味である。編集者は、当時の著述家のやり方にならって、独自の内容を追加し、加筆・装飾したのかもしれない。あるいは、他の教皇文書、すなわち『教皇書』や『教皇注解』の内容を取り入れたのかもしれない。我々にとって重要なのは、この作品における最高教皇の継続的な活動であり、この作品はほぼ完全に世俗的な性格を帯びていたに違いない。注釈は簡潔であったかもしれないが、おそらく正確であり、家族の虚栄心や、年代記の私的な著述家の間で普遍的に流行していたような長々とした修辞的な装飾とは無縁であっただろう。それらは、おそらく正確に、 284現代の歴史意識が求めるもの。しかし、それらのうち残っているのは、執政官名簿（fasti consulares）と凱旋式名簿（fasti triumphales）だけであり、それらは現在の形では、それらから抽出されたものに違いない、あるいは少なくともそうかもしれない。582総じて言えば、これらは大学の最も価値のある業績とみなすことができ、ローマとその歴史の重要性に対する意識の高まりを示すものと捉えることができる。そして、その記念は、個人として常に国家に尽くし、あらゆる階級の人々から絶大な信頼を得ていた官僚に委ねられたのである。583

今世紀におけるこの大学の重要な仕事の一つは、イタリアの共同体の市民宗教をローマの宗教に適合させることであったに違いない。どの神々をローマの市民とするべきか？どの神々を元の場所にそのまま残すべきか？イタリア征服後、宗教問題において他にも多くの問題が注目されたことは間違いないが、これが我々が最もよく知っている問題である。この時代の神殿の基礎はすべて、（主にリウィウスの貴重な記録から）アウストによって注意深くまとめられている。584年、ローマ人は外部から神々を取り入れる傾向があったが、それは2世紀前のように穀物や芸術や産業といったローマ人の特別なニーズを代表していたからではなく、単に征服された人々の神々であり、採用するのが賢明かもしれないと考えたからであった。偉大なウェイのユノ・レジーナは、ずっと以前にエヴォカティオによってローマに移住させられた。エトルリアのフォルス・フォルトゥナ、ラウィニウムのユトゥルナ、ファレリイのミネルヴァ・カプタ、カペナの有名なラテンの女神フェロニア、ヴォルシニイのヴォルトゥムヌス、585件の文書はすべて、宗教問題における同じ自由主義的な傾向を示しており、これは概してこの時期の元老院の世俗的なイタリア政策の特徴となっている。前者についてもっと情報があれば、後者をはるかに良く理解できるだろう。なぜある地域では共同体の主神がローマに来たのに、他の地域では移住の痕跡が全くないのかを知りたい。例えば、有名なレアテのヴァクーナは、決して故郷を離れることはなかった。 285彼女はアペニン山脈の故郷に帰った。おそらく、彼女は一種のウェスタのような存在で、レアテから逃れることができず、ローマでも必要とされていなかったからだろう。586

建立された神殿のリストは、当時の他の傾向や経験も示唆している。ピュロスの侵略後、神官の手腕によって農業を奨励したり、再興させようとした試みがあったと推測できる。なぜなら、イタリアが平定された272年から264年の間に、4柱の農業の神、3柱のローマ固有の神（コンスス、テルス、パレス）、そして1柱のエトルリアの庭園の神（ウェルトゥムヌス）を祀る神殿が建てられているからである。587 次に、水に関連する神々（ユトゥルナ、フォンス、テンペスタテス）を祀る一連の建造物があり、これらは第一次ポエニ戦争の海戦と何らかの関連があるようで、いずれも紀元前259年から241年の間に建造された。588 最後に、神格化された抽象概念の新たな追加に気づきます。サルス（新しい形になった古い神）、スペス、ホノス・エト・ヴィルトゥス、コンコルディア、メンスです。589これらの宗教的抽象概念に関する最新の研究者が、それらが初期ローマ人の宗教的傾向の発展段階を示すものに過ぎないという私の考えに賛同していることを嬉しく思います。古代ローマ人が様々な物質的対象を霊化する習慣を持っていた、つまり高度なアニミズム段階にあったとすれば、彼らが精神的概念（物質的対象と同様に、それについても言葉を持っていた）を霊化し始めたとしても、ごく初期の段階であっても何ら不思議ではないでしょう。こうした抽象概念の心理的側面は非常に興味深いものですが、ここでは割愛し、これらの抽象概念はそれぞれ、神官の指示または認可の下、何らかの特別な理由で神格化されたに違いないと示唆するにとどめます。590

しかし、私たちはまだ、結局のところ、私たちの目的において教皇職の業績の中で最も教訓的な部分、つまり彼らが保管していた文書や覚書（libriまたは commentarii ）にたどり着いていません。そして、そこから間接的に、私が神権について述べてきたことの多くが引き出されています。ここで私たちは、 286神の平和を維持するという方針は、最高潮に達した。これらの書物には、神々が何らかの形で関わるあらゆる種類の過程に関する膨大な数の処方が収められており、ここには神の法の完全な薬局方があった。591最高神官とその顧問官は、デキウスのデヴォティオや驚くべき「プロディギウム」の贖罪といった特別な宗教行為であろうと、犠牲儀礼における祈り、公私にわたるヴォタ、新しく建立された神殿の勅令（レゲス）など、都市生活の日常的な行為であろうと、あらゆる宗教行為について、いつでも正しい定型句を用意しておかなければならなかったことを忘れてはならない。口頭による定型句（結局のところ、先に述べたように、魔術の時代に由来するもの）は、間違いがなければ有効であるという考え方は、文明の進歩に伴って弱まるどころか、むしろ強まったようである。そして神官たちは、そのしつこさに応えただけでなく、実際にそれを刺激した。「権力は獲得する」という言葉は、あらゆる時代において、組織化と正確さへの情熱によく当てはまる。証明することはできないが、私自身は、学院の会員たち、あるいはその一部が、単にその作業を楽しむために定型句を集めたり考案したりしていたことにほとんど疑いを抱いていない。そして、その作業は、捕囚後のユダヤ人の書記官にとっての律法の体系化や、中世の信仰告白者にとっての事例研究のように、彼らにとって心地よいものとなったのだろう。書記の技術が専門家に習得されると、ローマ人が話し言葉に正確さを求める自然で根源的な欲求は、書き言葉との関係にも影響を与えた。書記官とファリサイ派の人々は好機を見出した。国家の公的な宗教全体、そしてある程度は家庭の私的な宗教も、形式と定型句の塊となり、これらの束縛から決して解放されることはなかった。

この聖職者の熱意の過剰さを最もよく示すことができるのは、私がすでに説明したように、 Indigitamentaと呼ばれる奇妙な祈祷形式のリストです。287ヴィソワ。592古代ローマのアニミズムと、形式を好む民衆の傾向を利用して、神官たちは紀元前4世紀と3世紀に、ローマ人の真の原始的な宗教思想について学者たちをひどく誤解させてきたリストを作成した。それらは主に神官の発明であり、巧妙な定式化者の仕事である。私たちは、それらを、国家全体の生活だけでなく、個人の生活にも神官の形式主義の軛を固定しようとする試みとさえ見なしたくなるかもしれない。しかし、もしそれが意図であったとしても、それは手遅れだった。ギリシャの文明と接触し始めた民衆は、そのような軛に耐えることはできなかった。前回の講義ですでに、古い国家崇拝とは独立した感情的な宗教への傾向を見てきた。個人主義の哲学は、紀元前最後の2世紀に解放の仕事を完遂することになる。古い国家宗教は残ったが、不完全な形で、麻痺した活力で残っていた。ローマは、宗教的発展が停滞した場所であった。宗教的な感情、本能（religio）は確かに存在していたが、それは潜在的なものであった。ローマ人も私たちと同じ人間であったからだ。しかし、物語を進めていくと、困難や災難によってそれが隠れ場所から引きずり出されたとき、もはやローマの原則やローマの方法によってそれを鎮めることは不可能であったことがわかるだろう。言い換えれば、権威者によって定式化されたこれらの方法、すなわち神権（ius divinum）は、それを鎮めるために考案され、実際に非常に効果的に眠りにつかせたため、最終的にそれが再び目覚めたときには、彼らはそれに対処する力を失っていたのである。ローマ人が、危険や疑念の時にあらゆる時代の個人や共同体に生じたように、目に見えない存在からの支援と慰めを求める渇望を抱いたとき、それはギリシャや東洋の神々を新たな方法で崇拝することによって満たされなければならなかった。それらの神々の中にはラテン語の名前で隠されているものもあったが、それでもなお異邦人であり、彼自身の国家の市民ではなく、彼とはほとんど、あるいは全く共通点のない異邦人であり、彼の愛国心の中に居場所がなく、彼の宗教的経験の中に居場所がなかった。593私が言ったように 288前回の講義の冒頭で述べたように、ローマ人の宗教性は決して完全に失われたわけではなく、その重要性を過小評価すべきではありません。しかし、その宗教性が相対的に無益になった秘密は、宇宙に現れる力と調和し、その力をより深く知りたいという自然な欲求が、それを実現するための手段に過度にこだわることと、人々の精神構造に根付かず、その経験の何ら反映していない異質な方法の導入によって弱体化し、破壊されてしまったことにあります。宗教は、生活や道徳から事実上切り離されてしまったのです。

第12講のノート
556マルダー著『ローマ人がどのような良心概念を持っていたか』（ライデン、1908年、第2章）を参照。56ページで彼はルタルト（『古代倫理』131ページ）の言葉を引用している。ルタルトはローマの宗教について、他のどの民族よりも国家の利害に関わるものであり、それゆえにローマの宗教は独特の法的性格を持っていたと述べている。マルダーは論点をやや強調しすぎている感はあるものの、この章（特に61ページ以降）は興味深い内容に満ちている。

557ヴィソヴァ、RK p. 431。アンブロシュの『研究と考察』の第1章は、レギアの性質と歴史が初めて本格的に調査された章であり、今でも価値がある。マリンディン氏が『古代事典』第2版の記事で優れた簡潔な説明をしている。現在では、歴史時代のレギアは、むしろ男性とその家族の住居というよりは、神聖な目的のための建物であったと一般的に考えられており、私もこれは正しいと考えている。しかし、レックスが姿を消した後、元々はレックスとポンティウス・マクシミリアンの住居であった可能性もある。

558シャンツ著『ローマ文学史』第1巻43節を参照。そこには、いわゆるパピリアヌス法典に関する現代の見解が簡潔に述べられている。この法典集が後世に成立したとする主な論拠は、キケロが紀元前46年に『家族宛書簡』第9巻21節を書いた時点では、この法典の存在を知らなかったと思われる点である。もちろん、これは法典自体の原始的な性格には何ら影響を与えない。

559いずれにせよ、これらの規則が『教皇文書集』に見られるという推論は避けられないが、フェストゥスが189ページ（「opima」の項）で、これらの規則の1つである「spolia opima 」に関する規則がこれらの書物から抜粋されたものだと述べていることから、その推論は証明されているように思われる。

560Festus、sv “pellices” およびsv “plorare”、後者の単語は = inclamareとして解釈されます。

561ここでdivi parentumは一般的に特定の家族のものであると解釈されており、そうであった可能性もあるが、Wissowa, RK 192を参照のこと。

289

562イタリアのパイスとフランスのランベールが、この表を4世紀末以降に作成しようと試みたことについては、シャンツ著、前掲書、第1巻、41頁を参照のこと。ドイツでは、伝統的な年代を支持する意見が広く受け入れられている。

563『キケロ時代のローマの社会生活』 135ページを参照。

564confarreatioの宗教的性格については、De Marchi、La Religione nella vita privata、ip 145 foll を参照してください。

565Cic。どーも、12.14;ゲリウス、19 節。

566例えば、 Launspach著『初期ローマの国家と家族』 256ページ以降を参照。この小冊子の最後の3章、すなわち父権、結婚、相続に関する章は、ローマ法に関する著述家たちが法概念をローマの曖昧な初期の歴史に適合させようとした試みから生じた多くの論争や困難に立ち入ることのできない人々にとって有益であろう。Binderは著書『平民』の中で、平民とはクイリナーレのサビニ人地区とは区別される都市のラテン人地区の住民であり、サビニ人地区こそが唯一の貴族集団であったというありそうもない仮説から出発し、さらに平民は元々「母権」の下で、父権者は「父権」の下で生活していたと考えている。このような社会状況は、もちろん、宗教的調整という神官の仕事を大いに困難にしたであろう。それは神官でさえも成功させることができなかったであろう。

567上記注7を参照。バインダー著『平民』 488ページ以降では、パイスとランベールの主張について論じ、概ね否定している。

568それで、Huvelin は、 L’Année sociologiqueの論文、1905 ～ 6 年、p. 1 冊、Hubert et Mauss による批判、宗教の歴史のメランジュ、p. ｘｘｉｉｉ．従う。

569宗教的な観点から、legis actionesについては、マルクヴァルト、318 頁以降が最もよく説明されている。ミュアヘッド、ローマ法、1899 年版、246-7 頁、グリーニッジ、ローマ公共生活、索引の「legis actio」の項、特に 87 頁を参照。

570ポンポニウスの有名な一節はダイジェストにあります。 2.2秒。 6 (アエリウスの業績については、Dig. i. 2. 2, 38 を参照) 「ex his Legibus … actiones compositae sunt, quibus inter se homines disceptarent: quas actiones ne Populus prout vellet institueret, certas sollemnesque esse voluerunt…. Omnium tamen halum et interpreandi scientia et actiones apud」ポンティフィカム・エラント大学、元クィバス・コンスティテューバトゥール、クイス・クォーク・アノ・プラエセット・プライベート。」

571リヴィ9世。 46 「市民、教皇貫通部の保管庫、エヴルガビット (Cn. フラヴィウス)、アルボプロポニットのファストスク約フォーラム、すべての情報を保持しています。」 CP.ヴァル。最大。 ii. 5. 2.ここでのCivile ius は通常、手順を意味すると解釈されます。しかしこれは、第 12 章の出版を考えている人たちに多少の敬意を示すかもしれない一節です。従来の日付より後のテーブル。

572フラミン、ウェスタの巫女、およびレックス・サクロルムと最高神官との関係については、Wissowa、RK 432 以降を参照。

573上記、283ページを参照。日食については、キケロ『国家』第1巻16章25節を参照。 290その正確な日付のさまざまな科学的決定については、Schanz、 Gesch。デア・ロム。点灯。巻。私。 (編 2) p. 37. 「Ex hoc die」とキケロは書いている。

574Cic。ブルータス、55「ロンゲ・プルリムム・インジニオ・ヴァルイス」。

575De Orat. iii. 33. 134.

576『古典人名辞典』の「コルンカニウス」の項を参照。

577『自然神学』第2巻165節。コルンカニウスは、神々が人間の事柄に関心を持っているならば、神々に愛されている人物の一人として挙げられている。

578上記100ページ以降、および『ローマの祭典』 3ページを参照。

579この表に関する私たちの知識は主に、ダニエル主義学者のビルグに関する一節に依存しています。あえん。私。 373: 「報告書は報告書です。法定公判令状および政令指定令に基づき、1 人当たりの民兵隊の死を記録するためのメモラトゥノートを作成します。Cuius diligentiae annuos commentarios in octoginta」 libros veteres retulerunt、eosque a pontificibus maximis、a quibus fiebant、annales maximos appellarunt。」名前の説明は間違いなく間違っています。しかし、この文章の残りの部分はすべて信頼できます。 CP。 Cic。デ・オラット。 ii. 12.52;ディオン。ハル。私。 73、74;ジェル。 ii. 28.6; Cic。レッグ。私。 2. 6. 年鑑のアイデアについては、Pauly-Wissowa、Real-Encycl の Cichorius を参照してください。、sv「アンナレス・マクシミ」。

580Proponebat tabulam domi、キケロ『弁論術について』第2巻12章52節。これはポンティウス・マクシミリアンの公邸を指しているに違いない。上記271ページを参照。

581こうした解決困難な問題に対する試みは、シャンツの『ローマ文学史』第1巻37節に簡潔にまとめられている。おそらく最も大胆なのはカントレッリの説で、年代記は表題集ではなく注釈書から編纂されたというものだ。しかし、これはウェルギリウスの注釈書にある記述と矛盾する。私には、この難しさはそれほど大きな問題とは思えない。「軍事的支配下、海上」で起こった出来事は、相当な量を占めていたかもしれないが、紀元前1世紀の修辞学者たちの目には取るに足らないものだったのだろう。

582シャンツ、前掲書、 35頁。

583ポントの偉大な権威。最大。このことは、紀元前2 世紀半ばに法務官トレメリウスの物語によく示されています。彼は、紀元前 2 世紀半ばに「法務大臣、アエミリオ・ポンティフィス・マクシモ・イニウリオース・コンテンデラート、聖職者職務執行者」として罰金を科せられました。リヴィ、エピット。 47.

584De aedibus sacris Populi Romani、p. 10フォロ。

585Aust、前掲書、 14頁以降。RF、340頁以降も参照。

586ヴァクーナについては、ヴィソヴァ、RK 44 頁および 128 頁を参照。彼女は後に、おそらく正当な理由もなく、ヴィクトリアと同一視された。彼女が炉の女神であったという推測は、私が以前別の文脈で言及したオウィディウス『祭暦』第 6 巻 305 行に基づいている。291

アンテフォコスオリムスカニスはロンギスを考慮します
モス・エラット・エ・メンサ・クレデレ・アデッセ・デオス。
Nunc quoque 兼 fiunt antiquae sacra Vacunae、
前 Vacunales stantque sedentque focos。
587Aust、p. 14。ウェルトゥムヌスにとっての古典的場所はプロペルトス、v. 2である。庭園との関連が原始的であったかどうかは定かではない。

588RF 341ページ。

589RF 341ページ。

590アクステル著『ローマ文学と碑文における抽象概念の神格化』（シカゴ、1907年）59ページ以降を参照。そこでは、モムゼン、ボワシエ、マルクヴァルト、ヴィソヴァの見解が論じられている。アクステル自身の結論は62ページ以降に示されている。概ね、私の著書『ローマの祭典』190ページで述べた見解と一致しているように思われる。

591現在では一般的に『書』と同一視されている注釈書の内容に関する証拠については、 Wissowa, RK 32 および 441、Schanz, op. cit. i. 32、および Pauly-Wissowa, Real-Encycl.の「注釈書」の項を参照のこと。Wissowaが指摘しているように (p. 441、注 6)、これらの文書の断片をすべて網羅した完全なコレクションが切実に必要とされている。

592上記、159ページ以降を参照。これらのリストが比較的後世の聖職者によって作られたものであるという確信は、長い間私の中で高まってきたが、元々はロッシャーのレキシコン第2巻175ページ以降に掲載されているR.ペーターの学術論文「Indigitamenta」によって示唆されたものである。

593ここでは、1907年のヒバート・ジャーナル誌854ページに掲載された私の記事から、いくつかの文章を引用しました。

292

第13講
占い師と占い術
「あらゆる宗教が陥りがちな最大の弊害は、道徳との乖離である。宗教的動機の強さそのものが、人間の精神の他のあらゆる傾向、たとえ最も高貴で優れたものであっても、排除したり軽視したりする傾向がある。預言者たちは、最初から最後まで、この弊害に対して絶えず抗議してきたのだ。慈悲と正義、裁きと真実、悔い改めと善行――犠牲でも、断食でも、沐浴でもない――こそが、旧約聖書の預言者たちの教え全体の重荷なのである。」594

いかなる宗教においても、過度に形式化、あるいは儀式化することは、ユダヤの預言者たちが抗議した結果を招くことは確実である。前回の講義の最後に、神官たちがそのような結果にどのように寄与したかを見てきた。今度は、もう一つの偉大な集団である占い師たちの寄与を考察する。イスラエルの賢者や預言者のように、神が人間の正義を求める際の代弁者へと発展する代わりに、ローマの占い師は、神官が宗教から正義の概念を奪う仕事を手伝うだけであった。占いは人間の本性に普遍的に備わった本能であり、人間の日々の必要、希望、恐れから生じる、全く自然な本能であるように思われる。しかし、ローマにおいてさえ、機会があったとしても、ユダヤ人の間を除いて、魔術という窮屈な蛹から抜け出し、真に価値のある道徳の刺激となることは決してできなかった。

占いとは、さまざまな方法や手段のことです。 293それによって、人間は発達のあらゆる段階において、自分がこれから行うことや経験することが自分にとって良い結果をもたらすか悪い結果をもたらすかを確信してきた。おそらく、タイラー博士や近年の人類学者の大多数と同様に、それを魔術の領域に属するものと考えるのが賢明であろう。595そして、それは、人間が生存競争で遭遇する困難を克服しようとする魔法の試みに特徴的な不十分さの優れた例を提供していることは明らかです。596それは、他の形態の魔術と同様に、宇宙に顕現する力との関係についての人間の考えが未熟で原始的な段階に属する。しかし、それは魔術と同様に、少なくとも形式的には、アニミズムの段階を経て宗教の段階へと生き残る力、あるいは性質を共有しており、今日では高度に文明化された民族の間でも広く実践されている。

しかし、先に進む前に指摘しておかなければならないのは、人類学的研究の対象としての占いは、依然として徹底的な科学的検証を必要としているということである。現状では、人類学者を困惑させているように思われる。597その理由は恐らく、それを帰納的に研究するための資料がまだ収集され、選別されていないからでしょう。不思議なことに、私が何度も引用してきたヴェスターマルク博士の偉大な著作の索引には載っていません。金枝篇にもほとんど見当たりませんし、人類の初期の歴史に関する他のどの本にも、それを徹底的に扱っているものは見当たりません。そして、このような状況下でのいかなる推測も、私たちの困難を増すだけです。数年前、偉大なドイツの哲学者で法学者のフォン・イェーリングは、『アーリア人の進化』という興味深い著作の中で、ローマの占いの起源を説明するために非常に独創的な試みを行いました。彼は、例えば犠牲者の内臓を調べる習慣は、アーリア人の移住の過程で始まったと考えました。なぜなら、新しい地域に野営するとき、そこに留まるに値するほど健康かどうかを確認するために、現地の牛を何頭か捕まえて殺したからです。598また、鳥の飛行の研究は、山道や 294大河の流路に関する研究は、ローマの鳥卜師の原型ともいえる軍勢の指揮官が、高所からの絶え間ない観察によって経験を積むにつれて、精緻な技術へと発展していった。599このような最後の理論は、既知の事実に基づいているならば価値があるかもしれないが、現状では、極めて巧妙な推測に過ぎない。この偉大な法学者は、我々が今知っているように、これら二つの方法による占いが世界中に存在し、移住してきたアーリア人の必要性といったものでは説明できないことを知らなかったのだ。

様々な占いの起源が何であれ、古代イタリアとギリシャにおける占いの目的は疑いようもなく、自分が正しい関係を築きたいと願う力が、特定の人間の営みに好意的であるか、あるいは特定の人間の苦しみを取り除く手助けをしてくれる意思があるかどうかを知ることである。我々の定義によれば、占いは元々魔術に属していたかどうかに関わらず、宗教の一部であった。それは、ローマ人が「宗教」という言葉に結びつけたと思われる疑念や不安の実際的な表現であった。農業時代には、占いは特に有用であり、必然的であったに違いない。600 なぜなら、耕作者は常に作業に最適な時期と季節に関する知識を必要としており、屋外での生活は自然現象、天からの兆候、鳥やその他の動物の鳴き声や動きを観察する機会を絶えず与えてくれるからである。これらの観察が、農民にとって非常に重要な天候を予知するのに実際に役立つことが多いことを考えると興味深い。12月のある日にこれを書いている私は、先週、北から大量の冬鳥が飛来するのを見て、寒波を予言することに成功したことを思い出す。この特定の占術は、実際には他のほとんどの占術ほど不十分でも不合理でもない。フォン・イェーリングの考え、つまり少なくともいくつかの占術は実用的な必要性と、未開人が天候の兆候を見分ける能力に由来するという考えは正しいのかもしれない。この能力は覚えておくべきである。 295現代文明の住人のそれをはるかに凌駕する。しかし、都市国家の発展と都市生活の習慣の確立に伴い、農耕民のこうした初期の本能と方法は、市民的・政治的な生活条件に適応した宗教的実践の体系に組み込まれ、次第に本来の意味と、かつて持っていた真の価値を失っていった。ローマの祭典や最古の暦の儀式は、その大部分が生まれた農業生活との関係から次第に乖離していったことを指摘した。601 占いも同様で、国家当局の手にかかると、神々の善意を確かめ、共同体の活動に対する神々の承認を得るための規則集として形式化されてしまったが、そこには科学的根拠は全くなく、真実や事実とは何の関係もなかった。権力と正しい関係を築くためのあらゆる方法の中で、これは最も価値がなく、実際には最も有害なものであった。時が経つにつれ、それは効率性と行動の自由に対する積極的な障害となり、貴重な時間を浪費し、しばしば公共の利益を損なう私的な目的を促進する手段として利用された。

高度に形式化された公的占いの体系の発展について考察する前に、国家によって認可されていない形態の占いについて少し触れて、前提を整理しておきたいと思います。こうした形態がローマの歴史を通じて存在していたことは疑いの余地がなく、ギリシャやユダヤ人の間、そして東方各地でも、公的に認可された専門家による高度で組織化された方法と並んで存在していました。

私的な占いに関する情報はローマ文学に散在しており、それらをまとめてもそれほど多くはありません。ローマ文学とローマ史の両方で目立つのは、国家によって認可され、その当局によって体系化された占いです。キケロの論文「占いについて」でさえ、主題はギリシャとローマの両方から取られた一般的なものですが、私見では、 296哲学的な問題、特に著者が関心を寄せているのは、占い師や予言者の技芸であり、著者自身も執筆当時は占い師であった。ギリシャ文学では正反対のことが起こっている。ギリシャでは国家公認の占いの話はほとんど聞かれず、放浪の占い師、占い師の一族、そして（デルフォイを除いて）都市国家の直接的な支配下にない神託が数多く登場する。602 占術の方法は両半島でほぼ同じであり、実際、世界中でほとんど違いはありません。違いは単純に次の点にあります。ローマでは、国家が特定の方法、特に鳥や雷を扱う方法を採用し体系化したことで、この種の私的な行為の膨大な量が、排除されないまでも、信用を失う結果となりました。つまり、国家が特定の占術を強く認可し、自らの役人にそれを行わせると、残りの占術には不信の影が差すということです。神法が儀式における魔術や野蛮な行為を排除する傾向があったように、その一部である占術法も、占いにおけるインチキ占い師を排除しました。そして、人間の妄想のこの特定の分野においては、その結果は幸いだったと言えるでしょう。なぜなら、占いは宗教の初期の段階から宗教へと受け継がれてきたものであり、宗教に属するものですが、その中でも最も価値が低く、最も実りの少ない部分だからです。603確かに、これから見ていくように、最初の占術体系化は政治的進歩に不吉な影響を与えた。しかし、その場合でさえ、占術全体の空虚さと不条理さが、占術に対する軽蔑を招き、キケロが有名な一節で述べているように、老カトーでさえ、占術師が同業者に会ったときに笑わない理由が理解できないと述べた。604ギリシャでは、それとは逆に、国家による体系化の欠如が、プロのインチキ医者の信用と影響力を長引かせる結果になったと証明できるかもしれないと私は考えている。

ギリシャはどの時代にもこうした偽預言者で溢れていたが、今考察している時代にローマにも偽預言者は存在したのだろうか？後に東洋の占い師がローマにやって来た。カルデア人と数学者については、 297別の講義で詳しく述べるとして、国家当局が彼らを排除しようと時折試みた経緯を見ていこう。ギリシャでよく見られる狂信的な占い師、ἔνθεοϛについては、冷静なローマの年代記には何も出てこない。人間が「占いの霊に取り憑かれている」という考えは、ローマ人の気質にはそぐわないようだ。605私が知る限り、ローマの伝説に私的な立場で登場する唯一の占い師は、タルクィニウス・プリスクスに知識を授けたアットゥス・ナヴィウスです。彼は尊敬されるサビニ人として描かれ、彼の占いの技はエトルリア人から学んだものとされています。606確かにローマには予言術の古代の痕跡があるが、占いの歴史家がよく指摘しているように、それらはすべて人間ではなく神々と結びついており、この事実がラテン語のdivinatioを説明する。607おそらく最も良い例を挙げるとすれば、1月にフラメンと二重の祭りがあった古代の女神カルメンタは、ローマ郊外のプラエネステやアンティウムでフォルトゥナが歴史時代にこの能力を持っていたように、女性がその神殿で出産の運勢に関する知識を得ることができたという、かすかなヌメンの伝統を表している可能性が非常に高い。608そこで聖アウグスティヌスはカルメンタを解釈し、609 はおそらくヴァロに続くものです。そしてウェルギリウスにとって彼女は「ヴァテス・ファティディカ、セシニト・ケ・プリマ・フトゥロス・アエネアダス・マグノス・エ・ノビレ・パランテウム」であった。

しかし、カルメンタ、ピクス、ファウヌスは、ローマの宗教的経験とは何の関係もない、ぼんやりとした神話上の人物に過ぎません。初期ローマ文学が存在しない状況で、もしこの問いに答えられるのであれば、「vates」という言葉の本来の意味と歴史を問う方がより適切でしょう。私たちが言えるのは、この言葉は概してある種の威厳を帯びており、それが最終的に詩人を指す言葉となったこと、そして、特別な形容詞が伴わない限り、不吉な意味を持つことはめったにないということです。610偽医者を表す本当の言葉はhariolusであり、それが比較的まれであるという事実は、それが表す性格が一般的なものではなかったことを示唆している。 298古い戯曲の断片に散見されるが、残念ながら、それがギリシャ語由来のものなのかラテン語由来のものなのかはっきりとは分からない。エンニウスの『テラモ』の以下の行には、hariolusという語と、不名誉な形容詞が付いたvatesという語が見られる。

sed superstitiosi vates impudentesque harioli
オート・イナーテス、オート・インサニ、オート・キブス・エジェスタス・インペラット、
キ・シビ・セミタム・ノン・サピウント、アルテリ・モンストラント・ヴィアム、
キブ’ ディヴィティアスポリセントゥール、アブ iis ドラクマムイプシペタント。611
紀元前2世紀、ギリシャや東方から無許可の宗教家がイタリアに流入し始めた頃に、偽医者が存在していたことを示すより説得力のある証拠は、古代カトーの農業に関する著書にある興味深い一節である。その中でカトーは、領地の執事が占術師、鳥卜師、ハリオルス、カルデオのいずれにも相談することを許してはならないと主張している。612しかし、我々が持っているわずかな証拠は、私が先ほど述べた見解、すなわちローマにおける国家権力の圧倒的な威信が、公私を問わず、いんちき占い師を落胆させ、信用を失墜させたという見解を概ね裏付けているように思われる。私生活における占い師の仕事は、主に占い、つまり何らかの意味での未来予知であった。そして、これは国家当局が少なくともハンニバル戦争の緊迫期まで決して行わず、また容認しなかったことであり、その際もごく限られた意味においてのみ容認された。彼らの目的は厳密に宗教的なものであり、人間の事業に対して共同体の神々の承認を得ることであった。我々が見たように、いわゆるシビュラの神託でさえ予言ではなく、占い術は「何が起こるのか？」という問いに答えることはなく、「神々は我々がこれやあれを行うことを望んでいるのか？」という、より宗教的な問いにのみ答えるものであった。613

しかし、私的な占いの話題を終える前に、偽医者の占いとは区別される、正当な占いの一分野があったことを指摘しておかなければならない。私が言っているのは、家族の宗教の占いのことである。299また、あらゆる種類の吉兆に関する、比較的無害な民間伝承もある。

当然ながら、家族生活における正当な吉兆については情報が少ない。しかし、ローマ人の宗教的本能は、関係する神々の承認を得ずに重要な事業や危機に立ち向かうことを禁じていたことは既に述べたとおりであり、保険（便宜上この言葉を使うならば）の方法の一つとして、吉兆は古くから存在していたに違いない。キケロは『占術論』の中で、「吉兆がなければ、何も重要なことは行われなかった」と述べている。614ヴァレリウス・マクシムスも全く同じことを述べており、デ・マルキはローマ人の私的な宗教に関する著作の中で他の証拠も収集している。615しかし、歴史時代には結婚の場合にのみ吉兆という言葉が聞かれるが、そこでも吉兆は単なる形式に堕落してしまったようだ。「結婚の吉兆は省略され、名前だけが残る」とキケロは同時代について書いている。616彼は鳥による占いを考えているようで、「現在もかつては、大鳥が盛大に祈願していた」と付け加えている。すでに述べたように、犠牲者の内臓を調べる目的は、それが供物として適しているかどうかを確認することだけであったが、キケロの時代には、この方法によるエトルリア人の占いの技術は私生活にまで浸透していたに違いない。農地の家族生活では、その言葉自体が示唆するように、鳥の観察によって主に吉兆がもたらされたと推測できる。キケロの時代の博識な神秘主義者ニギディウス・フィグルスは、『私的な吉兆について』という本を著したが、その断片が1つ現存しており、この種の占いと、右または左に見える鳥、高く飛ぶ鳥または低く飛ぶ鳥の区別について述べている。617ホレスのおなじみの頌歌の冒頭「Impios parrae recinentis omen」では、618カラスとミヤマシギはパラの他に言及されており、先ほど述べたように、農場の健全な古い戸外生活では、そのような予兆の観察にはある程度の真実と事実の根拠があった。しかし、ホラティウスは他の動物、狼、狐、蛇、そしていくつかの動物について言及している。 300プリニウスの動物に関する記述に見られる、前兆に関する民間伝承のほんの一部だけでも、この主題に関する古代ローマ人の考え方を理解するのに役立つだろう。農耕民や高地の羊飼いは、目と耳を頼りに動物を観察していたが、それは全く無益ではなかった。しかし、都市生活においては、そのような観察は次第に形式的で無意味なものとなり、ホラティウスの頌歌に反映されているような迷信へと堕落していった。付け加えるならば、この民族は初期の頃は恵まれた機会に恵まれていたにもかかわらず、動物とその習性に関する知識にほとんど、あるいは全く貢献しなかったことを、個人的に残念に思う。619しかし、私は国家当局によって発展し形式化された占いのより重要な主題に移らなければなりません。

神権の儀式を説明するにあたり、私はその主な目的が、神と人間との間の正しい関係である「パクス・デオルム」を維持することにあるという事実を強調した。620この平和を確かなものにするためには、あらゆる公的行為において、好ましい縁起を得ることによって神々の善意を確認することが必要であった。それは「縁起よく」行われなければならない。最初に出てくる例を挙げると、リウィウスは、戦いに臨もうとする独裁官が、神々の平和を得るために犠牲を捧げた後、「縁起よく」陣営を出発する様子を描写している。621こうした理由から、吉兆は都市の建国伝説において重要な位置を占めている。我々は皆、少なくともエンニウスの時代まで遡るロムルスとレムスの吉兆の物語をよく知っている。622また、歴史時代の植民都市の建設にも見られます。623ローマ人の心の中でアウスピキアが占めていた位置を、紀元前367年にリウィウスがアッピウス・クラウディウスの口から語らせた言葉を引用する以上にうまく表現できるかどうかは分かりません。アッピウス・クラウディウスは、執政官職を平民に開放することに反対してこう言っています。「アウスピキアは、この都市の条件であり、アウスピキアは、戦争と平和、民兵の支配、あらゆる繁栄、誰がそれを無視できるだろうか？」彼は続けて、これらのアウスピキアは貴族のみに属し、平民の政務官はアウスピカトとして任命されない、許可しようとする者は 301平民はクルル判事になり、トリット・エクス・シビテート・アスピシア。「ヌンク・ノー、タンクアム・アイム・ニヒル・ペース・デオルム・オプス・シット、オムネス・カリモニアス・ポルイムス」。624これはもちろんリウィウスの修辞学に過ぎないが、公共のアウスピキアというローマ人の根本的な考え方を表している。

この一節は、吉兆を授かる権利が、最終的には資格のある市民である貴族階級全体に属していたという事実を示唆している点でも有益である。625 しかし、最も初期の時代のぼんやりとした光の中で私たちが判別できる限りでは、この組織は、民事上の最高指揮権であるインペリウムを最高行政官であるレックスに委ねたのと同様に、権利と義務も彼に委ねていた。このように、アウスピシアとインペリウムは不可分に結びついていた。グリーニッジ博士が言うように、626「それらは同じ力の神性と人間性の側面である」とされ、ローマ文学や碑文の千もの箇所で共に見ることができる。しかし、伝承によれば、レックスの傍らにはアウグレスと呼ばれる二人の助手または助言者がおり、三人でおそらくコレギウムを形成していた。627さて、レックスとアウグルの間には確かに重要な違いがあった。後者は補助者であり通訳者であったが、レックスだけが「ハベレ・アウスピキア」と呼ばれた。これは、パトリキア全体がこの権利を持っていたのと同様である。ただし、彼らはレックスの生前にこの権利を委任し、死後には再びそれを取り戻した。「ハベレ・アウスピキア」を持つ者は、スペクティオ、すなわち特定の事案でアウスピスを得る権利を持つ。空を見上げたり、聖なる鳥が餌を食べる様子を観察したりする権利は、占術師には決して与えられなかった。彼らの権限は、指導と解釈に限られていた。これは、占術と支配権が不可分に結びついているという基本原則から必然的に導かれる。なぜなら、占術師は当然、その職務によって支配権を所有することは決してなかったからである。確かに、王政時代の占術師についてはほとんど何も分かっていない。後述するように、占術師の技は厳重に秘密にされ、それを明かさないという誓約を課せられていた。629 しかし、後期共和政における政務官と占卜官の関係から、概論的に反駁することは安全である。 302アウグルとレックスの関係、すなわち政務官のインペリウムがそこから派生した関係について。覚えておくべき重要な点は、どの時代においても、政務官が、補佐役である神官やアウグルの承認と助言の下、パクス・デオルムの維持に責任を負っていたということである。憲法の実際の運用における世俗的な要素は、この特権を失うことはなかった。ローマは決して階層的に統治されていたわけではない。

ここで、行政官と占い師の具体的な関係性という難題に踏み込むのは、これらの講義の範囲を超えることになるでしょう。また、ローマの宗教的経験を概観する上で、犠牲儀礼に関する知識と同様に、占いの細かい事柄にまで立ち入るつもりもありません。ここでは、私たちの目的のために必要と思われる事柄を概略的に述べるにとどめます。630アウスピキアを持つ者、すなわち元々はレックスは、後の政務官と同様に、天からの兆候を注意深く見守らなければならなかった。そのために、彼は特定の物、木々などを目印にして、長方形の空間であるテンプルムを定めた。その空間の向こう側では、地上を見ようと空を見ようと、彼が見たものに注意を払う必要はなかった。彼がこの目的のために位置を取った場所自体が長方形の空間であった。631 は同様の原則に基づいてマークされました。いずれの場合も、その空間はliberatus effatus、つまり言葉の形式によって以前の連想から解放され、必要に応じて ( loca sacraの場合のように) 神々の所有物としてさらに引き渡される準備ができていました。しかし、この聖別は、もちろん、通常のauspiciaの手順には従っていませんでした。 urbana auspiciaでは、すべてのloca effata はpomoeriumの聖なる境界内になければなりません。その中で、行政官は真夜中に静かに、特に要求した兆候 ( auspicia impetrativa ) を待ちました。そのような指定なしに現れた兆候 ( oblativa )については、誰かが注意を引こうとしない限り、彼は認識する義務はありませんでした。兆候は、auspicium という言葉から推測できるならば、もともと王政時代には鳥が提供するものだけであり、 303彼らが監視されていた空間は、後世の占術に見られるような区分けによって複雑化されることはなかった。632占い師の仕事は、おそらく詳細が正しく実行されているかを確認し、兆候を解釈することであったと思われるが、その兆候は彼に送られたわけではない。なぜなら、彼はこの儀式において国家の実際の代表者ではなかったからである。

占卜官の憲法上の地位と義務が十分に明確になったのであれば、神官の場合と同様に、その職務が徐々に世俗化され、義務が形式化されて、この技術に真に宗教的な性質、国家生活の事柄における神の意志の顕現に対する真の信仰があったとしても、紀元前 2 世紀までにそのような性質、そのような信仰は完全に麻痺し、破壊されてしまったことを簡単に説明してもよいだろう。しかし、占卜官の歴史は神官の歴史よりもはるかに追跡しにくい。神官の仕事は、多くの点で公私を問わず日常生活に触れ、その結果、紀元前4 世紀末までにその秘密は秘密ではなくなった。占卜官の仕事は、他の学派の仕事よりも時折のもので、より技術的なものであった。家族生活における宗教に影響を与えたとは言い難く、神権法や暦に関する神官の知識のように、公的生活に継続的に影響を及ぼすこともなかった。そのため、世論の圧力によって占術の知識が公表されることはなく、古代の学者も現代の学者も、それを研究するために時間を費やす必要はなかった。確かに、後世になって好奇心旺盛な学生が一人か二人、占術について書いた書物はあったが、占術師でもあったキケロの時代には、占術は学院のメンバーでさえも一般的に無視されていた。633

この神秘的な占いの伝承は、神官の書物と同様に書物に保存されており、おそらくこれらの書物は神官の書物と同じ時期、すなわち王政廃止直後の2世紀の間に編纂されたものと考えられる。634私は、アウグラートがエトルリア支配の時代に出現した可能性が高いと考えています。 304これは王政時代の後半を特徴づけるものであり、エトルリア人の占いの方法との直接的な接触の結果、重要性が増し、活動が活発化した。635 おそらく彼らは、エトルリア特有の雷による占いの技術をこのようにして習得し、神殿を地域に分割し始めたのだろう。先ほど述べたように、鳥の兆候を観察するには、地域分割は必要なかったようだ。彼らの書物や注釈が失われてしまったため、彼らがこの技術をどこまで発展させたのかは分からない。しかし、エトルリアの占いの体系については、ある程度のことは分かっている。その一端を垣間見たい人は、ブーシェ＝ルクレールの『占いの歴史』第4巻の第1章を参照されたい。私が知る限り、これ以上分かりやすい記述はない。636しかし、私が今主張する必要があるのは、占い師たちが共和政時代に解釈力を持っていた可能性が高いということだけです。占いの技法が変わったため、その解釈力はより重要になりました。占い師たちは今や、古い鳥の伝承だけでなく、新しい雷の伝承も受け継いでいます。そして、この雷の伝承が公的な占いの技法の特異な特徴となり、占い師たちは、神官と同様に、紀元前104年までは緊密な自主選出の団体であり、紀元前300年のオグルニア法までは緊密な自主選出の貴族団体であり、毎月アルクスで秘密会議を開いていました。637年に、彼らは自分たちの伝承を決して公開されない書物に記録し、もしスペクティオの権利さえ持っていれば、強力な階層組織へと成長していたかもしれない。ローマをこの運命から救ったのは、単に学院が通訳者だけの集団であったこと、言い換えれば、アウスピキアは専ら政務官に属するという原則であったことだった。アウスピキアは実際には公法の問題であり、厳密に言えば宗教の問題ではなかった。あらゆる公的行為には神々の承認が必要であるという、アウスピキアの根拠となっていた考えは、ごく早い時期にその真の意味を失い、アウスピキアを受ける過程は単なる形式となり、その宗教的性格はほとんど完全に忘れ去られた。アウスピキアは、お守りが宗教の問題ではなくなったのと同じように、宗教の問題ではなくなったのである。 305あるいはその他の予防魔術は宗教の領域には含まれないと考えられていた。それらに対処しなければならないという感覚はあったが（その感覚も時間の経過とともに弱まっていった）、それは慣習としてであって、神が実際にそのような行為を認可していると信じられていたからではなかった。

したがって、占い師の重要性はローマの宗教的経験の歴史ではなく、ローマの公法に属するものと思われる。この点については、モムゼンの『国家法』、あるいはグリーニッジ博士の『ローマの公共生活』に詳しく説明されている。638 ここで注目すべきは、かつてローマ宗教の一部であったものが完全に世俗化されたことである。占い師自身も公人であり、官職に就くことができたため、彼らの占いの技術は世俗的かつ政治的な目的のためだけに用いられるようになった。彼らは、占いの場に立ち会っていたか否かにかかわらず、官職者を「無能な者」と宣言することができた。また、選挙や立法のための集会であっても、上訴によって議事進行を停止させることもできた。つまり、彼らはあらゆる公的取引に対して、何らかの形で拒否権を持っていたと言えるだろう。639キケロが憲法に関する著作の 2 冊目の著書ius divinumで次のように表現しているように、「Quae augur iniusta nefasta vitiosa dira defixerit inrita infectaque sunto, quique non paruerit, Capital esto」。640しかし、「不正は悪を招かない」という立派な言葉にもかかわらず、この厳粛な命令には宗教的な原則は含まれていなかった。紀元前59年、ビブルスが執政官として、監視権（ spectio ）を行使してカエサルの手続きを阻止しようとしたとき、彼がしなければならなかったのは、雷を探しに行く（obnuntiare）と宣言することだけだった。もしローマ人の心に、このような行為に対する宗教的信仰が少しでも残っていたなら、ユピテルが雷を求めたローマの官吏に雷を送るだろうという確信のもと、静かに黙認しただろう。しかし実際には、カエサルは気に留めず、ローマの人々はただ笑うだけだった。当時、カエサルはローマ宗教の最高位である神官（pontifex）であったことを忘れてはならない。 306maximus。このように、占術師は権威あるスペクティオの解釈者であり、キケロは占術師になったことを誇りに思い、古い選挙の儀式はすべて残っており、641彼は、神々の意志を解釈する力を持っているなどと、一瞬たりとも信じていなかったことは確かである。彼が占い師になる1世紀前には、他の世俗的な事柄と同様に、公的な占いのすべては法律によって規制されていた。そして、彼の時代には、そもそも占いというものが存在するのかどうかは、教養のある人々の間でも議論の的となっていた。642確かに、後述するように、この共和政末期の特徴である迷信の潮流が強まるにつれ、非合法な占いの形態がまさにこの時期に勢力を拡大していた。しかし、アウグルの技芸と政務官のスペクティオは、単なる憲法上の化石として生き残っており、アウグストゥスが神権に新たな命を吹き込もうとした英雄的な試みに大きく貢献する運命にはなかった。タキトゥスがティベリウスによってサルデーニャに追放された外国の偽医者について述べたように、それは卑劣な呪いである。なぜなら、宗教の領域においても、後に政治の領域においても、占いの技芸は永続的な価値を持っていたとは言えないからである。

私は占い師や国家の占いのシステムについて詳しく論じてはいませんが、この講義の冒頭で示唆したように、宗教的本能、つまり宇宙に現れる力と正しい関係を持ちたいという願望が、宗教的プロセスの形式化と漸進的な世俗化によって、まずなだめられ満足させられ、次に催眠術にかかり麻痺させられた様子を、このシステムが優れた例として示していることを十分に示せたと思います。好ましい兆候や前兆を求めて力の承認を得ようとする願望は、倒錯的ではあるものの、人間の本性の普遍的な本能であるように思われます。放っておけば、それは無害な民間伝承の領域にとどまり、世俗的であろうと宗教的であろうと、人間の進歩を深刻に妨げることはありません。しかし、ローマのように、それが宗教システムの儀式に取り込まれ、さらに公法の領域で機械的に表現されることを許されると、 307それは急速に疲弊し、本来の意義をすべて失い、人類の進歩の妨げとなる。

古代イタリアにおいて、占いの本能がエトルリアほど強く、そして歪んだ形で機械的な体系へと発展した場所は他にない。そして、この発展がエトルリア人の急速な政治的・道徳的衰退に大きく寄与した可能性は非常に高い。一種の聖職者貴族によって運営されていたエトルリア都市の狭隘な貴族制は、（今や我々が認識し始めているように）この民族が東方から持ち込んだ、歪んだ術を育む絶好の機会を与えたように思われる。643私はすでに、ローマにおけるエトルリア人の支配が、おそらく占いの技術の発展と形式化において不幸な結果をもたらしたことを示唆しました。しかし、タルクィニウスの時代だけが、この異民族の不吉な影響がローマの宗教制度に及んだ時代ではありませんでした。そして、この講義を終える前に、約2世紀半後に始まったエトルリア人の邪悪さの第二の侵略について少し述べなければなりません。これは、紀元前3世紀後半、ポエニ戦争の危険な時代に特徴的な、不安と時には絶望の感情である、あの新たな宗教の結果でした。これについては、次の講義でより詳しく取り上げます。国家宗教はそれを鎮めることができませんでした。神官も占い師も、それに対する十分な土着の治療法を持っていませんでした。そして、礼拝の儀式がギリシャと東方から強化されたのと同様に、占いの儀式もエトルリアから強化されました。

エトルリア人は、占い師を注意深く体系的に教育していたようだ。その教育の詳細は不明だが、占い師の学校が存在し、そこで占いの技術が伝承され発展していったと考えられる。644このように訓練された人を表す言葉は、私たちが知っているイタリア語の形ではharuspexであったが、その語源はエトルリア語であった。645習得した技術は3種類あった。雷の解釈、犠牲者の内臓の説明と解釈、 308そして特に肝臓に関するもの。そして第三に、前兆や奇異の解釈と償い。646これら3つの部門はすべて、極めて歪んだ発展を遂げたように思われる。その一例として、犠牲者の肝臓の青銅模型（1877年にピアチェンツァで発見）に刻まれた区分と、マルティアヌス・カペラがイタリアの神々の天上の住居を説明する際に用いた天の神殿のやや類似した区分との関係についての最近の議論を挙げるだけで十分だろう。この無益な主題の研究は、人間の創意工夫の堕落を示す例証としてのみ興味深いものであり、カール・チューリンによる小著『宗教史的試みと準備』シリーズに収録されている。647

ローマ当局が時折シビュラの書に頼っていたように、彼らはまた、ポエニ戦争以前にはなかったものの、訓練を受けたエトルリア人の占い師の助けを求めることもあった。次の2回の講義でその例が出てくるので、ここでは詳しく述べる必要はないだろう。彼らは占いのあらゆる分野でその技量を用いたようで、中でも最も卑しいとされる内臓の検査においては、遠征の際に彼らのサービスを利用することが非常に便利であったため、やがて少なくとも1人はすべてのローマ軍に同行するようになったようだ。648複雑な占いの技術は、犠牲者の肝臓の状態をすぐに正確に教えてくれる占い師がいれば、実際には不要になるかもしれない。専門家の供給を維持するため、元老院は、おそらく紀元前2世紀に、エトルリアの各都市で貴族の少年10人を選抜して訓練することを決定した。これは、堕落したエトルリア人が征服者に提供した最後の奉仕であり、これ以上に屈辱的な奉仕は想像できない。これらの外国人占い師は、決してコレギウムの尊厳を認められることはなかった。649彼らはむしろ家庭の牧師の役割を演じ、食前に祈りを捧げた。 309それらは、キケロが政敵から迫害されたこと、そして彼が追放された後にパラティーノの丘にある彼の家の跡地が聖別されたことに関連して、私たちの注意を引く瞬間がある。650再び彼らに出会うのはクラウディウス帝の治世である。彼はエトルリア人に興味を持ち、彼らに関する著作を著し、かつて元老院で占術とその技術の復活、少なくとも保存する価値があると思われる部分については、「最も古いイタリアの学問分野を外から残すために」という問題を提起した。651そして不思議なことに、実際にはこの古代イタリアの規律のどの部分も保存する価値は全くなかったにもかかわらず、それは外見上は帝国の4世紀まで生き残った。652キリスト教徒の皇帝テオドシウスの法典には、皇帝の宮殿やその他の公共の建物が落雷に見舞われた場合、古代の慣習に従って、その前兆の意味について占い師に相談しなければならないと記されており、私たちは驚きをもってそれを読みました。653テオドシウス帝の死から13年後の408年、エトルリアの専門家たちがローマ総督ポンペイアヌスに、ゴート族からローマを救うための協力を申し出た。ポンペイアヌスは誘惑に駆られたが、ローマ司教インノケンティウスに相談した。インノケンティウスは「このような危機において民衆の願いに自らの意見を反させるのは適切ではないと考え、魔術の儀式は秘密裏に行うよう指示した」。その後どうなったかは定かではない。「キリスト教の歴史家は儀式は行われたが効果がなかったと述べており、異教徒のゾシムスはトスカーナ人の援助は拒否されたと断言している」。654こうして、イタリア民族の中でも最も不毛な民族の無益な技術は、あっけなく滅び去った。

第13講のノート
594スタンレーのユダヤ教会（1906年版）、第1巻398頁以降。

595『古代における占いの歴史』第1巻7頁以降。占いは「観想的」であり、魔術は「能動的」である。しかし、この博識な著者はギリシャとイタリアにおける占い以外の占いについては扱っておらず、現代の広範な知識からすれば、この区別は参考にならない。

596310タイラーの『ブリタニカ百科事典』最新版の記事、および彼の『ギフォード講義』第2部第4章、ハドンの『魔術とフェティシズム』40ページを参照。ブーシェ＝ルクレールの『古代における占いの歴史』第11巻第7章では、占いと魔術を区別しているが、彼のこの主題に関する知識は文明化された民族に限られていた。

597マレット氏はこれについて懐疑的なようだ。彼の著書『宗教の入り口』の42ページと83ページを参照されたい。後者の箇所で彼は、それが魔術の一分野として扱われる場合もあれば、そうでない場合もあるとし、「元々は原因についての漠然とした理論化に起因し、理論が実践を生み出したのであって、実践が理論を生み出したのではない」と述べている。事実が完全に収集された後、それが最終的に導き出される結論になるかどうかは疑問である。

598アーリア人の進化、ドラッカー訳、369ページ。

599同書、 364、374頁。

600農業時代から伝わる占いの興味深い名残として、国家が引き継いだものの、暦上の特定の日付に固定されなかったのが、アウグリウム・カナリウムである。犠牲に捧げられた赤い子犬の残骸が調べられ、どうやら穀物がよく熟す可能性を確かめるためであったようだ（フェストゥス、285頁、アテイウス・カピトの引用）。RF 90頁およびそこに挙げられている参考文献を参照。また、キケロ『法律について』第2巻20章、フェストゥス379節、およびパウリー＝ヴィソワのヴィソワ2328頁も参照。

601上記102ページを参照。

602Gardner and Jevons, Manual of Greek Antiquitiesのジェヴォンズ博士の記述を参照してください。 vii.

603ブーシェ＝ルクレールは、第一巻の序文（3ページ）で異なる見解を示している。彼は、占いが人生においてもたらす恩恵こそが宗教の最も価値ある部分だと考えている。私はこの意見に全く同意できない。

604キケロ『占術論』第2巻51章

605ブーシェ＝ルクレール、iv. 119 以降を参照。最近出版されたJ. タンブルニーノのエッセイDe antiquorum daemonismo (ギーセン、1909 年) では、憑依に関する唯一の真正なローマの証拠は、ミヌキウス・フェリックス、オクタウィウス、第 27 章であり、これは西暦2 世紀後半に属する。いわゆるイタリアの神託では、そのような疑問は生じない。例えば、プラエネステの籤は少年によって行われた (キケロ、de Div. ii. 86)。

606リウィウス『神学論』第1巻36節、キケロ『神学論』第1巻17節。ディオニウス『ハロス伝』第3巻70節は、彼の芸術がエトルリアのものであると述べている。

607ブーシェ＝ルクレール、iv. 120。

608カルメンタについては、RF 167 および 291 以降を参照。フォルトゥナについては、同書 223 以降を参照。170 以降も参照。

609アウグスティヌス『神の国』第4巻11節。複数形のCarmentesを使用している。上記のRFを参照。ウェルギリウス『アエネイス』第8巻336節。

610以下に引用するエンニウスの一節で「迷信は重んじる」とあります。彼の想像上のius divinumでは、キケロは国家によって認可された「ファティディチ」を表す言葉を使用しています ( de Legg. ii. 20)。おそらく彼はハルスパイスのことを考えているのだろう。

611311リブベック、フラグム。トラジコルム・ロマノルム、p. 55.劇作家以外のハリオラスについては、Cic。デ・ナット。デオル。私。 20. 55、ハルスパイス、オーグレ、ヴァテス、コニエクター（夢の通訳）と組み合わされています。広告属性ⅲ． 11.3.

612カトー、RR ch. 54; コルメラ、i. 8 および xi. 1 を参照。

613P. Regell、『De augurum publicorum libris』、p. 11 を参照してください。 6 「Omnia illa auguria quae futurarum rerum aliquid predicunt … augurum publicorum disciplinae abroganda sunt: aut privati sunt augurii, aut Tuscorum disciplinae.」 CP. Cic。デ・ハー。応答9.18.

614Cic。部門私。 16.28;ヴァル。最大。 ii. 1.1.

615ラ・レリジョーネ・ネラ・ヴィータ・ドメスティカ、i。 153人。 232フォロ。

616キケロ『神学論』第1巻16章28節。

617この断片はゲリウスの『七』第七章第六節第１０節に保存されている。ニギディウスはプリニウスの予兆の多くに関与している可能性がある。レゲル、前掲書、第８頁。

618Hor. Odes、iii. 27. 1 foll.

619中世にも全く同じ不幸が起こった。修道士たちは観察の機会に恵まれていたにもかかわらず、他の事柄に忙殺され、博物学に関する著作を何も残さなかった。

620上記、169ページ以降を参照。

621リウィウス 6. 12.

622Cic にあるEnnius の年代記の断片を参照してください。部門私。 107.

623ウィッソワ、RK p. 450; Lex Coloniae Genetivae、66 および 67。

624リウィウス 6. 41.

625『古代事典』第1巻252～255ページに詳しい記述があります。また、パウリー＝ヴィソヴァの「 aus picia」の項にも記載されています。

626『ローマの公共生活』162ページ。

627ヴィソワ、RK 451、注2；マルク241。

628モムゼン、国家法、i. 86。

629ヴィソワ、RK 451、注 7; プルタルコス、ローマ問題99; プリニウス、書簡4. 8. プルタルコスは、なぜ占い師は職務を剥奪されることがないのかと問い、その技の秘密性がそれを不可能にしていると答えている。パウルス、16 を参照。

630吉兆に関する最新の権威ある記述は、Pauly-Wissowa著の『sv』にあり、そこには極めて複雑な主題を研究するために必要な文献と資料が揃っている。

631専門用語では、テンプルム・ミヌス（templum minus）と呼ばれ、テンプルム・マイウス（templum maius）とは対照的に、彼が兆候を探す場所であった。ブーシェ＝ルクレール、iv. 197; フェスト、157 を参照。通常の場所はアルクス（ arx）で、そこにはアウグラクルム（auguraculum）があり、そこで占いを行う役人は東を向き、北を左側または幸運な側として「テントを張った」（ tabernaculum ）。フォン・イェーリング（Von Jhering、前掲書、 364 ページ）は、このような制度の起源は移住の時代に見出されるという自身の理論を支持するために、この手順を巧みに利用している。

632神殿を地域に分割することは、鳥の観察のためではなく、天の占いのためだけに必要であった。312これは、ウィッソワ ( RK 457、注 2) が、キケロ ( de Legibus、 ii. 21) のius divinumの言葉「caelique fulgura areaibus ratis temperanto」(つまり治安判事)の言葉から導き出した結論です。

633キケロは、老カトーでさえも学院によるアウスピキアの軽視を嘆いていたと明言している。『神学論』第1巻15章28節。上記第25節では、彼自身を含めた同時代のアウグルについても同じことを述べている。アウグルであるM.メッサラによるアウスピキアに関する著作が知られており、ゲッリウスは第13巻15節から長い抜粋を引用している（第14章参照）。この人物は紀元前53年に執政官を務めた。シャンツ『ローマ文学史』第2巻492節。ちょうど同時期に、キケロの前任者であるキリキア総督アッピウス・クラウディウスは『アウグリ・リブリ・アウグラレス』を著しており、キケロはアッピウスとの書簡の中で何度もこの著作に言及している。『ファム宛書簡』第3巻。 9.3と11.4。古い占いの伝承は今では単なる珍品として扱われており、その秘密を守る必要はもはやないことは明らかです。

634P. レゲルは、その優れた小著『De augurum publicorum libris』の中で（19ページ）、これらの書物は、書物の技術が軽視された結果、つまり、書物として残さなければ忘れ去られてしまうため、書物として残す必要があった結果であると考えている。「その生涯全体は、死が遅々として進まない」と彼は述べている。この知識体系は十人委員会の時代には完成していたが、法令は絶えず追加されていったに違いない（23ページ）。その核となる部分は、キケロの『法律論』第2巻20章21節に見られる可能性があり、サトゥルヌス詩（フェストゥス、290）にも存在していたかもしれない。法令や注釈といった形での追加は、おそらく神官たちの時代のものと同様に、紀元前4世紀から3世紀にかけて行われたであろう。ハンニバル戦争が、この知識体系の重要性を低下させたことは疑いない。次の講義でそのことを明らかにするだろう。概して言えば、この大学の黄金時代は、十人政治の時代からハンニバルとの戦争までの間に位置づけることができるだろう。

635これはブーシェ＝ルクレールの意見である（前掲書、第4巻、205頁以降参照。ウィソワ、RK、457頁も参照）。キケロは占術師を「ヨウスの最も優れた解釈者」（『法律について』、第2巻、20節）と呼んでいるが、彼自身も占術師であったため、この点で間違いを犯したとは考えにくい。この形態の偉大な神はエトルリア起源であったため、私は、この学派がエトルリア王朝の下で新たな領域を開拓し、新たな影響力を獲得したと推測する。

636参照：ミュラー＝デーケ著『エトルリア人』第2巻165行以降。我々の知識は主に、後期ローマ帝国時代に著作を残した博識だが無名の著述家マルティアヌス・カペラ（アイゼンハルト編）から得ている。

637これらの会合については、キケロ『神学論』第1巻41章90節、レゲル著23ページを参照。これらはキケロの時代には廃れていたが、スキピオ・アエミリアヌスの時代にはまだ存在していたようである。キケロ『ラエリス論』第2巻7節。

638シュターツレヒト、i. 73人。グリニッジ、ローマの公共生活、p. 172フォロ。

639占卜者の憲法上の権限に関する最良の記述は、Pauly-Wissowa著『 Real-Encyclopädie』、sv「augur」、第ip巻2334頁以降にある。Wissowa著『RK』 457-8頁も参照。

640313『法律について』、ii. 21.

641共同選任の形式は、現代の司教選出における参事会による司教選出のように、依然として残っていた。キケロは、他の2人の予言者によって推薦された後、ホルテンシウスによって共同選任された。これについては、彼の著書『ブルートゥス』第1章に興味深い記述がある。この形式が残っていることは、共同選任委員会の本来の秘密主義と緊密さを浮き彫りにするものと解釈できるだろう。

642法「アエリアとフフィア」については、グリーニッジ著、前掲書、 173頁を参照。紀元前最後の世紀のストア派はこの点に関して意見が分かれていた。下記、399頁を参照。アカデミア派または不可知論派の学派に従って、彼は『占術論』第2巻で、第1巻に含まれる兄クィントゥスの占術に関する議論を自ら反駁している。

643これはトゥーリンの見解です。『Die Götter des Martianus Capella und der Bronzeleber von Piacenza』（Giessen、1906 年）、p. 7 フォロー、そして現時点ではこの分野を保持しているようです。Gruppe、Die mythologische Literatur aus den Jahren 1898-1905、p. 11 を参照してください。 336.

644ミュラー・ディーケ、vol. ii. p. 7 フォローします。

645ミュラー＝ディーケ著、第2巻、12ページのディーケの注釈を参照のこと。ハリオルス属と関連がある可能性がある。

646Wissowa、RK p. 470、および Müller-Deecke、vol. ii. 165 foll.

647上記注50を参照。

648Livy への言及は、ウィッソワ、 RK のp.11にあります。 473、注 11。そのうちの 1 つ、リヴィ xxvii に。 16. 14 は、ハルスペックスがその芸術にもかかわらず有益なアドバイスを与える可能性があることを示唆するものとして引用する価値があります。「Hostia quoque caesa consulenti (Fabio) deos harispex, cavendum a cheate hostili et ab insidiis, praedixit.」

649彼らはローマの公的な司祭ではなく、クラウディウス帝の治世まで司祭団についても言及されていない。タキトゥス『年代記』第11巻15章。適切な用語はオルドであったようで、これは帝国の碑文に見られる。マルク415ページ。

650演説「De haruspicum responsis」（特に5.9）を参照のこと。その真正性は現在では広く認められている。アスコニウスはこれをキケロのものとして引用している（クラーク版、70ページ）。クインティリアヌスもv.11.42で同様に引用している。

651Tac. Ann. 11. 15.

652碑文に記されているハルスピス（上記注56参照）は、本物のハルスピスではなく、ローマ人や騎士階級の者であった。おそらくこれは、帝政下で良家の出身者が地位や職を得るための多くの方法の一つに過ぎなかったのだろう。

653テオドシウス写本xvi. 10. 1 (西暦 321 年) 、Wissowa 著、 RK p. 475、注 1より引用。しかし、ix. 16. 3. 5 では、そのような専門家に相談する行為は厳しく禁じられている。

654この話は、ディル教授の著書『西ローマ帝国最後の世紀におけるローマ社会』（第1版、41ページ）に記されている。

314

第14講
ハンニバル戦争
王政の消滅以来、ローマの宗教的経験には、相反するとまでは言わないまでも、二つの異なる傾向が見られる。第一に、シビュラの書とその守護者の指導の下、より感情的な新しい形式の崇拝を受け入れる傾向があった。第二に、神官や神官の手によって、宗教的実践が次第に高度に形式化され、世俗化されていったため、定められた儀式の正確な実行に関する良心の呵責という堕落した形を除いて、真の宗教的本能はほとんど見分けがつかなくなった。また、その時代の終わり頃には、古い宗教の麻痺を最終的に完成させる第三の傾向、すなわち古い宗教形式を軽視し、蔑む傾向が現れ始めた。次の二つの事実を念頭に置いておけば、これは驚くべきことではない。(1) ローマは現在、ギリシャとその生活や思想と常に密接な関係にある。（２）西洋文明においては、厳格な宗教的統治体制が最終的に一部の人々の反乱を引き起こすことは避けられないように思われる。すでに、神権の規定が必ずしも尊重されていないことを示す兆候がいくつか見られる。

紀元前293年、サムニウム人との最後の戦いの頃には、この怠慢や不注意の痕跡が見られます。鶏飼い（プルラリイ）の一人が、聖なる鶏が食事で吉兆を示したと執政官パピリウスに虚偽の報告をしました。 315パピリウスの若い甥は、リウィウスが「教義以前に神々の戒めを受けることなく生まれた」と呼んでいるが、その知らせは執政官の耳に入った。パピリウスのこの知らせに対する反応は、ローマ人が実用的な常識と神権によって要求される形式的な敬意をどのように組み合わせることができるかを示す典型的なものであった。彼は、その前兆は良いものとして報告されたので、「ローマの民は、非常に良い幸運を行使している」と宣言した。審判は彼に有利な裁定を下し、事は一件落着したが、実際には、その審判は神々が自ら彼を罰するために戦いの最前線に立たされ、そこで当然ながら彼は死んだ。655 1世代後には、プブリウス・クラウディウス・プルケルとその同僚ユニウスの有名な話に、はるかに顕著な軽蔑の事例が見られます。彼らはそれぞれ、プルラリウスの警告を無視したためにローマ艦隊を失いました。クラウディウスについては、聖なる鶏を海に投げ込んだと言われています。656もう一つよく知られている話は、民主派の執政官フラミニウスの話である。後述するように、彼は宗教的義務を何も果たさずにローマを去った後、トラシメノスで敗北し殺害された。657この第二次ポエニ戦争の有名なマルケッルスは、キケロによれば彼自身も「吉兆の予言者」であったが、槍の先に現れる電気火花（auspicium ex acuminibus）に基づいて行動することを拒否し、不吉な前兆を見ないように輿に乗って移動するのが常であった。658 確かに、迷信から理性への移行には、公的生活においても滑稽な側面があった。

しかし、この講義の主題は、合理主義の漸進的なアプローチではありません。フラミニウスの死後、何年もその痕跡は残っていません。当時は憶測を巡らす時ではなく、危険だったでしょう。リウィウスが記録した当時の宗教史は、それとは逆に、古い意味での宗教が再びローマ人の心を捉えていたことを示しています。それは、未知なるものに対する畏敬の念、罪や怠った義務に対する意識、あるいは単に超自然的なものへの頼りを示唆する漠然とした恐怖感でした。当然のことです。 316イタリアはつい最近まで侵略を受けていたが、当時侵略したのは、幼い頃に父に敵を根絶やしにすると誓った者ではなかった。ローマ人も忠実なイタリア人も、生死をかけた戦いに直面していることを本能的に理解していた。通信手段が遅く、情報が不確かな当時の状況の恐ろしさを、現代の私たちには想像しがたい。リウィウスがそれを完全に認識していたことは高く評価されるべきであり、歴史を戦争や戦闘以上のものとして捉える者は皆、彼が神官の記録を丹念に調べ、人々の感情とそれを鎮めるために取られた手段の証拠を探し出したことに、永遠に感謝すべきである。ポリュビオスは、1世紀後の自身の経験から得たいくつかの一般論以外、このことについて何も語っていない。659ローマの歴史家として必要なあらゆる資質において、リウィウスは二人の中で遥かに優れている。私は彼の指導に従い、当時の復興した宗教と、それが当局によってどのように扱われたかについての知識を得ようと思う。

リウィウスがこの問題を初めて取り上げたのは、ハンニバルがトレッビアの戦いで勝利した後、北イタリアで越冬していた218年から217年の冬である。660彼は私が今まさに使った、そしてこれまで何度も使ってきた言葉を使っています。「人々の心は宗教に熱中し、多くの奇跡を報告したが、それらは一般大衆に無批判に受け入れられた。」彼はローマから話を始め、ここで注目すべきは、これらの前兆は、川と埠頭に近い市場、フォルム・オリトリウム、フォルム・ボアリウムといった混雑した場所から発生したということです。例えば、後者の場所で、牛が家の3階まで登り、住民のパニックに怯えてそこから飛び降りたという話がありました。これは、当時の下層階級の住居事情を垣間見ることができる話でもあります。661 イタリア各地から他にも驚異が発表された。662年、十人委員会は、火山地帯でよく見られる奇跡、すなわち小石の雨を降らせることを除いて、シビュラの書に頼るように指示された。663 これは確立された慣習によりそれ自体にプロキュラティオがあった。317ノヴェンディアーレ仙骨、664家族の宗教において、誕生や死の後に行われる贖罪と並行する贖罪。残りの人々については、都市全体がルストラティオの対象となった。665年、実際には全住民がその仕事に忙殺されていた。イウヴェンタスのためにレクティステルニウムが命じられ、666若い新兵の神、ヘラクレスの神殿の1つでのヘラクレスへの祈願、そしてゲニウスへの5人の特別な犠牲が命じられた。これらの指示は様々な解釈がなされてきた。私は、これらは軍事的危機に直面した国家が男性人口を増やす能力を指していると考える傾向がある。当局が先を見越していたことは、次に述べられている事実から明らかである。すなわち、国家が10年間存続するためには、プラエトルの1人が特別な誓いを立てなければならなかった。これらの措置は、書物によって「宗教の精神を大いに高める」ように命じられた。残念なことに、気まぐれな執政官フラミニウスは、カピトリヌスの丘とアルバノ山でラテン祭を主宰するはずだった宗教的義務を故意に怠り、貴族による指揮の妨害を恐れて密かに戦場へと急いだため、彼らの努力を台無しにしてしまった。

春が訪れ、差し迫った危機の見通しから、宗教運動が再び勃発した。667 の奇跡がシチリアとサルデーニャ、そしてイタリアとローマから報告された。少なくとも 1 つは完全に作り話であったことを指摘する以外は、それらについて心配する必要はない。ファレリイでは、くじによる神託があり、668束の中から一枚の石板が落ち、そこには「Mavors telum suum concutit」という言葉が書かれていた。これらすべての精神的な説明は私たちには失われている。669報告が実際にどのように発生し、ローマに伝えられたのかを知ることは興味深いだろう。広範囲にわたる宗教的混乱が実際に示されていたことは疑いようがない。それを鎮めるために取られた措置、宗教的処方箋の方が、我々にとってより価値がある。元老院は報告を受け取り、執政官はその後、訴訟提起の問題を提起した。元老院は、おそらく神官の承認を得て、いくつかの通常の措置を布告したほか、この問題を十人委員会とシビュラの女に委ねた。 318書物。重さ50ポンドのフルメンがユピテルに与えられ、カピトリヌスの神殿で彼の配偶者たちに銀の贈り物が贈られた。次に、女性の宗教が特に大切にされるべきであったことを示す指示が続く。アヴェンティーノのユノ・レジーナには、婦人たちが貢物を集めることになっており、彼女と有名なラヌヴィウムのユノ・ソスピタには特別な犠牲が捧げられることになっていた。また、アルデアのもう一人のユノ・レジーナは、十人委員会自身がその都市のフォルムで行った犠牲の対象であった可能性が高い。670ジュノーのこの注目は、前年の冬にヘラクレスとジーニアスに特別な注目が集まったことへの対応策であると私は思う。671 そして、リベルティナエが自分たちの女神フェロニアのために金を集めるよう指示されていたことは興味深い。672

リウィウスは、神官たちの書物からこれらの指示を詳細に述べる際に、673年、彼はそれらを実行されるべき時系列順に取り上げた。アヴェンティーノのユノ・レジーナの聖日は9月1日、フェロニアの聖日は11月13日であり、彼が言及する最後の指示は12月で、サトゥルヌスがフォルムにある自身の神殿（元老院議員によって準備される）で犠牲とレクティステルニウム、そしてコンヴィヴィウム・プブリクムを行うことになっていた。これは、興味深いことに、この古代ローマの信仰がギリシャ化され、奴隷を含むあらゆる階級の人々が公然と祝うという、私たちによく知られている形になったことを意味する。674 しかし、これらの日付よりもずっと前に、トラシメノスの恐ろしい惨事により、独裁官ファビウスの切実な説得により、元老院は再び聖書に頼らざるを得なくなった。675かつてこれほど頻繁に相談を受けたことはなかった。神官の通常のピアクラは考えられず、執政官がパクス・デオルムを著しく破ったため、ローマの権威者は誰も解決策を知らなかった。書物の規定は多種多様であったが、最も興味深いのは有名なヴェル・サクルムである。これは既に述べた古いイタリアの慣習であるが、ここではギリシャの権威者によって規定されている。これはコミティアで民衆に提示され、保護に適した奇妙な規定とともに運ばれた。 319誓いを実行する際に、さらなる宗教的混乱を招くような無意識の過ちを犯さないようにするため。古い伝統によれば、イタリアの人々は飢饉や苦難の時に、その年の農産物すべてと、その春に生まれた男の子をマルスに捧げるのが習慣だったが、ここではその点だけを指摘しておこう。676この危機において、誓いを立てたのはユピテル神である。ここで誓いを立てたのはローマ人だけであり、彼らは300年間彼らの守護神であり、その誓いを定めた聖典が保管されているカピトリヌスの偉大なユピテル神に誓いを立てたに違いない。677

しかし当局は今こそ、不安を鎮め、民衆を元気づけるために全力を尽くすと決意した。彼らはさらに、毎年恒例のルディ・ロマニに加えて、ルディ・マグニ、すなわち追加の競技会を誓約した。その費用は333,333と3分の1のアスであり、3は神聖な数字である。次に、嘆願が布告され、都市住民だけでなく地方からも大勢の人々が参加した。そして3日間、十人委員会は、ローマではかつて見られなかったような大規模なレクティステルニウムを監督した。そこでは、ローマとギリシャの区別がつかない12体の神々がペアでクッションに横たわっているのが見られた。ヴィソワがこれを正しく解釈しているならば、678年、私が思うに、それはローマの宗教史における転換点となった。ディ・インディゲテスとディ・ノヴェンシレスという古い区別は完全に消滅し、華やかなギリシャの儀式はローマの神々にもギリシャの神々にも等しく適用されるようになった。シビュラの書は神権に取って代わり、宗教問題においては十人委員会が神官よりも信頼される医師となった。私たちが長らく考察してきた古いローマ国家宗教は、もはや死んだ骨の形でしか存在せず、アウグストゥスですらそれを生き返らせることはほとんど不可能であろう。

しかし、これまでのところ、すべては秩序正しく威厳に満ちていた。だが、カンナエの戦いの後、災害のストレスが人々の神経に深刻な影響を与え始めていることがうかがえる。二人のウェスタの巫女が姦通の罪で有罪判決を受けた―― 320常に疑わしい出来事であった。このような時代には、一度広まった悪質な噂はたちまち広まってしまう。一人は自殺し、もう一人はコッリーナ門で生き埋めにされた。そのうちの一人を誘惑した神官書記は、最高神官によって殴り殺された。このような神々の平和の侵害はそれ自体が奇跡であり、再び書物が調べられ、ファビウス・ピクトルをリーダーとする使節団がデルフォイに派遣された。679年、ギリシャは恐怖に怯えるローマ人の目にますます大きく映るようになった。

このような状況下では、ギリシャ人の男女とガリア人の男女（おそらく奴隷）が、リウィウスによれば既に人間の犠牲に使われていた大きな石で塞がれた穴に、フォルム・ボアリウムで生き埋めにされるという、新しく（あるいはほぼ新しく）恐ろしい儀式について読むことは、さほど驚くべきことではない。ウェスタの巫女の場合と同様に、流血は避けられているが、死はそれゆえに一層恐ろしい。このような野蛮な行為をどう解釈すべきだろうか。厳密に言えば、それはデキウスのデヴォティオのように、テルスとマネスへの犠牲であり、それと同様に、おそらくその根底には魔術があったのだろう。680犠牲者の選択に関しては、我々を困惑させる。北イタリアのガリア人がハンニバルの側に立っていた時期にガリア人のペアが選ばれたことは理解できるとしても、なぜギリシア人がまさに今、公然と敵意の対象となったのかは容易には理解できない。ディールスは、シラクサのヒエロの息子ゲロがカンナエの戦いの後、ローマを離れてカルタゴに行ったと示唆している。681より良い説明を求めるならば、これを受け入れて、もし可能であれば、ギリシャ人奴隷2人の残酷な死がギリシャに対する一般的な敵意や憎悪の感情を表しているとは考えないでおきましょう。しかし、結局のところ、この話の中で最も驚くべき事実は、この忌まわしい慣習が帝政期まで続いたということです。少なくともプリニウスは、自分の時代にもそれが目撃され、15人委員会の長が犠牲者に唱える厳粛な祈りの形式を聞いたことがあると断言しています。682プリニウスは、フォルム・ボアリウムを犠牲祭の場、そして最初の剣闘士競技が行われた場所としても言及していることに注目すべきである。321展示された。683年、ローマはすでにそこで恐ろしい光景を目にすることに慣れていた。

近年の宗教的パニックが最高潮に達した今、ここで少し立ち止まって、第3講話で触れた興味深い事柄について言及したいと思います。ヴィソワの推測を受け入れるならば、まさにこの時期に、5月15日にウェスタの巫女たちがポンス・スブリキウスに投げ込んだアルゲイと呼ばれる27体の藁人形は、同数のギリシア人（アルゲイ）を溺死させる犠牲の代わりとして用いられていました。ヴィソワは、この残虐行為は第一次ポエニ戦争と第二次ポエニ戦争の間のどこかで、シビュラの書に記された命令によって実際に行われたと推測しています。684すべての学者は、旧市街の4つの地域に27（または24）の礼拝堂、サチェラがあり、それらはアルゲイとも呼ばれ、地形学者や考古学者に大きな問題を引き起こしたことを知っています。685 ヴィッソワは仮説を完成させるために、これらも同じ時代に作られたものであり、リウィウスの第二十年が失われているために我々には情報がない、何らかの大疫病かその他の災厄によって引き起こされた瘴気を取り除くために都市中に配布されたと推測している。しかし、礼拝堂の建設や、27人のギリシア人の溺死についても、我々は全く情報を持っていない。この残虐行為はあまりにも忌まわしいので、記録から消えた理由を考えられる唯一の方法は沈黙の共謀という仮説だが、ローマではあり得ないことである。リウィウスの第二十年が失われたこと自体が説明になるはずはない。このような出来事は要約者が必ず取り上げるはずなのに、現存する要約にも、リウィウスより先にいたかもしれない他の著者にも、その痕跡はない。我々の知る限り、ヴァロは何も知らなかった。彼がアルゲイについて言及する箇所では、人形や礼拝堂の驚くべき起源については一切触れていない。もし教皇の記録にそのような記述があったとしたら、彼がそれを知らなかったとは考えられない。

322それどころか、彼は公式記録を引用せず、アルゲイ族の起源をヌマに帰するエンニウスの一節だけを引用している。686

リバケフィクトールアルジオスとトゥトゥラトス。
エンニウスは239年に生まれた。紀元前687年に生きていた彼は、この驚くべき出来事が始まった当時、生きていた。なぜ彼は、中年のエディンバラ市民にとってのフォース橋の建設と全く同じであるような制度を、ヌマに帰属させるに至ったのだろうか。また、これらの制度がそれほど最近のものであるならば、なぜ紀元前2世紀のローマ人は、ウィソワが当然ながら嘲笑するような、ありとあらゆる荒唐無稽な説明を作り出したのだろうか。なぜそのような説明が必要だったのかを説明するのは彼の役目である。宗教的伝統と儀式を保存する司祭団が存在する大都市において、サセラと人形の驚くべき起源に関する記憶が完全に消え去り、そのような説明が生まれる余地が残されたとは考えられない。これらの説明は私の著書『ローマの祭典』 112ページに掲載されており、それを読んだ人は誰でも、ローマ人がアルゲイの真の歴史について全く何も知らなかったとすぐに結論づけるだろう。この奇妙な儀式は、古代集落の原始的な魔術的あるいは準魔術的な儀式の一つとして分類できるかもしれない。しかし、この儀式を、この困難な時代の野蛮さの増大を示す例として挙げることはできない。また、本来の犠牲者の代わりに藁人形が用いられたことから、むしろ人間性を示す例だと主張するならば、たとえ人身御供があったとしても、人形が代用されたというのは極めてあり得ないことである。688これは稀な慣習である。ヴィソヴァ自身も、オシラやマニアエといった対象の説明としてこれを賢明にも拒否している。都合の良い時に難問を説明するために採用し、都合の良い時に拒否することはできない。なぜ、この人道的な方法は、先ほど述べた2組のガリア人とギリシア人にも適用されなかったのか、と問う人もいるかもしれない。しかし、これ以上この主題を追求する必要はない。我々は、 323人類学的な観点から言えば、アルゲイ族は操り人形以上の存在である必要は全くなかった。689

しかし、戦争の宗教史に戻ると、カンナエの戦いの後に起こった不況と絶望の中で命じられた一連の並外れた公演は、一時的に宗教を鎮めることに成功したように思われる。ファビウス・ピクトルもデルフォイから戻ってきており、690年、彼は六歩格の詩と思われる形で、特定の神々の崇拝に関する指示を持ち帰り、ローマ人に繁栄が戻ってきた場合にはピュティアのアポロンに贈り物を送るよう命じ、最後に「lasciviam (disorder excited) a vobis prohibete」という重要な言葉で締めくくった。これは「静かにして、宗教的なパニックに陥るな」と解釈できる。六歩格はギリシャ語であったが、民衆のために翻訳された。ファビウスは、神託の声に従って、神託が挙げた神々に犠牲を捧げ、帰路の間ずっと宗教的な行いをしている証である花冠を身につけていたことを公に語った。彼は今、この花冠をアポロンの祭壇に捧げた。これは216年のことで、翌年までプロディギア（レリギオの通常の症状）の新たな発生が聞かれないのは注目に値する。それからリストがある。リウィウスが言うように、691人の「単純で敬虔な人々」がいつでも彼らと行動を共にする準備ができていた。ローマでは、厳密には宗教的なものではないパニックが起こり、人々の神経質さが示された。ジャニコロの丘に軍隊が目撃されたという噂が広まったが、現場にいた人々はそれを否定した。この場合、シビュラの書は参照されず、エトルリアの占い師が呼ばれ、プルヴィナリアで新しいタイプの祈願を命じただけだった。これは、これらの専門家が相談された最初の、あるいはほぼ最初の例である。私が前回の講義で指摘したように、それ以前の同様の記述はおそらく偽書であろう。当局がなぜこの時点で彼らに頼ったのかは明らかではないが、私は、シビュラの書とその守護者の古い治療法でさえも陳腐化し、 324新しい儀式で民衆を興奮させるのは好ましくないと考えられていたため、馴染みのある儀式が新しい専門家によって推奨されることで、新たな威信を得られるかもしれないと考えられていた。新しい医師によって与えられた古い処方箋は、権威を増すかもしれない。翌年の213年もまた、新たな奇跡が起こったが、リウィウスは「彼のプロクラティスは、教皇の布告によってそれを却下した」という簡潔な言葉でそれらを退けている。692元老院議員や神官たちの心の中で反動が起きており、彼らはデルフォイの神託の威信に頼り、その助言に従って淫蕩を抑圧し、不穏な兆候をできるだけ無視しようと決意していたと考えるのは妥当である。

しかし、同年、ラスキヴィアは前例のない勢いで再び勃発した。原因は、リウィウスが説明するように、戦争が様々な結果で陰鬱に続いたことだけではない。行間を読むと、多くの家長とその息子たちの死によって引き起こされた家族生活の崩壊が、女性の興奮と、古代ローマの家長が神官自身と同様に容認しなかったであろう外的な儀式の導入への道を開いたと推測できる。「宗教が多すぎた」とリウィウスは言う。693「そして、外部からの大きな被害、絶え間なく続く人々、そして事実を悔い改め、真実を知る」;まるで古い宗教制度が、高度に形式化された償いの機構にもかかわらず、意図的に脇に置かれているかのように見えた。「Nec iam in Secreto modo atque intra parietes abolebantur Romani ritus: sed in publico etiam ac foro Capitolioque (これはすべての中で最も難しいカットです) mulierum turba Erat、nec sacrificantium nec precantium deos patrio more。」イウス・ディヴィヌムに対するこのような驚くべき宗教的反乱を理解するためには、その前の2年間の多数に加えて8万人がカンナエで倒れ、したがってそのイウスに対する実際に効果的な人間の支援がかなりの部分で失われてしまったことを思い出さなければならない。私的な司祭や預言者、ギリシャ・ローマ全土に蔓延る害悪 325世界中で、無力な女性たちや、ローマに押し寄せてきた破滅と絶望に打ちひしがれた民衆の心を、金儲けのために奪い取っていた。都市の秩序を司るアエディリスやトリウムウィリ・カピタレスは何もできず、元老院はプラエトル・ウルバヌスに、これらの宗教を人々から取り除くよう命じなければならなかった。当時、元老院と政務官がこのような問題に取り組んだとき、それ以上の反乱は不可能だった。伝えられているのは、プラエトルが布告を発し、私的な予言や祈り、あるいは犠牲の儀式の規則を持っている者は、翌年の4月1日までにそれらをプラエトルに持って来るように、また、誰も公の場で異国の儀式で犠牲を捧げてはならないと命じたということだけである。この布告の驚くべき良識がこれまで論じられたことがあるかどうかは知らない。このような心理的状況下で、暴力的あるいは残酷な手段を取ることは極めて危険だっただろう。リウィウスはこの話を紀元前213年の終わりに語っており、言及されている4月のカレンダは翌年のものであるに違いない。したがって、命令に従う時間は十分にあり、その間に興奮は自然に収まるかもしれない。この悪事は完全に突然止まったわけではなく、私邸では新しい儀式が続けられることが許された（この方針はその後も守られた）が、ローマ国家の神権、すなわちローマの神々の公的な崇拝は、決して侵害されてはならない。この賢明な方針は一時的には成功したようで、ハンニバルがタレントゥムを占領し、マケドニアからその方面への攻撃の見込みがあった後でさえ、新たな暴動の報告はない。プロディギアはいつものように報告されているが、十分な対策と考えられているのは、1日だけの嘆願と聖なるノヴェンディアレだけである。しかし、執政官たちは真のローマ精神に則り、ローマを出発して任務に就く前に、数日間宗教的な務めに専念した。

これは212年の初めのことだった。しかし4月末のラテン祭の後、新しい 326宗教、しかも非常に奇妙な宗教です。694どうやら、サトゥルヌス風の詩で書かれたラテン語の神託がいくつかあり、マルキウスという怪しげな名前の偽典の神託者によるものとされているが、前年のパニックの中で出回り、宗教的悪事の鎮圧を任されていたプラエトル・ウルバヌスによって没収されたようである。彼はそれらを212年の新プラエトル・ウルバヌスに渡した。そのうちの1つは既に起こったカンナエの惨事を予言し、もう1つはアポロを称える競技会を制定するための指示を与えており、その中にはこれらの競技会の宗教的な部分を十人委員会に委ねるという指示も含まれていた。私は、この一連の出来事は元老院と宗教学院による計画であり、ローマに長く定着していた偉大な神を称える新しい宗教祭によって民衆の心を落ち着かせようとしたものだと強く疑っている。彼は今やそこでよりふさわしい地位を占め、おそらくデルフォイでファビウス・ピクトルに与えた最近の助言への感謝の意から、新たな意味で神権に組み込まれることになる。また、当時疫病の記録はないものの、ここではギリシャの治癒の神とみなされる可能性もある。しかし4年後、疫病の流行により、これらの競技会は再開され、恒久的なものとなった。当時の主な目的は、間違いなく人々を楽しませ、心を奪うことであった。全住民が神聖な儀式に参加する者として花冠を身に着け、競技会に参加した。既婚女性も除外されず、誰もが家の扉を開け放ち、同胞市民の目の前で宴を催した。695

なぜギリシャの神を称えるこれらの競技がラテンの神託によって提案されたのかと問われたら、その答えは、後者がむしろあらかじめ計画された計画の口実として使われたということだと私は思う。マルキアの詩が庶民の間で一定の評価を得ていたとすれば、このように利用できる詩を考案したのは巧みな策略だった。これが、私たちが 327十人委員会に必要犠牲を捧げるよう指示した理由を十分に説明できる。政府は、宗教の資料を庶民の手から取り上げ、自らの目的に利用する機会を捉えた。ラテン語の神託とされるものにギリシャの儀式の認可を与えたのも賢明だった。「十人委員会はギリシャの儀式で聖なるものを準備する」と神託は述べている。守護者たちは計画されたルディについて聖典を参照し、それ以降、これらのラテン語の神託は彼らの管理下に置かれ、カピトリヌスの丘のコレクションにあるシビュラの書物に加えられたようだ。ローマとギリシャの宗教の融合は完了した。先ほど触れた十二神へのレクティステルニアの後、もし少しでも疑念があったとしても、212年の宗教的出来事によって、そのような疑念はすべて払拭されるだろう。212年とは、ハンニバルがローマの目前に迫り、そして再び姿を消し、二度と戻ってこなかった、あの有名な年である。

ローマの宗教史やあらゆる宗教心理学を研究する者は、リウィウスが偉大な闘争の末期の物語に盛り込んだ神官の記録からの抜粋を注意深く追っていくと、多くの興味深い発見があるだろう。ここでは些細なことにも意味がある。神官の支配下でローマ人が慣れ親しんだ神権の細部に対する良心の呵責の名残がまだ残っているのを見つけるだろう――宗教とは、最も宗教的ではない意味での宗教である。祭壇に犠牲の肉を置くという過ちを犯したために神官職を辞任したフラメン・ディアリスを見つけるだろう。696彼は、ジュピターの神官から活動的な生活の可能性を奪っていた数々のタブーから解放される機会を、あまりにも容易に利用したのかもしれない。このような推測は、彼の後継者が非常に悪名高い若者であったため、親族が最高神官に彼を聖職に選ばせるよう働きかけたという奇妙な事実によって裏付けられる。最高神官は、彼が受けなければならない厳しい規律が彼の道徳を改善し、彼を 328より良い市民。697この若者のその後の経歴については、次の講義で触れるかもしれません。ここでもまた、厳格な宗教観が、死の直前の頑固な老戦士マルケルスをひどく悩ませていたことが分かります。698：「他の宗教も、他の宗教も、信仰の対象として存在する。」これらの宗教の一つは奇妙なもので、ホノスとヴィルトゥスという二柱の神を祀る神殿を建立すると誓った。神官たちは難題を提起し、二柱の神を同じ神殿に祀ることはできないと主張した。なぜなら、もし神殿に雷が落ちた場合、プロクラティオ（犠牲の儀式）を行う際に、どちらの神に犠牲を捧げるべきかをどうやって判断するのか、というのである。この問題は、二つの神殿を建立することで解決された。このように、古いタイプの宗教観の奇妙な点は今でも見られるが、単なる遺物になりつつある。

奇異は続き、戦争の新たな危機が近づいていることが分かると、時折、さらに悪化した。208年、老執政官マルケルスが死を迎えるために街を去る直前、彼と彼の同僚は奇異にひどく悩まされ、それらを犠牲に捧げること（litare ）に成功できなかった。何日もの間、彼らは神の平和（ pax deorum）を確保することができなかった。699ハスドルバルがスペインから向かっていること、そして戦争の最大の危機が迫っていることが分かると、平和を確実にするために特別な措置が取られた。700神官たちは、27人の乙女（ギリシャとイタリアの両方で魔術的な意味を持つ数）を召喚するよう命じた。701年、詩人リウィウス・アンドロニクスが作曲したカルメンを歌うべきであった。そして、アヴェンティーノの丘にあるユノ神殿が落雷に見舞われた結果、それに続く手の込んだ儀式には、エトルリア出身の十人委員会とハルスピスも参加した。乙女たちが歌い踊りながら街を練り歩き、クリウス・プブリキウスのそばにあるユノ神殿にたどり着く行列は、儀式における新しい特徴であり、印象的なものであったに違いない。これは間違いなく、街の女性たちを機嫌よくさせ、国家の宗教に繋ぎ止めておくための意図的な政策の一環であった。彼女たちは既に他の神々を崇拝しており、また再びそうすることになるのである。 329驚くべき、そして危険なほどの熱狂ぶりだった。アヴェンティーノの女王ユノは彼女たちの特別な神であり、この場合、彼女たち（市から10マイル以内に住むすべての既婚女性）は、神殿への貴重な贈り物として金銭を寄付することが認められていた。

ハスドルバルは敗北し殺され（207）、危険は去った。そして、その知らせがローマに届くと（リウィウスの記述が正しければ）、ローマの歴史上かつてないほど、そして今後も二度と見られないであろう、神々への感謝の爆発が起こった。702国家が 3日間の感謝の祈りを命じただけでなく、男女を問わず、人々はこぞって神殿に押し寄せ、母親は子供を連れて、最高の衣装を身にまとい、「すべての誓約を交わし、死を嘆き悲しむ者も、不滅の神々の御手によって祈願された」。ここで私が指摘したいのは、これは単なる誓約や契約の履行ではないということである。一部の人が言うように、真の宗教的感情が湧き上がるこの瞬間、最初に思い浮かぶのは、神の平和が回復されたこと、そして、ローマの神殿に住むこれらの人々の謙虚な姿ではあるものの、宇宙に顕現した力が、長年苦しんできた人々が再び神との正しい関係を感じられるようになったことへの感謝である。続く2世紀の研究を進めるにあたり、この瞬間を心に留めておこう。それは、宗教的な本能がどの民族の心の中にも完全に消え去ることは決してないということを、私たちに思い出させてくれるだろう。

ここで話を終え、戦争とその宗教的問題を片付けてしまいたいところですが、どうしても省略できない出来事がもう一つあります。それは、ギリシャでもイタリアでもない、新たな神の厳粛な到来です。メタウルスの戦いの後も、恐るべきハンニバルはイタリアに留まっており、彼がそこにいる限り、ローマ人は安全を知ることができませんでした。宗教が彼らを助けることができる限り、あらゆる手段が尽くされ、もはや打つ手はないように思われました。205年、異常な小石の雨が降ったことをきっかけに、シビュラの書を調べる口実が見つかりました。そして、その口実が公表されると、神託が下されました。 330解読された碑文には、ペッシヌスのマグナ・マテルがローマに持ち込まれた場合、ハンニバルはイタリアを去らなければならないだろうと予言されていた。703このアイデアが誰の頭脳から生まれたのかは定かではないが、それは実に素晴らしいものだった。東方信仰はローマでは全く知られておらず、全く新しい奇妙なものであり、疲弊した患者にとって新鮮で希望に満ちた処方箋だった。この計画は熱狂的に受け入れられ、デルフォイの神々や、あの異色の軍人であり神秘主義者であった偉大なスキピオの影響によって支えられた。704国で最も優れた男が女神を迎えることになっており、数ヶ月後、女神が黒い石の姿でイタリアにやって来たとき、その役目に選ばれたのはスキピオであった。ペルガモの王アッタロスが女神をフリュギアの故郷から送り出すことに同意していたからである。女神がオスティアに到着すると、スキピオはローマの貴婦人たちと共に陸路でそこへ向かった。彼は一人で船に乗り込み、女神を神官たちから迎え、陸に運び上げた。そこで国で最も高貴な女性たちが女神を迎え、すなわち黒い石を受け取り、交代で腕に抱えて運んだ。その間、ローマ中の人々が女神を出迎えるために出てきて、女神が通り過ぎる際に戸口で香を焚いた。そして、女神が喜んで幸運にも街に入ってきてくれるように祈りながら、4月4日にパラティーノの丘にある勝利の神殿に女神を運び込んだ。この日は以後、祝祭日、すなわち民衆のメガレシアとなった。

このマグナ・マテルは、ローマに伝来した最初の東洋の神であり、シビュラの書によって紹介された最後の神でもあった。当時のローマ人は、彼女の崇拝の真の性質や、その騒々しい乱痴気騒ぎのような性格、その他の堕落した特徴についてほとんど知らなかったと思われる。新しい処方箋を見つけ、人々、特に女性たちに再び希望と自信に満ちた幸福なひとときを与えるだけで十分だったのだ。しかし、真実はすぐに明らかになった。女神には独自の神官が必要であったにもかかわらず、元老院決議によって、ローマ人は彼女の崇拝に参加してはならないと命じられたのである。705都市の中心部に設立され、間もなく自身の寺院を持つことになるものの、彼女は依然として外部の神として崇められることになる。 331神権。したがって、彼女は、私がこれらの講義の計画で扱うよう求められていない崇拝の対象に属します。

ハンニバルはついにイタリアから撤退し、202年に戦争は終結した。その年の都市の神々の住人たちを見ると、彼らの中にも、人間そのものと同じくらい、国家の崩壊が見られる。このような状況下では、かつての都市国家もその宗教も、もはや存続することはできなかった。一方の衰退は他方の衰退を反映しており、先住民への信頼の欠如、神の力の新たな異質な顕現を絶えず試みようとする欲求は、国家が新たな段階へと移行している確かな兆候であった。続く2世紀の間、ローマは世界を手に入れたが、自らの魂を失った。

第14講のノート
655この話はリウィウスの『歴史』第10巻40章と第41章に記されており、おそらくこの頃には始まっていたであろう神官たちの記録から引用されたものと思われる（上記283ページ参照）。これらの章について、読者は第42章の終わりにパピリウスがユピテル・ヴィクトルに捧げた奇妙な誓い、そして軍隊が目撃したサムニウム人の宗教的残虐行為の描写、特に「respersae fando infandoque sanguine arae」（上記196ページ参照）という言葉にも注目することができる。これは明らかにローマ人にとって忌まわしい行為を示している。

656Val. Max. i. 5. 3 および 4; Cic. de Div. i. 16. 29; Livy, Epit. xix.

657古典的文献はリウィウス第21巻63章です。

658キケロ『神学論』第2巻36章77節。ブルース少佐の『ヒマラヤでの20年』130ページに、雷のこの影響を示す例が見られます。「（嵐の中で）アイスアックスが唸り始めたらすぐに片付けるべきだ。」

659彼はそれを戦争と関連付けて認識するのは、カンナエの戦いの後、第3巻112章6節になってからである。印象的な一節ではあるが、一般的な言葉で書かれている。

660リウィウス第21巻62節以降。ウィソワはこの箇所についてRK223 ページで解説している。

661著者の『キケロ時代のローマの社会生活』 28ページ以降を参照。

662規則としては、プロディギアは受け入れられず、当局によってプロクラタが発表され、332ローマの狂信者。リウィウスの著作集の『ペリオカエ』のO.ヤーン版、およびユリウス・オブセクエンスの序文、18ページにあるモムゼンの記述を参照。しかし、このことはこの戦争の記録からは読み取れず、いずれにせよ、宗教的パニックはローマだけでなくイタリアでも起こっていた。

663イタリアでは今でも時折、サハラ砂漠からのシロッコによって赤い砂が降ることがあり、これが「pluit sanguine 」（赤い砂）という現象の原因となっている。この現象はよく見られる。1901年3月11日付のデイリー・メール紙に記録されている。しかし、これらの石灰岩は恐らく火山起源であろう。

664ウィソワ、RK、328ページ。

665これは、毎年恒例のアンブルビウムの特別な公演だったに違いないが、残念ながら、私たちはそれについてほとんど何も知らない（ヴィソヴァ、 RK 130）。

666RF p. 56 では、残念ながら Pubertas という単語が誤植されています。Wissowa はRK 126 で、ヘーベをラテン語の形で考えており、彼の見解では、それは十人委員会と書物によってもたらされたギリシャの神でなければならないとしています。しかし、これらがローマの信仰に干渉し始めることがわかったので、そのような危機においては、それを不思議に思う必要はありません。Wissowa は、このヘーベがどこから来たのか、また、なぜ来たのかはわからないと認めています。Juventas、Hercules、Genius の組み合わせには特別な意味があったと私は確信しており、それはiuvenesの供給の緊急の必要性に見出されるのではないかと推測しています。Hercules と Genius はどちらも生命の男性原理を表しているようです ( RF 142 以降)。ユヴェンタスは自ら語るが、ティロンがリベラリアの日（3月17日）に彼女に犠牲を捧げたこと、そしてリベルはほぼ間違いなくゲニウスの別の形であること（RF 55）を思い出すかもしれない。

667リウィウス 22. 1.

668この記述からのみ、神託について知ることができる。ブーシェ＝ルクレール著『占いの歴史』第4巻146節を参照。カエレの神託については、リウィウス著『歴史』第21巻62節に言及されている。両都市とも主にエトルリア人によって構成されていた。

669リヴィ27世。 37 は、天才報道の伝染性に関する知識をいくらか裏切っています。「Sub unius prodigii, ut fit, mentionem, alia quoque nuntiata」。

670プリニウス『博物誌』第35巻115節には、アルデアにある彼女の神殿の壁画に刻まれた詩句が引用されている。なお、ここではアジア出身のギリシャ人画家がユノをユピテルの妻と呼んでいることに注意されたい。

671ユノが女性の神であり守護神であることについては、上記135ページを参照のこと。この女神の地位を、カルタゴとの繋がりやローマ人との神話的な敵意に結びつけるのは、『アエネイス』に見られるように時期尚早である。それぞれのユノは依然として地方の神であり、後のギリシア的な意味での一般的な概念はまだ確立されていないと考えるべきである。

672Feroniaについては、RF 252以降を参照してください。

673命じられたプロクラティオネスは、疑いなくアナレス・マクシミに記録された。十人委員会の書物は、紀元前38年に神託とともに焼失したと推測される（ディールス『シベリアの葉』6ページ注）。

674ウィッソワ、RK 170;マルク。 586 フォロー。

675333リウィウス 22. 9-10.

676上記204ページ以降、ストラボン250ページ、フェストゥス106ページを参照。

677なぜジュピターがオプティムス・マキシムスという称号なしにここにいるのかと問われた場合、その答えは、すぐ下、すべてのルディがそうであったように、彼にルディ・マグニが誓われている場所では、彼は単にジュピターでもあるからである。

678RK 356。彼の見解では、12柱の神々の新たな融合はdi Consentesとして知られており、これはヴァロの表現で、多くの議論がなされてきた。ミュラー＝デッケ『エトルリア人』第 2 巻 83、CIL第 6 巻 102、ヴィソヴァ『集成的論文集』 190 頁以降を参照。ヴァロは『錆について』第 1 巻で、フォルムに金色の像が立っていた 12 柱のdei consentes, urbaniについて語っている。

679リウィウス 22. 57.

680上記、207ページを参照。オロシウスのこの記述は読む価値がある。彼はこれを「この魔術の義務」（iv. 13）と呼んでいる。彼はガリア人の男女一組とギリシア人の女性について言及し、紀元前226年（ヴィソワ著『総説』 227ページによれば227年）としている。プルタルコス『マルケッルス』 3を参照。リウィウスの「私は敵対する人間たちの前で、ローマの聖なるもの、すなわち、その恩恵を受ける」という言葉はこれと一致する。ガリア戦争の緊張の中で、感情が爆発し、シビュラの書に頼る人がいたに違いない。

681Sib. Blätter、p. 86。

682プリニウス『博物誌』第28巻12節と13節。プルタルコス『大いなる歴史』もこれを裏付けている。注目すべきは、プリニウスはここで呪文などについて書いており、その中にこの儀式の祈祷文を含めている点である。

683最初の剣闘士試合は紀元前264年に行われた（ヴァレリア・マクシムス ii. 4. 7）。

684この議論は彼の『Gesammelte Abhandlungen』 211 に完全に記載されています。

685これらの記述、あるいはむしろアルゲア人の旅程に関する最良の記述は、ヴァロの『ローマ地誌』第5巻45ページ以降に断片が残されているが、やはりヨルダンの『ローマ地誌』第2巻603ページ以降にある。抜粋された記述は、サセラ（またはサクラリア、ヴァロ第5巻48ページ）の周囲を巡る行列の経路を示す記録からのもののようである。ヴァロはこれらの記述を引用しているものの、その起源については何も述べていない。もしこれらの記述が比較的後世のものであるならば、それは実に奇妙なことである。

686ヴァロの『LL』第7巻44節には、この一節がエンニウスのものであることは疑いの余地がないと記されている。また、『フェストゥス』355ページにも、エンニウスの言葉として引用されている。

687シャンツ、ゲッシュ。デア・ロム。文学、vol.私。編3、p. 110.

688置換の例は、ウェスターマルクの『道徳観念の起源と発展』第1巻469節に見られる。これはもちろんよく知られた現象だが、現在ではオシラ、マニアなどの説明としては一般的に否定されている（ウィソワ『RK』 355ページ、フレイザー『GB』第2巻344節を参照）。ローマでは、兵士の像の奉納（「死なない」リウィウス『viii. 10』）の事例を除いて、確かな証拠に基づく事例は知らない。

689マンハルトへの言及を含む『ローマの祭典』 117ページ、フレイザー『GB』第2巻256ページ、ファーネル『ギリシア国家の祭儀』第5巻181ページを参照。

690リヴィ xxiii。 11. ディールズ、兄弟も参照。 Blätter、11 および 92 ページ。

691334リウィウス 24. 10.

692同書24. 44.

693Ib. xxv. 1.

694Ib. xxv。 12. マルシアンの神託とその計量については、Bouché-Leclecq、Hist を参照。占い、iv. 128人。ウィッソワ、RK 463 注 2;ディールズ、op.引用。 p. 7 フォローします。

695上記、講義 xi、p. 262 を参照。アポロン競技については、RF p. 179 以降を参照。

696リウィウス 26. 23.

697Ib. xxvii. 8.

698Ib. xxvii。 25;プルート。マーセラス、p. 28.

699Ib. xxvii. 23.

700Ib. xxvii. 37.

701この数字が「地底」のものであり、シビュラの予言の独占物であるという考えは、人類学的な知識が不十分なディールスが『シビュラの葉』 42ページ以降で始めたものであり、ヴィソヴァらをアルゲイ族に関する誤った結論へと導いた。ヴィソヴァを批判する記事については、『クラシカル・レビュー』 1902年211ページを参照。数字の3とその倍数に関する主題全体については、 1903年のライン博物館のウゼナー「ドライツァール」、およびグーディ『ローマ法の三区分』（オックスフォード、1910年）5ページ以降を参照。

702リウィウス 27. 51。ローマ人の感謝については、上記202ページを参照。デルフォイには感謝の贈り物が送られた（リウィウス 28. 45）。

703Ib. xxix. 10 以降。その他の参照については、RF p. 69 以降を参照。

704Ib. xxix. 10.

705ディオン、Hal. ii. 19; RF p. 70。

335

第15講
ハンニバル戦争後
ハンニバルとの長く血みどろの戦いは紀元前201年に終結し、和平が成立するやいなや、元老院はマケドニアとの戦争を決定した。この決定はローマ史における決定的な瞬間であり、ローマの東地中海における長期にわたる勢力拡大と最終的な覇権の始まりとなっただけでなく、ティベリウス・グラックスによる革命勃発まで疑問視されることのない狭隘な貴族支配の時代をも開始させた。しかし、この決定が正当なものであったことを否定することはできない。ハンニバルは生きており、かつての同盟者であったマケドニアのフィリッポスは、シリアのアンティオコスと不気味な同盟を結び、疲弊したイタリアに侵攻する可能性があった。半島に再び敵が現れることは、ローマとイタリアにとっておそらく致命的であり、そのような災厄を回避するためには、もう一度努力が必要だった。カルタゴが屈服している間に、直ちにその努力をしなければならない。

望ましい結果をもたらす上で宗教（もしこの言葉を使うことが許されるならば）が果たした役割を理解するためには、その瞬間の危険性を十分に把握する必要がある。一つの戦争で疲弊した民衆に、安全のためにはすぐに次の戦争に立ち向かうことが不可欠だと説得するのは極めて困難だった。歴史家は当然、この任務における元老院の成功は、元老院自身の威信と、リウィウスが自身の見事な修辞で再現した民衆への演説における執政官の巧みな弁論によるものだと考えている。しかし、より深く考察すると、 336歴史家の31巻の冒頭の章を検証すれば、宗教もまた、先の戦争の経験に倣い、有権者に圧力をかけ、彼らの自信を鼓舞するために利用されたことがわかるだろう。前回の講義で見たように、彼らは宗教的な手段によって絶えず励まされ、勇気づけられてきた。彼らの度々繰り返される宗教的不安は和らげられ、満足させられてきたのだ。今度は、同じ手段が否定的ではなく肯定的に用いられ、彼らを明確な行動へと促すのに役立てられることになった。約60年後、ポリュビオスはローマ人の極端な宗教性について書き、宗教は政治的目的のために発明されたものであり、気まぐれで理性のないデモスを抑える手段としてのみ機能するという確信を表明した。なぜなら、賢者だけで構成される国家を持つことが可能であれば、そのような制度は必要ないからである。706ここで哲学的歴史家が主に考えているのは、彼自身の時代にローマ当局が宗教をどのように利用したかという点である。紀元前200年の出来事ほど、このことを示す良い例は他にないだろう。

前年の秋には既に準備が整っていた。11月の平民競技会には、先の戦争中に何度も行われたように、ユピテル（イオヴィス・エプルム）の祝祭が加えられた。707カピトリヌスの神殿にある像の姿で、退任する平民官吏の祝宴で寝台に横たわり、凱旋式のように顔を鉛で赤く染め、ユノとミネルヴァがそれぞれ彼の両側のセラに座っていた。この光景に実際的な意味を持たせるため、アフリカ産の穀物がモディウス4アス、つまり通常価格のせいぜい4分の1の価格で配られた。翌年3月15日に新しい執政官が就任すると、すぐにさらなる宗教的措置が取られ、政治的雰囲気は宗教的な雰囲気に満ちていた。執政官たちは就任初日に、元老院から、神官の承認を得て、元老院と民衆（後者は巧妙な先見の明をもって）が考えている新しい戦争の成功を祈る特別な祈りとともに、自分たちが選んだ神々に犠牲を捧げるよう指示された。エトルリアからのハルスピスが巧みに調達され、間違いなく準備されていたが、 337神々がこの祈りを受け入れたこと、そして犠牲者の調査がローマの領土拡大、勝利、凱旋を予兆していると報告された。708しかし、こうしたすべてにもかかわらず、人々はまだ進んでいませんでした。ほぼすべての世紀において、戦争に対する投票が行われたとき、彼らは上院の提案を拒否しました。その後、領事スルピキウスが彼らに演説するために立てられ、リウィウスによる演説の最後で、彼が政治的主張を宗教的主張で締めくくっているのがわかります。「選挙権を持って、ベネ・イヴァンティバス・ディス、エ・クエ・パトレス検死官、ヴォス・イウベテ。執政官の立場ではなく、不滅の人々を宣告し、不滅の人々を受け入れなさい。犠牲を捧げるのは…私は、すべてを捧げる者です。」このように宣告されたので、人々は降伏した。そして褒美として、また彼らを悩ませる可能性のある宗教的な事柄を抑え込むために、彼らは3日間の祈願を受け、その中には戦争の幸福な結果を祈る「すべての柱の周りの祝福」も含まれていました。そして、人々の忍耐に対する重い税金である徴税が終わった後、執政官は再び、その日から5年後に国家が無傷で繁栄している場合に備えて、遊戯とユピテルへの特別な贈り物を誓いました。709

数年後、全く同じ宗教的手段が、はるかに必要性の低い戦争、すなわちシリアのアンティオコスとの戦争に対する民衆の同意を得るために用いられた。それはたちまち成功した。予言者たちは再び現地に赴き、同じ報告を行った。そして、宗教的精神のゆえに、世紀は戦争を承認した。それに続く誓約は、リウィウスが現代風に言い換えたもので、ルディを10日間連続で行うこと、そしてすべてのプルヴィナリアで金銭を寄付することであった。プルヴィナリアでは、これらの章からわかるように、神々の像が1年の大部分の間、寝台の上に展示されていた。710

このような記録から、私たちはどれだけ遠くまで 338私たちは、以前の講義で論じた古いローマの宗教を後にしました。その宗教はもはや必要な材料を提供せず、政治的あるいは軍事的政策の手先となるのに適していませんでした。ポリュビオスの言葉を借りれば、それは政治的目的のために発明されたものではなく、戦争、法律、政治のいずれにおいても国家生活の一部である真の宗教でした。私が今説明した儀式には、プルヴィナリア、ハルスピケス、おそらくイオウィス・エプルムなど、ほとんどすべての特徴が異国のものです。そして、民衆の心の中にある宗教は疑いなく本物であるにもかかわらず、それを鎮めるために取られた手段は本物とは程遠く、それらはまがいものの治療法、つまり偽薬であると感じます。これが、抜け目のない巧妙な政府が宗教的な民衆の服従を強制する方法なのです。こうした方法を長年経験してきた後であれば、ポリュビオスが宗教に関する有名な見解を定式化できたこと、あるいは、偉大で優れたローマの法律家であり、最高神祇官でもあった人物が、政治的宗教は詩人や哲学者の宗教とは全く別個のものであり、真偽に関わらずそれに基づいて行動しなければならないと宣言できたことを、不思議に思うだろうか。711

この時期、驚異の報告は驚くべき勢いで続き、風土病のようになっているようだ。私がここで言及するのは（すでに十分すぎるほど聞いているが）、それが主に政治的な目的で使われているのか、それとも個人的なライバルや敵を困らせるために使われているのかという疑問が生じるからである。リウィウスの記述からはそれが明確には分からないが、間違いなくそうであったように、個人的および政治的なライバル関係の時代においては、そうでないはずがない。確かに、このようにして国家の利益が著しく損なわれたことは確かである。この時期、そして紀元前153年まで、執政官は3月15日まで就任せず、徴兵が完了次第すぐに軍務に就く準備ができていなければならなかった。しかし、その代わりに、これらの驚異を償う義務によって常に遅延させられていた。199年、マケドニアの司令官に任命されたフラミニヌスは、当然のことながら、彼が取って代わった人物の友人たちを困らせていた。 339彼はそのようにして一年の大半を遅らせられたが、それでもほとんどの領事よりも早くイタリアを離れたと言われている。712このように、紀元前153年に行われた執政官年度の開始日を1月1日に変更することは、避けられない政治的必要性であった。シビュラの書物さえも、個人的な目的や政治的な目的のために利用されるようになった。144年、プラエトルのマルキウス・レックスは、アッピア水道とアニエンシア水道の修復と新しい水道の建設を命じられた。十人の聖務官は、別の理由で書物を参照したところ、カピトリヌスの丘に水を送ることを禁じる神託を見つけ、このばかげた理由で必要な工事を遅らせることができたようである。我々の情報はかなり断片的であるが、本当の説明は、マルキウスに対する個人的な恨みがあったということのようである。しかし、マルキウスは最終的に工事を完了させた。713約1世紀後、疑いなくその目的のために考案されたシビュラの神託が、ポンペイウスがプトレマイオス・アウレテスを王位に復帰させるためにエジプトへ軍隊を率いて行くのを阻止するために用いられた。しかし、紀元前2世紀のローマ史を研究する者なら誰でも、宗教や宗教儀式の堕落のこうした事例に精通しており、占いの講義ですでに十分に述べた。714

もちろん、報告された奇跡のすべて、あるいは大部分が個人的または政治的な動機によるものだと主張するつもりはありません。真の古代宗教は、政府が国民感情を満足させるために償わなければならないような、本物の奇跡によってかき立てられる可能性があるという証拠は十分にあります。例えば、紀元前193年には地震があまりにも頻繁に発生したため、元老院は開かれず、公務も一切行えず、執政官たちは償いの仕事に追われていました。ついにシビュラの書が参照され、通常の宗教的救済策が適用されました。しかし、当時の精神は、元老院の要請を受けて執政官が出した勅令に明らかです。その勅令では、地震の償いのために特定の日に休日が定められていた場合、新たな地震は報告してはならないとされていました。 340同日に。715このローマ史上類を見ない素晴らしい勅令により、厳粛なリウィウスは、人々は地震だけでなく、地震を償うために定められた祭日にもうんざりしていたに違いないと宣言した。

この時代のもう一つの、より興味深い特徴に目を向けてみましょう。それは宗教の領域だけでなく、私生活と公的生活のあらゆる側面において明白に見られる特徴です。すなわち、個人主義の台頭です。男性、そして後述するように女性もまた、家族や国家の生活における厳格な規則や伝統（市民的あるいは宗教的）に反して、自らの重要性を感じ、主張し始めています。これはギリシャにおいて長らく続いてきた傾向であり、特にアレクサンドロス大王以降の二大倫理学派であるエピクロス派とストア派の教えにおいて顕著に表れています。ギリシャがローマ人に与えた影響はすでにイタリアに個人主義の種を蒔くほど強力でしたが、同時にこの傾向は上流階級における経験の拡大と知性の高まりの自然な結果でもありました。紀元前2世紀には、ローマ史においてこれまで見られなかったような方法で自己主張を行った、強い個性を持った多くの著名人が登場します。例えば、大スキピオ、フラミニヌス、カトー、アエミリウス・パウルスとその息子スキピオ・アエミリアヌスなどが挙げられます。また、地位の低い、あるいは名誉に欠ける人々の間では、軍事指揮、凱旋式、高額な競技会の開催といった形で、個人的な名声を得ようとする強い願望が見られます。この時代には、著名な人物の彫像や肖像彫刻が初めて登場し、行政官が発行する硬貨に自身の名前や家系にちなんだ紋章を刻み始めるようになりました。716

宗教においては、この傾向は主に個人が古い神権の制約から自らを解放しようとする試みに見られ、多くの場合、それは成功している。私はずっと以前に、古代ローマ宗教の弱点は、個人の宗教的本能を奨励し発展させることにほとんど、あるいは全く貢献しなかったことだと指摘した。それは形式化されていた。 341家族と国家の宗教として、ユダヤ教のように個人の善悪の感覚に訴えることはなかった。717ローマ人の個人にとって、罪の意識は、宗教的義務の遂行における怠慢や過ちに対する良心の呵責という形でしか存在しなかった。そのため、ローマでは宗教は人間の本性のより良い側面を発展させる手段としての役割を失ってしまった。私が言いたいことを例証するために、以前の講義で述べたことを思い出そう。ローマ人の死者の魂は明確に個人として考えられておらず、大地の下にある漠然とした住処で、マネス（Manes）という集団全体に加わっていた。マネスという言葉には単数形はない。紀元前3世紀になって初めて、スキピオ家のような個人を記念する墓石が見られるようになり、共和政末期になって初めて、故人の魂を何らかの意味で表す「ディ・マネス（Di Manes）」という言葉が見られるようになる。718

現実生活において、個人が神権に反抗する態度は、かつての犠牲を捧げる神官職、すなわちフラミネスとレックス・サクロルムに課せられた制限に対する抗議という形をとる。これらの神官職は、神官や占い師とは異なり、世俗の官職に就く資格を剥奪されていた。719これらの神官職は補充されなければならず、空席が生じた場合、国家全体の家長のような存在としてこの分野で国王の権力を保持していた最高神官が人物を選任し、たとえ本人が望まなくても奉仕を強制することができた。しかし、現在では公的生活の利益は宗教儀式の義務よりもはるかに魅力的であり、個人は自己主張が注目され評価される場所で自己主張することを望む。

神権法からの解放を目指すこれらの試みは、当初は成功しなかった。242年、マルス神のフラメンが執政官に選出された。彼は同僚のルタティウスと共にカルタゴに対する海軍作戦の指揮を執ることを望んでいた。しかし、神権法は彼がイタリアを離れることを禁じており、最高神官はそれを容赦なく執行した。720この争いについては詳細が不明だが、190年に同様の事例があった。 342その全容が記録されている。選出されたプラエトルであるフラメン・クィリナリスは、サルデーニャを管轄区域として割り当てられたが、別の容赦ない最高神官が執行する神権によって阻止された。元老院、護民官、民衆が参加した長い闘争の末、ようやく彼は服従を強いられた。彼の怒りは非常に大きく、プラエトル職を辞任しないよう説得するのは困難を極めた。721 当然のことながら、これらの神官職を埋めるのは困難になった。将来有望な若者に、事実上政治的自殺行為を強要するのは不当だったからである。神官長の職は210年から208年までの2年間空席だった。722年と180年に、海軍二官であったコルネリウス・ドラベラは、この聖職に選ばれた際、最高神官から世俗の職を辞任するよう命じられたにもかかわらず、断固として従うことを拒否した。彼は不服従の罪で罰金を科せられ、民衆に訴えた。訴えが失敗に終わることが明らかになった時、彼は不吉な前兆を起こすことで逃れた。ドラベラの就任は神官の職には至らなかった。こうして、神権が自らの目的を阻害するために用いられるという奇妙な光景が繰り広げられた。このような事態については、特にコメントする必要はないだろう。723

しかし、この種の物語の中で最も驚くべきものは、ジュピターのフラメンの物語である。この物語は、何年も前に私が『クラシカル・レビュー』で詳しく語ったものである。ここでは、その概要だけを再現することを許されるかもしれない。209年、名門一族の厄介者であった若きC.ヴァレリウス・フラックスは、最高神官P.リキニウスによって、本人の意思に反してフラメン・ディアリスに任命された。724ローマ宗教の長にはそのような強制を行う権限があったが、被害者の親族の同意なしにそうすることは困難で異例であったに違いない。この場合、リウィウスが明確に述べているように、少年の素行が悪かったためにそれが用いられた（ob adolescentiam negligentem luxuriosamque）。そして、この措置は、彼が悪事を働かないようにするために、兄や他の親族によって提案されたことは明らかである。なぜなら、すでに述べたように、この古代の神官職には多くのタブーがあり、厳格であったため、その保持者に課せられた制限の中には、 343そのため、彼は一晩たりとも家を出ることを禁じられた。こうして、この聖職が当時あまり重要視されていなかっただけでなく、宗教的なキュラ（司祭職）やカエリモニア（宗教的修道生活）にはもはや清らかな精神は必要とされていなかったことがわかる。しかし、放蕩な貴族に対する一種の懲罰として利用された可能性もある。そして、1世紀四半世紀後、歴史家によって別の形で伝えられているものの、少年時代のユリウス・カエサルを同じ聖職に就かせようとした試みも、同じ目的を持っていた可能性は否定できない。725 しかし、フラックスの場合の奇妙な点は、リウィウスの記述が正しければ、このキュラとカエリモニアが実に健全な規律効果をもたらし、放蕩者であった彼が模範的な若者となり、家族や周囲の人々から賞賛されるようになったことである。彼は自身の優れた人格を頼りに、この放蕩者が元老院議員の議席に着くという古来からの権利を主張した。この権利は長い間、放蕩者の尊厳を傷つけたために保留されていたものであった。そして彼は、あるプラエトルの頑固な反対にもかかわらず、最終的にその主張を勝ち取った。数年後の200年、この同じ人物がクルレ・アエディリスに選出された。726これは明らかに、聖職と行政職を組み合わせようとする最初の試みの例であった。なぜなら、すぐに困難が生じ、前例のない方法で解決されたからである。この司祭に対するタブーの中には、宣誓を禁じるものがあった。しかし、法律では、行政官は就任後5日以内に通常の宣誓を行わなければならないと定められていた。727 ] フラックスは神権にもかかわらず自らの個性を主張することを譲らず、元老院と民衆の両方が彼を支持した。元老院は、彼が代理で宣誓を行う者を見つけることができれば、執政官は必要に応じて護民官に申し立てて救済のための民衆投票を求めることができると定めた。これは適切に行われ、彼は代理人を通して宣誓を行った。按察官を務めた年には、彼が高額なローマの祭典を開催したことが記録されており、184年には不運な事故により法務官の地位を逃しただけであった。728 この物語では、元老院、執政官、民衆に支持された個人が、過ぎ去った時代の時代遅れの制約から解放され、自己主張する様子が描かれています。 344私たちはそれに同情せざるを得ない。しかし、ローマの歴史は驚きに満ちており、その中でも、2世紀後にアウグストゥスが、そのあらゆる不条理さを伴ったこの神官制度を復活させようとした試みほど驚くべきものはない。729

有力貴族の成員が神権に反抗するのは避けられないことであり、先に述べた事例において政府が取った妥協的な態度は、緊張と変化、そして新しい思想の時代においては当然のことであった。しかし、カルタゴとの和平から20年も経たないうちに、この政府は、主に女性を含む下層階級の間で起こった、いわば宗教的反乱に突然直面することになった。そして当局はためらうことなく、都市国家の宗教制度の良心的な守護者という立場に戻った。彼らは、ハンニバル戦争の始まり以来、狼の耳をつかんでいたこと、もはや純粋なローマ人でも純粋なイタリア人ですらない住民を相手にしなければならないこと、そして真のローマ人自身でさえも新たな宗教的感情の潮流に動かされる可能性があることに気づき始めたのである。戦争中、彼らはこの住民の精神的、物質的な苦難に対処するためにあらゆる手を尽くし、一定の制限の下で偉大なフリギアの女神の崇拝を導入することさえした。しかし今、186年にイタリアで突如発生したディオニュソス祭の乱痴気騒ぎは、彼らのあらゆる対策が時代遅れで不十分であり、狼が彼らの手の中で解き放たれようとしていることを彼らに示していた。

ディオニュソスは長い間ローマに祀られており、リベルという名で、私の第11回の講義で詳しく説明したケレス、リベル、リベラの神殿に安置されていた。730 しかし、多くのローマ人がリベルとディオニュソスの同一性を認識していたとは考えにくく、ディオニュソス祭儀の特徴は、神殿の創建後3世紀の間、ローマでは全く知られていなかったことはほぼ確実である。ギリシャに存在したその祭儀は、 345最も古い時代から、その起源であるトラキアの地で持っていた本質的な特徴を保持し、731については、ファーネル博士が著書『ギリシア諸国の宗教儀式』第 5 巻で徹底的に調査し、明快に解説しており、この時代のローマ宗教史を研究する者は、彼の第 5 章を注意深く読むとよいだろう。アテネなどほとんどのギリシア諸国では、時折の騒動はあったものの、宗教儀式のより過激な側面は奨励されていなかったが、デルフォイとテーベ、すなわちパルナッソス山とキタイロン山では、真の儀式のより顕著な現象が後世まで見られた。ファーネル博士は、その記述の冒頭で、これらを 3 つの項目にまとめている。「それが引き起こす、狂乱的で恍惚とした熱狂、乱痴気騒ぎの儀式と野蛮な秘蹟行為を通して達成される自己放棄と神との交わり、そしてある種の心理法則に従って女性の気質に特に訴えかける儀式における女性の存在感」。732 それは実際には、厳粛な儀式と周囲の超自然的な力に関する実践的な観念によって神権を築き上げてきた古代ローマ人の精神にとって特に忌まわしい宗教的恍惚状態のことを意味していた。我々がこの宗教を研究した結果、それが「通常の意識の限界を超越し、神性との交わりを感じる」といった精神的効果を少しでももたらすと考える根拠は何も見つからなかった。733ラテン語には、そのような感情を表現するための固有の単語は確かに存在しなかった。734

しかし、イタリア、あるいはローマにさえ、そのような感情的な儀式が根付く土壌がなかったと考えるのは大きな間違いだろう。ローマ人の気品と慎み深さは、少なくとも部分的には、家庭や国家における秩序だった宗教の規律の結果であると考えるかもしれないが、だからといってローマ人が宗教的に規律を乱すことがなかったというわけではない。むしろその逆である。当時のイタリアの農村の祭りは、今と同じように、わずかな記録から推測する限り、活気に満ち、奔放なものであった。 346我々はそれについて知る。そしてローマでは、女性も参加した古代のアンナ・ペレンナ祭は、オウィディウスが描写するように、祝祭の場であった。735 — 踊り、歌、酩酊の祭典であり、それが古代の神権暦に位置づけられなかったのも不思議ではありません。そして最近、シビュラの書の指示の下で制定された新しい儀式、特に大戦中に、女性、ローマの女性でさえも、自然な感情は、彼女たちが参加できるショーや行列によって満たされなければならず、ローマの貴婦人の理想的な尊厳は、公私にわたる不安と危険の恐ろしいストレスの下でしばしば崩れ去ったという明確な兆候に気づく機会がありました。ローマ軍が何年もギリシャに駐留し、ギリシャ人が毎年ますます多くローマに押し寄せていたとき、ディオニュソス祭がイタリアに伝わったのも不思議ではありませんし、異国情緒あふれるものであったにもかかわらず、すぐに馴染みやすい土壌を見つけたのも不思議ではありません。

バッカナリアの物語はリウィウスによって最高の筆致で語られており、それが文字通りあらゆる点で真実かどうかはともかく、生き生きとして興味深い。現代では、驚くべきことは何でも嘘だと決めつけるのが流行であり、最新のローマ史家は、リウィウスによるこの悪事の発覚に関する記述を「興味深いロマンス」として片付けている。736 幸いなことに、私たちは今、このロマンス（もしそれがロマンスであるならば）について考える必要はありません。私は、私たちの主題により密接に関係する1つか2つの点についてのみ考察したいと思います。

まず、この邪悪な作物の種は、宗教的な観点からローマ人にとって最も危険な隣人であったエトルリアに蒔かれたことを指摘しておきましょう。ローマへ向かう途中でエトルリアを経由したすべてのギリシャの影響は、その過程で汚染されたと言っても過言ではありません。物語によれば、737プラトンが『国家』で嘲笑の対象としたタイプの、一般的なギリシャの宗教的詐欺師（リウィウスが「sacrificulus et vates」と呼ぶ）738年にエトルリアにやって来て儀式を始めた。その結果、酩酊状態になり、飲酒とともにあらゆる種類の犯罪や不道徳が蔓延した。 347この悪事はローマにまで広がり、そこで偶然発覚した。伝えられるところによると、それは年に3回だけ昼間に公然と集まる少数の女性たちの集まりから始まった。その後、宗教と道徳の面でローマのもう一つの最も危険な隣国であるカンパニア出身の女司祭の指導下に入り、彼女はそれを不吉な方向へと導いた。集会は夜に行われ、古代トラキアの儀式の特徴的な要素だけでなく、エトルリアと同様に、最も忌まわしい悪行も伴っていた。それは貴族の若い世代を含む多くの人々に感染したと言われている。なぜなら、真の宣教本能から、神官たちは若い者だけを受け入れていたからである。私たちは必ずしもこれらすべてを信じる必要はないが、疑いの余地のない政府の措置から判断すると、これは概ね真実の記述であることは確かである。ハンニバルとの長期にわたる戦争の嵐とストレスは、たとえそれがよく知られた心霊現象と一致しないとしても、その現象を説明するには十分だろう。

ここで、ローマの宗教的経験におけるこの特異な出来事に対する政府の態度について少し考えてみましょう。この危険は元老院と政務官によって完全に処理され、神法（ius divinum）の権威はこれとは何の関係もありません。この時代の特徴は、これが単なる宗教の問題としてではなく、陰謀（coniuratio）として扱われたことです。739 これはリウィウスが用いた言葉であり、また、幸運にもその一部が現代まで伝わっている「Senatusconsultum de Bacchanalibus 」という文書にも見られる。この言葉は、翌世紀のカティリナの陰謀にも用いられており、常に国家の秩序と福祉に対する反逆の思想を伝えている。この場合、それは都市国家ローマのmos maiorum 、ἤθοϛ全体に対する反逆であった。なぜなら、それは、古代ローマの宗教生活を externa superstitio、prava religio — pravaによって置き換えようとする試みであったからである。なぜなら、deorum numen praetenditur sceleribus ; 348そして、リウィウスが執政官の口を通して語らせた見事な演説にあるように、ローマの神々自身も自分たちの神性が汚されたと感じたのである。740リウィウスの演説は、おそらく軍事演説を除いて、アウグストゥス時代の著述家によって構想されたローマ精神を理解しようとする者にとって、注意深く研究する価値がある。そしてこれはその中でも最も価値のあるものの一つである。

最後に、この緊急事態において政府が講じた措置に注目してみよう。ローマとイタリア全土において、これは警察の管轄事項として扱われた。有罪者は国家に対する陰謀者として捜索され処罰された。そして、これによって、今後あらゆる外国の迷信に対処するための、極めて強力な先例が確立された。この先例は、キリスト教との最後の闘争においても有効であった。外国の儀式が国家や道徳にとって危険であると信じられている場合、ローマ世界では厳格に抑圧されなければならない。無害な場合は容認されるか、あるいはマグナ・マテル崇拝のように、ローマの神聖な礼拝の輪に受け入れられることさえある。741しかし、この危機における政府の行動から学ぶべき教訓は他にもある。恐ろしい物語を読み、コンユラティオがほとんど恣意的な力で根絶されたのを見て、ディオニュソス祭儀が特定の条件下で容認されるようになるとは、誰が想像できただろうか。それが事実であったことは、リウィウスだけでなく、元老院決議そのものによっても証明されている。742政府は、もはや神の法（ius divinum ）では満足せず、より感情的な宗教形態を必要とするローマ人がいるという事実を認めざるを得なくなった。もし誰かが（元老院決議（Senatusconsultum ）の趣旨どおり）良心的に新しい宗教を完全に放棄できないと感じた場合、プラエトル・ウルバヌスに直接申し出ることができ、プラエトルはこの問題を元老院の会議に付託し、その会議には少なくとも100人が出席しなければならない。元老院は、礼拝への出席者が5人以下であること、その維持のための共通基金がないこと、また、礼拝を司る常任の司祭がいないことという条件で、礼拝を許可することができる。 349オースト氏によれば、これらの条項は、743は、古い形式的な宗教に代わる、より新鮮で優れた何かを求める強い精神的潮流への譲歩であり、概して私たちは彼に同意できるだろう。あらゆる宗教的復興は道徳的な悪を伴う可能性があるが、それらはすべて、人間の精神の自然で尊い憧れを紛れもなく表現している。

それから間もなく、181年に、政府はローマに奇妙な宗教思想を導入しようとする、またしても滑稽な試みと思われるものに対し、断固として反対の姿勢を示した。この話は、リウィウスだけでなく、最古のローマ年代記作家であるカッシウス・ヘミナの著作からも伝えられており、プリニウスはヘミナの著作からこの件に関する断片を保存している。744カッシウスは181年にはほぼ間違いなく生きており、その出来事を覚えていたはずだ。745彼の記述とリウィウスの記述は細部で異なっているが、物語は概ね真実であると考えてよい。ヤニコラウス丘に土地を持っていた書記官（scriba）が、ヌマ王が埋葬されていると記された石棺を掘り出した。遺体は見つからなかったが、棺の中の四角い石の小箱から紙（charta）に書かれた書物が見つかり、ヌマがピタゴラス哲学について書いたものと考えられた。これらの書物は多くの人々に読まれ、最終的にはプラエトルにも読まれ、彼はすぐに宗教を転覆させるものだと断言した。ヌマから発せられたとされるものがこのような性質を持つはずがないことは当然であり、これらの書物は当時でさえ、奇妙な教義にヌマの名による権威を与えるという考えで作成されたばかげた偽物だと信じられていたことは明らかである。ヌマとピタゴラスの間に宗教的な繋がりがあったという伝説は、当時すでに知られていたに違いない。発見者は護民官に訴え、護民官はこの問題を元老院に付託した。そして元老院はプラエトルにコミティウムで書物を焼却する権限を与え、それは大勢の人々が見守る中で行われた。

後の講義で、 350キケロの時代にピタゴラス教が復興したが、今さらその復興が何を意味するのかを説明する必要はないだろう。注目すべきは、紀元前181年にローマ社会において、ヌマの名の下にローマの宗教を転覆させる何かが広まっていると信じられていたこと、そして最近の経験から警告を受けた元老院が、それを直ちに根絶しようと決意したことだけである。彼らは、ギリシャ、特にこの場合はマグナ・グラエキアが、ローマに巧妙な工作員を送り込み、人々を権力に従順にさせないような思想を広めていることに、突然気づいたようである。大戦の緊張状態、そしてその後何年にもわたって、彼らは恐らく、ピタゴラス教の思想の普及に少なからず関与していたであろうエンニウスのような人物の著作がもたらす必然的な結果について熟考する暇などなかったのだろう。746今や、ギリシャのあらゆるものに対する賞賛の流れに逆らう反動が起こり始めているようだ。747しかし、洪水を止めるには遅すぎた。期待できたのは、賢明なローマ人の生活と精神において、新しいギリシャ文明が古いローマ人の無知を和らげ、ヴィルトゥスとピエタスの本能に永続的な害を与えないことだけであった。そして、この希望はある程度実現した。しかし、大衆にはそのような希望はなかった。彼らの心に届いたギリシャの教えは、ほとんどすべてルディ・セニキの教えであった。そして、最後にこの不健全な影響について一言述べなければならない。不健全というのは、それが古い宗教的思想に影響を与えた限りにおいてである。

フレイザー博士の、ローマの宗教は神々の結婚とその自然な帰結といった考えを認めていたという考えを扱っていた際に、748 彼の証拠は、まさに今私たちが取り組んでいる時代の劇作家からほぼ完全に得られたものであることを指摘するために、私は、彼がそのような種類の民衆の考えが存在し、それが国教によって認められていなかったと結論づけるのは正当であるように思われるが、それは自然な結果として非常に簡単に説明できると述べた。 351堕落したギリシャ神話は、ローマの舞台に翻案されたギリシャ劇によって普及し、ローマ神学の特定の特異性、特にイタリア語での神々への祈りにおける男性と女性の神名の機能的な組み合わせに基づいていた。劇作家がそのような組み合わせを利用して、ローマの観客を喜ばせるために喜劇的な場面を創作または翻訳することは、これ以上自然なことではない。ローマの観客は、「今や、自らの宗教への信仰を失った半ば教育を受けた男性と、様々な出自と国籍を持つ多数の小柄な人々」で構成されている。古い喜劇については、この方向にどれほど進んでいたのか確信できるほど十分な知識はないが、ツェラーの言葉を借りれば、確かに、749ギリシャ神話を持ち込まずにギリシャ詩をローマの地に移植することは不可能だった。あるいは、私が言うように、宇宙に現れる力という古く合理的な考えを、その力を人間の姿で覆い、人間の欠点や弱さを与えるというギリシャ人の空想に従属させなければ不可能だった。

しかし、私たちが今到達した時代の二大文学者、エンニウスとプラウトゥスについては、彼らが当時の無知なローマ人に、神々に無関心であるだけでなく、神々を嘲笑うように教えたことは疑いの余地がない。ヌマの偽書がコミティウムで焼却されていたまさにその時、エンニウスによるエウヘメロスの聖史の有名な翻訳がローマで知られるようになり、そこではすべての神々が人間起源であるという教義が教えられていた。エンニウスの喜劇はほとんど断片的にしか残っていないが、彼が舞台上で神々を滑稽にすることに一瞬たりとも躊躇しなかったであろうことは想像に難くない。彼の悲劇『テラモ』の中で有名なセリフを書いたのは彼である。750

エゴデウム属 esse semper dixi et dicam caelitum、
sed eos non curare opinor quid agat humanum 属、
（私が他の場所でも述べたように）751 が直接攻撃を仕掛ける 352神々は人類に関心がないと公然と宣言することで、犠牲と祈りの効力を否定した。これは後にルクレティウスが説いたエピクロス派の教義と同じものであり、次の講義で改めて取り上げる必要がある。今は、ハンニバルとの戦争が終わる頃にローマで上演され始めたプラウトゥスの現存する戯曲の中から、より明確な証拠となる例をいくつか選んでみよう。

ギリシャ神話の神々の家族関係をローマ名で面白おかしく表現した例をここに挙げよう。アルケシマルコスは『キステラリア』の中で力強い主張をしようと、次のように書き始める。752

ita me di deaeque、superi et inferi et medioxumi、
しかし、すぐにこれらの神々を名前と関係性によってより具体的に特定し始めるが、後者については間違っている。メラエニスは、(オーストが指摘するように)753年の出来事がローマの観衆にとって滑稽に映ったのは、彼らがすでに神々の家族の噂話についてある程度の知識を持っていた場合だけだっただろう。

Itaque me Iuno regina et Iovi’ supremi filia
itaque me Saturnus eiius patruos — 私。エキャスター、パター。
AL。 itaque me Ops opulenta、ilius avia—ME。イモ・メーター・クイデム。
ここで嘲笑されているのは、神々そのものではなく、当時の人々の神々の系譜に対する空想だったのかもしれない。しかし、いずれにせよ、この一節は、古代ローマの神格の真の非人格的な性格がいかに取り返しのつかないほど失われてしまったか、そして、かつて厳粛であった神権の儀式によって実際に何かが得られると信じることが、そのような時代にはいかに不可能であったかを示している。

しかし、最も注目すべき証拠はアンフィトリュオにある。754ジュピターとメルクリウスが登場人物の中にいる。この喜劇は非常に面白く、モリエールが与えた形式でパリの人々を楽しませるのに十分な力を持っていたが、彼らにとって、新喜劇の時代のギリシャ人やその弟子であるローマ人にとってほど面白いものではなかっただろう。 353プラウトゥスの時代、ゼウスとヘルメス、ユピテルとメルクリウスが、自らの悪行によって不条理で屈辱的な状況に陥るのを目にした。ユピテルはアンフィトリュオになりすまし、妻アルクメネに近づく。劇の最後の行を解説と解釈しない限り、解説は不要だろう。

修道女よ、観客よ、イオヴィは、賞賛すべきことを言っているのだ！
私は、古代ローマにおける崇拝対象に関する思想の衰退や、神権の軽視と衰退について、これ以上詳しく論じるつもりはない。それらは、私の主題であるローマ人の宗教的経験の範囲外だからである。これらの思想と、それらを実践的に表現した儀式に生命力が宿っていた限り、それらはローマ人の宗教的経験の一部を形成していた。しかし、私は、これらの思想から生命力が失われ、結果として崇拝が無意味になったことを十分に証明したと考えている。神に関する思想は、ローマ人が読み書きを始め、ある程度思考するようになるにつれて、哲学者によって議論されるかもしれない。また、儀式の外形は、共同体の公共生活に最も密接に関わる事柄においては維持されるかもしれない。しかし、人間の経験を表現する宗教体系として、これらの事柄については既に論じ終えたのである。

第15講のノート
706ポリュビオス 6. 56.

707リウィウス xxxi. 4 ad fin.、 cp. xxv. 2、xxvii. 36 など。イオウィスのエプルムについては、 RF 216 以降およびそこに挙げられている参照を参照。ウィソワ、 RK 111 以降、385 以降。11 月 13 日のエプルムを人間が摂取することを平民の行政官に限定するのは正しいかどうか確信が持てない。

708リウィウス 31. 5. 「prolationem finium」という言葉の重要性は、歴史家によって見過ごされてきたようだ。もしそれが真実であれば、疑いなく攻撃的な態度を示している。

709リウィウス 31. 7 と 8.

710リウィウス 36. 1.

711オーガスティン、Civ.デイ、iv。 27: 「Scaevolam disputasse triagenera tradita deorum における litteras doctissimum pontificem の関連性: unum a quoteis、alterum a philosophis、tertium a principibus civitatis。 354Primum genus nugatorium dicit esse、quod multa de diis fingantur indigna など。宗教的 civitates の igitur falli を探索してください。」

712リウィウス xxxii. 9、cp. 28。これらの驚異に関連して、xxxii. 30 では、執政官がユノ・ソスピタに神殿を誓ったと述べられていることに注目すべきかもしれない。ユノ・ソスピタは、有名なラヌヴィウムの地で常に驚異を広める中心地であった。リウィウス xxxiv. 53 では、この神殿の建設は3 年後にフォロ・オリトリオで行われたとされているが、写本の Matutae の代わりに Sospitae と読むことができるならば、シゴニウスの写本: (Aust, de Aedibus , p. 21 および Wissowa, RK 117 を参照)。この興味深い神は紀元前338 年にローマの崇拝に取り入れられたが、ローマと特別な宗教的関係を持っていたラヌヴィウムから移動されることはなかった。Myth . Lex. vol. ii. p. 608 を参照。そこでは、このユノの美術における属性が Vogel によって説明されている。ローマの神殿が建てられたのは194年である。その目的がラヌヴィウムの不吉な前兆を抑えることだったかどうかは断言できないが、ユリウス・オブセクエンスの記録にあるプロディギア（神々の奇跡）の記述から判断すると、確かにそのような効果があったようだ。この年以降、ラヌヴィウムで報告されたプロディギアはわずか4件しか見当たらない。

713フロンティヌスの『水道論』第1巻第7章（C・ハーシェル版は最良の写本の読みを示している）と、グレンフェルとハントがエジプトで発見したリウィウスの新要約集（オキシリンコス・パピルス、第4巻、101～113ページ）の破損した箇所を参照されたい。この2つの箇所を合わせて考えると、本文に示されている内容とほぼ一致するように思われる。

714キケロ『家族への手紙』第1巻1章と2章。紀元前190年のやや似た事例はリウィウス『歴史』第38巻45章に見られ、そこでは神託がローマ軍にタウルス山脈を越えることを禁じていた。

715リウィウス 34. 55.

716リウィウスの『ローマ史』第38巻56節には、カペナ門の外にある「スキピオ記念碑」に、スキピオ大王、弟のルキウス、エンニウスの像があると信じられていたこと、そしてリテルヌムにスキピオの別荘があったことが記されている。リウィウスによれば、この像は嵐で吹き飛ばされたという。ローマの彫像や胸像については、プリニウスの第34巻28節以降、ストロング夫人著『ローマ彫刻』28節以降、ケンブリッジ・コンパニオン・トゥ・ラテン・スタディーズ550節以降、コインについては456節を参照。

717240ページ、年長のスキピオの場合の注目すべき例外については上記を参照のこと。彼はローマ滞在中、夜明け前にカピトリヌスの神殿に登り、ユピテルの像を瞑想するのが習慣だった。犬は彼に吠えることはなく、アエディトゥウスは彼の呼びかけに応じてイオウィスの神殿の扉を開けた。この話は創作されたとは考えにくく、否定する正当な理由は見当たらない。この話は、カエサルの友人オッピウスとアウグストゥスの図書館員ユリウス・ヒュギヌス（ゲッレイオス 6. 1. 1）という二人の著述家に遡ることができ、おそらく伝承に基づいている。リウィウスは『ローマ史』第26巻19章でこの話に触れ、スキピオのこうした行動は民衆に感銘を与えるものと考えられていたと示唆している。ローマ人の精神は、このような個人主義を自然に嫌悪していた。 355宗教。しかし、スキピオは間違いなく同時代の人々よりもギリシャの思想に精通していた。アーネスト・ガードナー教授は、古代ギリシャの宗教と芸術に関する小著の観念論の章で次のように書いている。「パルテノン神殿にあるフェイディアスのアテナ像は、もし彼女が人間の目に姿を現すとしたら、彼女が選ぶであろう姿を示すだけでなく、まるで彫刻家にその姿を明かしたかのように実際にその姿を示している。そのような像を見ることは、崇拝者がどんな儀式や祭祀にも劣らず、あるいはそれ以上に、女神と交わり、彼女が選んだ都市の市民として、政治、文学、芸術における都市の優位性に最善を尽くすことで彼女の意志を実行するのに役立った。」スキピオがこのような感覚を持っていたことは疑う余地はないが、その像はフェイディアスの作品のような偉大な芸術作品ではなかった。ルクレティウス、第6巻75行以降を参照。

718下記386ページを参照。

719Marquardt、332、および Mommsen、Staatsrecht、i。編2、p. 463フォロー。

720リウィウス『碑文集成』第19巻

721リヴィ xxxvii。 51: 「宗教は死後に犠牲となり、教皇を擁護するよう命じる。」ここでの宗教は、神に対する義務の意味で使われています。

722リウィウス 27. 6; 36 を参照。

723この物語はリウィウスの『歴史』第40巻42節に記されている。

724リウィウス 27. 8。ポンティウス・マクシムスの強制力（capere）については、マルク314を参照。この話はヴァレリウス・フラッキ家の年代記や、ポンティウスの年代記から来ている可能性があり、ヴァレリウス・マクシムスが知っていたように（6. 9. 2）、よく知られていたようだ。

725ウェレイウス ii. 43.

726リウィウス 31. 50.

727宣誓については、Bruns, Fontes Iuris Romaniの「Lex incerta reperta Bantiae」の 16 行目と 17 行目を参照してください。誓いのタブーについてはゲリウス 10. 15. 3. が言及している。フェストゥス 104 とプルタルコス、クエスト。ロム。 113.

728リウィウス 32. 7; 39. 39.

729Tac. Ann. iv. 16.

730上記255ページを参照。

731ファーネル著『ギリシア諸国の宗教』第5巻85ページ以降。ドーキンス氏が最近トラキアで発見したディオニュソス祭儀の現代における存続は非常に興味深い（『ヘレニック・ジャーナル』 1906年、191ページ）。

732ファーネル、前掲書、第 5 巻、150 ページ。

733ファーネルによる引用、151ページ、ローデの『プシュケー』より。

734迷信（superstitio）は元々そのような意味を持っていた可能性がある。W. Otto著『 Archiv für Religionswissenschaft』1909年、548頁以降を参照。また、Mayor版のCic.『de Nat. Deorum』、ii. 72頁以降の注釈も参照。

735356オウィディウス、ファスティ、iii。 523 フォロー。「キケロの時代のローマ社会」、p. 16も参照してください。 289.

736ハイトランド氏の『ローマ共和国史』第2巻229ページ注を参照のこと。また、パウリー＝ヴィソワ著『実録百科事典』の「バッカナリア」の項にあるヴィソワの記述も参照のこと。

737リウィウス 39. 8 foll.

738プラトン、『国家論』 364 B；参照：『法律』 933 D。

739「秘密裏の協定に関する命令は、リウィウス 39. 8 に記されている。また、14 章と 17 章にも同様の記述がある。Sctm . de Bacchanalibus 13 行目の「conioura (se)」を参照。この文書は厳密に言えば、ブルッティウムの「in agro Teurano」の政務官宛ての書簡であり、元老院の協議命令を具体化したものである。これは、Bruns のFontes Iuris Romaniまたは Wordsworth のFragments and Specimens of Early Latinに収録されている。

740リヴィ××××。 16: 「オムニア、ディス・プロピティイス・ボレンティバスク、フェイシマス、キ・キア・スウム・ヌメン・セレリバス・リビディニバスク・コンタミナリ・インディグネ・フェレバント」など。

741モムセン、ストラフレヒト、p. 567 フォロー。

742リヴィ××××。 18アドフィン。セクション。デ・バッハ。 3行目が続きます。

743『ローマ人の宗教』、78ページ。

744リウィウスの『博物誌』第40巻29章は、プリニウスの『博物誌』第13巻84節におけるカッシウス・ヘミナや他の年代記編纂者たちへの言及から判断する限り、それらの記述をまとめたものと思われる。単にその著作がピタゴラス派のものでもありヌマのものであると述べたヴァレリウス・アンティアスについては、リウィウスは、王と哲学者が同時代人であったという年代的な不可能性を知らないとして退けている。カッシウス・ヘミナの断片はプリニウスの第86節に引用されている。ヴァレリウス・マクシムス第1巻1章とプルタルコス『ヌマ』第22章は、この事件に関する我々の知識に何も付け加えていない。

745シャンツ、ゲッシュを参照。デア・ロム。文学、私。 268;プリニウス、場所。引用。、彼を「vetustissimus auctor annalium」と呼んでいますが、彼の著作はカトーの年代記や起源よりも後のものです。

746エンニウスはピタゴラス主義の本拠地である南イタリア（メサピアのルディエ）の出身でした。彼の作品におけるその痕跡については、リード・オン・キケロ、アカデミカ・プリオラ、ii を参照してください。 51.

747これはコリンの『ローマとギリシャ、紀元前200年～146年』269ページ以降に述べられている見解である。この反応はおそらく、宗教問題における政府の行動に見られる、保守主義への一般的な回帰の一部分に過ぎなかったのだろう。

748上記、149ページ以降を参照。

749アウスト著、『レーマーの宗教』、p. 64. この一節は、ツェラーの『レーメルンの宗教と哲学』にあり、彼の『Vorträge und Abhandlungen 』iiに再録された短い論文です。 93フォロー。

750Ribbeck、Fragmenta Tragicorum Latinorum、p. 54.

751キケロ時代のローマの社会生活、334ページ。

752Cistellaria、ii. 1. 45 foll.

753Aust、前掲書、 66頁。

754シャンツ、ゲッシュを参照。デア・ロム。文学、vol. ip75。

357

第16講
ギリシャ哲学とローマ宗教
前回の講義の最後に、ローマ人が読書を始め、ある程度思考するようになったことで、ローマの哲学者たちが神についての考えを議論するようになったかもしれないと述べました。私たちが今到達した紀元前2世紀後半の時代に、このプロセスは実際に始まり、今回の講義ではそれを簡単に取り上げようと思います。しかし、私の主題はローマの宗教的経験であり、ローマに導入された哲学が真に宗教的な側面を持っていた場合に限り、哲学を取り上げることができます。私がそれに多くの紙面を割くことを禁じるもう一つの理由は、それがローマでは全く異質なものであり、ローマ人の生活や思想に固有の根源から生まれたものではなく、下層階級や教育水準の低い人々の心に深刻な影響を与えることはなかったからです。また、私たちが関心を寄せているギリシャ哲学の種類については、第2巻で十分に適切に扱われていることを付け加えなければなりません。一つは、私が多くのことを学んだ、この財団におけるケアド博士の講義録『ギリシア哲学における神学の進化』であり、もう一つは、偉大なエピクロス派の詩人ルクレティウスに関するマッソン博士の非常に有益な著作である。

前回の2回の講義で見てきたように、紀元前2世紀のローマ人は急速に宗教的に困窮し、慰めもなく、また慰めを必要としているという感覚もない、いわば漂流者のような状態になっていました。まず、神についての考えや神との関係性において困窮していたのです。なぜなら、私が今もなお有用だと考えている宗教の古い定義を採用するならば、 358ローマ人は、宇宙に顕現する力と正しい関係を築こうとする効果的な願望を、その時代において示さなかった。様々なヌミナにおける力の顕現という古い考えは、もはやローマ人の生活とは何の関係もなかった。その考えが芽生え、成長した生活様式、すなわち農業と戦争による自衛の生活は、大都市の成長、小農民の衰退、帝国の拡大とともに消え去り、新たな啓発的かつ鼓舞的な原理がそれに取って代わることはなかった。第二に、ローマ人は義務感に関して欠乏していた。義務感は、家庭においても国家においても、宗教に大きく依存していたからである。良心を創造し維持する新たな力は現れなかった。実際、公的生活においては、宗教的誓約は依然として強力であり、今もなおそうであるが、特に軍隊においては、その拘束力が以前ほど強くない兆候がいくつか見られる。755しかし、紀元前2世紀のローマのような複雑な社会では、市民法と宗教法によって認められた絆だけでは到底足りなかった。家族、奴隷、地方民、貧しい人々、不幸な人々に対する義務感が求められていた。道徳的行動の源泉も、道徳の宗教的奉献も、道徳的努力への刺激もなかった。個人は急速に発展し、国家や社会の集団システムから自らを解放しつつあったが、その発展は誤った方向へと向かっていた。身分の高い者も低い者も等しく自己の重要性を認識すると、それは利己主義、つまり自分以外のすべてに対する無関心へと変質していった。さて、哲学がローマ人の神と義務に関するこの欠乏状態を少しでも和らげることができるかどうかを見ていこう。

ローマで実際に最初に現れた哲学体系はエピクロスの哲学であった。756年。しかし、それはすぐに一時的に姿を消し、紀元前最後の世紀になってようやく人気を博したが、それも最も忌まわしい形で。それは確かに、ローマの思想家の中でも最も高潔な精神に、史上最も偉大な詩のいくつかを吹き込む運命にあった。しかし、それはローマの宗教の一部ではなかったため、それについて多くを語る必要はない。 359経験。激動の個人主義の時代において、人々に多くの恩恵をもたらす可能性があったが、それは行動に対する宗教的制裁を確立することによって実現したわけではなく、また実現することもできなかった。エピクロスの神々は、個人の良心の手の届かないところにあった。それらは、システム全体の基盤となる原子論にとっても不要なものであった。757エピクロス自身がそれらをどのように理解したか、あるいはルクレティウスに至るまでの彼の弟子たちが何を理解したかは、微妙で難解な議論の対象となっている。758一つ明らかな点は、彼らが人間には全く興味がなかったということである。759そして自然な推論としては、人間にはそれらを崇拝する義務はないということになるだろう。しかし、奇妙なことに、エピクロス自身は崇拝に参加し、故郷の都市の国民宗教の崇拝にも参加した。ルクレティウスと同時代のフィロデモスは、これを明確に主張している。760さらに、エピクロス主義はストア主義にはなかった道徳に対する宗教的な正当性を与えたと主張している。761ルクレティウス自身は、崇拝は自然で可能なことだと明確に考えていた。「もしあなたがたが心の誤った考えを取り除かないなら」と彼は言う、「nec delubra deum placido cum pectore adibis.」762人は先祖崇拝を続けるかもしれないが、全く恐れることなく、「穏やかな心」で先祖の儀式に参加すると、神秘的な神の力が心に入り込むかもしれない。「ゼウス、ヘラクレス、アテナの像が心に浮かび、それぞれの神の姿や性格を印象づけ、美徳、勇気、困難な時の賢明な助言といった示唆をもたらすかもしれない。」763エピクロスとその弟子たちは、大衆の宗教的習慣を完全に断ち切ることの難しさと危険性を感じており、自分たちの信仰を民衆の慣習と調和させるために良心的に最善を尽くしたことが明らかである。この試みは、現代の宗教的思索にも類似している。

しかし、宗教的瞑想を通して神の力が心に伝わるというような微妙な概念に全く馴染みのなかったエピクロスのローマ信奉者にとって、無関心な神々を人間の生活と結びつけようとするこの拙い試みは、全く無意味なものであったに違いない。キケロ 360これは、ローマ人が著した『神々の本質』という論文の冒頭で、ローマ人の常識をよく表している。764 「もし神々が人間の事柄に何の関心も持っていないと否定する人々が正しいとすれば、ピエタス、サンクティタス、レリギオの居場所はどこにあるのだろうか？」と彼は付け加える。崇拝、名誉、祈りの意義は何だろうか？これらが単なる虚構であるならば、ピエタスは存在し得ず、それとともに、フィデスとユスティティア、そして社会をまとめる一般的な社会的徳も消滅しなければならないとほぼ断言できる。このような批判は典型的なローマ的であり、エピクロス主義に対するストア派やアカデミア派の批判者と同様に、キケロの時代の古風なローマ人の感情を正確に表していると考えることができる。一方、ローマの信仰深いエピクロス派は、この妥協案を受け入れる可能性は低かった。彼は自分の神々とその崇拝を捨てており、このような「虚構の模倣」に惹かれるはずはなかった。ある意味で真に宗教的な精神を持っていたルクレティウスでさえ、先ほど引用した箇所では、神々への実際の崇拝をほのめかすにとどまり、観想から得られる平安と幸福、そして悪行の後に続く罰は、いずれも純粋に主観的なものであることを明確に述べています。神々は人間の生活に積極的に影響を与えるのではなく、人間自身が神々への観想に心を開くことによって、その生活に影響を与えるのです。ルクレティウスのこの箇所（第6巻68節以降）は、私の記憶が正しければ、ローマのエピクロス主義の歴史において、真の宗教に最も近いものと言えるでしょう。しかし、知る限りでは、それは実を結びませんでした。私には、それは真の感情、すなわち宗教性を表現しているように思えますが、その表現は矛盾の意識によって曖昧になっています。

実際、エピクロスの体系において宇宙に現れる力は、神聖な力ではなく機械的な力である。神々はそれとは何の関係もなく、活動することはできず、その完全性は静止の中に見出される。神々は体系における付随物、後付けの存在である。したがって、力と民衆宗教を調和させようとする試みは、必然的に失敗に終わる。特に 361ローマ世界においても同様だった。エピクロス派の神々は、せいぜい静寂主義の模範を示すことしかできず、ビジネスや政治が活発に行われる当時の世界において、それが善の力となり得るはずはなかった。765エピクロス主義の真の力は、少なくともローマ人にとっては、私の記憶が正しければ、宗教的な力に似ていたが、実際には宗教とは程遠いものであった。つまり、ルクレティウスの読者なら誰でもよく知っている、創始者自身を救世主とみなす深く感動的な信仰のことである。766そして、ルクレティウス自身がローマの宗教に残した真の遺産は、間接的に宗教的なものに過ぎない。つまり、「迷信」や、古今東西の宗教的信仰や慣習の卑しい側面に対する健全な軽蔑のことである。767もし彼の師への献身が、師の思索への賞賛よりも善への愛に根ざしていたならば、また、迷信に対する彼の軽蔑がそれほど厳格で独断的ではなかったならば、また、彼がイタリアの神に関する思想に対してより共感的で寛大な態度をとっていたならば、ルクレティウスの力は強大で永続的なものになったかもしれない。

このように、ローマ人の神に対する欠乏に対してエピクロス主義は救済策を見出すことができず、結果として、ローマ人の生活上の行動に宗教的な正当性を与えることもできなかった。倫理体系としての行動に対するエピクロス主義の影響力は、私の主題の範囲外の問題である。確かに、生まれつき純粋で善良で、内省的な傾向のあるある種の精神は、エピクロス主義に害を及ぼすどころか、むしろ積極的な助けを見出すかもしれない。おそらく、しばしば見落とされがちなこの事実を理解する最良の方法は、『デ・フィニブス』第一巻でトルクァトゥスが語るエピクロス倫理の擁護を読むことだろう。768年に、その信条に全く共感していなかった人物によって書かれた。しかし、義務と規律の考え方が弱まりつつあった当時のローマ人にとって、快楽を至高の善とし、静穏を人間の生活の理想とするこの魅力的な信仰は、769年は、積極的な徳を刺激するものとは到底言えなかった。ローマ人は活力を必要としていたが、これは強壮剤ではなく鎮静剤だった。あらゆる点で遥かに価値があり、はるかに適しているのは 362ローマ人の性格の最良の本能であると信じられていたのに対し、ストア主義はそれに対抗する教義であり、この講義の残りの部分は、その宗教的側面を考察することに費やさなければならない。

紀元前2世紀のローマにとって、最も優秀で有能な人材がエピクロス派ではなくストア派の手に渡ったことは、この上なく幸運なことであった。しかも、高潔な人格と優れた知性を持つ一人のストア派哲学者の手に渡ったのである。ローマ人は神と義務の両面において欠乏していたが、ストア主義の中に宇宙における人間の位置づけの説明を見出した。それは、人間を宇宙に顕現する力と直接結びつけ、その関係から行動と義務の拘束力のある原理を導き出す説明であった。これによって、ストア主義の宗教的性格がすぐに明らかになるはずである。故レッキー氏がずっと前に述べたように、それは全く真実である。770には、「ロードスのパナイティオス、そしてそのすぐ後にシリアのポセイドニオスによって教えられたストア主義は、教養階級の真の宗教となった。それは徳の原理を提供し、当時の最も高尚な文学を彩り、道徳的熱意のあらゆる発展を導いた」とある。これに加えて、ローマのヌミナやギリシャの多神教をはるかに超えた、全く新しい神の概念を人々の心に呼び起こしたが、それらと調和できないものではなかった。したがって、エピクロス派の信仰のように、人間の受け継いだ宗教的本能を苦々しく軽蔑的に否定するのではなく、力の古い概念に突然の光を注ぎ込み、それらを賛美し変容させるものとして捉えることができる。しかし、この啓示についてさらに詳しく考察する前に、ストア派の宣教師パナイティオスと、彼の最も有名な弟子であるスキピオ・アエミリアヌスについて少し述べておきたいと思います。

184年に生まれたスキピオは、ローマ貴族の最良の性格と、ローマ人にとってギリシャの自由教育の主な成果である感受性豊かな知性を兼ね備えた人物だった。彼は有名な父アエミリウス・パウルスから非常に健全な教育を受けており、単なる書物好きの学生ではなく、確固たる精神的基盤を持つ、実践的で勇敢なローマ人だった。 363道徳的正しさ（ピエタス）は、彼自身の家族の伝統と本能にしっかりと根付いている。この基盤の上に、よく言われているように、771知的文化の超構造は、それを破壊することなく確実に構築できる可能性があり、まさにそれがスキピオと、ローマ史で非常に有名になった彼の友人たちのサークルの両方で起こった。スキピオはごく若い頃にポリュビオスと親しい友人となり、彼らの最初の率直な交流についてのポリュビオスの記述は、古代文学全体の中で最も楽しい一節の1つである。772そして彼は疑いなくポリュビオスから思考を学んだ。彼はローマ帝国の真の性質を理解し、それを生み出した力を認識することを学んだに違いない。773ハンニバルとの恐ろしい戦いを通してそれを守り抜いた資質と、それに対する高貴なローマ人の義務。実際、ポリュビオスから宗教や道徳の事柄について多くの啓示を得たとは考えにくいが、その政治家であり歴史家である人物は、長年の交流の中で、ローマ人がこれまで考えたことのないほど深く、自分が生き、そして長年にわたって主導的な役割を果たすことになる世界について考えるように、必然的に彼を慣れさせたに違いない。こうして彼は、より精神的な指導者との友情に十分に備えることができていた。

スキピオとほぼ同年代だったと思われるパナイティウスは、ローマ滞在中にロドス島出身、つまりローマとほぼ常に良好な関係を保ち、ローマにとって非常に重要な存在であった唯一のギリシャ国家の市民であるという利点を持っていた。彼はまた、その都市の由緒ある名家の出身であり、あらゆる点でローマの偉大な貴族であるスキピオにとってふさわしい友人であり仲間であった。彼らの友情がいつ始まったのかは定かではないが、彼がポリュビオスと共にスキピオの家に約2年間滞在していたことは事実であり、この期間はおそらく紀元前144年から141年の間、スキピオがカルタゴ征服から帰還した後であったと思われる。774紀元前141年にスキピオが元老院から東地中海の秩序を回復するよう命じられたとき、彼はパナイティウスを連れて行った。775彼を家に連れて帰り、一緒に暮らしました 364スキピオは再び客として彼と会ったが、おそらく134年にヌマンティ戦争に出征するまでで、その後、129年のスキピオの急死まで再会した可能性は低い。私が彼らの親密さの度合いにこだわるのは、これが平凡なギリシャの哲学者と平均的なローマの政治家の間のありふれた、あるいは一時的な友情ではなかったことを明確にしたいからである。政治家も哲学者も、同類の通常のレベルをはるかに超えており、この長い親密な関係の中で、互いに学び合う機会を十分に持っていたに違いない。スキピオからパナイティウスはローマ人の気質の秘密を学び、それに対処する正しい方法を悟り、その結果、ストア派の原則の古い厳格さがうまく修正され、ローマ人の性格に適応し、それが広範囲にわたる影響を及ぼした。スキピオと彼の友人たちはパナイティウスから、宇宙における人間の位置と、宇宙に顕現する力との関係についての、新しく啓発的な概念を学んだ。ローマ人や彼らの知的後継者たちの精神にストア哲学が与えた影響を理解するためには、この啓蒙思想について明確な認識を持つ必要がある。

これまでローマや他の都市国家の宗教には、伝統と自己利益、つまり家族や都市の伝統と自己利益に関わるもの以外に、人間が神を崇拝することを必然的かつ合理的とするものは何もなかった。神々は、すでに述べたように、神聖な住人として家族や都市に属しており、神々を軽視すれば怒りを露わにすると考えられていた。元々は、人間とは異なる未知の何かに対する畏敬の念である「宗教」が、人間が恐れるかもしれないが、自己保存の本能以外には敬う理由のないものをなだめることを強いた。そして後に、人間が神々をよりよく知り、いわば自分のものとし、なだめる方法を定式化するにつれて、次第に神々を当然のこととして受け入れ、伝統的な義務として崇拝するようになった。 365彼にとって、これらの精霊の意思に従う人生など、もちろん全く異質なものだっただろう。その表現は彼にとって何の意味も持たなかった。彼が精霊たちに求めたのは、精神的な助けではなく、物質的な助けだったのだ。776しかし今や、宗教が催眠術にかかり、なだめられ、儀式的遵守の伝統が薄れ弱まり、彼が同胞と共に一人きりになり、彼らに対する正しい行いの拘束力のある理由が何もないとき、彼はストア哲学から、彼のすべてのヌミナを超越し、それらすべてを包含し包み込む力があり、理性を備えた人間として、その力に、そしてその力の助けによって、自分の人生を従わせなければならないことを学ぶことができる。

パナイティオスが信じ、教えた神学は、あらゆる時代のすべてのストア派哲学者と共通して、2つの主要な思想に基づいており、その相関関係の中にストア派倫理体系の核心があった。これらの思想の1つ目は次の通りである。宇宙全体は、そのあらゆる形態と顕現において、紛れもなく理性、精神の働きを示している。精神、理性、スピリトゥス（キケロが言うところの）がなければ、777宇宙は存在し得ない。ここでこの考えの起源と歴史について述べる必要はない。我々にとって重要なのは、その神学的帰結を明らかにすることである。明らかに、ストア派が、理性を備えたこの宇宙、すなわち人間の能力をはるかに超えた理性を備えた宇宙は、それ自体が神であるに違いないという確信に至ったのは自然なことであった。この次の段階を支持するストア派の議論は、必然的にそうであるように、確かに説得力に欠ける。それらは、キケロの著作『神々の本性について』（パナイティオスの後継者であり弟子であるポセイドニオスの著作に基づく）の第 2 巻の冒頭によく示されており、我々にはやや冷淡で形式的に思える。実際、その段階は、いかなる三段論法によっても説得力を持たせることはできない。無意味な崇拝の世界に生きた古の思想家たちの心で考えようと試みた時、初めて、彼らが三段論法に還元しようと試みたものの失敗に終わった信念の崇高さに気づき始めるのだ。Sapiens a principio mundus, et deus habendus 366EST （東部基準時;778これらの言葉は信条の一節のように聞こえますが、キケロの著書の第5章と第6章で読むことができるクレアンテスとクリュシッポスの骨の折れる議論をしなくても、私たちには十分です。キケロはこれらに都市生活からの典型的な例を加えており、それを引用すると私たちにとってより有益です。「人が家や体育館や広場に入り、そこで理性、方法、規律が支配しているのを見たら、それらが原因なしに生じたとは考えられず、そこには支配し服従する者がいることを悟るでしょう。ましてや、宇宙（例えば天体）に見られる動きや回転を熟考するとき、それらすべてが意識的な精神によって支配されていると結論づけなければならないでしょう！」そしてこの精神は神以外にはありえません。

これは18世紀の理神論に似ており、「自然宗教」と表現することもできるでしょう。しかし、ストア派はさらに一歩進んで、その思想を汎神論へと発展させました。宇宙とその創造主とは区別される人格神という概念は、彼らにとって忌まわしいものでした。それは、精神と物質の二元論に陥ることを意味したからです。ストア派は、その歴史の最初から、この二元論を断固として否定していました。彼らは万物の統一性を確信しており、絶え間ない、そして有害な批判にもかかわらず、この信念を一貫して守り抜きました。この信念がもたらした神学的帰結は、近年、バッセル博士によって見事に表現されています。779彼は特にセネカについて述べているが、彼の言うことはすべてのストア派哲学者に等しく当てはまる。「彼は『宇宙の道徳的秩序』の中に神を見出そうと切望しているが、統一性の観点から、既知のあらゆる力と神を同一視せざるを得ない。神はすべてであるから、どんな名前でも神にふさわしい。神は存在の総体であり、あるいはそれを導く秘密の抽象的な法則である。神は自然であり、運命である。特別な神々の部分的な名前はすべて神のものであり、それらが合わさって神の称号の完全性を構成する。しかし、それらは広大な虚無の中に消え去り、虚無を彩ったり限定したりすることはない。」これはストア派哲学の研究において非常に重要な点である。 367ローマ。それはポセイドニウスによって完全に発展し、キケロとヴァロの両方が彼から模倣した。「神は、私が引用してきた本の中で、すべての自然を遍在する（pertinens per naturam cuiusque rei）と理解することができ、陸ではケレスとして、海ではネプチューンとして、その他同様に理解することができ、これらすべての異なる形で崇拝されるべきである」とキケロは述べている。それは、迷信的な恐怖と卑屈な精神（ルクレティウスがこの論文が書かれる何年も前に非難した精神的態度）ではなく、純粋な心と精神で、すべてのさまざまな顕現において唯一の真の神に従うことである。780このように、ストア派の汎神論は、弱点があるにもかかわらず、都市国家の神々を受け入れる余地を見出し、それらに新たな光明を与えることができた。私たちには、バッセル博士がそうであるように、それらは広大な虚無の中に消え去ってしまうように思えるかもしれないが、スキピオの時代のローマ人の心にとっては、私の記憶が正しければ、それらは逆に、偉大な汎神論の思想そのものが消え去るのを防ぐことができたかもしれない。ローマ人の神性の概念、すなわち彼らがヌーメンと呼んだ力や意志力は、781 はここで、ローマ人の精神に対するかつての支配力を復活させ、「自然界にふさわしい神」を単なる抽象的な概念としてではなく、具体的な事実として理解できるようにする手段を見出した。特に、天の父である偉大なユピテルのローマ人の概念は、長い間彼を「最良にして最も偉大な者」と呼んできた人々にとって、新たな命を得るかもしれない。ストア派は、その最初期から、人格と名前の装いの下で、宇宙における理性の概念を伝えるためにゼウスを利用してきた。782そして、同じ用途は、おそらくそれ以上に、カピトリヌス神殿の偉大な神にも適しているだろう。その神は、民衆によって、あらゆる顕現を伴う開かれた天、誠実さと正義の取引の天上の代表者、そしてローマとその帝国の運命の特別な守護者として認識されていた。

ストア派の宗教や神学の根底にある第二の考えは、人間自身は 368宇宙全体で唯一、人間だけが神と並んで理性を完全に所有している。言い換えれば、神を除けば、人間だけが厳密に個人であり、自己意識を持ち、目的を実現し、それに向かって努力することができる。人間は動物とは全く異なり、動物をはるかに超えている（あるいは、人間を動物と呼ぶならば、キケロの言葉を借りれば、人間は動物である）。783 動物は、備え、賢く、多面的で、鋭敏で、記憶力があり、理性や判断力に富んでいるので、確かに神と同じ性質を持っているに違いない。そして、これはストア派の教えに厳密に従って、キケロがこの同じ箇所で明確に述べていることである。人間は神から生まれたのだ。クレアンテスの有名な賛歌でも同様に、784聖パウロがアテネで引用した箇所（「私たちもまた、神の子孫だからです」）：

不死なる神々の最高の栄光、永遠に全能なる神よ、
自然の法則によって統治する主権者よ、汝にどのような名を与えようか？
あなたに祝福あれ。なぜなら、すべての死すべきものはあなたに帰せられるべきだから。
なぜなら私たちはあなたの子孫だから。いや、無数の動きの中にあるすべては
地上での人生には、あなたの似姿という一つの刻印が刻まれている。
それゆえ、私の歌はあなたについてであり、私はあなたの力を永遠に讃えます。
これらの素晴らしい詩句から明らかなように、人間だけでなく、すべての生き物、動物も人間に含まれており、これは真のストア派汎神論に合致しています。しかし、この理由から、ストア派は人間こそが宇宙で唯一神に匹敵する生き物であり、理性を持つことで神と交わることができると信じていました。私が引用している作品の少し後の行でキケロが述べているように、「人間と神には、理性が備わっている。他の生き物には、優れた才能はない」。そして、すべての生き物は、生まれながらの法則によって、自らの存在を維持し、増大させ、完成させ、完全に表現しようと努めるので、他のすべての生き物よりも理性を授けられた人間は、神と共有する神聖な原理と自らを同一視することによって、自らを完全な表現へと導こうと努力する、あるいは努力すべきなのです。ケアド博士が述べているように、785「理性の支配力が彼の本性を支配しているため、彼は自己意識を持つ自我（つまり他の動物とは対照的に）以外の何物でもないと表現することはできない」 369まさにこの理由から、彼のすべての衝動は自己実現を目指す一つの大きな努力に集中するのです。」しかし、彼が実現しようとする自己は、彼の非合理的な衝動ではなく、彼の真の自己、すなわち神の原理の一部である自己でなければなりません。彼は理性を持つ者として自己を実現し、宇宙の理性である神と親密な交わりに入ることを望まなければなりません。後期ローマのストア派、セネカ、マルクス・アウレリウス、そしてもしエピクテトスをその中に含めることができるならば、この感動的な思想の中に、たとえ漠然として捉えどころのないように見えても、人間と神の関係についての多くの美しい表現の萌芽を見出すでしょう。それは、ストア主義を古代世界の他のどの教義よりもキリスト教とより緊密な精神的つながりへと導くもののように思われます。

私が引用してきたキケロの著作、すなわちローマ憲法に関する彼の論文の第1巻は、おそらくパナイティウス自身の著作に基づいている。786そのうち、ローマでポリュビオスやスキピオと親しくしていた頃、彼がその憲法について議論していたことが明確に伝えられている。787 いずれにせよ、この第二の主要なストア派思想が共和政末期のローマの最も優れた知性に与えた影響について何らかの考えを形成する上で、以前の断片的な著作『共和国論』と併せて読むことは有益であると思われる。予想通り、ここで強調されているのは単に個人としての人間ではないことがわかる。人間は孤立して自分の理性を実現しようと望んでいるとは考えられていない。ストア派は、ライバルたちと同様に、国家に対する個人の反動を代表しているが、孤立した人間は無力であり、自分の理性は同胞との協働によって自己を実現するように促すということを、最初から完全に明確にしていた。788ここで強調されているのは、1. 神と、2. 他の人々と結びついた人間の立場であり、それぞれの関係の絆は法則であり、それは実際には至高の理性と最高の善の別名にすぎません。私は人間のこれら二つの側面について一言述べなければなりません。 370世界におけるその位置づけを考察することで、この教えがローマ人の精神にどのような影響を与えたのか、私の考えを説明したいと思います。

キケロは人間と神の関係を説明する際に、数年前に『国家』の素晴らしい一節で展開した表現を用いている。すなわち、真の法とは正しい理性である、と彼は言う。789彼は『法律』の中で再びこの問題を取り上げ、神と人間の両方に理性があるのだから、両者の間に直接的な関係があるに違いないと論じている。790そして、法と正しい理性が同一であるため、法はその関係の拘束力であると言える。また、これは、宇宙を、神と人間（あるいは神々と人間）の両方が市民である一つの偉大な国家（civitas）と見なすことができる、あるいは別の言い方をすれば、憲法自体が理性、すなわち神の法であり、すべての理性的存在が従わなければならない国家と見なすことができることを意味する。そのような服従は、人間が自身の理性を実現する努力そのものである。人間は理性的宇宙の一部であり、自身の最高の本能に反することなくその法に反逆することはできない。ストア派の神学的原理をこのように表現することが、ローマ人の精神にどのように訴えかけたかは容易に理解できる。その精神は形而上学的思考を全く理解できなかった。しかし、彼は、社会や政治の原則や経験の助けを借りて、至高の知的な統治、いわば至高の帝国という概念を、苦労することなく理解することができた。それに反逆することは、道徳的な過ち、つまり至高の法に対する大逆罪であり、彼自身の法と同様に成文化されておらず、彼自身の法と同様に、共同体の最良の本能、伝統、理性に基づいていると考えられていた。彼は、自身の憲法や法律から、さほど苦労することなく、神と人間の共同体の憲法や法律へと意識を向けることができた。このような意味での神の概念は、確かに彼にとって新しいものであったが、例えば「絶対者」として理解することは全くできなかったであろうのに、「正しい理性の普遍的な法」という表現でそれを理解することができた。彼は、創造主であり統治者が神であり、その法が理性の必然的な力である国家の市民であると感じることができる。 371彼は、神と同じ国家の一員として、神との関係を認識できる。そして、その法的根拠を見抜く同じ力を授けられ、さらには理性的な服従によってその法律の執行を助けることさえできるのだ。
理性がこのように宇宙を支配するという考え方は、人間が同胞と合理的に関係を築くための基盤となり、神として捉えれば宗教的な基盤にもなり得る。なぜなら、人間が神の法則、すなわち正則を自分に拘束するものとして認識すると、その法則が自分の住む世界に適用されることを自然に認識するようになるからである。「人間の法則はこうして生まれる」と、ツェラーはこの点を説明して述べている。791「人が神の法に気づき、それが自分に課せられていることを認識するとき」。ここでもまた、スキピオの時代のローマ人にとって、この法の概念がいかに啓発的であったかが容易に理解できる。これまでのところ、ローマの法の考え方と研究は（私が別のところで述べたように）792年の法学は、狭量で実際的な性格のもので、扱いの幅が狭く、すべての法律と政府の背後にある道徳原理についての哲学的概念が全く欠けていた。新しい法学は、こうした乾いた骨に生命を吹き込み、ローマの法学者たち（その多くは多かれ少なかれストア派の思想を強く持っていた）を啓蒙的な法学研究の道へと導き、それは古代文明から現代世界が受け継いだ最も貴重な遺産の1つとなった。また、別の意味でも、それはスキピオ自身とその仲間、そして彼らの精神的後継者たち（その中でもキケロが最も傑出していた）に直接的な影響を与えたと思う。それは彼らに、国家の法律と憲法を極めて合理的であると見なし、それに対する反逆を不合理、あるいはローマ人が言うところのlascivia、すなわち原則に対する無分別な無視と見なさせたのである。私の知る限り、偉大なローマの法学者で、カティリナやクロディウスのような革命家であった者も、カトーのような頑固な保守主義者であった者もいなかった。カトーのストア主義は、より古く、ローマ化されていないタイプのものであった。パナエティウスの到来後の世紀に最もよく知られている二人の人物は、賢明で公正かつ穏健なムキウス・スカエウォラとセルウィウス・スルピキウスであり、彼らについては、まさにこう言えるだろう。 372彼らは、同時代の偉大な軍事指導者や政治指導者たちと同等に、文明に貢献した。793

さて、ここで残る疑問は、人間と神、そして人間と隣人との関係についての思想を持つ、この高貴なストア派の宗教（そう呼ぶのが妥当だろう）が、結局のところ、ローマ人が日々の他者との関わりにおいて良心と行動を律するのに十分な明確さを持っていたかどうかである。ストア派は、その原理から社会的徳の存在と美しさを推論することができた。もし人間が永遠の理性にあずかるならば、あるいは彼らが別の言い方をすれば、もし人間が理性を通して最高の意味で神自身の一部であるならば、そしてもし神と理性が最高の意味で善であるならば、自分の理性を実現し、自分の中の神の声に従うことによって、794彼は、自身の存在の自然な本能によって、自ら善でなければならない。したがって、ローマ人が「officia」と呼んだこれらの社会的徳、義務は、パナイティウスによって2冊の本にまとめられ、ラテン語化された形で幸運にも現在も残っている。それはキケロの著作『de Officiis』の最初の2冊であり、キュニコス派から受け継がれた本来のストア派の倫理教義の特徴であった妥協のない厳格さはない。795 最初の書では単純に善（honestum）について、2番目の書では有用（utile）について、そして3番目の書（これはキケロに委ねられた）ではこれら二つの間の対立事例について論じた。この魅力的な作品には賞賛すべき点が多く、学ぶべき点も多い。慈悲、正義、寛大さ、自制心といった社会的徳が、歴史的な例を用いて詳しく解説され、説明されている。796年にキケロによって完璧なラテン語で書かれたこの書物を読むと、パナイティウスが教養あるローマの弟子たちに与えた影響は、非常に健全なものであったに違いないと感じざるを得ない。

しかし同時に、何かが欠けているという感覚も否応なく覚える。このような議論が、一般人を正しい行動へと駆り立てる力を持つだろうか？駆り立てる力は、あるとすれば純粋に知的なプロセスに過ぎないように思われ、実際、あらゆる時代のストア派倫理において顕著に見られる。エピクテトスほど、自らの教義を宗教体系に近づけたストア派哲学者はいない。しかし、エピクテトスはこうして宗教体系へと至ったのである。 373問題を提起する：797「もし人が、当然そうあるべきように、私たち全員が特別な形で神から生まれたこと、そして神は神々だけでなく人間にとっても父であるというこの考えを徹底的に理解できたならば、彼は決して自分自身に卑劣さや下劣さを抱くことはないだろう…… 。忠実さ、謙虚さ、そして感覚的な事柄を扱う上での間違いのない正しさのために生まれてきたと考える少数の人々は、決して自分自身に卑劣さや下劣さを抱くことはない。」彼は、真のストア派にとって、自尊心は宇宙における自分の位置についての知的な認識の必然的な結果であり、自尊心は必然的に徳につながるという意味で言っているのだ。この知的な態度は、本当に平均的な人の意志を制約する力として作用するのだろうか？これは私がここで踏み込むにはあまりにも複雑な問題であり、この哲学の実際の生命を与える道徳的力を検証したい人は、この問題を研究することを勧めるしかない。端的に言えば、宇宙を理性と神と捉える彼らの考え方は、自然とストア派を一種の宿命論、つまり世界には何も効果的に抵抗できない運命づけられた秩序へと導いたのである。798 そして彼らは当然、これを人間の意志の自由と調和させることに多少の困難を感じていた。彼らはその自由を絶えず一貫して主張したが、結局のところ、人間は知識を通して、自分の意志を力と普遍的な理性に合致させる自由があるということに帰着する。あるいは、ケアド博士が言うように、799人間には、自ら進んで（普遍理性の）しもべになるか、そうでないかを選ぶ権利がある。もし、自分の個人的な満足を目標とするならば、それは物事の一般的なシステムが許す範囲でしか達成できない目標であり、そうでないならば、そのシステムの中で顕現する神聖な理性と自らを同一視するならば、それは進んでしもべとなる。」しかし、神聖な理性との同一視は、やはり知的なプロセスであり、それは思考において高度に訓練された精神によってのみ実現可能であり、普通の無知な人間の行動や、女性や子供の精神には全く影響を与えないだろう。

そしてここで、ストア哲学のもう一つの弱点に遭遇する。 374紀元前最後の世紀にローマ世界に提示されたように、それは優しさ、思いやり、憐れみ、博愛の精神が最も切実に必要とされていた時代であり、ストア主義がそれらの成長を促す使命を持っていたとは言えない。ストア派は大多数の人々を無知で邪悪だと見なしていた。800そして、彼らには、善人が彼らを教え、救済する義務があること、必要であれば啓蒙の働きのために命を犠牲にすることが義務であることなど、全く思い浮かばなかった。彼らは女性や子供でさえ理性にほとんど触れていないと考えていたようで、彼らの理想とする善人は厳密に男らしい方法で徳を備えていた。801 そして彼らは、善行の訓練は幼い頃から始め、限りない共感と優しさをもって徐々に育んでいかなければならないということに、全く思い至らなかった。もし人が、自分の中に神にあずかる何かがあり、それが自然と正しい行いへと導くものであることを学ぶためには、幼少期からこの真理を学び始めなければならない。802しかし、ストア派の体系には感情や同情の余地がなく、それは彼らの中心的な教義である理性の純粋に知的な性質に起因するものであり、また熱狂的な宣伝の精神も存在しないことを意味した。感情や情熱は「理性と自然に反する心の動き」であるという彼らの考えは、803年、ストア派は当時の世界において、その体系全体を進歩的な力として位置づけた。ストア派が発揮できた宗教的力は、生まれながらにして純粋で利他的な、賢明で善良な少数の人々の放射状の影響力によってのみ発揮された。彼らは、古い宗教が提供できたものよりも高尚な神の概念と、人間が神の本質を分かち合うことで神と密接な関係にあるという、もう一つの感動的な概念を、社会の教養ある層に徐々に浸透させていった。しかし、真の宗教の積極的な熱意、すなわち、神の力と正しい関係を築こうとする実効的な願望は、ストア派には馴染みのないものであった。ストア派は、様々な形で多くの優れた成果を上げた。例えば、狭く限定的な市民的影響力を持つ古い地方宗教を完全に排除することはできなかったとしても、影に追いやることで、新しい普遍的な宗教の土壌を整備した。ストア派は、 375ローマ世界がこれらの神聖な言葉の意味を忘れつつあるように見えた時代に、法と秩序を重んじたが、そこには真の人間的な熱意が欠けていた。そのため、ストア主義にはある種の絶望感が漂い、それは時代が進むにつれて衰えるどころかむしろ増大し、ストア派の皇帝マルクス・アウレリウスの悲壮な威厳の中にもそれが表れている。皇帝としても哲学者としても、そしてストア派全般についても言えることだが、彼は本質的に、圧倒的な敵の大軍に囲まれた砦を守らざるを得なかった兵士であった。彼は敵を征服することも追い払うこともできなかったが、最後まで持ちこたえ、持ち場で死ぬことはできたのだ。

第16講のノート
755たとえば、リウィウス 3 世を参照してください。 20: 「安全性は保証されませんが、安全性は無視されます。安全性を解釈し、適切な措置を講じてください。」 CP. Cic。オフ。 iii. 111.

756紀元前173年（おそらく）に2人のエピクロス派がローマから追放された（アテナイオス、547頁）。キケロの『トゥスキュラ』第4巻第3章第7節は、紀元前1世紀前半におけるこの学派のその後の人気ぶりをある程度示している。

757マッソン『ルクレティウス』第1巻263、271節。

758マッソン i を参照。 ch. 11.および ii. p. 141人。市長のシセロ・デ・ナット氏。デオル。巻。私。 xlviii。そして138人が続きます。ギュヨー、La Morale d’Épicure (ed. 4)、p. 171 フォロ。

759キケロ『対話篇』第1巻第19章、第49章以降、その他多くの箇所。ディオゲネス『ラエルティオス』第10巻第55章。ツェラー『ストア派、エピクロス派、懐疑論者』第441章以降。マッソン第1巻第292章では、キケロの対話篇における学問批評家コッタの言葉を的確に引用している。「エピクロスが神々から助けや善行を行う力を奪うとき、彼は人々の心から宗教の根源そのものを根絶するのだ」（キケロ『対話篇』第1巻第45章121節）。マッソン博士（第1巻第416章以降）に付け加えるならば、機械は崇拝を命じることはできない。ルクレティウスの『自然』、すなわち、それは実際には機械であった。

760マッソン ip 284、およびそこに引用されているフィロデモスの引用。

761市長のCic. ND vol. ip xlix.

762ルクロニクルス 6. 68 後。

763マッソンip 285。

764キケロND i. 2. 3.

765Cic。ND i. 37.102;神々が怠けていると信じることは、「エティアム・ホミネス・イナテス・エフィシット」である。

766エピクロスに対するこのような深い敬意については、キケロ（ND）も参照のこと。 376私。 8. 18. それは信仰に等しい。この箇所では、エピクロス派は「nihil tam verens quam ne dubitare aliqua de re videretur, Tanquam modo ex deorum concilio et ex Epicuri intermundiis子孫」と表現されている。セクションも参照してください。 43および市長のメモ。 Cic。デ・フィニバス、i. 5.14;マッソン i. 354-5、彼はルクレティウスの最も印象的な一節、例えば8-10 節を引用しています。

デウス・イレ・フイット、デウス、インクライト・メンミ、
履歴書を作成してください。
ヌンク・アペラトゥール・サピエンティアなど
WA ハイデルによる「Die Bekehrung (conversion) im klassischen Altertum」と題された論文 ( Zeitschrift für Religionspsychologie、vol. iii. Heft 2) の中で、W. James のアメリカ人の弟子である著者は、Bk. ハイデルの追放は、 iii.ルクレティウスの心理的転換を示している。

767ルクレティウスの教えと人格については、マッソンの章（399ページ以降）を参照のこと。『キケロ時代のローマの社会生活』 327ページ以降、およびそこに挙げられている参考文献も参照のこと。ここで指摘しておきたいのは、エピクロス主義が信仰として力を持っていたのは、哲学者の論争や政治的な争いにうんざりしていた人々の心に響く、その体系の率直さ、誠実さ、そして大胆さにも大きく依存していたということである。

768Cic。デ・フィニバス、i. ⅲ．最後まで（JS Reidによる翻訳、Camb. Univ. Press）。 ch.の次の文。 18秒57では、エピクロス倫理を一言で言えば、「クラマト・エピクロスは、ケム・ヴォス・ニミス・ヴォルプタティブス・エッセ・デディトゥム・ディチティス、ノン・ポッセ・イウクンデ・ヴィヴィ・ニシ・サピエンター、オネストテ、イウステケ・ヴィヴァートゥル、ネク・サピエンター、オネストテ、イウステ、ニシ・イウカンデである。」

769この静寂主義がローマ人にとって何を意味するのかは、キケロの『終焉について』第1章の次の箇所から推測できる。 13. 43 では、サピエンティアは実践的な知恵であり、キケロが直前に説明したように、アリストテレス的な φρονησιϛ または ars vivendiです。サピエンティアは、永遠の命を捧げ、静かな生活の中で最高の祈りを送り、飽くことのない人間を待ち望んでいます。 SED ユニバーサスファミリアルクレティウスのローマ人へのメッセージは、実質的に同じだった。当時の解決策は間違っていた。それは必ずしも誘惑と危険に満ちた公的生活からの撤退を意味するわけではないが、必然的にそれを強く示唆する傾向がある。そして実際、そのような撤退はエピクロス派の生活の特徴の一つであった。ツェラー『ストア派』第20章、ギュヨー『エピクロスの道徳』 141頁以降を参照。

770377『ヨーロッパ道徳史』（1899年）、第11巻、225ページ。この著作におけるストア主義の扱いは、厳密に言えば哲学的ではないものの、多くの点で非常に示唆に富んでいる。

771F. レオ、『Die griechische und lateinische Literatur』、p. 337. 著者の『キケロの時代のローマにおける社会生活』、p. 337 を参照。 105.

772ポリュビオス 32. 9-16.

773ポリュビオスの『古典評論』第17巻445ページにおけるτὑχηの意味に関する著者の議論、およびローマの支配の拡大に関連してそこに引用されている箇所を参照されたい。

774Schmekel 著、Die mittlere Stoa のページを参照してください。 3フォロー。

775同書、 6ページ、注3。

776上記251ページを参照。

777キケロ『詩篇』第2巻、第19節末。彼はギリシャ語のπνεῦμαを翻訳しているが、ストア派においてはこれは精神的な概念ではなく、理性や魂を含む宇宙そのものが物質的であるという彼らの理論と調和した物質的な概念である。これはストア派の統一思想の弱点の1つである。spiritusの意味については、メイヨーによるこの箇所の注釈を参照のこと。それは「万物に浸透して生命を与え、それらを一つの有機的な全体として結びつけるエーテル、すなわち温かい空気」である。

778キケロ『ND』第2巻第13章36節末尾。ストア派の教えのこの分野全般については、ゼラー著『ストア派』135ページ以降、およびケアド著『ギフォード講義録』第2巻第16講と第17講を参照。

779FW・バッセル著『マルクス・アウレリウスと後期ストア派』42ページ。

780キケロ『新約聖書』第2巻第28章（第70-72節）、メイヨーの注釈付き。ツェラー、前掲書、 327頁以降。メイヨー、キケロ『新約聖書』第11巻第2巻の序文以降。『キケロ時代のローマの社会生活』、334頁以降。キケロが宗教と迷信を区別したことは重要である。ルクレティウスが全体として宗教と呼んだものを、キケロ（そしてヴァロも、アウグストゥス『神の国』第6巻第9章参照）はこのように区分した。メイヨーの貴重な注釈、第2巻183頁を参照。民衆神話を扱うストア派のやり方に関する興味深い考察は、オークスミスの『プルタルコスの宗教』、68頁以降に見られる。

781上記、118ページ以降を参照。

782キケロ『ND』第2巻15章39節（第130巻）に関するメイヨーの注釈を参照。フィロデモスからの引用あり。ツェラー『ストア派哲学者など』337ページ以降。

783キケロ『法律について』第1巻7章22節。

784『ギリシャ哲学断片集』、パリ、1883年。私は友人ヘイスティングス・クロスリーによる美しい翻訳を拝借しました。これはマクミラン社のゴールデン・トレジャリー・シリーズに収録されている彼の『エピクテトスの黄金の言葉』の183ページ以降に掲載されています。

785ギフォード講義録、第2巻、94ページ。

786So Schmekel、Die mittlere Stoa、p. 61フォロ。証拠は 378決定的な証拠とは言えず、議論の過程は消去法によるものだが、かなり高い確率で起こりうることを示唆している。

787キケロ『国家論』第1巻21章34節。

788ツェラー著『ストア派哲学者』他、294ページ以降を参照。

789キケロ『国家論』第3巻22章33節。

790Cic。デ・レジバス、i. 7. 22 項: 「Est igitur, quoniam nihil estrationone melius, eaque in homine et in deo, prima hominicum deo rationis societas. Inter quos autem rate, inter eosdem etiam recta rate combis est」など。

791ツェラー、『ストア派哲学者』など、226 ページ以降。

792『ローマの社会生活』 117ページ。

793同書、 118ページ以降。

794この機会を利用して、ローマ人は自分の理性という概念を、自分の「もう一つの魂」または天才についての彼自身の考えから、自分の内なる神の声、または良心としてよりよく理解するかもしれないことに注目したいと思います。上記、p. を参照してください。 75. しかし、ポシドニウス ( ap. Galenum、 469) は後のストア派と同様に、この意味で δαἱμων という言葉を使用しましたが、それがパナエティウスによってこのように提示されたかどうかは定かではありません。 Mulder の「Conscientiae の概念」、p. を参照してください。 71.セネカ、 Ep. 41. 2 では、 spiritusという単語が使用されています:「Sacer intra nos Spiritus sedet … in unoquoque virorum bonorum, quis deus incertum est, ハビタットデウス」(Virg. Aen. viii. 352 より)。 CP.マルクス・アウレリウス３世。 3. セネカは書簡110以降で、この意味で「天才」という言葉を明確に用いている。ストア派のダイモンについては、Zeller著『ストア派など』332ページ以降、およびOakesmith著『プルタルコスの宗教』第6章を参照。

795例えば、Zeller著、268ページを参照。

796歴史的事例を用いて説明するこの習慣は、それ自体に教育的価値があったが、ストア哲学が良心に訴えかける力がいかに弱かったかを示す上でも有効である。これはヴァレリウス・マクシムスの著作によく表れている。彼の著作は教育目的で事実と虚構を織り交ぜて編纂されたものだが、決して人を鼓舞するようなものではない。『ローマの社会生活』 189ページを参照。

797アリアノス『談話録』第1巻第3章1-6節（エピクテトスの黄金の言葉、第9番）。

798シュメケル、『中級ストア』、190頁以降（パナイティウス）、244頁以降（ポセイドニウス）、ツェラー160頁以降。これが『アエネイス』の教訓の根拠となる運命または摂理である。下記409頁以降を参照。アエネアスは運命のしもべである。もし彼がディードーと共にカルタゴに留まり、運命に反抗し続けていたら、避けられない事態の流れは変わらなかっただろうが、彼自身は破滅していただろう。

799ギフォード講義、ii. 96.

800ツェラー著『ストア派哲学者』他、255頁。もちろん、これは一般的な慈悲の義務を軽視するものではなかった（同書310頁および参考文献参照）。そこには、キケロとセネカの、目下の者に対する義務に関する優れた一節が引用されている。しかし、ストア派には人間愛への熱意が欠けていたことは否めず、これは間違いなく彼らの厳格な教義に大きく起因していた。 379美徳と悪徳の区別、そして社会の成長や進化に対する認識の欠如。Caird、前掲書、 ii. 99; Lecky、 Hist. of European Morals、i. 192以降; Zeller 251以降を参照。

801Lecky著、前掲書、 11 242頁以降に優れた記述がいくつかあるので参照してください。

802上記注40を参照。

803ツェラー、ストア派、他、p. 229.Cic。デ・フィニバス、iii、10、35; タスク。表示iv. 28、60。

380

第17講
神秘主義―来世についての思想
共和政の時代は終わりに近づきましたが、この講義を締めくくるアウグストゥスの時代に進む前に、やや曖昧な「神秘主義」という言葉で最もよく表現できるものの、哲学史家の間では一般的に新ピタゴラス主義として知られる運動について触れておかなければなりません。実際、ローマにはかつて神秘主義への傾向がありましたが、それはローマがほとんどローマ的でなくなるまでは決して強いものではありませんでした。804 ― ピタゴラス派として知られる思考の形をとったようです。ピタゴラス派の教義の根底にある思想、すなわち来世への信仰、この世は来世への準備段階に過ぎないという考え、来世での浄化の必要性、そしてこの世にいる間に実践すべき準備的な規律と禁欲主義への確信 ― これらは真に宗教的な思想です。そしてローマ人の間でも、宗教的本能は催眠術にかかったとしても、完全に消滅させることはできませんでした。思慮深い人々の心に時折目覚めると、それはピタゴラス的な調子で表現される傾向がありました。無知で俗っぽい人々にとっては、それは純粋な迷信、すなわち前兆の発見、占星術、ディオニュソス祭の乱痴気騒ぎといった、より低俗な形で表現されるかもしれませんが、これらとピタゴラス主義を混同してはいけません。これらは、イタリアの地に現れた時点では、準宗教的思想の私生児であった。しかし、私がここで述べている運動は、感じることができ、考えることができる人々の間で、 381これまで辿ってきたローマの宗教的経験の全体的な傾向、すなわち、今や意味を失ったローマ国家宗教の極端な形式主義、共和政時代の最後の1世紀半に顕著だった極端な懐疑主義と無関心、そして私が最近話してきた倫理体系の純粋に知的な魅力に対する反対。実際、後述するように、ストア主義は新しい運動に手を差し伸べた。それは、ストア主義にはエピクロス主義に欠けていた宗教的な側面があったからである。しかし、感覚と理性が知識の唯一の源泉ではないという考え、つまり神秘主義の本質である考えは、実際にはストア主義には馴染みのないものであった。そして、この考えがこの時代の思慮深いローマ人の心に根付いたとき、それはピタゴラス主義と呼ぶことができる超越論的な形で芽生えた可能性が高い。

南イタリアこそが、ピタゴラス教義の真の発祥地であった。創始者がそこで教義を確立し、より広く普及していたオルフェウス教の教義や実践と混ざり合いながら、何世紀にもわたって潜在的な形で存在し続けていたに違いない。805 ピタゴラスのキケロは、「Tenuit magnam ilam Graeciam」と述べています。「cum Honore disciplinae, tum etiam auctoritate; multaque saecula post sic viguit Pythagoreorum nomen, ut nulli alii docti viderentur」。806プラトンは南イタリアへ旅してこの哲学を学び、魂の不滅の教義を学んだと言われており、この話は一般的に真実として受け入れられている。807しかし、ローマに対するピタゴラス教の宣教の試みについては何も知られていないし、おそらく語るべきことは何もなかったのだろう。私が最近の講義で述べた、ハンニバル戦争後にそれを導入しようとした謎の陰謀までは。808この戦争によってローマはタレントゥムや南イタリアと密接な関係を持つようになり、よく知られた伝説や、偽造された写本が入った石棺の発見とされるものなど、ヌマ王と哲学者を結びつけようとする試みは、この接触に端を発している可能性が高い。元老院はこの伝説に異議を唱えることはできなかったが、このグロテスクなプロパガンダの試みを速やかに根絶した。そして私たちは 382少なくとも1世紀の間、その教義については何も聞かれなかったが、紀元前最後の世紀には、創始者本人または弟子に誤って帰せられたピタゴラス派の著作が数多く現れたことが分かっている。809 ― 前世紀のものと同様に、教義の宗教的性質を示すものと解釈できるかもしれない宣伝方法であり、創始者の独断的な発言、あるいはそれにできるだけ近いものが必要だった。810しかし、これらの著作が直接的にどのような影響を与えたのかは、我々には何もわかっていません。この種の神秘主義への傾向の真の責任者は、間違いなく偉大な哲学者、歴史家、旅行家であるポセイドニオスでした。彼は紀元前1世紀前半のローマ思想界を誰よりも支配し、現在ではわずかな断片しか残っていない彼の著作は、彼自身の時代、そして実際にはその後の時代のほとんどすべての重要なローマ文学の基盤となっています。811パナイティオスは、ストア派哲学にプラトン・アリストテレス心理学を取り入れるために何かをしたことはほぼ間違いないだろう。812その一般的な傾向は、魂と肉体の二元論へと向かっていた。厳密な意味でのストア派は、「天と地、精神的なものと物質的なものを分けるいかなる哲学にも満足できなかった」。「彼らは、超越的な神と超越的な理想世界という概念に反抗した。それは、近代思想が中世の宗教や哲学の超自然主義に反抗したのと同様である。」813彼らは統一への情熱ゆえに、魂と肉体を分離しようとはしなかった。しかし、パナイティウスが古い思考様式への回帰をほのめかしたとき、埋葬を捨てて火葬に切り替え、肉体が地中で生き続けるという原始的な考えに別れを告げた社会では、彼の先導に従うのは自然で容易なことであった。また、その社会は、この世の肉体とは区別される「もう一つの魂」、すなわち人間の精霊を常に信じてきた社会でもあった。814

さて、この肉体と魂の二元論が提唱されるとすぐに、ポセイドニオスはそれを彼の新ストア派体系と呼ぶものに取り入れ、神秘主義を即座に 383―あるいは、そう呼ぶならば超越主義―は、その可能性を秘めている。なぜなら、このような二元論的な心理学においては、魂の価値が高まり、肉体の価値が下がるからである。人生は魂が肉体に閉じ込められる状態となり、魂はそこから逃れようとし、死は新たな人生の始まりに過ぎず、想像力は人間の未来の存在の謎を解き明かすために働き始める。いや、もっと空想的な人であれば、前世の謎をも解き明かそうとする。このような、哲学的側面と詩的側面を併せ持つ思索は、プラトン心理学の超越主義的な側面であり、国家の末期には、ストア主義を捨てることなくプラトン主義とピタゴラス主義を結びつけることができたのである。815ポセイドニオスの『スキピオの夢』にその影響が見られる。これはプラトンの神話を模倣した美しい神話であり、キケロが政界引退後の紀元前54年に著した国家論の結びに用いられている。この神話、そして約10年後に書かれた『トゥスクルム会談録』第1巻においても、キケロは疑いなくポセイドニオスの、ひいてはピタゴラス主義の系譜を辿っている。816年長のスキピオの口に発せられ、彼の若い同名者に宛てた言葉を聞いてください:「Tu vero enitere et sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc; non enim tu es, quem forma ista declarat; sed men cuiusque is est quisque , non ea figura quae digital Demonstrari」最も崇高な。」817ここでは明らかに肉体が失われ、魂が重要性を増しています。しかし、彼はさらにこう続けます。「deum igitur te scito esse : si quidem deus est qui viget qui sendit qui meminit: qui providedt, qui tam regit et moderatur et movet id corpus cui propositus est, quam hunc mundum ille primeps deus, et ut mundum ex quadam parte mortalem ipse deus」アエテルヌス、壊れやすい動物体センピテルヌス・ムーベト。」818

魂と肉体の関係をこのように捉えることで、この神話において魂が肉体の束縛から解放され、天上の段階を経て純粋なエーテルへと上昇していく様子が描かれている理由が理解できる。ただし、少なくとも（ここでローマ的な特徴に注目すべきだろう）地上における魂の住処が善良な市民の肉体であった場合に限る。819それらすべて 384土のものであり、埋葬に関する古い考え方や、地底の陰鬱な住処という概念は、ここではすっかり忘れ去られている。同様に、愛する娘の死後に書かれた『トゥスクルム人伝』の第一巻で、キケロは、魂が不滅であると一度認めれば、死は悪ではないと自分自身と他者を説得した。なぜなら、魂はその本質上、霊的な領域へと昇り、肉体のように土に沈むことはないからである。820エーテルにおけるその経験については、ここでは詳しく述べる必要はない。いわば天が開かれ、魂と肉体の心理的分離によって想像力も解放されたことは、すでに十分述べられている。確かに、ローマ人、あるいはポセイドニオス自身でさえ、プラトンのように宇宙論的な夢に耽溺することはできなかったが、彼らはプラトンの中に必要なものをすべて見出し、それを大いに活用したようである。プラトンの『ティマイオス』はポセイドニオスによって注釈の対象とされ、821年、キケロ自身によって少なくとも部分的に翻訳された。それは彼が『トゥスクルム人伝』を執筆していた頃で、最近の喪失に深く心を痛めていた時期であった。この翻訳の断片が現存しており、序文の中で彼はポセイドニオス以外にも、ピタゴラス派への傾倒を促した第二の要因を示唆している。彼は、キリキア属州へ向かう途中のエフェソスで、有名なピタゴラス派のニギディオス・フィグルスと出会い、彼と会話を楽しんだ経緯を語っている。822年、ニギディウスはキケロの旧友で、キケロの執政官時代を助けた人物だった。彼はポセイドニウスやヴァロなど、当時の典型的な「多史家」の一人で、あらゆる主題について著作を残したが、その断片しか残っていない。しかし、ピタゴラス派としての彼の名声は何世紀にもわたって語り継がれた。823 そしてキケロによるこの言及は、キケロの人生最後の2年間における彼の思考の方向性を示すもう一つの証拠にすぎない。

明らかに、キケロはこの時期の哲学的著作において、当時流行していた神秘主義の流れに影響を受けていた。しかし、私にとってさらに興味深いのは、彼自身が記録に残した事実において、それが彼を動かしていたことを見つけることである。なぜなら、キケロは真の哲学者だからである。 385彼の書簡に親しむ者なら誰でも、彼に何らかの愛情を抱くであろうし、また、今彼に降りかかった災難に対して、我々も心から同情するであろう。紀元前45年の初めに、彼は唯一の、そして最愛の娘を亡くし、政治的不安によって既にほとんど試練を受けていた彼の繊細な気質にとって、その打撃は甚大であった。我々は今もなお、憂鬱なポンピティーノ湿地の端にあるアストゥラでの孤独な生活から、娘の死後アッティクスに宛てて書いた私信を所蔵している。824ここで、もし私たちの心が現代の考えから十分に解放され、ローマ人の目で死を見るように訓練されているならば、彼が彼女を何らかの意味でまだ生き延びており、人間というよりは神聖な存在、つまりファヌムを建てることができる神または精霊として考えていることに驚くかもしれない。彼はローマで彼のビジネス代理人として活動しているアッティクスに、単なる墓（セプルクルム）ではなくファヌムが欲しいことを明確にしている。ファヌムは、すでに見たように、神に捧げられた聖地の一般的な言葉だった。「私はファヌム（聖堂）を建てたいと願っており、その願いは私の心から消えることはありません。墓のような外観は避けたいのですが、それは法律上の罰則を避けるためというよりも、できる限り神格化に近い状態を目指したいからです。ヴィラの中に建てればそれが可能になるのですが……所有者が変わることを恐れています。敷地内のどこに建てるにせよ、後世の人々がその神聖さを尊重してくれると信じています。」825ここで「神聖さ」と訳されている言葉はreligioです。すべての埋葬地はloca religiosaであり、国家によって聖別されたわけではありませんが、近づく際の畏敬の念や良心の呵責によって神聖化されていたことを思い出してください。しかし、キケロはおそらくここで、特定の場所に神が存在することを表す、より広い意味でこの言葉を使っているのでしょう。826

アティカスは世間を知り尽くした人物で、おそらくエピクロス主義者だったのだろう。彼の友人は、2通の手紙でこの強い願望を半ば謝罪している。「私はそれをファヌム以外の名前で呼ばれたくはない。あなたは不合理だと言うかもしれないが」。そしてまた、「あなたは我慢しなければならないが、 386私のこれらの愚かな願い（無能さ）827しかし、これによって彼のそのことに対する感情の強さがより明白かつ重要なものとなる。彼は、たとえ漠然とした理解であったとしても、トゥリアが神の領域に入ったと思われたいと本当に願っていたようだ。おそらく彼は、スキピオの夢の中で自分が言った「神はあなたである」という言葉を思い出したのだろう。トゥリアの遺灰は家族の墓に安置されたが、彼女の肉体に閉じ込められた神のような存在は、このファヌムで敬われることになっていた。私たちには奇妙に思えるかもしれないが、彼女の父はこれを公共の、人が行き交う場所に建てたいと望んでいたのだ。彼女はマネスのありふれた群れの中に消え去るのではなく、霊としてではあるが、父が深く愛したトゥリアという同じ人物として残っているのだ。

私はずっと前にマネスという古代ローマの概念について説明しました。828 死者の亡霊が地底に棲むという漠然とした概念であり、ほとんど、あるいは全く個性が表れていない。しかし、トゥリアの場合は、個々の霊の明確な概念が見られる。そして、これだけでも、ウェルギリウスが「Quisque suos patimurs Manes」（私たち一人ひとりは、それぞれ自分の亡霊に耐えなければならない）という有名な言葉を書いたような、ピタゴラス派の影響が働いているのではないかと疑うようになるだろう。829この個人化のプロセスは徐々に進行していたに違いないが、その過程は我々には失われている。ただ、後世によく見られる曖昧な複数形「ディ・マネス」でこのことを示唆する最古の墓碑銘が、まさにこの時期に遡るものだと分かっているだけである。830私の友人であるJBカーター博士は、少なくとも部分的には、私が先ほど言及したローマの天才の概念によってそれを説明するだろうし、確かにこれは考慮に入れなければならない。私自身は、紀元前2世紀の間に生きている人間の個人主義が成長した自然な結果だと考えている。どんな種類の来世であれ信じるすべての人々の心の中で、個人の不死という概念が相応に成長しなければ、その時代のように人格が成長することは不可能だったに違いない。エピクロス派はそうは信じていなかったが、パナイティウスと 387ポセイドニオスは、単に不死を信じていただけでなく、個人の不死も信じていたのかもしれない。

この機会に、もちろん、この件やその他の宗教問題に関する人の信仰に何ら制限はなかったことを指摘しておきたい。死者の状態について、各自が最も満足する見解を持つことは完全に自由であった。国家が彼に求めたのは、自分の親族の墓で義務を果たすことだけであった。墓地には教義は存在せず、義務と敬虔さだけが存在した。そして、その敬虔さは確信を意味するものではなかった。2月のパレンタリアは、我々が知る限り、元々は埋葬の儀式をその記念日に毎年更新するだけのものであった。831 これは文明と何らかの暦を意味するが、信条を意味するものではない。後に、都市国家の祭日では、記念日に関係なくすべての市民のためにその日が定められ、儀式はイウス、すなわちイウス・マニウムの問題となり、マネスはそれを守る権利を持つ。それでも信条は存在しないが、キケロはこのイウスが来世の観念に基づいていると述べている。832実際、これらの儀式は、死者が墓の中で生き続けると信じられていた時代の名残であるが、その原始的な考えはもはや教養のある人々の間では信じられていなかった。どの時代においても、人は死者について自分の好きなように信じる自由があり、ローマ人が考え始めると、この自由は容易に説明できるようになった。キケロ自身は、哲学におけるアカデミアの傾向に沿って、通常は不可知論者である。これらの手紙の1つでさえ、彼は死後の自身の非存在について語っているように見える。833 同様に、この時期にアテネからキケロに宛てて書かれた有名な弔いの手紙の中で、優れたセルウィウス・スルピキウスも確信が持てないようだ。834私たちは皆、カエサルの言葉（サッルスティウスによって伝えられたもの）を知っている。それは、最高神官が死について好きなように意見を述べることができないかのように、また、彼の疑念が同時代の無数の思慮深い人々の一般的な疑念ではないかのように、ある種の神聖な恐怖とともに引用されることが多い。835年、カトゥルスは死を「永遠の眠りの夜」と表現した。もちろん、ルクレティウスは死後の世界はないという考えを誇りとしていた。 388次の世紀には、博識なプリニウスが、死を生まれる前と同じ虚無への逆戻りと捉え、死者崇拝の不条理さを嘲笑することができた。836

しかし、キケロのような人物が深い悲しみに打ちひしがれると、その感情的な性質は中立的な態度を捨て、神秘主義に慰めを求めた。先に述べたように、彼はトゥリアが今も生きている、つまり栄光に満ちた霊であると自らに言い聞かせていたのだ。アストゥラで執筆していた『慰めの書』の断片に目を向けることで、彼の心の内をほんの少し垣間見ることができる。

これは、この時代および後世において認められた文学形式であった慰めの詩の一種である。837年、この場合は著者が自分自身に宛てて書いたものであったが、キケロにとって書くことは第二の天性であり、表現する必要のある感情が湧き上がると必ずペンを取った。残念ながら、この文章は断片一つを除いてすべて失われており、その断片はキケロ自身が『トゥスクルム人伝』第一巻で引用している。また、キケロを深く敬愛し、その文体の美しさをほぼ捉えたキリスト教徒の著述家ラクタンティウスによって保存された断片が一つか二つある。キケロ自身が引用している箇所は貴重である。838 彼は、魂の霊的な性質を強調し、魂は思考し、記憶し、予見する能力を持つため、地上やいかなる種類の物質とも共通点を持たないと主張している。「それは、感じ、考え、生き、生きる、天と神聖であり、永遠のものが必要とするものである。」そして、結びの言葉で、彼は魂の神性を強く示唆している。それは神自身と同じものであり、我々人間が想像できる唯一の神と同じ非物質的な性質を持つ。したがって、彼の娘は霊的な生活を送っているだけでなく、漠然とした意味で神聖である。彼が手紙の中で二度用いている「神格化」という言葉は、この瞬間、彼にとって真の意味を持ち、ラクタンティウスが引用した『慰め』の断片の中で、彼はこのことをはっきりと述べている。「テ・オムニウム・オプティマム・ドクティスシマムク、アプロバンティバス・ディス・イモータリバス・イプシス、イン・エオラム・コエトゥ・ロカタム、アド・オピニオン・オムニウム・モータリウム・コンセクラボ。」839

389キケロはここで、ピタゴラス派の影響と自身の感情の両方の影響を受けていることは疑いない。別の章でラクタンティウスはこのことを確信しているようだ。840彼は、魂の不滅を信じているとしてストア派とピタゴラス派を組み合わせることから始まり、私たちはこの世で他人の罪を償っているというピタゴラス派の教義 (またはその一形態) を扱い続け、その趣旨のキケロの慰めを引用して終わります。 dixit、luendorum scelerum causa nasci homines、iteravit id ipsum postea、quasi obiurgans eum qui vitam poenam non esse putet。」もう一つの失われた本、『ホルテンシウス』は、コンソラティオの直後、45 年 3 月から 5 月にかけて書かれたものです。841は、現存する1つか2つの断片において、思考と読書の全く同じ傾向を示している。842したがって、常に感受性が強く、また彼なりに宗教的であったキケロは、この45年に真の宗教的体験をしたと結論づけざるを得ない。彼は人生の神秘的な事実の一つ、そして宇宙の偉大な神秘の一つに直面し、彼の内に宗教的本能が目覚めた。あの卑劣で物質主義的な時代にあっても、神秘主義的な哲学が思考を導くか否かにかかわらず、同じような体験をした人は他にどれほどいただろうか。私が『キケロ時代の社会生活』で詳しく書いた有名な『トゥリア賛歌』の最後の言葉にあるように、843 おそらく、同様の宗教的感情の響きを感じ取ることができるでしょう。「Te di Manes tui ut quietam patiantur atque ita tueantur opto」（汝の神聖なるマネスが汝を安らかに保って見守ってくださるよう祈ります）。哲学者ではなく、実務家の希望を表すこれらの言葉は、個人の無許可の発言とでも考えなければ、説明するのは非常に困難です。文学や碑文にも、これらに匹敵するものはほとんど見当たりません。これらの言葉を深読みすべきではありませんが、紀元前最後の半世紀には、先に逝った愛する人々の状態と、彼らの人生と生きている人々の人生との関係を理解しようとする、ある種の神秘的な憧れがあったことを推測するのに役立ちます。この宗教的本能は、決して同一ではないことを、改めて強調しておきましょう。 390かつて私たちが宇宙に現れる力についての定式で表現した古い宗教観と比べると、原始ローマ人の宗教観は、この世の人生とその危険や神秘にのみ関心を寄せていた。一方、キケロの時代の宗教観は、農業の危険と格闘する素朴な人々のそれではなく、教養のある人々のそれであった。彼らの心は、感情的な瞬間に、この世の苦難をはるかに超えて、なぜ私たちはここにいるのか、私たちは何者なのか、そして死後どうなるのかといった大きな問いについて思索することができたのである。

しかし、この時代の普通のローマ人はどうだったのだろうか。考える訓練を受けておらず、読書をする時間も意欲もなかった人はどうだったのだろうか。彼らは来世について何を信じていたのだろうか。あるいは、そもそも何かを信じていたのだろうか。ここで、私が少しだけ述べておかなければならない興味深い疑問が生じる。ルクレティウスが主張しているように、この普通のローマ人は冥府とその苦しみを信じていたのだろうか。ルクレティウスは、この点を一つの箇所だけでなく、複数の箇所で主張している。「地獄への恐怖」（マッソン博士の訳）は、「人間の生活をその最も深いところから悩ませ、すべてを死の暗闇で覆い、いかなる喜びも純粋で混じりけのないものにすることを許さないので、真っ向から追い払わなければならない」。844引用を繰り返す必要はない。詩人は明らかに自分の言っていることを信じていた。もっとも、詩的な表現として誇張を用いている可能性はある。そして、ある程度、彼の主張は当時の文学によって裏付けられている。実際、約1世紀前にローマ人とその宗教について書いたポリュビオスは、そのような考えは一般的であり、「古代人」が人々を恐怖に陥れて服従させるために作り出したものだと示唆している。845 キケロは、もちろんそれらを詩人の作り話に過ぎないと考えているものの、一般の人々がそれらを信じていたことを示唆しているように思われる。彼は自身の最近の喪失を思い起こし、もし私たちが本当にそれらを「in iis malis quibus vulgo opinantur 」（大衆が悪とみなすもの）と考えていたとしたら、愛する人を失ったときの私たちの苦しみは耐え難いものになるだろうと述べている。846もちろん、これらの寓話はすべてギリシャのものであり、ローマのものではありません。古代ローマ人が自分たちの死者を想像したと考える理由はありません。 391オルクスで何らかの不幸を経験すること――オルクスとは、ぼんやりと想像されたマネス族の住処の古い名前であり、後にプルートスのように擬人化されたものと思われる。847 彼らは死者を幽霊だと信じていたに違いない。死者はかつての故郷に戻りたいと願っており、都市国家の秩序だった宗教では、その強い願望は市民の暦の特定の日に限られていた。848しかし、彼らがハデスとその拷問に初めて触れたのはおそらく早い時期、つまりギリシャの芸術と神話の知識から生まれたエトルリアの芸術作品に初めて触れた時だったと考えられます。849紀元前2世紀初頭、プラウトゥスは『捕囚の民』の中でこれらの絵画をよく知っているものとして言及している。850そして、エトルリア人がギリシャ神話の中でも最も残酷で残酷な物語を好んで用いていたことを忘れてはならない。特に、カロンの物語は人々の想像力を掻き立てるに十分であったため、好んで好んだ。ボワシエが初期ローマ帝国の宗教に関する著作で指摘しているように、劇作家自身がその信仰を植え付ける責任を負っていたのである。851キケロは『トゥスクルム人伝』の第1巻で、劇場では女性や子供たちもいる中で、アケロンの王国からの恐ろしい旅を描写する亡霊が歌うような「壮大なカルメン」を聴いて、満員の観客が感動すると述べている。また、同じ本の別の箇所では、哲学者が反駁しなければならない妄想の原因は画家と詩人の両方にあると述べている。852言うまでもなく、ローマの詩人たちもタルタロスのイメージを絶えず用いていますが、彼らはそれを文学的伝統として用いており、第六アエネイスでは、この詩の真のテーマである国家への義務という考え方を強調するためにも用いられています。

マッソン博士が的確に指摘しているように、キケロやウェルギリウスの時代の文学は残っていながら、民話は残っていません。そして、民話がなければ、私が先ほど述べたようなわずかな文学的証拠はあまり役に立たないことは認めざるを得ません。マッソン博士は、この証拠に基づいて、未来の苦痛への恐怖が 392それは、一般の人々だけでなく、おそらく一部の教養のある人々の宗教観にも大きな影響を与えた。そうだったかもしれないと思うが、それは別の理由によるものであり、それを簡単に説明する必要がある。

これらの講義で私が述べてきた、最古の暦、すなわち最古の都市国家を統治していたローマ人の宗教的思想に関するすべてのことから、彼らにとって恐ろしい終末論は不可能であったことは明らかでしょう。ホメロスの詩に表れているギリシャの思想についても同じことが言えます。なぜなら、ほとんどすべての学者がホメロスの二つの叙事詩の大部分よりも後の時代に帰属させることに同意している『オデュッセイア』のネキュイアを除いて、この詩では壮大な日が訪れているからです。853これは私がローマの貴族の宗教をホメロスの宗教と比較した初めてのことではない。854そして専門家の間では、いずれの場合も、比較的文明化された移民集団の思想であり、彼らの宗教は、非常に異なる形で発展してきたものの、清らかさと明るさという共通の特徴を持っているという確信が強まっている。イタリアではそれは実践的であり、ホメロスでは想像力に富んでいるが、どちらにおいても残虐性やグロテスクさは見られない。第11オデュッセイアの終末論でさえ残酷ではなく、比較的無味乾燥である。そして、先ほど述べたように、これはオルクスとマネスのローマ人の思想にも当てはまる。

いずれの場合も、生きている者にとって関心があるのは死ではなく生である。死は明確に実現されるものというよりはむしろ否定である。ホメロスの死者の状態は陰鬱で悲しく、アキレウスが有名な一節で痛切に表現しているように、望ましくない状態である。しかし、詩の中のアカイア人の生は生き生きとしている。いや、そのような生き生きとした生の実現こそが、そのような詩の創作を説明できる唯一の理由である。同様に、ローマの移民人口も、我々が知る宗教の規制と、秩序ある政府と戦争事業を生み出した鼓舞力の源泉となったが、想像力はともかく実践的な活力に満ち溢れていた。 393死後の存在の可能性について思いを巡らせ、そのような存在を幸福なものか悲惨なものか、この世で行ったことへの報いか罰かといったものとして捉えがちである。

しかし、どの半島においても、この移民民族ははるかに原始的な住民の中に暮らしており、死後の世界に関するより詳細で想像力豊かな概念の起源は、おそらくこの住民にあるのだろう。この点に関してギリシャ人についてここで語るスペースはないが、私には語る資格もない。しかし、初期ローマには2つの民族が存在したことを認めなければならないという確信が着実に広まっている。リッジウェイ教授が考えるように、これらの民族のうち古い方がリグリア人であったか、ビンダーが考えるように原始ラテン人、つまり古イタリック人であったかは、我々の現在の目的には重要ではない。855 また、これらの著者が用いた宗教から引き出された議論は、私の知性には全く説得力がありません。しかし、彼らは私にとって本当に有効な議論、すなわちヌマの暦における死者の二重の祭りに気づいていません。2月には、陽気で秩序だったパレンタリア祭、つまり毎年恒例の埋葬の儀式の更新が見られます。一方、5月には、暦の研究者はレムリアと呼ばれる3つの数日間があることに驚きますが、オウィディウスが先祖の霊を家から追い出すグロテスクな記述を私たちに提供する場合を除き、その儀式について言及されたことはありません。856レムリア祭が他の祭りよりも死者に関する古い思想層を表していることは誰も疑わないと思う。857しかし、私の知る限り、レムリアとその3日間がより原始的な民族の宗教に属すると主張する勇気のある者は誰もいません。私が今この提案をするとしても、それは仮説としてのみ受け止められなければなりませんが、仮説としてなら少なくとも害はありません。レムリアが貴族の暦に受け入れられるべき理由を尋ねられたら、私は長い間、非貴族の宗教的慣習のいくつかが、例えばルペルカリアのように、4つの地域の都市の宗教に吸収されたと考えてきたと答えます。858と 394死者に関する古く野蛮な考え方がこれほどの敬意を集めることは、年間3日間に限定することで秩序と礼儀がもたらされるかもしれないという点において、これ以上あり得ることはないだろう。 10年前に私が書いた、この2つのローマの死者の祭りについての記述を、少し加筆して繰り返してみたいと思います。「オウィディウスが記したレムリアのグロテスクな家庭儀式と、体系的で陽気で、美しい性格さえ持っていた2月の儀式を比較すると、後者は都市国家の組織的な生活を、前者は生活がより荒々しく不安定で、死者や幽霊、悪魔への恐怖が人々の心に強い影響を与えていた時代の考え方を表していると、ほぼ確信できるでしょう。オウィディウスの記述から推測するならば、レムリアは『金枝篇』で何度も言及されている、野蛮な民族の間で家庭内だけでなく共同体のためにも行われる、悪魔を定期的に追放する儀式の一つであった可能性も否定できません。悪魔に食べ物を捧げるという行為は、これらの儀式に共通する特徴であり、オウィディウスが記述した儀式にも見られることは注目に値します。」859これに加えて、レムリアはローマの地を占拠していた古い民族の思想を表し、パレンタリアは元々貴族移民の祭りであるという、先に述べた提案を付け加えておきたい。

しかし、これらすべては、ルクレティウスが同時代のローマの一般民衆に帰した終末論とどのような関係があるのだろうか？それは単純に、レムリアの根底にある思想がそのような終末論の素材を提供した可能性がある一方で、パレンタリアの根底にある思想はそうではなかったということである。ウェスターマーク博士は最近、原始宗教が死後の道徳的報復の概念を自発的に生み出すことを示した。例えば、悪人の魂が悪霊や不快な動物として再び現れるという考えなどである。860ローマにそのような概念が存在したという証拠は全くありませんが、私はこの種の概念が永続的であると主張します。 395レムリアに象徴される死者への信仰――オウィディウスの記述によって証明されている永続性――は、ローマ社会の下層階級の人々が、機会さえ与えられれば、エトルリアの芸術家の絵画やギリシャの劇作家の暗示をより容易に理解し、ルクレティウスが彼らを恐怖に陥れたと描写する終末論的な恐怖の餌食になりやすかったであろうという推測を生む。素材は最古の時代から存在しており、ギリシャ人とエトルリア人がそれを発展させる必要があっただけなのだ。

この点を終える前に、裕福で教養のある階級は死者を火葬したが、私が今扱っている時代の、人口が密集した都市の貧困層は、そのような整然とした清潔な葬儀の儀式を受けることはできなかったということを覚えておく価値があるだろう。この点については文献資料が明確に示しており、エスクイリーノ丘での現代の発掘調査によっても裏付けられている。ヴァロやホラティウスの記述から、貧困層や奴隷はプティクリ、つまり追悼儀式を行うことが不可能な穴に一斉に投げ込まれたことが分かっている。861ホラティウスの詩句はよく知られている（土星8. 8）：

ハクプリウスアングスティスエエクタキャダベラチェリス
アルカのコンセルバス・ヴィリ・ポルタンダ・ロカバット。
hoc misserae plebi stabat commune sepulcrum など。
死者への対処方法の違いが宗教的想像力に及ぼす影響について過度に自信を持つのは危険である。しかし、魂の悲惨な未来を信じるという遺伝的傾向が、肉体の悲惨な運命によって裏付けられ、維持される可能性は少なくとも否定できない。大多数の人々が終末論的な迷信から脱却できる見込みはほとんどなかった。

したがって、私はマッソン博士の結論に賛同する傾向にあるが、その根拠はやや異なる。詩人の時代の教育を受けていない人々は、残酷な報復の思想を実際に植え付けられていた可能性があり、多くの場合、それが 396それは絶望、あるいは少なくとも不快感をもたらした。しかし、ローマのような大都市では、今日のパリやロンドンと同様に、生活の苦難と喜びの両方が、下層階級の人々の心を未来よりも現在に目を向けさせる傾向があったことを忘れてはならない。彼らにとって、その瞬間の必要と喜びこそが唯一の思考の材料だったのだ。説教壇や宣教師から慰めも戒めも彼らに届くことはなく、恐怖も希望も彼らの生活に深く入り込むことはなかった。実際、彼らのほとんどは、健康で活動的である限り、ルクレティウスが望むような、あらゆる宗教的良心の呵責から解放された状態にあったのではないかと私は半分疑っている。しかし、残念ながら、彼らは哲学の研究から得られると彼が主張する知的支えを全く欠いていた。初期キリスト教が大都市の下層階級の間で機会を見出した理由がよくわかる。彼らには、救済の福音と彼らの間に立ちはだかる教育も哲学もなかったのだ。

ここで、当時ローマ社会で人気を集めつつあったもう一つの超越主義について一言述べておかなければなりません。それは占星術のことです。占星術は、その発祥の地である東洋において、星空の現象と人間の生活の現象との間の神秘的な共感の概念に基づいていたため、超越主義的と呼べるかもしれません。862年、この考えがローマで「科学」を教えた人々によって注意深く教え込まれたことは、次の時代にマニリウスが書いた占星術に関する長くて退屈な詩によって示されている。しかし、この種の神秘主義が帝政以前に本当に普及していたとは考えにくく、いずれにせよ、ローマの宗教的経験の一部と呼ぶことはほとんどできない。私がここで言及するのは、ローマ人にとって自然で親しみやすい実践的な倫理哲学の範囲をはるかに超えた思索に人々の心が関心を持ち始め、この世における人間の日常的な展望の地平線をはるかに超えた思索へと人々の心が向かい始めていたことを示すのに役立つためだけである。運命への関心の高まり、 397自然の力としても神としても崇拝され、帝国時代にその信仰が強まったことは、同じ傾向を示すもう一つの証拠である。863

ローマがギリシャと密接な関係を持つようになると、ギリシャははるか昔に東方の占星術、すなわちカルデア人やマテマティキと呼ばれる人々によって席巻されていたが、こうした専門家はイタリアにも現れ始めた。彼らについて最初に言及するのは、老カトーの記述である。カトーは、領地の執事はカルデア人、ハリオリ、ハルスピケといった貴族に相談することを厳しく禁じるべきだと助言している。紀元前139年、シモン・マカバイの使節団がローマに滞在していた年に、カルデア人は10日以内にローマとイタリアから立ち去るよう命じられました。しかし、彼らは実際には自分たちの宗教を広めようとしていたユダヤ人だったという証拠もあると思います。865しばらくの間、これらの侵入者については何も聞かれなくなりますが、おそらくミトリダテス戦争の過程で勢力を盛り返したのでしょう。この戦争は、多くの東方宗教をイタリアにもたらした原因となりました。87 では、彼らは θῦται やシビュリスタエとともに、不運なオクタウィウスをローマに留まらせ、結果的にマリア派の手によって死を迎えるよう説得したとされています。866しかし、私がすでに少し触れたニギディウスがこのようにして時間と知力を浪費するよう説得されるまで、ローマ人で占星術を準科学的な研究として取り上げた者はいなかったようだ。彼は紀元前63年のアウグストゥスの誕生時に彼の偉大さを予言したと言われている。867年以降、占星術、すなわちゲネトリカを行うことがローマで人気の娯楽となった。不幸なことに、ヨーロッパの人々もこの流行に感染し、少なくとも15世紀にわたって風土病として蔓延させた。

占星術は決して宗教ではありません。この点については、以下の簡単な考察に留めておきます。占星術は個人とその個人的な利益を反映するものであり、共同体の利益さえも反映するものではありません。カルダエ人がローマ政府に嫌われたのは、まさにこのためです。個人はローマの正当な占いの方法に満足せず、自らを占星術に委ねる時、非合法な手段を用いているのです。 398これらの東洋人たちは、疑いなくそのほとんどが、タキトゥスが6つの言葉で表現した痛烈な軽蔑に値する者たちであった。「潜在的に不信心な人間種族、不信心な人間種族」とタキトゥスは述べ、彼らに対処しなければならなかったローマ当局に対しても同様に軽蔑の念を込めて、彼らは常に禁じられ、常にローマで見つかるだろうと付け加えた。868

第17講のノート
804西暦3世紀の新プラトン主義運動におけるピタゴラス主義については、ストア主義から新プラトン主義への反動を解説したBussell著『Marcus Aurelius and the Later Stoics』（Edin. 1910）、30ページ以降を参照のこと。また、Caird著『Gifford Lectures』第2巻、162ページ以降も参照のこと。

805シュメケル著『中期ストア派』 403ページでは、ピタゴラス派は哲学としては数世紀前に消滅したと述べているが、注釈でその知識は消滅していないと慎重に付け加えている。南イタリアの有名なオルフェウス教の粘土板は紀元前3世紀から4世紀のものとされており、ピタゴラス派のものではないとしても、それに非常に近いものである。ハリソン女史著『ギリシア宗教研究への序論』 660ページを参照。

806Tusc. Disp. i. 38.

807例えば、テイラー教授のプラトンに関する小著（コンスタブル社刊）11ページを参照。

808上記349ページを参照。

809セクストゥスエンピリカス、副詞。フィジコス、ii． 281 フォロ。

810信者たちの創始者とその独白への献身については、キケロの『神々の博物誌』第1巻第5章第10節を参照。

811ポセイドニオスとローマ文学の関係は、近年盛んに議論されている。例えば、ノルデン著『ウェルギリウス、アエネイス第6巻』索引「ストア」の項、シュメケル著『中級ストア』 85頁、238頁を参照。

812パナイティオスがプラトンとその教えに熱心であったことは、キケロ『トゥスクレオス』第1巻32章79節を参照されたい。この一節全体は、プラトン心理学への傾倒を示唆しているが、それを完全に証明するものではない。

813ケアド、『ギフォード講義録』第2巻、85ページ。

814上記の 20 ページを参照してください。 75. 火葬の習慣が魂についてのローマ人の考えに影響を与えたという考えは、ボワシエの『宗教ロメイン』、i.によって最初に提案されたと思います。 310. シセロ自身がトゥスクでこの結論をほのめかしている。表示私。 16. 36: 「これは、重要な知識であり、人間のテクティスであり、ヒューマリの命令であり、死の証拠であるサブテラセンスバントの遺物です。 Quam eorum adviceem magni errores consecuti sunt; quos auxerunt quoteae。」

815この点については、ディルが『ネロからマルクス・アウレリウスまでのローマ社会』493ページで的確に述べている。また、ディートリッヒの『ミトラス教典礼』 200ページ、スチュワートの『プラトンの神話』352-353ページも参照のこと。

816399シュメケル、Die mittlere Stoa、p. 400フォロ。

817De Rep. vi. 26.

818Ib. providet という言葉は、この超越論的哲学が後のストア派に占いの説明を与えたことを思い出させる。ブーシェ＝ルクレール『占いの歴史』第 1 巻68 頁、ディル前掲書 439 頁、セネカ『自然論』第 2 巻 52 頁（占いを完全に受け入れている）を参照。キケロ『トゥスキュラ』『弁明』第 1 巻 37 章 66 頁（彼自身の『慰め』を引用している）と比較せよ。上記 388 頁を参照。しかし、パナイティウスは勇敢にも占いを否定した。キケロ『神学』第 1 巻3 章 6 頁、ツェラー『ストア派』他 352 頁。

819De Rep. vi. 15、26、および29。

820Tusc. Disp. i. 16. 36 以降。死後の魂の上昇という主題全体については、Dieterich, Eine Mithras-Liturgie , p. 179 以降を参照。

821シュメケル、前掲書、 438頁；スチュワート、『プラトンの神話』、300頁。

822ニギディアスについては、Schanz、Gesch を参照。デア・ロム。文学（編 2）、vol. ii. p. 419人。

823「Nigidius Figulus Pythagoreus et magus in exilio moritur」は、紀元前45 年の聖ヒエロニムス年代記における彼の通知です。

824これらの手紙は、アティカス宛の手紙の第12巻、第12～40号に収められています。

825広告属性11. 36. 翻訳はシャックバーグによるものです。

826良い例はヴァーグです。あえん。 ⅲ． 349 ですが、宗教の場所のインスタンスを増やす必要はありません。サーブ。アドアーン。私。 314 ではルクスを「多宗教の宗教」と定義しています。

827アッティカへの手紙xii. 36; 35 を参照。彼は 35. 1 でギリシャ語の ἀποθἑωσιϛ を使用しているが、これは彼自身の時代に使われ始めたと思われる。リデル＆スコットのsv を参照。

828上記58ページを参照。

829アエネイス第6巻743行。これらの言葉の意味は、セルウィウス以降、注釈者たちが頭を悩ませてきたにもかかわらず、かなり明白であるように思われる。誤りは、 quisqueの意味を十分に考慮せず、曖昧なManes という言葉に過度に悩まされたことにある。ヘンリーは現代において真の意味を見抜いた。彼の『アエネイス』第3巻397ページを参照。上記のソムヌス・スキピオの言葉「mens cuiusque is est quisque」と比較せよ。写本ライナッハ（『Cultes』など第2巻135行以降）も的外れではない。「Nous souffrons chacun suivant le degré de souillure de nos âmes.」

830CIL i. 639、モムゼンの注釈付き。

831RFの308ページを参照。

832タスク。表示私。 12. 27. 「ius Manium」については、レジブス、ii。 22と54が続きます。

833広告属性11. 18: 「Longum Illud tempuscum non ero magis me movet quam hoc exiguum」など。Cp.タスク。私。アドフィン。

834アドファム。 iv. 5. 6: 「これは、すべての愛の精神の中で最も重要な感覚であり、すべてのことにおいて、確実に直面するものです。」

835サル。猫。 ch. 51: 「死は死を意味する、 400ウルトラ・ネケ・キュラエ・ネケ・ガウディオ・ロクム・エッセ」これはカエサルが抱いていたと言われるエピクロス教義である。

836カトゥルス、5.6; プリニウス、博物誌、 vii。 188. この一節全体は引用する価値がある：「Post sepulturam vanae Manium ambages. Omnibus a supremo die eadem quae ante primum, nec magis a morte sensus ullus aut corpori aut animae quam ante natalem. Eadem enim vanitas in futurum etiam se propagat et in mortis quoqueテンポラ・シビ・ヴィタム・メンティトゥール、別名不滅のアニメ、別名変容、別名センサム・インフェリス・ダンドとマネス・コレンド・デウムケ・ファシエンド・キ・イアム・エティアム・ホモ・エッセ・デシリエット、セウ・ヴェロ・ウッロ・モド・スピランディ比セテリス・アニマルリバス・プラエステット、自動で生ける動物レペリアントゥールquibus nemo similem divinat immortalitatem」など。

837コンスタント・マーサの『古代に関する道徳研究』 135ページ以降に、この文学形式に関するエッセイがあります。

838Tusc. Disp. i. 27. 66.

839乳酸菌i . 15. 20.

840乳製品 iii. 18.

841シャンツ、ゲッシュを参照。デア・ロム。文学、vol. ii. p. 376.

842断片54と55。

843158ページ以降。

844ルクレティウス第6巻764行以降を参照。第3巻966行以降も参照。マッソン著『ルクレティウス』第1巻402ページ。シリル・ベイリー氏もルクレティウス第3巻31～93行、そして1053行以降を指摘し、詩人はここで一般のローマ人ではなく、ギリシャ語やギリシャ・ローマの詩や哲学に触れて育った教養のあるローマ人のことを考えているという確固たる見解を述べている。

845ポリビオス 6. 56.

846Tusc. i. 46. 111.

847ロッシャーの『神話辞典』の「オルクス」の項、およびウィソワの『RK』 192ページを参照。

848上記107ページを参照。

849ミュラー・ディーケ、エトルスカー、ii． 108 フォロー。図は、Dennis、 Cities and Cemeteries of Etruria 、編で見ることができます。 2.

850Captivi、v. 4. 1。

851ラ・レリジョン・ロメーヌ・ドーギュスト・オ・アントナン、vol. IP310。

852キケロ『トゥスクレ』第1巻16章37節。宗教、哲学、民俗が入り混じった奇妙な混成物である第6巻『アエネイス』の終末論については、ノーデンのウェルギリウス研究『アエネイス』第6巻（索引、468ページ）を参照。ノーデンは、その中の哲学的および宗教的要素は主にポセイドニオスに由来すると考えていることを付け加えておく。グローバー『ウェルギリウス研究』第10章（ハデス）も参照。帝政時代のハデスなどに関する民衆の信仰については、フリードレンダーの『ジッテンゲシュヒテ』第3巻最終章を参照。

853ヴェイユ、古代ギリシャの練習曲、p. 12、グローバーによる引用、p. 218.

854上記105ページを参照。

855この講義が書かれて以来、ローソン氏の著書『現代ギリシャ民俗学』の中で、死後の魂と肉体の関係に関するアカイア派とペラスゴイ派のギリシャ思想についての非常に興味深い議論が発表された。401そして『古代ギリシア宗教』、特に第5章と第6章は、私がここで思いついた推測を少なくともある程度は裏付けている。未来の状態に関する想像力の働きは、ギリシアでは古いペラスゴイ人特有のものであると彼は考えている。そして、もしエトルリア人がペラスゴイ人の血統であったとすれば（現在多くの人がそう信じている）、彼らの想像力のグロテスクさ（おそらく本来の特性の劣化した形態）が、レムリアが生き残りであるさらに原始的な民族の観念に作用し、後にローマで恐ろしい終末論が広まったことを説明できるかもしれない。しかし、ローソン氏の章を注意深く研究する者は誰でも、このような仮説でさえ深刻な困難に直面するだろう。

856オウィディウス『祭暦』第5巻430行以降、RF 109頁。ヴィソヴァ『RK』 192頁では、幼虫（幽霊）やオルクスの概念は宗教ではなく、民衆の迷信に由来するとしている。もし彼がここで言う宗教が国家宗教、特にパレンタリアを指しているのなら、私は彼に同意できる。

857カーター博士は、ヘイスティングスの『宗教倫理辞典』第1巻（「祖先崇拝」のローマに関する章）の中で、このことを認めている。

858RFの334ページを参照。

859RF 107ページ。

860道徳観念の起源と発展、ii. 693以降。

861Varro, LL v. 25; Paulus p. 216; Hülsen-Jordan, Röm. Topogr. iii. p. 268 以降。これらのプティクリの遺物は、不運にも非常に不完全にしか記録されておらず、今日のローマの建設で失われてしまった。死者の処理方法である埋葬と火葬の2つの宗教的側面の問題については、 Mutter Erdeの p.におけるディートリヒの警告を思い出すのが良い。66、注：「den Versuch、aus der Verbreitung und dem Wechsel der Sitte des Verbrennens und Begrabens für meine Unter suchung Schlüsse zu gewinnen、habe ichvöllig aufgegeben、als ich angesichts der ungeheueren Materialsen meines Kollegen von Duhn die Unmöglicheitソルチャーシュルッセアインセヘンムステ。」上で引用したローソン氏の本では、両方のメソッドの目的が同じであることが証明されているように思えます。魂が再び体に入り込んで生存者を困らせるのを防ぐために、できるだけ早く体を破壊すること。

862この点については、キュモンが著書『ローマ異教における東洋宗教』 196ページ以降で、ブーシェ＝ルクレールのギリシャ占星術に関する研究を踏まえて詳しく説明している。キュモンは、占星術が占い師や予言者の仕事を引き継ぎ、それらの仕事は廃れたと考えているが、これは個人に関しては概ね正しいものの、国家に関してはそうではない。上記308ページ以降を参照。

863カエサルなどの著作におけるフォルトゥナについては、『クラシカル・レビュー』第17巻153ページを参照。初期帝政時代の神としてのフォルトゥナに関する古典的な記述としては、プリニウス『博物誌』第2巻22章が挙げられる。

864カトー、RR第5章 4。

865Val. Max. i. 3. 2 は、間違いなくリウィウスに従っていた。なぜなら、オキシリンコスで発見されたリウィウスの失われた書物の要約には、 402グレンフェルとハント（『オキシルロフ・パピルス』第4巻、101ページ）によれば、同じ事実が言及されている。使節については、マカバイ記1章14節24節、15章15-24節を参照。ヴァレリウスのテキスト（ここでは失われている）からの2つの抜粋は、いずれも、この時ローマから改宗ユダヤ人が追放されたと述べている。彼らが広めていたユピテル・サバジウスは、ヤハウェ以外の何物でもないだろう。英語訳のシューラー著『キリスト時代のユダヤ人』第2部第2巻、233ページを参照。しかし、カルダエイの追放は、プラエトル・ヒスパロスの別の措置であった可能性がある。

866プルタルコス、『マリウス』、42。

867スエト。8月1日。私は約100年前の、今ではすっかり忘れ去られた学術書を見たことがあるが、その中でウェルギリウスの第4牧歌は単にアウグストゥスのゲネトリコンであると主張している。その議論は巧妙ではあるが無益であり、マニリウスの詩から引用されている。

868タキトゥス、『歴史』第1巻22章。

403

第18講
ウェルギリウスの詩における宗教的感情
私がウェルギリウスに講義全体を捧げる正当な理由は、この偉大な詩人が、他のどのラテン語作家よりも温かく共感的に、ローマ人の精神の最良の宗教的感情を表現しているからに他ならない。そしてこれは、彼自身の時代の宗教の傾向に関してだけではない。彼は、ローマの宗教的経験の過去を総括し、自身の時代のそれを反映させ、さらに未来を見据えている点で、同時代のすべての文学者とは一線を画している。同じ地域から生まれ、その調子や精神においてウェルギリウスにいくらか似ているリウィウスでさえ、他のどの詩人、どの歴史家も、同じ広い視野、宗教的古代に対する同じ優しい関心、彼が知っていたローマ世界に対する同じ包括的な共感、そしてその未来に対する同じ自信に満ちた明るい希望を持っていない。アウグストゥス時代の詩人たち――ホラティウス、オウィディウス、プロペルティウス、ティブルス――はそれぞれ独自の才能と魅力を持っている。しかし、ウェルギリウスを隅々まで知る者なら、これらの詩人と霊的な洞察力を持つ人物との違いをすぐに認めるだろう。これらの詩人はローマ宗教の研究者にとって様々な点で役立ち、特にティブルスは古代宗教に対する素朴な敬意を持っており、それがイタリア生活のこの側面に関するいくつかの絶妙な描写を生み出した。しかし、あえて言えば、彼らには使命がなかった。彼らは真の詩人ではあったが、預言者的な詩人ではなかった。ルクレティウスやウェルギリウスのように深く考え、確信に達したわけではなかった。 404エディンバラ大学の教授によるウェルギリウスに関する素晴らしい研究は、私の言いたいことを十分に表現している。「彼の宗教的信念は、他の思弁的な確信と同様に、複合的で明確な定義を持たないものでしたが、古代の宗教の中で最も純粋で生命力に満ちたものを包含しており、その最も深い直感においては、4世紀後にローマで支配的となる信仰を予見していたように思われます」とセラーは述べている。869 実際、ウェルギリウスはローマの過去において価値あるものを集め、そこに新たな要素、すなわち新たな生命と希望の源泉を加えた。このことが、ある偉大なフランスの批評家が、ウェルギリウスを読んだ者にとってキリスト教には驚くべきことは何もないと断言することを可能にしたのである。870これらの作家たちが何を意味しているのか、理解しようと努めてみよう。スコットランド人は冷静で真摯であり、フランス人は警句的に誇張している。しかし、どちらの言葉にも根底にある感情は真実である。

私たちは、世俗化された国家宗教の緩やかな衰退をたどってきました。ローマ社会の教養ある層の心の中で、その宗教に取って代わった2種類の哲学思想を概観しましたが、どちらも、宇宙に顕現する力との関係性という、決して完全には消え去ることのなかったローマ人やイタリア人の自然な感情を十分に表現することはできませんでした。ストア主義は、イタリアの地で復権し、ローマ人の神に対する先入観を満たすことで、必要なことをほぼ成し遂げましたが、大衆に大きな影響を与えることはできず、その訴えは感情ではなく理性に向けられたものでした。エピクロス主義は、おそらくより人気がありましたが、実際にはイタリア人の本性の最良の部分とより対立しており、ルクレティウスが情熱的に訴えた、事物の本性に関する科学的知識に慰めを求めるという呼びかけは、人々を励ます永続的な力を持つことはありませんでした。最後に、同時代の神秘主義への傾向と、キケロによるその傾向に対する疑念と当惑した表現を考察したところ、この傾向は、何かが欠けているという感覚を、それを満たすというよりはむしろ示していることがわかった。共和政時代の終わりにたどり着いた今、私たちは、当時の最も優れた人々と同じように、同じような感覚を抱いているのかもしれない。 405ローマ人は、何かが欠けていると感じていた。彼らの心の中では、この感情はほとんど絶望に等しかった。しかし、カエサルの死後の混乱の時代を描いた物語を読む私たちにとっては、それは憐れみと驚きである。実際、当時のローマ人の心には、道徳的にも物質的にも、倦怠感や不快感以上のものがあった。それは、罪悪感とでも呼ぶべきものであった。それは、彼らの預言者たちが時折ユダヤ人に呼び起こした感情ほど現実的で強烈なものではなかったが、ギリシャの歴史において決して無縁ではなかった感情であった。それは本質的に、義務の怠慢、すなわち権力に対する義務の怠慢と、人に対する善意の欠如という感情であった。ルクレティウスは無意識のうちにこの感情の強力な証人であったが、その解決策を見出すことはできなかった。アウグストゥス時代初期には、ホラティウスやサッルスティウスによって再び表現され、リウィウスの『歴史』の美しい序文では、より深く、より真摯に表現されている。871リウィウスはそこで、ローマの初期の年代記に没頭したのは、自分の時代の悪から目を背けるためだったと述べている。「tempora quibus nec vitia nostra nec remedia pati possumus.」

この何かが欠けているという感覚は、かつて私がしばしば用いてきた意味で、あえてこの古い言葉をもう一度使うならば、一種の感情、すなわち宗教であった。それは不合理な感情でも、制御不能な感情でもなく、迷信でもなく、より高次の力への幸福な依存の感覚であり、人間の生活のあらゆる関係においてその力の意志に従いたいという願望であった。これは、ローマ人の敬虔さ、すなわち家族や国家、そしてそれらを守護する神々への義務感の根底に常に存在していた種類の感情である。派閥争い、暴君の残虐行為と流血、そして過去二世代の贅沢な自己満足の中で、敬虔さの声は沈黙させられ、人類のより良い本能は衰退してしまった。私たちは、詩人がその声を再び目覚めさせ、それらの本能に新たな命を吹き込むために何をしたのかを見なければならない。ただ、この世では、教訓や非難よりも、美しい自然が自然な表現をすることによって、より永続的な善がもたらされることを覚えておきましょう。そして、 406ウェルギリウスに、彼自身が感じていた以上に、使命に対する直接的な意識があったと決めつけるのは誤りである。我々の研究において価値があるのは、ローマ人が絶望の中でそうであったように、彼の人間性、すなわち、穏やかで優しい感情に支配され、共感と希望に満ちた人間性なのである。

他の人には欠けているものが、ウェルギリウスにのみ見られる、あるいは彼の中にこそより説得力をもって感じられ、より響き渡って表現されているのは、世界に対する優しく希望に満ちた見方であり、あらゆる悲しみや苦しみに対する深く真の共感である。それは明確な宗教的信念の結果ではなく、人間の本質であり、存在の根幹を成すものである。しかし、真の宗教は理性や慣習、あるいは芸術の問題ではなく、感情の問題であるため、それは彼を他の人よりも優れた宗教教師にした。これこそが絶望や憂鬱に対する真の解毒剤であり、ルクレティウスのような憤慨した抗議の叫びではなく、人間が行うことや苦しむことすべてに対する共感である。ウェルギリウスの共感的な見方は人間だけでなく動物界にも及んでおり、彼の感情が本物であったことのこれ以上の証拠はない。雛を奪われたナイチンゲール、872

quem durus arator
観察者ニドがデトラクシットを推進：イラで
フレット・ノクテム、ラモク・セデンズ、悲惨なカルメン
Integrat et maestis late loca Questibus インプレット。
疫病に罹った牛たち、873海からやってくる渡り鳥、874そしてその他多くの優しい触れ合いは、私が言っている感情を私たちに示しています。動物に対してそのような感情を抱くことができる人は、人間に対しても憐れみの心を持っているに違いありません。イタリアの無生物の自然についても同様です。ウェルギリウスの羊飼いや農夫たちが暮らし働く土地は、そのすべてを司る慈悲深い力が存在を示唆し、人々が感謝や祈りをもって心を高揚させるよう促すかのような、細部にわたる美しさに満ちています。セラーが的確に指摘しているように、875自然の美しさの感覚は、農耕詩において人間の労働と絡み合っており、いわば、労働者が仕事から目を上げることで、人間性のより高いレベルへと引き上げられる。そしてこの自然の美しさは 407作品全体に遍在する生命力と力強さによって、読者にとって作品は現実味を帯びる。自然はすべて生き生きとしており、感情に満ちている。例えば、第二の農耕詩に登場する果樹は、まるで人間のような生命力を持っているかのようだ。876このことが腑に落ちた瞬間、私たちはそれが、適切に宥めれば人間の利益のために働く力強いヌミナという、古代イタリアの神の概念について学んだことすべてと調和しているのがわかる。そして、ウェルギリウスがストア派の言葉を使って自然の生命を説明しているときでさえ、私たちはその哲学的理論の背後に、このイタリア的な感覚が潜んでいるのを感じる。

deum namque ire per omnes
terrasque tractusque maris caelumque profundum:
ヒンク・ペキュデス、アルメンタ、ビロス、オムネ・フェララム属。877
これが『農耕詩』の宗教精神である。神の力は至る所に存在し、人はそれに身を委ね、その助けを求めなければならない。真の頼みの綱は哲学ではなく祈りにあり、この世における自分の役割は「働き、祈ること」である。ヘシオドスの描く労働者の苦難は、『農耕詩』の農夫の苦難とは異なる。農夫は明るい心と清い良心をもって労働に励む。なぜなら、彼は周囲の生活に現れる力と正しい関係にあるからである。

さて、あまり詳細に立ち入らずに説明できる範囲で言えば、これが当時のイタリアで必要とされていた感情、すなわち「宗教性」である。おそらく、ヴェルギリウスの作品におけるその復活を、一世紀前のイギリス詩における自然回帰と比較することができるだろう。自然回帰は、宗教的熱情の復活をもたらした。ヴェルギリウスとワーズワースは、多くの点で二人の詩人として異質な存在ではあるが、自然界に対する穏やかで信頼に満ちた見方という点では共通している。この見方は、精神を力との関係において自らを考察するよう促す。私たちはその過程を分析したり、論理的な形に落とし込んだりする必要はない。ローマの宗教的経験の歴史における事実として、それで満足すればよいのだ。

ウェルギリウスの場合もワーズワースの場合と同様に、この感情は 408詩人の心を古い宗教的崇拝の形式と調和させた効果。調和という言葉は、おそらく適切ではないだろう。彼がそれらと争ったことがあったのかどうかは疑わしい。彼は神の力とその顕現を信じていたように、それをなだめる伝統的な方法も信じていた。彼は、あれこれの儀式の存在意義を問うことも、ましてやルクレティウスのようにそれらを憐れみや軽蔑の目で見ることもせず、イタリア人の生活と思想の一部として、自身の広い人間性の中でそれらを受け入れたのである。

幸運と新しい目標を達成します。878
ここで「novit」という言葉に注目してみましょう。農夫は、こうした神の力の顕現を認識し、それらを友として知るようになりました。この言葉は、悪霊に対して使われることはあり得ません。以前の講義で述べたように、人は文明の進歩とともに、神の力についての知識を深めていきます。ですから、農夫は、農夫の共感を、農夫が儀式を行う人々と同様に、強く求めていました。農夫は、農夫の儀式を細部に至るまで知り尽くし、また、儀式を活気づける精神をも理解していました。農夫は、農夫の儀式だけでなく、都市の儀式も詳細に研究したに違いありません。農夫にとって、礼拝におけるあらゆる動作は興味深いものであり、私たちは農夫の正確さを非常に高く評価しているため、たとえ説明できなくても、農夫の言うことを受け入れるのです。879彼がこれらすべての細部にわたって注意深く学んだことが、私たちに膨大な知識の源泉を保存する手段となった。セルウィウス、マクロビウス、その他の注釈者たちは、彼を解釈しようと努める中で、その知識を蓄積した。

さて、これはウェルギリウスにおいては単なる古物趣味ではなく、スコットの詩や小説に溢れている昔の生活の細部も同様である。この二人は同じように広い視野を持ち、 409スコットは、世界に対する共感的な見方を持っていた。スコットは、生きている人であろうと、ずっと昔に亡くなった人であろうと、あらゆるもの、あらゆる人、そして彼らのあらゆる行いに興味を持っていた。そして、同じことがウェルギリウスにも言えると思う。もっとも、ウェルギリウスはスコットのように陽気でおしゃべりというよりは、むしろ控えめで内気だったと言われている。ウェルギリウスの心は「好奇心旺盛」というよりは、むしろ共感的だったと思う。そして、彼がこうした宗教的な細部に喜びを感じるのは、イタリアと、そこで人々が行ったすべてのことへの愛から来ている。彼は、先に述べたように、あらゆる行為が定められた規則に従って正確に行われることを要求する、古きイタリアの信仰の精神を捉えていた。彼はその必要性を認識し、真のイタリア人らしい本能で、執筆の際にそれを実践している。彼は、こうした崇拝行為が、ローマを偉大にした資質、すなわちピエタス（家族、国家、そして神への義務感）の外面的な表現の一つであることを知っている。

これまで私は、いわばウェルギリウスの宗教の心理的基盤、すなわち彼の共感的な性質と広い視野、そしてイタリアへの愛の中にイタリア人の古くからの実践的な信仰さえも含まれていた点について考察してきた。今度は、この詩人の最高傑作へと進む必要がある。そこでは、義務という概念が宗教的行為において認識されるだけでなく、理想的なローマ人によって体現されている。ウェルギリウスが過去だけでなく未来にも目を向けているのは主に『アエネイス』においてであり、そこにはローマ人の義務の地図が過去の歴史の規模に合わせて描かれ、未来においてさらに輝かしい旅へと彼を導くための指針となることが意図されている。

『アエネイス』全体と、それが当時のローマ人に与えた教えを考察するには、二つの方法がある。一つは（少しの間音楽的な表現を使わせていただくならば）、ローマの世界における使命を主題とする壮大なフーガと考えることである。摂理、神の意志、ストア派の理性、あるいは詩の詩的な設定においては、偉大なローマの守護神であるユピテルが、やや漠然としたイメージで描かれた運命の女神たちを従えている。880年は建国当初から国家を偉大さと帝国へと導いてきた。そして、その国家の市民は、偉大な事業を遂行するためには、その運命にふさわしい者でなければならない。この力強いテーマは詩全体に浸透しており、フーガの主題のように、時折、胸躍るような調子で現れては消える。それは第一巻の冒頭でジュピター自身の口を通して語られる予言の中に示され、また、耳にすることができる。 410さらに、第6巻で主人公が冥界を訪れる最後の瞬間に、老アンキセスの亡霊から奏でられる壮麗な音楽、そしてヴィーナスが息子に与える盾の描写にも、同様の音楽が用いられている。881この詩は出来不出来があり、仕上げが不十分な部分もあるが、詩人がこの偉大な主題に出会うたびに、その響きは力強いオルガンの音色となる。これは、ヴェルギリウスの秘儀に入門した者だけが理解できる細部の精緻な美しさとは別に、現代のヴェルギリウス読者を主に感動させるものだと私は思う。少なくとも現代の我々にとっては、全体的な効果を損なう欠点もある。ホメロス風の神々の介入はあるものの、ホメロスの魅力には欠け、主人公には人間らしい温かみが感じられず、運命の厳しい定めが人間の情熱や利害を凌駕しているように見える。しかし、偉大な主題を常に心に留め、偉大なフーガの主題の新たな登場を待ち望むように、読み進める中でその主題を探し求める者は、アエネイスの中に、人類芸術の最も崇高な試みの一つ、すなわち、それが世界で二番目に偉大な叙事詩である理由を理解しようとする試みを見出すに違いない。

しかし、ローマのこの偉大な運命は、人間の奉仕、忠誠心、自己犠牲、義務感、ローマ人がピエタスと呼ぶ資質によって達成された。そして、『アエネイス』の第二の教訓、あるいは教訓は、この真実が英雄の人格と性格に体現されていることにある。現代の私たちは、アエネアスの性格に興味を持つのは難しい。しかし、ネトルシップ教授がずっと前に述べたように、882ローマの読者は彼を退屈でつまらないとは思わなかっただろう。もしそうであったなら、この詩は出版直後から人気を博すことはまずなかっただろう。私は、道徳的、物質的な危険にさらされたアイネイアスの性格の発達は、私たちよりもローマ人にとってずっと明白であり、はるかに鋭敏に理解されていたと考える傾向がある。彼らにとってそれはこの詩の主要な教訓であり、いわば「ローマ人の全義務」となるものであり、この教訓は実際にはローマ人の文化の一部である。 411宗教的体験について。この講義の残りの時間は、それについてお話ししたいと思います。

ジュピターと運命の女神たちに導かれ、数々の危険や誘惑に晒されながら、アイネイアスの人格がどのように発展していくかというテーマは、現代の批評においてあまり注目されてこなかった。883 しかし、少なくとも私にとっては、詩の主人公が、いわば芸術家によって一度だけ構想され制作された彫像であって、性格や経歴に影響を与える様々な経験にさらされる人間ではないとしたら、それは驚きである。ウェルギリウスの時代には、真剣で哲学的な精神を持つ詩人が性格の発達に関心を持ち、それを自身の主要な主題の一部とするのは自然なことであった。我々は過去2世紀に個人主義が成長したことを何度も指摘する機会があった。疑いなく、この時代、個人の性格は、その発達とは別に、思慮深い人々にとって大きな関心事であった。世界は個人によって支配され、これほど個人の気質に依存した時代はなかった。人々は長い間、自分自身を非常に真剣に考え、自分の伝記を書き始めていた。個人は国家から完全に解放され、国家が存在し、自分の敬虔さを要求することをほとんど忘れていた。彼は自分の目的のために働き、遊んだ。884あの憂鬱な時代の軍隊でさえ、国家のしもべとしてではなく、スッラーニ、ポンペイアーニなどと呼ばれ、そう考えられていた。このほとんど傲慢とも言える個人の自己主張は当時の現実であり、完全に抑え込むことはできなかった。国家がすべてであり、個人がほとんど重要視されなかった古き良き時代に戻ることは、もはや不可能だったのである。

しかし、『アエネイス』では、私の記憶が正しければ、この二つの相反する利害の間にはほぼ完璧な均衡が保たれている。国家は、個々の人間の性格における最良のものすべてを回転させる要であり、言い換えれば、アエネアスは自分のゲームをしているのではなく、 412世界をローマの支配下に置く運命の秩序。ディド、トゥルヌス、メゼンティウスのような誤ったタイプの個人主義は、英雄によって逃れられ、あるいは克服されなければならない。英雄にとっての義務は、これから築かれる国家の義務である。しかし、それでもなお、英雄は個人であり、単なる類型や力として捉えられているわけではない。確かに、彼はローマの敬虔さの典型であり、それゆえに常にその称号を冠している。しかし、彼を注意深く見れば、彼の敬虔さは最初は不完全であり、彼の個人主義は国家の神々の助けを借りて、国家に奉仕するように飼いならされなければならないことがわかるだろう。これが『アエネイス』を宗教詩たらしめている所以である。アエネアスの性格は宗教に根ざしており、宗教こそが彼の行動の唯一の根拠である。『アエネイス』には知識や理性、快楽への訴えはなく、常に神の意志に訴えているのである。ピエタスはウェルギリウスの宗教を表す言葉であり、より高揚した時期のキケロもそうでした。スキピオの夢の中で、「管理体コーポリスにおけるすべての記憶は、次のように書かれています。 nec iniussu eius a quo ille est vobis datus, ex hominum vita migrandum est, ne munus humanum adsignatum a deo defugisse videamini」とあります。885 これらの言葉は、後に続く言葉からも分かるように、ムヌス・ホミヌムとはまさに『アエネイス』におけるものと同じであり、人間と国家に対する義務である。そして、それは神によって人間に定められたものであるため、神に対する義務でもある。国家は、個人がこのように神の意志を成就する限りにおいて、その個人の中に完全性を見出すのである。886

それでは、アイネイアスが徐々にこの完璧な動機のバランスを築き上げていく様子を見ていきましょう。

詩の冒頭で、アイネイアスは「敬虔な男の象徴」と記されています。彼の性格の基調はここで巧みに示され、このように示唆された調（再び音楽の比喩を用いるならば）は詩全体を通して一貫して維持されます。ローマの神聖な使命を遂行する真のローマ人に神々が求める資質は、理想的なローマ人において強調されなければなりません。しかし、読み進めると、アイネイアスがまだ決してそうではなかったことがすぐに分かります。 413完璧な人物。詩人が彼を、危険が近づくとすぐに絶望に屈し、運命を嘆き悲しむ人物として描写しているのは、決して偶然ではないだろう。彼は目の前の使命と彼を駆り立てる運命を忘れ、トロイアの城壁の下でヘクトルと共に死んでいることを願うのだ（第1巻92行以降）。ウェルギリウスにとって、ホメロスから受け継いだ彼の英雄的な気質をすぐに引き継ぐことは容易だっただろう。887 そして、部下たちに奮起を促すか、あるいは勇敢に運命に身を委ねるように促すように仕向けた。そして、嵐が過ぎ去り危険が去ったとき、アイネイアスはまさにそうする（198 行目以降）。しかし、それでも彼は心からそうしていたわけではない。

タリア・ヴォーチェ・レファート、カリスク・インジェンティバス・エーガー
スペムボルトゥシミュレート、プレミットアルトコーデドロレム。
つまり、彼が自らの運命とイタリアへ向かう義務を信じていると表明するまさにその瞬間にも、彼はまだ不安を抱えており、それを口に出す勇気はなかった。

ハインツ氏はこう述べている888それ以前のトロイアの略奪において、彼は自制心の欠如を示し、最後の6巻のアイネイアスには見られない、狂気じみた絶望的な戦いの情熱に屈した（ii. 314以降）。

軍隊は、軍隊に必要な食糧を与えます。
激怒と憤怒が彼を突き動かす。それはメゼンティウスやトゥルヌスの狂気じみた激怒を彷彿とさせる。

また、プリアモスの死後、ヴィーナスは彼に父、妻、息子に対する義務を思い出させ（第2巻594行以降）、正気と自制心を失ったことを非難する。

ネイト、インドミタス・タントゥス・ドール・エキサイタ・イラス?
キッド・フリス、オー・クオナム・ノストリ・ティビ・キュラ・レセシット?
非プリウスアスピシーユビフェスムアエテートパレンテム
リケリス・アンキセン、スーパーレト・コニウン・クレウサ
Ascaniusque puer?889
第三巻で語られる放浪の間、アンキセスは先頭に立ち、神の警告を受け、解釈する。彼は息子の守護者であり導き手であるようで、息子にとって「あらゆる問題に対処できる者」（iii. 709）であり、「敬虔な者で幸福な者」（iii. 480）である。 414実際、彼は典型的なローマの父親であり、ホメロスのラエルテスとは異なり、生涯の終わりまで活動と権威を維持し、成長した息子自身も父親であるにもかかわらず、敬意と服従を払うべき存在である。ボワシエが指摘しているように、890アンキセスの死は物語の中で可能な限り先延ばしにされ、彼の死後になって初めてアイネイアスは真に危険な誘惑にさらされます。この出来事の直後、すでに見たように、彼は最初の嵐で意気消沈し、その後、アフリカに上陸すると、ディードーの女王としての魅力に一時的に心を奪われます。ここまで、彼の敬虔さは限定的で、家族生活や義務の範囲を超えて発揮されることはほとんどありませんでした。彼自身が家族だけでなく、いわば国家の長となったとき、敬虔さはより広い範囲に及び、厳しい試練にさらされることになります。

これまで様々な時代にウェルギリウスのディードー伝説の扱いについて書かれてきたことすべてに、私はここで一言付け加えたい。ハインツは、891ウェルギリウスが語る物語の形式には確かな起源が見当たらない。アイネイアスを最初にシチリアに連れて行ったのはナエウィウスだったかもしれないが、彼または彼の後継者がウェルギリウスの物語の核心部分、つまりアイネイアスに捨てられた結果としてのディードーの自殺を創作したかどうかはわからない。892いずれにせよ、なぜ詩人が、当時広く流布していた版をわざわざ放棄し、主人公を、ジュピターと運命の女神たちが定めた道を捨てるという差し迫った危険に晒したのか、つまり、偉大な使命を、華麗な女性の情熱と、不法な安楽と無許可の支配という見込みに犠牲にするという危険に晒したのか、という疑問が生じる。ハインツェは、ここでのウェルギリウスの動機は純粋に芸術的なものであったと考えている。彼は、叙事詩に哀愁の要素を導入する機会を求めていたのだ。「手本となるものはいくらでもあった。ギリシャ詩の最新の隆盛は、愛の情熱のあらゆる現象、すなわちその苦悩、恥辱、絶望、そして犠牲者の自己犠牲を扱うことにおいて、最も独創的なものではなかった。」893彼は 415ハインツェはこの見解を非常に博識に裏付けており、彼がこの件について書いたものはすべて価値のあるものですが、これがウェルギリウスの主な動機であったという彼の主張には納得できませんでした。彼は二つの重要な点を考慮に入れていないように思われます。第一に、詩人は主題とその扱いを豊かにするために、ギリシャとローマのあらゆる資料を自由に利用しましたが、『アエネイス』全体の構想と目的はギリシャではなくローマのものであり、恋愛物語を導入することはその構想にそぐわず、アウグストゥスと当時の最も優れた人々の目的や希望にもそぐわなかったでしょう。第二に、ディードーのエピソードについて書いた他の多くの人々と同様に、ハインツェはウェルギリウスが第四巻にあるような物語の形式を採用するに足る、十分に衝撃的な事実と、十分に恐ろしいロマンスを目の当たりにしていたことを忘れているようです。彼自身の生涯において、一人の恐るべき女性がローマ帝国の運命に不吉な呪いをかけたことが二度もあったのです。どちらの場合も、呪いは致命的な効果を発揮しなかった。ユリウスはクレオパトラの策略と華やかさから間一髪で逃れた。アントニウスは確かに逃れることはできなかったが、彼自身と彼女を幸運な破滅へと導いた。ヴェルギリウスの詩はどれも当時の出来事への言及や、その主要な登場人物へのさりげない視線に満ちていることを考えると、ハインツェもノルデンも、詩人が第4巻を書いた際にクレオパトラのことを念頭に置いていた可能性に全く触れなかったのは、私には理解できない。詩を解剖台に載せ、その細部に至るまで絶えず考察に没頭する者にとって、詩人の生涯における数々の出来事――内戦、ユリウス・カエサルの暗殺、ローマ世界の分裂、イタリアの混乱、アントニウス、いやむしろ彼の奴隷主による東方における覇権樹立の試み、そしてアウグストゥスによるローマ主義と文明の救済――を念頭に置くことはおそらく難しいだろう。もしルクレティウス自身がその時代に生きていたとしたら、これらの恐ろしい出来事の影響を免れることはほとんど不可能だっただろう。 416故ネトルシップ教授のウェルギリウスの詩に関するエッセイ（彼の著書『古代ローマのウェルギリウス伝』に付録として収録されている）を参照する。894は、これらの詩が後世の詩人の心に深い印象を与え、その影響が彼の作品全体に及んでいることを確信せずにはいられないだろう。国家と帝国が個人の情熱と野心の高揚によって破滅の危機に瀕していたローマの読者たちは、こうした絶え間ない暗示を探し出し、私たちよりもはるかに深く理解していたに違いない。

そこで私は、詩人がディードーの物語を単に感動的で哀れなエピソードとしてではなく、（詩人の全体的な意図に沿って）ローマ帝国の繁栄と栄光は、ローマ人のヴィルトゥスとピエタス、すなわち家族、国家、そして神々に対する義務感によるものであり、試練や危険にもかかわらず、個人の情熱や利己的な安楽の誘惑に打ち勝つということを示すことで、この詩の偉大な教訓を強調するために採用したのだと主張する。アイネイアスはひどく試練を受けるが、ディードーから逃れて神々の意志を遂行する。彼を救ったのは運命の女神たちとローマ人の運命を司るユピテルであり、こうしてアウグストゥスが最も強調したかったローマに対する神の配慮という理念が、この物語の中で丁寧に守られているのである。私たちにとってアイネイアスの人物像がディードーを見捨てたことで損なわれているとすれば、それは単に、傷ついた女王への激しい憐れみに駆られた詩人が、まるで自分の主人公のように、詩における使命を一時的に忘れてしまったからであり、アイネイアスが自己犠牲という最も崇高な行為を行い、個人的な情熱を捨てて義務の厳しい呼び声に耳を傾ける姿を描こうとしたまさにその瞬間に、人間の本性が彼を支配し、彼が崇高な行為として描こうとしたものが、彼のキャンバス上で卑劣な行為として現れてしまったからである。

ウェルギリウスの物語では、義務と快楽、愛国心と利己心という相反する原理が対比され、対立し、そして偉大な神の助けによってアイネイアスという人物において後者が勝利する。 417ローマの運命を守護する女神であり、英雄の母であり、ユリウス家の祖先とされる女神でもある。この大きな試練が終われば、アイネイアスの使命達成への道は開けるが、彼にはまだ乗り越えなければならない試練があり、それらに立ち向かうための準備はまだ万全ではない。

第4巻の激しい場面を読んだ後、そのまま第5巻に進む者は、その作風の変化に驚かざるを得ないだろう。それは、ウェルギリウスが作品全体を通して期待し、また植え付けようとしていた真のローマ人らしい感情を持つ者にとっては、二重に歓迎すべきものであったに違いない。なぜなら、その感情は出来事の中だけでなく、アイネイアスの性格の中にも見出されるからである。ここでは、自己と情熱は脇に置かれ、宗教的および家族的義務を注意深く果たすことが心の安らぎと、安らかな良心から生まれる平穏をもたらすと思われる場面が描かれる。この詩の中で初めて、アウグストゥスの心に深く刻まれ、詩人自身も完全に共感していたであろう、最高のローマ生活の特徴に出会うのである。外見上は完全にギリシアの詩的伝統に基づいている作品において、このようなことが起こるというのは、実に不思議なことである。しかし、それは紛れもなく真実であり、古いものを新たな光と意味をもって変容させるウェルギリウスの素晴らしい才能を示す顕著な例である。895

叙事詩において競技を描写するという伝統的な必要性だけが、あるいは主に、第5巻の存在理由となっているわけではない。むしろ、私が理解するところでは、その目的は、第4巻の激しい情熱との必要な対比を生み出し、第6巻の恐ろしい情景や経験に直面する前にローマの読者の心を安らげること、そして同時に、主人公の性格の変化の最初の兆候を示すこと（ローマの読者にとっては、単なる兆候以上のもの）であった。これらすべては、アイネイアスにローマの儀式であるパレンタリアを詳細かつ慎重に行わせることで、驚くべき巧みさで実現されている。 418アウグストゥス時代のローマ人。パレンタリアについては、他のところで述べたとおり、896 は恐怖や不吉な日ではなく、むしろ義務を果たすことが人々の心の中で主要な考えであった日であった。その義務は楽しく陽気なものであった。なぜなら死者は依然として家族の一員であり、生きている者が神の法の適切な規則に従って彼らに対する義務を果たしている限り、彼らを恐れることは何もなかったからである。この儀式は、家族の幸福のために必要な故人の宥めを伴う埋葬の儀式の年ごとの更新という考えを示している。そして、典礼の 9 日間が終わると、生きている家族はカリスティアに集まり、それは一種の家族の愛の宴であり、そこではすべての争いは忘れられ、すべての罪のある家族はそこから除外された。ウェルギリウスの時代の富裕で名声のある家族では、喪の日の後に故人を称えるゲームが行われることがあった。したがって、ローマ人であれば、アイネイアスがここで初めてローマ人の父親として登場し、家族の存続と繁栄に不可欠な義務を、陽気さと威厳をもって果たしていること、そして彼の敬虔さが、国家とその神々に対する義務の遂行という完全な意味合いにはまだ至っていないものの、明確で実践的な、真にローマ的な形をとっていることをすぐに認識するだろう。

これらはすべて、本書にも見られる細やかな人物描写とよく合致している。2行目では、アイネイアスはディードーの火葬の炎を見つめながらも、それが何を意味するのか分からず、確固たる信念を持って進軍する。彼はローマの政務官としての威厳をもって競技会を主宰し、打ち負かされたダレスを、カルタゴでの最近の経験を反映していると思われる言葉で非難しながら慰める（465行目）。

インフェリックス、ケタンタ・アニムム、認知症セピット？
ノン・ヴィレス、別名コンバーサク・ヌミナ・センティス?
cede deo。
船が燃えても、彼は最初の本の嵐の時のように絶望に屈することなく、 419子孫の運命を握る全能のユピテルを助けるため（687節以降）、彼はまだ義務感を完全には理解しておらず、その打撃を強く感じ、一瞬ためらう（700節以降）。

… 脳震盪の症例
ヌンク・インジェンティス、ヌンク・イルック・ペクター・キュラス
ムタバト・ヴェルサンス、シクリヌ・レジデレット・アルヴィス
オブリトゥス・ファトルム、イタラスネ・カペセレット・オラス。
彼の使命を新たに感じて揺れ動く意志を確認するには、老人のナウテス ( quicquid erit, superandaomnis fortuna ferendo est )の励ましのアドバイスとアンキセスの影の出現が必要です。冥府で彼に会うよう呼びかけられた、彼の父「オムニス・キュラエ・カサスク・レヴァメン」のこの姿は、ハインゼが見たように、897はアイネイアスの運命と性格の転換点であり、次の巻で彼が経験する最後の試練と通過儀礼への準備となる。

ここで私が「入門」という言葉を使うのは、ウェルギリウスがこの作品を書く際に、新しい人生への準備として神秘への入門というギリシャの思想を念頭に置いていたことは疑いないからです。実際の入門はもちろん論外でしたが、一方で冥府への降下、すなわちカタバシスは、彼がホメロスから受け継いだ叙事詩の遺産の一部であり、第5巻の葬儀競技のように、彼はこれをホメロスには欠けていた真剣な目的意識をもって用い、単なる芸術的努力としてではなく、彼の詩の偉大なテーマに組み込むことができたのです。ここでの目的は、アイネイアスを新しい人間にし、彼を再生させること、神秘的な啓示によって、彼の神聖な使命の達成において彼を待ち受ける苦労、危険、そして勝利に備えさせることでした。私たちはその過程をあまり深く探るべきではありません。それは、民衆的および哲学的思想と情景が奇妙に混ざり合ったものであり、詩人の驚くべき才能によって同時に理解可能で壮大なものとなっているのです。しかし、それはずっと後のダンテの幻視とほぼ同じ意味を持っていることは間違いないだろう。トザー氏が述べたように、ダンテの回心と究極的な救済は、彼が三つの世界を旅した主な目的だった。 420霊的な世界の。898この意味では、それは入門儀式、試練、秘跡と呼ぶことができる。

この素晴らしい本については既に多くのことが書かれているので、ここで詳しく述べる必要はないでしょう。私が最後に読んだ時に印象に残った事実を、ごく簡単に指摘するにとどめます。準備の試練は、アンキセスの亡霊が息子にこれから起こるすべての偉大なことを示して、その成就が彼の義務感、すなわちピエタスにかかっていることを告げる、まさに本の終わりまで完了しません。それまでアイネイアスは常に過去のことを考え、語っていますが、最後の6巻では常に未来を見据え、目の前に置かれた仕事に没頭し、ローマとイタリアの栄光の展望に思いを馳せています。詩人は、主人公自身がトロイアの略奪とその後の放浪の物語を語り、しかも、彼が二度と義務の道を歩むことを不可能にするであろう人物に語るという構成を考案しました。これは確かに、道徳的な目的と芸術的な目的の両方において重要な意味を持っています。女王の情熱的な愛は、彼の心を過去に留め、彼の任務ではなく彼自身に関わる出来事の物語に彼を引き込むように促す（第1幕第748行）。

ネクノンとヴァリオノクテム説教トラヘバット
インフェリックス・ディド、ロンガムケ・ビベバット・アモーレム
マルタスーパープリアモロギタンス、スーパーヘクターレマルタなど。
クレウサの亡霊が彼に、彼女自身は共有しない運命を告げた後も、彼は過去の出来事に囚われ、その警告を忘れてしまったようで、自らを追放者と呼んでいる（iii. 10）。

リトラカムパトリエラクリマンスポルトゥスクレリンコ
エ・カンポス・ユビ・トロイア・フイット。フェロール・エクススル・イン・アルトゥム—
アンドロマケとの会合の後、彼は一瞬未来のことを考えますが、それでも私には中途半端に思えます。これから起こる危険に立ち向かうことに明らかに抵抗があり、「家で安楽に過ごせる」人々への切ない羨望の念を抱いているのです（iii. 493）。 421（以下参照）。未来に対する彼の信仰心の欠如は、先ほど引用した第 5 巻の箇所でも再び示されており、第 6 巻でも、彼は最初は意図的に「怠惰」な人物として描かれており、目の前のことや、出会った旧友や敵の姿に気を取られ、アンキセスの最後の啓示によってようやく目覚める。こうして、イタリアに上陸するとすぐに、彼はアポロ神殿の絵に魅了され、女司祭から叱責を受ける（第 6 巻 37 以下参照）。

ノンホック・イスタ・シビ・テンパス・スペクタキュラ・ポシット。
Nunc grege de intacto septem mactare iuvencos
プラエスティテリットなど;
そこで彼女は少し先へ進み、洞窟の入り口で再び彼に警告しなければならない（50行目）。

“cessas in vota precesque,
Tros” ait “Aenea, cessas?”
続く彼の祈りの中にも、トロイアと過去の苦難を思い起こす傾向が見られるのは私の思い込みかもしれない（56行目以降）。しかし、この書物において彼は、過去の運命を共にし、彼を助け、あるいは傷つけたすべての人々に最後の別れを告げようとしているのだと私は信じざるを得ない。彼はパリヌルス、ディードー、テュデウス、デイフォボス、その他に出会い、これらのことを瞑想している間に、再び案内人に急かされる（538行目）。

SED には、Sibylla est のアドモヌイットブレビテルケアドファタが付属しています:
nox ruit、Aenea、nos flendo ducimus horas。
アンキセスが登場すると全体の雰囲気が一変し、彼の有名な言葉は、息子のこれまでの最大の欠点はためらいと揺るぎない目的の欠如であったことを決定的に示しているように思われる（806）。

事実の拡張性を疑う、
aut metus Ausonia は terra を禁止しますか?
父の幻視と予言は未来と来るべき人々の偉大な業績に関するものであり、それ以降、アイネイアスは過去やそこにいた人物について言及せず、話や嘆きを捨て、「virtutem extendit」 422事実。」第 7 巻の冒頭で、船がすぐに動き出すのが感じられます。3 行で新たな出発には十分です。キルケは無視されます。「Maior rerum mihi nascitur ordo」と詩人は 43 行目で言います。「maius opus moveo」。詩の真の主題にようやく到達し、英雄的な人物が英雄的な行為によってローマの永遠の支配の基礎を築くことになるのです。

後期の巻に登場するアイネイアスについては、ほんの少しだけ触れておこう。確かに、彼の人物像はそれほど強く描かれていない。現代の私たちにとって、むしろ興味を惹かれるのはトゥルヌスの方だ。トゥルヌスは個人としては英雄的だが、神に導かれた文明の開拓者としては英雄的ではない。真のヒロインは存在しない。女性の情熱はここでは場違いで非ローマ的であり、ラウィニアへの求愛は、いわば政治的な理由から行われている。征服と文明化におけるユピテルの代理人としてのアイネイアスの役割は、現代人よりもローマ人の心に響くものであり、彼に対する個人的な関心の欠如を嘆くのは現代の批評家の役割だった。ユダヤ史においても同様である。私たちはヤコブよりもエサウに、旧約聖書における最も偉大な典型的なイスラエル人であるモーセよりもダビデに共感を覚える。そして実際、ここでウェルギリウスが主題としているのは、人物像の描写や英雄像の創造というよりも、彼が深く愛したイタリアの人々を理想化することであり、彼らには神の導きを受けた指導者と文明化者さえいれば、輝かしい未来が待っていると信じられていたのである。

これらの書物を改めて読み返すと、ウェルギリウスはアイネイアスに、当時の著名な作家たちがローマ人の偉大さの源泉としていた理想のローマ人像を描こうとしていたのだという確信を拭い去ることができない。彼の敬虔さは今や確固たるものとなり、拡大され、父、息子、そして民衆だけでなく、神々の意志に対する義務感へと昇華している。そしてこの義務感は、彼の行動全般においても、犠牲や宥めの細部においても、決して彼から離れることはない。彼の勇気と不屈の精神は決して彼を裏切らない。彼は常に前を向き、神の加護を確信している。彼が携える盾は、 423—素晴らしい詩的才能の発揮—過去ではなく未来の情景を描いている（viii. 729 以降）：

タリア・ペル・クリペウム火山、ドナ・ペアレンティス、
ミラトゥールレルムケイグナルスイマジンゴーデット
attollens umero famamque et fata nepotum。
これらの書物の中で、彼が迅速さと警戒心に欠けていることは決してない。仲間を励ますときも、もはや中途半端なやり方ではなく、第11巻の冒頭のように、最大限の活力と自信を持って、「武器を構え、心と希望をもって戦争を準備せよ」（xi. 18）と述べる。

ここでも彼の人間性は以前の経歴よりもさらに明白であり、それは明らかにメゼンティウスとトゥルヌスの英雄的野蛮さと対比される意図がある。詩人はこの英雄の性格の変化を非常に強く感じていたため、彼が想像の中で愛した高貴で美しい若者たち、つまり現実で全ての若者を愛したように、ラウソスの死とパラスの埋葬の描写において、彼の優しさは非常に感動的で、今でも涙なしには読めないほどである。そして、この英雄は英雄的で人間的であるだけでなく、正義の人であり、約束を守る。第12巻でルトゥリ人が条約を破り、彼の部下たちが不正な戦いに加わったとき（xii. 311）：

ピウス・アエネアス・デキスラム・テンデバット・インネルメムで
nudato capite atque suos clamore vocabat:
「クオ・ルイティス? クオベ・イスタ・レペンス・ディスコルディア・スルギト?」
o コヒベテ・イラス。イクトゥム・イアム・フェドゥス・エト・オムネス
compositae Leges: mihi ius concurrere soli.」
彼は、天の摂理の導きのもと、人類と正義の敵であるトゥルヌスに対処する権利を、自分一人にのみ与えると主張する。そして、最後の戦いにおいて、神の助けによって勝利を収めたにもかかわらず、若いパラスの戦利品が彼の手に渡るまでは、敗者の命を助けようとしていたことを、我々は注目すべきだろう。

つまり、アイネイアスの人物像は、現代人が期待したり望んだりするほど強い光で描かれてはいないものの、 424物語の中で、意図的に英雄的なタイプへと発展させられ、それはすべてのローマ人が自分自身の自然な理想として認識するタイプとなった。そして、この成長は宗教的影響の直接的な結果である。それは、すべての高貴なローマ人の胸に最初から備わっていた英雄自身の自然な敬虔さの結果でもあり、神の意志に対する認識が徐々に拡大した結果でもあり、また、冥府への旅の強化的でほとんど秘跡的な過程、そこで明らかにされた生と死の神秘、そしてユピテルと運命の女神たちがローマ人のために用意した偉大な未来の結果でもある。これら三つの影響において、ウェルギリウスは当時の最高の宗教的要素をすべて集約している。すなわち、ローマ人の宗教的遵守の本能と、それが行動に及ぼす自然な影響、人間を普遍的なものと直接的に関係させる高揚したストア派の教義、そして最後に、オルフェウス教やピタゴラス教といった神秘主義への傾向は、人間の魂がこの世を超えた人生を望み、この世の人生をその来るべき人生への適切な準備としようとする切望を表している。

あと一言だけ。詩人が、生涯で最も偉大なこの作品が自分と共に滅びることを切に願いながら亡くなったという話の真実性を疑う余地はほとんどない。そしてこれは、私がこれまで『アエネイス』を宗教と道徳の詩として扱ってきたとはいえ、結局のところ、ウェルギリウスは説教者というより詩人であり、『アエネイス』を説教ではなく芸術作品として考えていたことを、私たちに適切に思い出させてくれるだろう。もし彼がそれを説教と考えていたなら、ローマ世界からそれを奪おうとは到底思わなかっただろう。真の詩人は、詩人である限りにおいてのみ説教者となる。故ジェブ教授は、ギリシャ人が詩人を教師と考えていたのは、「彼らが知る中で最も知的かつ精神的な影響力として詩を認識していたに過ぎない」と述べている。「それは単なる余暇の娯楽ではなく、彼らの存在全体に浸透し、形作る力だったのだ」。確かにこれはウェルギリウスにも、そして少なくとも彼のローマの読者の中でも最も優れた人々にも当てはまるだろう。彼の天才の最高傑作である『アエネイス』第六巻を読めば、誰もが 425彼にとって詩こそがすべてであり、学問、伝説、哲学、宗教、人間の思考や想像力のあらゆる領域において彼の心に入り込んだものは、すべて詩として、そして詩としてのみそこから生まれるのだ、ということだった。899

第18講のノート
869セラー著『ヴァージル』 371ページ。

870サント・ブーヴ、『ヴィルジルの練習』、p. 68.

871ホラティウスの『エポード』 16では、彼は『頌歌』 3.6ほど真剣ではない。サッルスティウスの『ユグルタ』と『カティリナ』の序文：これらはあまり真実味がない。

872ゲオルギウスiv. 511 foll.

873ゲオルギウスiii. 440 行以降。疫病にかかった馬についての有名な詩句 (498 行以降) は、誰の目にも思い浮かぶだろう。

874アエネイス第6巻309行目

875前掲書、 231頁。彼は『ゲオルギオス』第1巻107行目と187行目以降を引用している。

876セラー、『ヴァージル』、232ページ。

877ゲオルギウスiv. 221 foll.

878ゲオルギウスii. 493.

879ハーディ教授は先日、ウェルギリウスの葬儀に関連して何度も登場する二重祭壇について説明を求めてきました。例えば、『牧歌』 5.66、『アエネイス』 3.305、5.77以降などです。セルウィウスはこのことを説明しようと試みていますが、明らかに理解していませんでした。もちろん、私には満足のいく説明はできませんでした。しかし、私たち二人は、もしその答えを見つけることができれば、必ず満足のいく説明があるはずだと確信しています。

880『アエネイス』における運命の女神たちの役割と、彼女たちとユピテルとの関係については、多くのことが書かれてきました。ハインツェ著『ウェルギリウス叙事詩技法』 286頁以降、グローバー著『ウェルギリウス研究』 202頁および277頁以降を参照してください。また、私の著書『キケロ時代のローマにおける社会生活』 342頁以降も参照してください。

881あえん。私。 257 フォロー、vi。 756 フォロー、viii。 615フォロ。

882『アエネイス』研究のための予備的提案、36ページ。

883他の読書に気を取られることなく『アエネイス』全体を通読しない限り、その真意に気づくことはまずないでしょう。しかし、実際にそうする人はごくわずかです。私は約10年前にそれを実行しましたが、それまでは登場人物の描写の奥深さに気づいていませんでした。その後、ハインツェの『ウェルギリウス叙事詩技法』 266ページ以降に、簡潔ながらも明瞭にそのことが述べられているのを見つけ、これをきっかけに再び『アエネイス』を読み返しました。その結果、私の見解は確信に変わり、オックスフォード言語学会でこのテーマに関する論文を発表しました。今回の講演では、その論文の一部を取り上げています。

884この点については、『キケロ時代のローマの社会生活』 124ページ以降で詳しく述べられています。

885『共和国論』第6巻15節。

886426ここで指摘しておきたいのは、『アエネイス』における神の描写こそが、この作品の最も弱い点であるということだ。これは叙事詩であり、ホメロス的な構成を捨て去ることはできなかった。そのため、ユピテルは、運命の女神たちを従えた、ストア派の遍在する神の代表者となっている。しかし、ウェルギリウスがこのようにユピテルを貶めることで、より高尚な一神教の思想への道を開くことに実際に貢献した可能性も否定できない。詳しくは、『キケロ時代のローマの社会生活』 341ページ以降を参照。

887ホメロスのアイネイアスについては、ボワシエの『考古学的散策記（ホラティウスとウェルギリウス）』130ページ以降に優れた記述がある。ホメロスの英雄たちの中で、彼はローマの英雄像に最も近い人物であるように思われるが、その描写はやや簡略化されている。

888ハインツェ、Vergilsepische Technik、p. 17.

889私はこの箇所を決定的なものと考えたいのですが、その直後に疑わしい567～588行が続きます。この行では、アイネイアスが狂乱のあまりヘレンを殺そうと誘惑されます。もしこれらの行がウェルギリウスの作品でないとしたら、ここでヴィーナスが息子に与える叱責について十分な説明ができません。一方、もしこれらの行が本当にウェルギリウスの作品であり、（セルヴィウスが述べているように）元の編集者であるトゥッカとヴァリウスによって省略されたのだとしたら、詩人がこれらの恐ろしい場面で、主人公を真のローマの英雄像からかけ離れた存在として描き、神々の祭壇で嘆願している女性を冷酷に殺害する能力を持たせようとしたという説得力のある証拠が得られるでしょう。この議論の多い問題については、これ以上深くは触れないでおこう。ただ、ハインツェはヴェルギリウスがこれらの詩句を書いたことは絶対にないと確信している一方で、オックスフォード版ヴェルギリウス新テキストの編集者は彼が書いたと確信している、という点だけは指摘しておこう。この点に関して私の意見は価値がないが、ヒルツェル氏の「ヴェルギリウスの詩句を精査して、トゥッカとヴァリウスの詩句を精査した」という意見には賛成したい。これらの詩句は、第2巻で一般的に示唆されているアイネイアスの無力感というイメージと確かに一致している。もしこの無力感、つまり自制心の欠如が、アイネイアスの感動的な物語の効果を高めるために彼の口に押し込まれただけだと主張するならば、そのような仮説を不可能にするヴィーナスの抗議を思い出すべきだろう。

890前掲書、 231頁。

891バージルのエピシェ・テクニック、p. 113フォロー。

892元の物語では、イアルバスとの強制結婚から逃れることができなかった彼女は、最初の夫シカルバスへの揺るぎない忠誠を示すために自殺したとされていた。セルウィウスはヴァロの言葉を引用し、アエネアスへの愛のために自殺したのはディードーではなくアンナだったと述べている（『アエネイス』第4巻682行）。ヴァロは『アエネイス』の執筆開始前に亡くなっていたため、これはウェルギリウスの恋愛物語が彼自身の創作ではないことを証明するものと解釈できるかもしれない。しかし、セルウィウスはここで、ヴァロの記述がこの点において詩人がその後すぐに発表した記述と異なっていたことを意味しているだけである可能性も十分にある。 427採用されたのかもしれない。したがって、この詩に描かれている物語は、実質的に彼自身の物語と言えるのかもしれない。

893前掲書、 116頁。

894『古代のウェルギリウス伝』、クラレンドン・プレス、1879年。

895批評家たちは、第5巻に関しては他のどの巻よりも説得力に欠けているように思われる。ティレル教授の軽蔑はあまりにも激しいので、ここで引用する価値もない。ハインツェは、ウェルギリウスがこの巻をその位置に配置しようとした動機について、的確で鋭い考察をしているが、私にはその真の重要性を見落としているように思える（前掲書140頁以降）。エリュクスの風景を魅力的に描写したボワシエでさえ（前掲書232頁）、物語上は簡単に省略できる唯一の巻だとまで述べている。

896ローマの祭典、307ページ。

897前掲書、 270頁。

898ダンテの『神曲』に関する解説、615ページ以降。この記述は、スチュワートの『プラトンの神話』 367ページからの引用によるものです。

899ネトルシップが実に的確に指摘したように、これらの最後の巻に登場する英雄アイネイアスを理解する最良の方法は、第11巻の前半部分を注意深く研究することである。

428

第19講
アウグストゥス復興

ウェルギリウスの高揚感あふれる理想主義から、アウグストゥスによる旧宗教の外形を復活させようとする冷徹で戦術的な試みへと至る道のりは、長い道のりと言えるだろう。性格も育ちも全く異なる二人が、同じ時代に同じ方向を目指しながらも、全く異なる次元で活動していたというのは、不思議なことのように思える。二人の作品がどの程度直接的に結びついていたのかは、確かなことは分からない。ウェルギリウスに『アエネイス』の題材を提案したのはアウグストゥスだったと言われているが、それは十分にあり得る話である。しかし、だからといって、この詩の着想がウェルギリウス自身の思考や感情以外の何かから得られたとは、決して言えない。また、アウグストゥスが最初から『アエネイス』を高く評価し、後世のために保存していたことは分かっているが、それが彼の道徳的・宗教的再生への努力に影響を与えたかどうかは、決して明らかではない。おそらく真実は、両者ともユリウスの死後数年間イタリアを席巻した、憂鬱と希望が入り混じった波に心を動かされ、それぞれが自らの経験を独自のやり方で、そしてそれぞれの機会に応じて活用したということだろう。少なくとも彼らに共通していたのは、過去を現代を鼓舞するために利用し、古い形式や名称に新たな意味を与えることで、人々の心を未来へと向けさせたということである。900

しかし、アウグストゥスによる国家宗教の復活は、ローマ宗教の歴史において最も注目すべき出来事であると同時に、宗教史においてほぼ唯一無二の出来事でもある。 429歴史を振り返ってみると、私はこれまで繰り返し、国家宗教は催眠状態あるいは麻痺状態にあると述べてきた。これは、古い宗教儀式の効力に対する信仰が知識階級の間では消え去り、混血の都市住民は長い間古い神々を嘲笑することに慣れきっており、宗教の表向きの実践は衰退の一途を辿っていたことを意味する。したがって、たとえその個人が国家の最善の利益と集合的な知恵を代表していたとしても、その実践、そしてある程度は信仰さえも、一人の個人の意志によって復活させることができるとは、私たちにはほとんど不可能に思えるかもしれない。しかし、この復活が現実のものであったこと、すなわち「神の平和（pax deorum）」と「神の権（ ius divinum）」が再び力と意味を持つようになったことを否定することはできない。少なくとも３つの恐るべき敵、すなわち、動物界や植物界の寄生虫が宿主を食い物にするように、古い宗教を食い物にしながらも破壊しようとする敵――シンクレティズムの合理化哲学、カエサル崇拝、そして新しい東洋の宗教――に囲まれていたにもかかわらず、古い宗教は少なくとも３世紀にわたって外見上、そしてある程度は民衆の信仰の中で存続し続けた。

我々は、ローマ人の精神に根強く残る保守主義、この復興に先立つ不況と絶望の時代がもたらした感情的な刺激、そしてアウグストゥスの後継者たち、特にティベリウスが彼の宗教政策をいかに良心的に遂行したかを忘れてはならない。901そして、碑文集成や初期キリスト教教父たちの著作に親しむにつれて、人々の自然で受け継がれてきた宗教は完全には消滅しないという事実、そしてこの古代ローマの宗教を「死んだ」と表現するのは強すぎる言葉であるという事実を理解するようになる。帝国の奉納碑文は、古代の偉大な神々への信仰が生き残っていたこと、そして彼らの神殿が大切に守られていたことの圧倒的な証拠を示している。アントニヌス・ピウスは「公の神殿の守護と宗教の象徴として」称えられている。902マルクス・アウレリウス自身は、公衆の苦難の時に躊躇することなく、全軍を動員した。 430古い宗教の装置。西暦329年、コンスタンティウス帝は初めてローマを訪れた際に神殿を案内され、キリスト教徒であるにもかかわらず、それらに強い関心を示した。904私的な崇拝も4世紀まで続いていたことは、キリスト教の利益のためにラレス・ペナテスとゲニウスの崇拝が厳しく禁じられているテオドシウス法典からわかる。905繰り返しますが、キリスト教の著述家たちが異教の崇拝の細部について絶えず嘲笑していることから、彼らがそれをヴァロのような書物からだけではなく、実際に存在していたことを知っていたことは明らかです。彼らは当時の東洋の宗教を攻撃したというよりは、むしろ真の古代ローマの宗教を攻撃しました。特に聖アウグスティヌスの場合はそうで、彼の『神の国』から私たちは後者について多くのことを学びました。キリスト教の指導者たちが、自分たちの宗教的性格、そしてある意味では自分たちの儀式さえも、異教徒の習慣や偏見に合わせざるを得なかったという状況自体が、同じことを物語っています。しかし、ラテン・キリスト教がローマの宗教にどれほど負っていたかという問題は、最後の講義に譲らなければなりません。アウグストゥスの業績が無駄ではなかったこと、そしてまだいくらか生命力を持っていた植物に新たな刺激を与えたことを示す証拠を探すために、どの方向へ進むべきかを示すには十分でした。

では、アウグストゥスの宗教復興が単なる見せかけではなく、ある程度の真の成功を収めたとすれば、それをどのように説明すればよいのでしょうか？ローマ人の宗教的経験について最初から学んできたことをこの問題に当てはめれば、説明はそれほど難しくないと思います。アウグストゥスは、私たちが最近検討してきた宗教の政治的発展、すなわち神官職、占星術師、シビュラの書などについてはほとんど気にかけなかったことに注目しましょう。これらの制度は共和政時代に政治的、党派的な目的で大いに利用されていましたが、アウグストゥスにとってはむしろ目立たないようにしておく方が都合が良かったのです。しかし、彼は何らかの形で、古い宗教の根本的な考え方を理解していたに違いありません。 431ローマ人の信仰では、農場における人間の繁栄と豊穣、家畜や農作物の繁栄と豊穣、そして都市における市民の繁栄と豊穣は、農場や都市に宿る神々への敬虔な注意（ピエタス）に等しく依存していると考えられていた。906この考えを言葉で表現した最良のものは、 pax deorum（人間と神の力の様々な顕現との間の正しい関係）であり、それを保証した仕組みはius divinum（神の権利）であった。907アウグストゥスの目的は、ユス（正義）によってパクス（平和）を再確立することであったと言っても、それほど間違いではないだろう。しかし、こうした専門用語に詳しくない人に説明するならば、彼は民衆の心に深く根付いた考え、すなわち、神々が適切かつ継続的に宥められなければ、人間たちのあらゆる行いや利益を支える役割を果たさないという考えに訴えた、と言う方が適切だろう。彼はこの民衆の確信を、自らの主要な政治的手段として意図的に利用しようと決めたのである。

歴史家たちは、この抜け目のない政治家の業績をあまりにも政治的な観点からしか捉えていないため、この点を十分に強調してこなかったと私は思います。私は、彼が権力の先人たちから、政治的な改革だけでは安定性が全くないことを学び、スッラのように古い仕組みを修理したり新しいものを発明したりするよりも、民衆の感情に働きかけることの方がはるかに重要であることを知っていたと確信しています。もし彼が、民衆に自分を神の平和の回復者として信じさせることができれば、彼の仕事は達成されたと彼は知っていました。そして、私たちは、この確信を裏付ける、彼自身の言葉に近いものを持っていると私は信じています。ホラティウスの『アンキュラの業績録』、すなわち『アンキュラの記念碑』には、事実と行為の記録しかなく、ホラティウスの指示により、またホラティウスの考えを表現するために書かれた有名な賛歌にこそ、そのことが記されている。この賛歌は紀元前17年の世俗競技会で使用される予定であり、私はこれからその賛歌について述べる。フェレーロは最近、その賛歌を壮大な詩と評している。908私には理解できない意見です。 432簡潔で、必要な思想を十分に体現しているものの、ホラティウスのような詩人の真の作品としてはあまりにも平板すぎる。私には、アウグストゥスが散文で書き、それを詩人に韻律にするよう命じたように読める。そして確かに、アウグストゥスが若い合唱隊に歌わせたいと望んだであろうことを正確に表現している。別の点を説明するために、後ほど再びこの詩に触れるが、今私が言いたいのは、注意深く読み、熟考する者は、私が述べてきた確信、すなわち、人間、動物、作物を問わず、繁栄と豊穣はローマ人の神々に対する態度にかかっているという確信をそこに見出すだろうということである。宗教、道徳、豊穣、そして公共の調和こそが、この抜け目のない支配者が強調したかった点なのである。909この賛美歌が儀式の重要な部分であったことは、当時最高の現役詩人に作詞を依頼されたこと、そして数年前に発見された、公演全体を記念する碑文にその作者として彼の名前が記されていることから明らかです。「CARMEN COMPOSUIT Q. HORATIUS FLACCUS」。910

もし私の推測が正しければ、この奇妙な運動は単なる宗教儀式の復活ではなく、それを通して民衆の良心に訴えかけるものであったということになる。もちろん、それは宗教生活の復活ではなかった。なぜなら、私たちがその言葉で理解するような宗教生活はローマには存在しなかったからである。しかし、それは宗教的な形式をとり、国家の認可の下で、現代において私たちが宗教的経験と呼ぶものとそう遠くないある種の感情や考えを表現しようとする試みであった。アウグストゥス自身がこれらの感情や考えを共有していたかどうかは、もちろん推測することはできない。しかし、人の宗教的信念は、その人自身の経験と、その人が生きる社会の経験に大きく左右されるものであり、アウグストゥス自身がこの事業に着手する前の20年間、試練と誘惑に満ちた経験をしていたことを考えると、彼は単に傍観者として救済策を講じていたのではなく、むしろ彼自身が共有していた民衆の信念を表現していたのではないかと私は推測する。そして、この見解は 433私にとって、それは概して、その時代の偉大な文学作品の調子と精神によって裏付けられている。

アウグストゥスが最高神祇官になったのは紀元前12年、アクティウムの戦いでアントニウスを打ち破ってから19年後のことだった。彼はレピドゥスの死によってローマ宗教の最高位が空席になるまで、細心の注意を払って辛抱強く待った。911しかし、このことは彼がそれ以前から宗教政策を熱心に追求することを妨げるものではなかった。彼は長らく神官団の一員であり、またアウグル（神官）や15人評議会のメンバーでもあったからである。エジプトからローマに戻るやいなや、神殿の修復作業が始まった。これは、神の平和（pax deorum）が確固として再確立されることをすべての人に示す、外面的かつ目に見えるしるしであった。修復の事実については、彼自身の『業績録』（Res Gestae）の中でわずか数語で語られている。912「Duo et octaginta templa deum in urbe ex decreto senatus refeci」と記し、修理が必要な神殿は一つも放置されなかったと付け加えている。その中には、以前の講義で言及した、カピトリヌスの丘にある最古かつ最小のユピテル・フェレトリウス神殿も含まれていた。913年、アウグストゥスがこの仕事に個人的に関心を持っていたことはリウィウスによって証明されており、彼自身がアウグストゥスから、修復作業に取り掛かるために神殿に入った際に、そこに奉納された2番目のスポリア・オピマに関する碑文を発見したという話を聞いたと述べている。914この作業全体の心理的重要性を理解するには、少しの歴史的想像力があれば十分である。見守っていた傍観者だけでなく、新しい仕事と古い宗教的義務感の復活に同時に喜んだ労働者自身についても考えなければならない。ほんの20年ほど前には、執政官アエミリウス・パウルスが迷信の中心地としてイシス神殿の破壊を命じたとき、新しく建てられたイシス神殿に手をかける労働者は一人も見つからなかった。915今や、あらゆる人の良心が認めるような豊富な仕事が与えられた。28 その年のローマを思い浮かべると、その新鮮な希望と自信がこのように目に見える形で現れていたので、ホラティウスの有名な詩句でさえ私には冷たく感じられる（オデュッセイア 2. 6. 1）。

434デリクタマイオルムイメリトゥスルーズ
ロマーヌ、ドネクテンプラレフェセリス
aedesque labentis deorum et
foeda nigro simulacra fumo.
神殿の建物の修復は、古い儀式であるキュラ・エト・カエリモニアの復活も意味する。この点については、我々は非常に不完全な情報しか得ていない。この時代も前時代も書簡がなく、アウグストゥス時代の都市の生活の詳細も豊富に保存されていない。しかし、世俗的な事柄と同様に、ここでもオウィディウスが救いの手を差し伸べてくれる。そして、彼の『祭暦』の証拠は概して、古い犠牲を捧げる神官であるレックスとフラミネスが再びその仕事に就いたことを示唆している。例えば、彼自身がノメントゥムからローマに戻る途中、916年、クィリナリスのフラメンが、朝市内で犠牲にされた犬と羊の残骸を運び出し、ロビグスの森の祭壇に供えるのを目撃した。あらゆる制約にもかかわらず、古代のユピテル神官、そして初期帝国で耳にするレックス・サクロルムやその他のフラミン神官の職を再び満たすことが可能になった。917彼らは最高神祇官の権力下にあり、紀元前12年以降はその地位は常に皇帝自身が保持していたため、彼らが職務を怠ることは許されなかった。他の古代の学院も、皇帝自身がその構成員に含まれることによって復活または確認された（この事実はアウグストゥス自身が注意深く記録している）。例えば、アントニウスとクレオパトラに宣戦布告した際に利用したフェティアレスなどである。918ソダレス・ティティエンセス、その起源と意味は失われてしまった組織。サリイ、ルペルキ、そして何よりもフラトレス・アルヴァレス、かつては5月に収穫の周りを行列して行進し、人間の生活に不可欠な物質である穀物の平和を確保する義務を負っていた兄弟団。穀物の供給は今やほぼ完全にアフリカとエジプトから来ており、この古い儀式の内なる意味を復活させることはできず、この古いカエリモニアの復元はすべて435それは見る者の知性よりもむしろ視覚に訴えかけるものであった。そこに生命を吹き込むためには、何らかの新しい要素を加える必要があった。ここで、アウグストゥスの作品における極めて重要な事実に出会う。それは、フラトレス派の作品と歴史をざっと見て、その後、ローマの宗教が今後どのような新旧の奇妙な融合体となるのかをさらに見ていくと明らかになるだろう。

アクティウムの海戦直後から続く同胞団の記録の断片が幸運にも多数残っており、ゴルディアヌス帝の治世（西暦241年）まで活動を続け、繁栄していたことが示されている。また、他の資料からも、4世紀にもまだ存在していたことが分かっている。919これらの記録は、ローマとオスティアを結ぶカンパーナ街道の5マイル地点にある聖なる森の跡地で発見された。この場所は、この復興の時からフラトレスたちの活動の中心地となった。

兄弟たちは12人で構成され、長老が1 人、補佐役が1人いた。彼らは名門の家柄から選抜され、在位中の皇帝は常に兄弟の一員であった。920彼らの職務は2つの区分に分けられ、それぞれがアウグストゥスの宗教的規定の古い要素と新しい要素を最も適切に示しており、それらは後継者たちによって実行された。その1つ目は、聖なる森に住まう、実体名を持たない女神またはヌメン（おそらくケレスとテルスの一形態）であるデア・ディアを称える年ごとの儀式の実施であり、この崇敬すべき崇拝の特別な対象であった。2つ目は、皇帝および皇族の他の成員のための誓約、祈り、犠牲の世話である。これらの職務区分のそれぞれについて少し述べなければならない。

デア・ディアの崇拝は、古い暦の慣習に従って、5月に3日間行われ、最初の日と2日目の間には必ず1日の間隔が設けられた。921最初の日に、予備儀式が行われた。 436ローマでは、マギステルの家で、2日目には儀式全体の最も重要な部分が聖なる森で行われた。これらの儀式は、古代ローマの崇拝と、アウグストゥスがそれをいかに正確に復元しようとしたかをよく示している。夜明けにマギステルは、2 頭のポルカエ・ピアクラレスを女神に捧げ、次に1 頭のヴァッカ・ホノナリアを捧げ、その後、トーガ・プラエテクスタまたは犠牲の祭服を脱ぎ捨て、正午まで休んだ。正午には、兄弟全員が共同の食事をとった。その食事の大部分はポルカエであった。それからプラエテクスタを再び身に着け、トウモロコシの穂の冠をかぶって、森の祭壇に進み、そこで儀式全体の主要な犠牲であるアグナ・オピマを捧げた。922その後、他の儀式が続きました。例えば、前日に集めて聖別した果物を兄弟たちの間で回し、各兄弟はそれを左手（幸運の手）で受け取り、右手で次の兄弟に渡しました。また、有名なアルヴァルの賛歌をリズミカルな舞曲に合わせてマルスとラレスに捧げました。その後、別の食事と近隣の競技場での戦車競走の後、彼らはローマに戻り、さらに宴会を開いて一日を終えました。923これらのアクタを皮肉な目で読む人は、善良な兄弟たちの食欲は彼らの敬虔さよりも大きかったと示唆するかもしれないが、宴会は儀式の他の奇妙なものと同じくらい古代の慣習の一部であった可能性がある。

使用された道具は、原始的な天日干し粘土（オラエ）でできており、崇拝に近いほどの敬意をもって扱われていたようだ。924ずっと昔、私は、聖林に鉄が持ち込まれたり、落雷やその他の事故で木々に何らかの損傷が生じたりするたびに、古い形式のピャクラ供犠がどのように用いられ、記録されていたかを観察する機会がありました。かつて、小さなイチジクの木が神殿の屋根に芽生えたとき、マルス、ディア・ディア、ヤヌス、ユピテル、ユノ、ヴィルギネス・ディヴァエ、ファムリ・ディヴィ、ラレス、マテル・ラルム、シヴ・デウス・シヴ・デア・イン・クイウス・トゥテラ・ヒック・ルクス・ロクスクエ・エスト、フォンス、ホラ、ウェスタ・マテル、ウェスタ・デオルム・デアラムク、アドレンダに、あらゆる種類の適切なピャクラを捧げなければなりませんでした。 437コモレンダ・デフェルンダ、そして皇室の16の皇帝たち！925この並外れたパフォーマンスが行われた日付が西暦183年であることを考えると、アウグストゥスが精緻な儀式の復活をどれほど推し進め、それがどれほど驚くべき粘り強さでその地位を維持したかをこれ以上よく示すものはないだろう。

兄弟たちの活動の第二部は、アウグストゥスが巧みに古い宗教形式に忍び込ませた新しい要素をよく示しているが、私はそれについては詳しく述べない。なぜなら、発展したカエサル崇拝は、当時東方から押し寄せていた他の種類の崇拝と同様に、ローマ起源でもイタリア起源でもなく、したがって私の主題の範囲外だからである。この古い神官団、そしておそらく他の神官団、例えばサリイの復活は、皇帝一族の神聖な性格と政治的・社会的優位性を強調するために利用された。皇帝自身とその家族の生活における重要な出来事はすべて、兄弟たちによる誓約、祈り、感謝の機会となった。誕生、結婚、帝位継承、旅と無事帰還、執政官やその他の役職や神官職への就任などである。これらの儀式はすべて、ローマの様々な神殿や祭壇、あるいは最近発掘されたアウグストゥスがカンポ・マルツィオに建てた平和の祭壇（アラ・パキス）で行われた。その一例として、彼の即位に際して行われた「新皇帝の幸福のための投票」（votum susceptum pro salute novi principis）が挙げられる。926

「Imperatore M. Othone Caesare Augusto、L. Salvio Othone Titiano iterum consulibus、III kalendas Februarias magistro Imperatore M. Othone Caesare Augusto、promagistro L. Salvio Othone Titiano: collegi fratrum Arvalium nomine immolavit in Capitolio ob vota nuncupata pro salute imperatoris M. Othonis Caesaris Augusti in annum proximum in III nonas Ianuarias Iovi bovem marem, Iunoni vaccam: Minrvae vaccam: Saluti publicae Populi Romani vaccam: divo Augusto bovem marem, divae Augustae vaccam: divo Claudio bovem marem: in collegio adfuerunt など。

438この記録は、69年、オト王の即位の年に作成されたもので、神格化されたアウグストゥス帝とクラウディウス帝、そして同じく神格化されたリウィアが、カピトリヌス神殿の三位一体と、犠牲儀礼における公共の平和（サルス・プブリカ）に関連付けられていたことを示している。しかし、その後に続くフラウィウス朝では、この関連付けは賢明にも廃止された。927古来の信仰に巧妙に導入されたこの新しい要素が、いかにして現代人にとっても、そして当時の正直な人間にとっても全く忌まわしい慣習へと発展していったのかを、ここで少し説明してみよう。スペインに自分の神殿を建てることを拒否したティベリウスの高潔な言葉は、タキトゥスによって元老院の記録から保存されている。928「我は父祖たちを徴兵し、死すべき運命にある」と述べ、不滅の権利は義務の適切な遂行にあると付け加えた。ティベリウスは、他のどんな人物であったにせよ、疑いなく正直な人物であった。クラウディウスの神格化に関する有名な寸劇の作者であるセネカも同様である。しかし、アウグストゥスの時代には、カエサル崇拝の行き過ぎは見られなかった。彼にとって、新しい要素は、ローマ（そして彼自身の希望が制限できる範囲ではイタリアでも）と同様に、パクス・デオルムの回復者としての彼への信仰と忠誠を奨励すること以外に定義できない。この目的のために、彼はパクスを著しく乱したユリウス殺害の復讐者としての自身の功績を誇張しようとした。この講義を、彼がどのようにしてこの目的を達成したかについて少し説明することで締めくくりたい。ここで、ローマのどの時代の儀式よりも詳細な知識が残されている有名な儀式、ルディ・サエクラレスについて簡単に見ていきましょう。この儀式はアウグストゥスの繁栄と宗教活動の絶頂期を象徴するものであり、紀元前17年、すなわちウェルギリウスの死後2年後に行われたものです。この年は、アウグストゥスの長い権力をほぼ等しい二つの時期に分ける年と言えるでしょう。

この有名な祭典は、ローマの歴史そのものとは言わないまでも、ローマ宗教の歴史における画期的な出来事である。 439それは、古い体制と新しい体制のまさに瀬戸際に立っていた。それは、すでにウェルギリウスが『牧歌』第4歌と『アエネイス』で示唆していた、ローマとイタリアの宗教、道徳、農業、政治の再生が間近に迫っているという考えの外面的、あるいは儀式的な表現であった。古いものは捨てられ、新しい樹液が、半ば枯れた高貴な木の幹と枝に流れ込むことになる。冥府に降りた後のアエネアスのように、過去の経験は、新しい努力と新しいタイプの性格につながり、その最も広い意味でのピエタスがその動機となる。今後、ローマ人は希望と自信を持って前を見据え、virtutem extendere factis となる。実際の国家のアエネアスであるアウグストゥスは、イタリアを超えて極東にまで及ぶ威信をしっかりと確立していた。忠実で有能な補佐官アグリッパが彼の傍らにいて儀式に参加し、17年のその年は、地平線上に何の暗雲も見えなかった。

ルディ・サエクラレスは、記録が残っているという点でも他に類を見ない。幸運にも、その年の5月下旬と6月上旬の3日間に行われた儀式について、ほぼ完全な全体像を把握することができる。儀式を規定したシビュラの神託のテキストは、西暦5世紀のギリシャの歴史家ゾシモスによって、彼自身の記述とともに保存されている。このテキストは、どのようにして作られたのかは不明であり、さほど重要ではない。929このように、儀式の概要は多くの詳細とともにずっと知られており、それを助けるために、ホラティウスがこの機会のために書き、少年と少女の2つの合唱団によって歌われた賛歌の完全なテキストも存在します。しかし、1890年9月、テヴェレ川の堤防で働いていた作業員が、結果的にルディの夜の儀式が行われた場所のすぐ近くで、古代の材料で部分的に作られた中世の壁を発見したとき、学識ある世界の人々は大いに喜びました。その壁には、この同じ祝祭に関する碑文で覆われた大理石がいくつか見つかりました。930この宝物はひどく損傷していたが、碑文は容易に解読できた。アウグストゥスからの手紙が記されている。 440指示書、元老院の2つの布告、そしてもちろんシビュラの神託によって命じられた儀式を担当していた15人委員会の記録が記されている。当初はいくつかの点が不可解だったが、発見以来解明されてきた。もちろん、モムゼンはこの研究に取り組み、彼の解説は今も昔も、そしてこれからも学生たちの出発点となるだろう。ヴィソヴァはこれについて優れた一般向けの解説を書いており、最近ではフェレーロが『ローマの偉大さと衰退』第5巻で、この解説を利用して儀式全体を生き生きと描写している。931

Ludi saecularesという名称は、 saeculumという言葉に由来しています。そして、古代イタリアにおけるsaeculumの概念は、ある特定の瞬間からその瞬間に生まれた最年長者の死までの期間を指していたようで、100年が自然な期間として考えられていました。932 このように、新しいサエクルムはいつでも始まり、特定の厳粛な儀式によって特別な宗教的意義を与えられることがありました。こうして人々は、いわば歴史の新たな一ページがめくられた、つまり、過去のあらゆる悪、物質的なものも道徳的なものもすべて捨て去られ（サエクルム・コンデレ）、無垢と繁栄の新しい時代が始まったと確信することができました。この種の初期の祝祭が3回行われた痕跡がかすかに残っています。紀元前463年（伝統的に災厄の年）に始まり、363年と263年に再開されました。しかし、苦難と危険の年であった249年には、シビュラの神託によって命じられた新しいギリシャの儀式によって、新しいサエクルムが始まりました。テヴェレ川沿い、現在のサンタンジェロ橋近くのタレントゥム（おそらく儀式の発祥の地を示すため）と呼ばれる地下祭壇は、ギリシャ神話の冥界の神ディスとプロセルピナに捧げられ、3夜連続で黒人の生贄が捧げられた。この地下祭壇と「コンデレ」（片付ける）という言葉の使用は、この儀式が、ある事柄の終焉を表すために物を埋めたり水に投げ込んだりする、よく知られた準劇的な儀式と何らかの共通点を持っていた可能性を示唆している。441植生期と、次の植生期の始まり。933あるいは、明確な宗教的観念を伴わずに、ある状態から別の状態へと移行する通過儀礼の一つとして捉えることもできるだろう。時間の始まりと終わりという原始的な概念には、まだ十分に研究されていない神秘的な要素が確かに存在する。934

これで、適切な修正を加えたこの種の儀式が、我々が説明したアウグストゥスの目的にどのように合致するかが容易に理解できるだろう。幸いなことに、ヴァロは紀元前42年に、110年を4回とする4つのサエキュラ（暦年）の後にすべての魂が再生するという神秘主義的、あるいはピタゴラス派の教義を説いた書物を出版していた。ウェルギリウスの第4牧歌は、他の神秘主義的な思想とともに、この教義の影響を受けていた可能性があり、わずか3年後に書かれたものである。いずれにせよ、この教義は広く知られていた。935しかし、アウグストゥスは平和と信頼が回復するまでしばらく待たなければならなかった。最終的に彼が17年を選んだ理由は全く不明である。既知の日付から始まる110年の4つのサエクルムの計算とは正確には一致しない。しかし、すでに述べたように、サエクルムはいつでも開始できる。いずれにせよ、計算を捏造することは容易であり、それは信頼できる人々によって適切に実行された。その中でも最も重要なのは、アウグストゥスとその計画の熱烈な支持者であった偉大な法律家アテイウス・カピトであった。936おそらく、より良い時代が到来し、それを何らかの適切な外的形態で開始すべきだという当時の大衆感情を利用する必要もあったのだろう。

そこで、綿密な計画が立てられ、その主な特徴をこれから説明しなければならない。5月26日とその後の2日間（儀式全体を通して、神秘的な数字である3、9、27が顕著に現れる）937浄化手段（suffimenta）—たいまつ、硫黄、瀝青938 — 司祭によって市民か非市民かを問わずすべての自由人に配布された。 442当時のローマでは、奴隷を除いて、儀式に参加することで、その儀式に帝国的な意味を与えることになっていた。最近の結婚法によって公のショーへの出席が禁じられていた独身男性でさえ、この機会には出席が許されていた。疑いなく、その意図は、国民全体が過去のあらゆる汚れから浄化されることだった。これは、M. van Gennep が分離の儀式、通過儀礼の第一歩と呼ぶものである。次の 3 日間、すべての人々は定められた場所で 15 代の指導者のもとに集まり、収穫祭で行うように、大地の産物であるフルージュを捧げた。これらは来るべき収穫の初穂であった。939これらの日にアンバルヴァリアの行列が熟した作物の周りを巡り、6 月の初めには新しい穀物を受け入れるためにウェスタの象徴的なペニスが清められていたという事実を思い出す価値があるかもしれない。940アウグストゥスがイタリアの農業の重要性を強調したかったことは疑いの余地がなく、ホラティウスの賛美歌「 Fertilis frugum pecorisque Tellus Spicea donet Cerere corona」などからも明らかです。

スフィメンタが分配され、供物が捧げられたとき、古いサエクルムを片付ける、あるいは埋葬する準備がすべて整った。6月1日の前夜、アウグストゥス自身はアグリッパと共に、ギリシャのモイライ、ホラティウスの讃歌のパルカエ、おそらくある意味ではアエネイスのファタに犠牲を捧げた。2日目の夜はギリシャの出産の女神エイリテュイアに、3日目は母テルスに犠牲を捧げた。犠牲に伴う祈りの形式は碑文に保存されている。それは言語と形式においてラテン語であり、私が儀式に関する講義で調べたものと同じくらい簡潔で簡潔であり、私が当時苦労して説明したmacte estoが含まれている。アウグストゥスはあらゆる面で国家の安全と繁栄、そして自分自身、彼の家、彼の家族のために祈った。941松明に照らされたテヴェレ川の岸辺の光景は、さぞかし印象的だったに違いない。

これらは毎晩行われる儀式だった。しかし毎日も 443そこには独自の儀式があり、ティベレ川の岸辺のように地上や冥界のギリシャの神々ではなく、ローマの天上の神々が崇拝の対象であった。最初の2日間、アウグストゥスとアグリッパはそれぞれカピトリヌスの丘でユピテルとユノに適切な犠牲を捧げた。ミネルヴァは省略されており、おそらく他の2人はギリシャの慣習に従って夫婦として数えられたのだろう。祈りの形式は、必要な修正を加えた上で、夜間に用いられるものと同じであった。このように、偉大なカピトリヌスの神殿とその神々は十分な注目を集めており、アウグストゥスがそれらを影に追いやるほど無能であったと考えるのは行き過ぎである。942しかし、3日目にして最終日になると、舞台はカピトリヌスの丘から、アウグストゥスの居城であり、彼がアポロ神殿を建てたパラティーノの丘へと移り、ここで初めてホラティウスの賛歌が式典で歌われた。昼夜を問わずショーや娯楽が催され、選ばれた110人の貴婦人が厳粛な儀式に参加した。943しかし、私はこれらを脇に置いて、最後に、ホラティウスの賛歌がどのように、どこで歌われたのか、そしてそれをどのように理解すべきかという、古く難解で興味深い問題に移らなければなりません。

アウグストゥスが詩人に与えた指示は、カルメンをその儀式の締めくくりとして読むと明らかです。すでに述べたように、詩人は宗教、道徳、そして人間、動物、作物の豊穣といった、復活させ、響き渡らせるべき思想を詩に盛り込むべきでした。そして、それらはすべて詩の中に含まれています。また、ティベレ川の岸辺やカピトリヌスの丘で昼夜を問わず祈りを捧げられたすべての神々を含め、この最後の日にパラティーノの丘で崇拝された神々、特にアウグストゥスが自分の家の近くに大きな神殿を建てたアポロ（私的にのみ）に最も重要な位置を与えるべきでした。944）アクティウムの戦い以来、彼自身の特別な守護神として、またアルテミスと同等のディアナはアポロンと結びつかざるを得なかった。このように、この賛歌の神々はラテン語とギリシャ語の両方である。945そしてこれは疑いのない事実を表している 444ローマ人の宗教は、あらゆる人種の自由人がこの盛大な祭典に参加できるという事実にふさわしく、外見上もコスモポリタン的、あるいはローマ・ヘレニズム的なものとなるだろう。しかし、注意深い読者なら誰でも、ユピテルとユノが前の2日間で主な崇拝対象であったにもかかわらず、カピトリウムの偉大な三位一体が詩の中でほとんど見られないということに気づかずにはいられないだろう。ユピテルは2回偶然に名前が挙げられているが、カピトリウムとは何の関係もない。946そして、第14節の行間を読み解いて初めて、そこに捧げられた白い雄牛の受取人がユピテルとユノであることがわかるのです。アウグストゥスがユピテルとユノを軽視したことをあまり気にしてはいけないと既に述べましたが、彼がホラティウスにこの賛歌で彼らをあまり目立たせないように指示したことは明らかであり、ホラティウスが少しばかりその指示を過剰に守ってしまった可能性は十分にあると思います。

こうしたことから、この賛美歌は、整然としていて適切ではあるものの、自発性に欠け、何気なく読む人には、ギリシャ神話とローマ神話の神々が意味不明にごちゃ混ぜになったように映る。それを明確にする唯一の方法は、この賛美歌が歌われた場所について我々が知っていることと直接的に関連付けて考察することである。私自身は、ようやくその主要な点について十分に理解できたので、ここで私の研究結果を述べよう。ただし、それは他の最近の研究者の結果とは必ずしも一致しない。

この偉大な碑文が発見される前は、この賛歌がパラティーノの丘にある新しいアポロ神殿の前で歌われていたことは知られていましたが、今ではカピトリウムの丘でも歌われていたことが分かっています。947年、こうして共和政ローマの古い宗教とアポロの新しい皇帝崇拝が一つの演奏の中で融合した。しかし、この新しい事実は、私の意見では、賛美歌の歌い方と主題の順序の両方について誤解を招いた。モムゼンは、最初の部分はパラティーノの丘で、中間の部分はカピトリヌスの丘で、最後の部分は再びパラティーノの丘で歌われたと考えており、ヴィソヴァもそれに倣っている。そして両者とも、それが可能だと考えているようだ。 445丘から丘へと行列が進む間、歌も歌われていたかもしれない。948後者の点については心配する必要はないと思います。行列が通ったであろうヴィア・サクラは、54 人の歌手と、彼らに付き添っていたであろうティビキネスが同時に歩きながら演奏するには狭すぎ、不規則だったからです。949碑文にも、賛美歌がパラティーノの丘で歌われ、その後カピトリウムの丘で歌われたことがはっきりと記されており、その明白な事実の記述に従う方がよいだろう。

ここで注目すべきは、この二つの丘にある二つの場所は、アウグストゥスの目的にとって最良の位置であったということである。それは、宗教的な重要性だけでなく、現在では至る所に新築または修復された建物が立ち並ぶ都市を最も広く見渡せる場所であったからである。アポロ神殿は、パラティーノの丘の北東端にある広くて高い場所に建てられた。950最近の発掘調査では、幅が約100ヤード、長さが150ヤードであることが判明しており、オウィディウスは『悲歌』の一節で951という数字は、その高さをある程度示している。

インデテノーレパリグラディバスサブリミアセルシス
デュコール・アド・イントンシ・カンジダ・テンプラ・デイ。
この場所には、少年少女の聖歌隊がそれぞれの持ち場につき、大理石の神殿に面していた。神殿の頂部には、四頭立ての戦車を駆る太陽神が描かれていた。952賛美歌の最初の2つのスタンザまたは序章を恐らく一緒に歌った後、彼らはこのソに語りかけた。

アルメ・ソル、クルル・ニド・ディエム・キ
約束と保証、約束と理念
ナセリス、ポシス・ニヒル・ウルベ・ローマ
visere maius.
彼らが最後の言葉を歌い終えると、背後に広がる街の方を向き、そこからテヴェレ川とタレントゥムの夜の生贄の儀式が行われる場所を眺めた。そして、祭りの順序に従って、昼と光の神々よりも先に祀られなければならないこれらの儀式の神々について、次の5つのスタンザが歌われる。953 446エイリテュイア、モイライ（パルカエ）、テルスまたはケレス。その役目が終わると、彼らは再び神殿に向き直り、タレントゥムのギリシャの神々はもう言及されない。3つのスタンザはアポロンとディアナ（ルナ）に捧げられ、アエネイスへの愉快な言及があり、そして再び合唱隊は向きを変え、今度はカピトリウムに面する。賛歌は長く、こうした動きの変化は歌い手にとっては安堵であり、観客にとっては楽しい光景となるだろう。彼らはカピトリウムの神々に適切な言葉で語りかける。

ディ・プロボス・モア・ドシリ・イウベンテエ、
ディ、セネクトゥティ・プラシダエ・クワイテム、
ロミュラエジェンティデートレムケプロレンケ
et decus omne.
木星とジュノーへの言及は、このように巧妙に隠されている。

Quaeque vos bobus veneratur アルビス
クラルス・アンキサエ・ヴェネリスク・サンギス、
インペトレ、ベランテ・プリア、イアセンテム
ホストのレニス。
ホラティウスは巧みにこのスタンザと次のスタンザでアウグストゥス自身を主役に据えており、聴衆はユリウス家の祖先であるヴィーナスへの言及、スキタイ、メディア、インドから使節を招いたアウグストゥスの威信、そして次のスタンザで神々として提示される公共の美徳――信仰、平和、名誉、優越、美徳――に注目するにつれ、カピトリヌスの神々のことを忘れてしまう。これらの美徳こそが、新しい体制の基盤であり、崇拝の対象となっているのである。954

第１６節では、合唱隊は再びアポロ神殿の方を向き、続く２節では再びアポロとディアナが登場する。残りは１節のみで、そこでは少年少女の合唱隊が合流し、出エジプト記として神々全体を要約しているが、アポロとディアナがその日の特別な崇拝対象となっている。

haec Iovem sentire deosque cunctos
スペム・ボナム・セルタムケ・ドムム・レポート、
ドクタスとフェビの合唱とディアナエ
dicere laudes.
447パラティーノの丘でのパフォーマンスは終わり、行列は丘を下り、王宮とウェスタ神殿近くの聖なる道（ヴィア・サクラ）に合流し、そこからカピトリウムへと登っていき、そこで再びパフォーマンスが行われた。955この高貴な視点に立つと、望む者は賛歌を手に、再びその動きを追うことができる。カピトリーノ神殿前の一帯からはパラティーノの丘が見渡せ、太陽神と彼の四頭立て馬車の像ははっきりと見えたに違いない。したがって、序章と次の節（alme Sol）は、その方向を見ながら歌われたであろう。右を向けば、カンポ・マルツィオの向こう側で行われる真夜中の犠牲の場面も同様によく見えたであろう。このように、歌唱中、位置の変化はパラティーノの丘と同様に、ここでも容易かつ優雅であったであろう。

ここで私は、碑文の記述に従って、この儀式をここで終えることにしたいと思います。碑文にはパラティーノの丘への帰還については何も記されていません。アポロンとアウグストゥス自身が主役であった日であっても、行列儀式の締めくくりはカピトリウムの丘で行うのがローマの慣習にずっと合致するでしょう。音楽的な観点からも、歌手たちは若く未熟であったため、3度目の演奏は考えにくいです。

そしてここで、パラティーノの丘とカピトリヌスの丘に立ったことのある人なら誰でも想像力を掻き立てられるであろうこの印象的な光景をもって、ローマ人の宗教体験に関する私の記述を締めくくりたいと思います。最後に、それがラテン語圏のキリスト教にどのような貢献をしたかについて、少しだけ述べておきたいと思います。

第19講のノート
900ウェルギリウスとアウグストゥスの関係の概要は、グローバー氏の『ウェルギリウス研究』 144ページ以降に記載されています。

901ティベリウスはアウグストゥスから受け継いだものに加えて、宗教問題や儀式の詳細に対する奇妙で恐らく病的な不安を抱えていた。その例はタキトゥス『年代記』第3巻58節、第6巻12節などに見られる。448他の箇所もある。しかし、おそらく最も興味深いのは、プルタルコスが『神託の欠陥について』第17章で語った「偉大なるパンは死んだ」という有名な物語に関連するものだろう。この奇妙な話の知らせはティベリウスの耳にも届き、彼はすぐに周囲の学者たちを派遣して調査させた。そして彼らは「これはヘルメスとペネロペから生まれたパンである」という、これまた奇妙な結論に達した。S. ライナッハは最近、この物語の説明を『カルト、神話、宗教』第3巻1ページ以降で提示しており、これは少なくとも以前の説明よりは優れている。

902CIL vi. 1001.

9037月カピトリヌス、13。

904シンマクス、Rel. 3。

905Cod. Theod. xvi. 10. 2。この主題については、一般的には、Dill のRoman Society in the Last Century of the Western Empire、第 1 巻、第 1 章および第 4 章を参照してください。

906この考えは、ホラティウスが『頌歌』第3歌23節で正確に表現しており、おそらく彼自身の農場の小作人に向けられたものと思われる。カトー『 RR』 143節と比較せよ。そこでは、小作人は「ラール・ファミリアリス・プロ・コピア」に祈るべきである。ホラティウスはこの儀式のためにカレンダスのみに言及しているが、カトーはノーネスとイデスを追加している。ティブルス『1.3.34』、第10歌15節以降と比較せよ。

907上記、講義 iv. および v. を参照。

908ローマの偉大さと衰退（ET）、第93巻。

909特に45行目以降と56行目以降を参照してください。

910CIL vi. 32,323、またはデッサウ、Inscriptiones selectae、vol. ii.部分IP 284。

911このため、かつてアウグストゥス・ポンティオス・マクシムスとされていた、アラ・パキスのフリーズにある精巧な彫刻の一つに描かれたベールを被った人物は、アウグストゥス・ポンティオス・マクシムスであるとは言えない（ドマシェフスキ著『ローマ宗教論』90頁以降参照）。アラ・パキスの建立年は紀元前13年、レピドゥスが亡くなる前年だからである。この人物像は、ストロング夫人著『ローマ彫刻』第11図版46頁で、英語圏の学生にとって最も分かりやすく見ることができる。レピドゥスに代わってポンティオス・マクシムスとして活動するアグリッパである可能性もある。

912アンシラヌム記念碑、編。モムセン (ラテン語)、iv。 17.

913上記129ページを参照。

914リウィウス 4. 20. 7.

915ヴァレリウス・マクシムス、『エピタキア』 3、4。

916オウィディウス『祭暦』第4巻901行以降。

917マルクヴァルト、326頁以降を参照。

918ディオ・カッシウス、第4、5行。

919ヘンゼン、Acta Fratrum Arvalium、p. xxv。エクソジウムの。

920ヘンゼン、154ページ。

921上記98ページを参照。

922ヘンゼン、24、28頁。

923賛美歌については、ヘンツェン、26ページ、デッサウ、Inscr. select. ii. pt. ip 276を参照。上記186ページも参照。

924ウィソワ、RK p. 487、注5。

925449ヘンツェン、142頁以降。デッサウ、279頁。上記162頁参照。

926ヘンゼン、105ページ。

927同書、 107ページ。

928タック・アーンiii.

929ゾシムス、ii. 5 と 6。神託とゾシムスからの抜粋は、ウィッカム博士の『カルメン・サエクラレ』の序文と、ディールスの『シビュラの葉』 131 ページ以降に掲載されています。

930CIL vi. 32,323。『Ephemeris epigraphica』viii. 255 foll. には本文とモムゼンの解説が収録されている。デッサウの『Inscr. selectae』ii. pt. i. 282 には文書全体は掲載されていない。

931ウィッソワ、ゲザメルテ・アブハンドルンゲン、p. 192人。フェレロ、vol. 85節以下。

932この言葉は、モムセン、ロムによって初めて説明されました。年表、編。 2、p. 172.

933例えば、Golden Bough、第2版、第2巻、70ページ以降を参照。

934宗教的あるいは神秘的な時間の概念については、ユベールとモースによる『歴史と宗教の混淆』 189頁以降で興味深い議論がなされているが、彼らの関心は「世」には向けられていないようだ。

935ヴァロの実際の言葉は、彼の著書『国民大衆のロマーニ』から、聖アウグスティヌス、デ・シヴによって引用されています。デイ、xxii。 28: “Genethliaci quidam scripserunt esse in renascendis hominibus quam appellant 45;λιγγενεσἱαν Graeci; hac scripserunt confici in annis numero quadringentis quadraginta, ut idem corpus et eadem anima, quae fuerint coniuncta in homineアリカンド、イーデム・ルルススが連携してます。」この一節は、私が前回の講義で話した神秘的な傾向をよく表しています。

936その難しさを説明しようとする試みについては、Wissowa著、前掲書、 204ページを参照のこと。

937エイリテュイアとアポロンに捧げられたケーキは9個である。碑文の117行目と143行目を参照のこと。少年合唱隊と少女合唱隊はそれぞれ27人であった。

938スフィメンタについてはゾシムス（15世紀）が記述している。ドミティアヌス帝のコインには、彼が座ってスフィメンタを配っている姿が描かれており、碑文にもその様子が記されている。ドミティアヌス帝はルディ・サエクラレス（夏季祭）も祝った。

939ゾシムスは、それらは小麦と大麦と豆から成っていたと述べている。

940RF p. 148 以降。

941碑文の92行目以降を参照。フェレーロは、これらの言葉はそこに集まったすべての礼拝者の家族を表しており、彼らは「mihi domo familiae」という言葉を繰り返すだろうと推測している。しかしこれは恣意的である。祈りは、例えばカトーのRR（上記182ページ参照）にあるように、私たちが知っている古い形式に従っており、カトーや他の地主が領地内の他の人間を代表していたように、アウグストゥスも共同体全体を代表していた。

942JB カーター著『ヌマの宗教』 160ページ。

943450暦年と同じ数の女神たちは、6月2日にユノの崇拝において初めて現れる。

944Mon. Ancyr. (Lat.), iv. 21.

945ゾシムス（lc）は、「賛美歌」はラテン語だけでなくギリシャ語でも歌われていたと述べているが、これは他のどの権威によっても裏付けられていない。

94631行目（et Iovis aurae）では、ジュピターは単に天とそれが地上に及ぼす影響を表しており、73行目（haec Iovem sentireなど）では、彼はすべての神々の長として最も一般的な形で紹介されています。

947碑文の 147 行目: 「Sacriificioqueperfecto puer[i X] XVII quibus denuntiatumerat patrimi et matrimi et puellae totidem carmen cecinerunt: eodemque modo in Capitolio . Carmen composuit Q. Horatius Flaccus」。

948エフェソのエピグロフ8章256節。ヴィソヴァの『総論』 206ページ、注釈には、私が読んだことのない論文の中で、ヴァーレンとキリストがモムゼンと異なると述べている。ヴィソヴァは、賛美歌の三分割が「目に浮かぶ」と述べているが、これは私の経験では一度もない。

949パラティーノの丘から下ってカピトリウムの丘へ急な坂を上るという歌手にとっての不便さはさておき、彼らは幅が9フィート強しかないファビアヌスの円蓋の下を通らなければならなかったことを思い出すべきだろう（ランチャーニ『遺跡と発掘』 217ページ）。

950ヒュルゼン＝ヨルダン著『トポグラフィー』第3巻72節および注釈を参照。また、同シリーズ第1巻巻末の地図も参照。ただし、その場所がパラティーノの丘側、チルコ・マッシモ越しにテヴェレ川を望む位置にあったのではないかという疑念もある。1910年の『クラシカル・クォータリー』 145ページ以降に掲載された私の論文を参照。もしそうであれば、この賛歌の演奏に関する私の説明は、弱まるどころかむしろ裏付けられることになるだろう。

951オウィディウス、トリスティア、iii. 1.59フォロー。

952プロペルティウス、iii. 28 (31): 「In quo Solis erat supra fastigia currus.」このこととホラティウスの太陽神への言及との関連性に気づいた人は誰もいないようで、そうでなければ説明は容易ではない。

953少年と少女がそれぞれどのスタンザまたはスタンザの一部を歌ったかという、解決不可能な問題には立ち入らないことにする。賛美歌が二重合唱で歌われたことは本質的にありそうであり、神託の20行目と21行目にも記されている。提唱されたいくつかの案はウィッカムの『ホラティウス』に載っている。最初の2つと最後のスタンザを除いて、スタンザは交互に歌われたと思われるが、9番目のスタンザは2つの合唱団で分けられた可能性がある。フェレーロは91ページ以降に独自の案を提示しており、もう少し努力していれば、この問題全体を満足のいく形で解決できたかもしれない。

954これらの準神々の中でフィデスは最も古く、カピトリウムのユピテルと結び付けられていました。Wissowa、RK 103 foll。このようにして、13世紀、14 世紀、そして 451第 15 節、Fides と Pax は第 14 節のresponsa petuntによく合う。この時 Pax が神として認められていたかどうかは定かではないが、数年後の紀元前9 年にはPax Augusta の祭壇が奉納された。Ara Pacis は紀元前13 年に着工された。Axtell 著『抽象概念の神格化』（シカゴ、1907 年）、37 ページを参照。ここで言及されている他の神々についても、同書を参照することができる。また、上記、285 ページも参照。Tibull. i. 10. 45 以降では、Pax は神格化寸前であるように見えるが、詩人の想像の中以外では神格化には至っていない。

955このルートは、ランチャーニの『遺跡と発掘』にあるヴィア・サクラの地図、および「サクラ・ヴィアを歩く」と題された章、または私の著書『キケロ時代の社会生活』 18ページ以降でより簡潔にたどることができます。

注：カルメン・サエクラレの歌唱と 2つの主要な場所、そしてフェスティバル全体の地形との関係に関する問題全体については、著者が1910年のクラシカル・レビュー 145ページ以降で詳しく論じています。

452

第20講
結論
「紀元1世紀初頭、地中海沿岸に広がる文明世界に、霊的な目覚め、より高次の使命への召命の時代が訪れた。その召命は、キリスト教の創始者の生涯と死に集約されていた。」956これらの言葉を書いた著者は続けて、我々の時代の始まりは「人間の活動のあらゆる高次の分野において全般的な動揺の時代」であり、そのような動揺、すなわち行動する人、想像する人、あるいは熟考する人の心に高次の理想をもたらすものはすべて、それ自体が宗教でなくとも、ある意味で宗教的であり、その時代には、あらゆる宗教運動の中で最も偉大なキリスト教の起源に何らかの関係があったとみなされなければならないと指摘している。そして、その時代の新しい精神は、哲学や詩、そして宇宙に現れる力に対する人間の関係についてのより純粋で効果的な概念の助けを借りて、古い宗教体系に新しい命を吹き込んだように見えるので、著者は、彼が語る文明世界の主要な宗教のタイプの思想や特徴が、キリスト教の精神にどのように吸収され、「洗礼」されたかを示すことが有益で正当であると考えている。言い換えれば、これらの宗教のタイプのそれぞれが、キリスト教のタイプの宗教の形成にどのような貢献をしたのかを問うことができる。なぜなら、私たちの宗教の本質的な生きた芽であるインスピレーションがどれほど新しいものであったとしても、その芽は必然的に他の宗教的要素で満たされた土壌に植えられたからである。 453それらは植物が成熟するにつれて樹液の中に入り込んだ。

私はこれまでずっと、ローマ人の宗教体験という主題をキリスト教と結びつけたいと願ってきました。それは、共通点を示すこと、相違点を示すこと、あるいはその両方を通してです。ここ数回の講義では、この研究の最終段階において役立つと思われるいくつかの点を強調してきました。そして、これらが私たちにいくらかの資料を提供してくれることを期待しています。しかし、この主題に取り組むにあたって、私は大きなためらいを感じていたことを告白しなければなりません。私がこれから述べることは、あくまで暫定的で示唆に富むものに過ぎませんが、これらの講義で私が述べたローマ人の宗教体験に関する説明が、より優れた学生がより適切に研究を進める上で役立つことを願っています。

過去 4 回の講義の結果を少し振り返ってみましょう。これらの講義では、国家の古い宗教の麻痺または催眠状態後のローマ人の宗教的経験を取り上げてきました。まず、ローマ社会の教育を受けた層は、ローマの地に移植されたギリシャ哲学、とりわけストア派哲学によって、新しくより高尚なタイプの宗教のまさに入り口にまで達していたことが分かりました。確かに、偉大なエピクロス派の天才が、ローマ社会の弱さと悪、そして彼らが依然として戯れていたあらゆる宗教的形式や空想の無益さを非難することによって、この過程に貢献しました。しかし、ルクレティウスはこれらの形式や空想に代わるもの、つまり良心をつかみ、行動に真の力として作用するものを何も提供できませんでした。ローマ人は宗教的な意味で、あらゆる階級の人々に対する真の義務感と神に対する義務感の両方を欠いていました。そしてこの窮乏に対するルクレティウスの救済策、すなわち宇宙に関する哲学的理論の正確な知識は、全く不十分であった。ローマ人の良心に真に訴えかけた最初のものはストア主義、それもパナイティウスがスキピオ派に説いた、より合理的で禁欲的でないタイプのストア主義であった。 454ローマ人は、神聖な宇宙の一部として人間自身も神聖であること、すなわち、神そのものである理性の一部を授けられた人間は、それを用いることで神聖な義務を果たすべきであることを学んだ。こうして、普遍が啓示されるにつれて、個人も高貴なものとなった。そして、これを真の宗教とするために欠けていたのは、思考だけでなく行動においても両者をより効果的に結びつける絆だけであった。ストア主義の後期の発展は確かにこの結合をほぼ達成したが、後の共和政の発展はそうはならなかった。なぜなら、ストア主義が人間の感情面を軽視していた古い伝統を受け継ぎ、それと並行して流れていた神秘主義の強い潮流をほとんど活かすことができなかったからである。キリスト教のために準備されていた土壌におけるストア主義の要素は豊かで価値あるものであったが、この点においては貧弱であった。それは知的に美しかったが、まだ「人類の熱意」を掻き立てるものではなかったのである。957

土壌のもう一つの要素は、神秘主義という名で論じた想像力の超越主義であり、そこでは魂が肉体よりも大きな関心事となり、魂の本質、この世以前の存在、そして来世での運命について思いを巡らせたいという奇妙な憧れが心を捉える。このような想像力の憧れは、来世について明確な考えを持ったことも、前世について悩んだこともなかったローマ人には本来備わっていなかった。それらはピタゴラス派とプラトン派の哲学を通して、彼を惹きつけた後期のストア派哲学へと浸透していった。ローマ社会では、おそらくキケロの経験で私が詳しく述べたような、悲しみと感情のほんのわずかな瞬間を除いて、それらはほとんど宗教的な真剣さをもって扱われることはなかった。しかし、ローマでそれらが空気中に漂っていたという事実そのものが、私たちにとって重要なのである。それらは宗教的思考における想像力を刺激した。彼らは、少なくとも一部の人々の心の中に、なぜ私たちはここにいるのか、私たちは何者なのか、そして死後私たちはどうなるのかという疑問を生き続けさせた。彼らはローマ人の心をキリスト教の終末論に備えさせた。そしてこれは、キリスト教の終末論においてそれほど重要ではなかったが、 455ラテン教会は、ギリシャ教会と同様に、初期教会の教えの重要な部分を占めていました。聖パウロは、私がここで述べている神秘主義運動に漠然と予兆されていた切望を、まさに次のように表現しています。「この幕屋にいる私たちは、重荷を負ってうめいています。それは、裸になりたいからではなく、着物を着せられたいからです。そうすれば、死ぬべきものが命に飲み込まれるのです」（コリントの信徒への手紙二 5:4）。ローマ人がこのような言葉を理解し、それを、最も重要な点では主に現世に影響を与える宗教でありながら、イシスやミトラスの宗教のように神秘主義の強い色彩を帯びた宗教と結びつけることが不可欠でした。「当時のあらゆる宗教は希望の宗教であった」と最近言われている。「未来に重点が置かれ、現在は準備期間に過ぎなかった。来世の幸福を保証することを最高の目的とするヘレニズムの神秘主義的宗教も同様であり、来世の王国における幸福な生活を整えることを唯一の目的とするユダヤ教も同様である。しかし、キリスト教は信仰の宗教であり、福音は来世の保証を与えるだけでなく、確信、平和、喜び、救い、赦し、正義、つまり人間の心が切望するあらゆるものをもたらす。」958

さらに、もう一つの要素は、ウェルギリウスの詩に見られる、親切で慈悲深く、思いやりのある世界観であり、それは彼の詩全体を通して義務と名誉ある奉仕という概念と結びついています。農夫は、愛する忍耐強い動物たちと、純粋で優しい思いを掻き立てる自然の美しさに囲まれ、喜びをもって働き、素朴な礼拝の行為を行います。また、『アエネイス』では、戦士は超自然的な影響によって刺激された義務感によって、自らの目標に忠実であり続けます。ウェルギリウスの精神のこれら二つの側面は、より豊かで次の収穫のために土壌がどのように準備されているかをよく示しています。愛と義務はキリスト教倫理の本質であり、この詩人の中に両方とも見出され、彼を通して次の世代のより優れたローマ人の思想へと伝わり、セネカの哲学へと受け継がれていきました。 456マルクス・アウレリウスはこう述べている。「ウェルギリウスの詩に共通する人生の苦悩を感じ取る心を持つ人々にとって、ガリラヤから生まれた思想は、他では見出すことのできない安らぎと平和をもたらした。」959初期キリスト教の著述家たちは「vates Gentilium」を愛し、特に聖アウグスティヌスは絶えず彼の言葉を引用している。しかし、彼の穏やかな影響をさらに時代の流れに沿って辿ろうとすれば、私の主題の範囲を超えてしまうだろう。

前回の講義では、アウグストゥスによる古い宗教形式の復興と、その成果として壮麗な祭儀「ルディ・サエクラレス」について論じました。このような抜け目なく世俗的な政策が、キリスト教への準備という点で何らかの価値を持っていたと言えるでしょうか？私が思うに、ただ一つだけ意味があったとすれば、それは宗教と国家の結びつき、そして国家に対する市民個人の宗教的義務という概念を刷新した点です。アウグストゥスは、暦、儀式、用語といった古い国家宗教の外的特徴を保存し、ラテン・キリスト教会にとって有用な時代へと継承したのです。960もし古い宗教形態が、過去2世紀にわたってすでにそうであったように、完全に衰退していくまま放置されていたならば、ローマ国家は宗教のないままになっていたか、あるいは皇帝崇拝が破滅的なほど強力で目立つ存在になっていたか、あるいはキリスト教がローマをしっかりと掌握する前に、国家はイシスやミトラス、あるいは他の東洋の宗教や信仰を採用していたかもしれない。古い宗教が国家と結びついて継続していたことは、これらの成長が過剰に勢力を拡大するのを防ぐ上で、また個人主義の急速な成長を抑制する上で、実際に価値があったと言えるだろう。961また、儀式における秩序と品位といった、実に貴重な宗教的特性を大切にすることにも価値がある。これらは、すでに述べたように、ローマの宗教体系において非常に早い時期に発展し、ローマ国家の圧倒的な影響力によってその活力が維持されてきた。 457国家は、そのすべての市民とその思想を支配していた。こうして、対立する宗教間の不安な対立の時期を経て、ついに国家がキリスト教を宣言し、良くも悪くも教会を保護するようになったとき、その宗教的伝統は依然として礼儀と秩序を重んじるものであり、かつてのローマ国家が迷信として認識し恐れていたもののほとんどすべてから解放されていた。実際、古代ローマの宗教からラテン教会に、精神的なものではないにせよ、ささやかながらも価値のある遺産が残されていた。そして、私はこれから少しの間、この点について考察してみようと思う。

教会がローマの宗教から受け継いだ秩序正しく、健全で、品位のある性格の一例として、第9講で述べたルストラティオ（lustratio）について思い出しておきたい。ルストラティオとは、古代ローマ人が好んだ、ゆっくりとした整然とした行列の動きであり、イタリアを旅する人なら誰でも今でもよく知っているものである。962もう一つは、亡くなった親族の安息の地に対する優しく敬虔な配慮です。カトリック教会の死者のための祈りがローマの家庭における死者崇拝に取って代わったというガードナー教授の主張が正しいかどうかはわかりません。963 ローマで死者が本当に崇拝されていたかどうかは、どれほど真実であるかを断言するのは容易ではなく、死者のための祈りという考えが、もしローマの文献に遡ることができるとしても、それはむしろ、古代ローマ人の死者に対する態度に内在するものではなく、神秘主義の項で論じた傾向によるものかもしれない。それにもかかわらず、パレンタリアのサクラ・プリヴァータ、特にそれを締めくくるカリスティアには、家族全員の愛の宴のようなものがあり、そこではすべての争いや相違は脇に置かれることになっていた。964 ― 死者に対するキリスト教の態度、そして漠然と聖徒の交わりの教義を示唆する何か。また、外見に関して言えば、家族生活の大きな出来事 ― ヌミナの助けが最も必要とされる決定的な瞬間 ― 乳幼児期、思春期、結婚の時代 ― が、厳粛で秩序だった儀式の中で受け継がれてきたことにも気づくことができる。 458キリスト教会の洗礼、堅信礼、そして秘跡としての結婚式。このようにして、ローマの家庭における私的な宗教は、そのつながりをたどることは難しいものの、新しい時代にも確かに継続していたことは疑いない。これ以外にも、地元の神々の崇拝に代わる地元の聖人の崇拝、礼拝における象徴的要素としての聖水や香の使用、ローマ暦とキリスト教暦における祝祭日の配置の一般的な類似性など、多くの存続例は、一連の講義にとって興味深い題材となるかもしれないが、ここでは省略せざるを得ない。

もう一つ興味深い点、そしてさらに掘り下げて論じるべき点は、ローマの宗教精神が、外面的な形式とは区別して、帝国の西半分におけるキリスト教の思想と文学に与えた影響である。ギリシャ教父たちの繊細な超越主義はラテン・キリスト教には馴染みがなく、ローマの礼拝に反映されたローマ生活の特徴は、ラテン教父たちの著作に明白に表れている。ミヌキウス・フェリックス以降、ラテン語で著作を残したキリスト教徒たちは、想像力豊かで夢想的というよりは、一様に事実に基づき、歴史的で、生活や行動の描写に富み、思索的というよりは倫理的で、哲学的というよりは法的な思考様式を持ち、熱烈で詩的というよりは修辞的な表現を用いている。彼らはローマの偉大な文学に精通していたが、そのほとんど、特に（ローマ的傾向を極端に推し進めた）アフリカ学派は、ギリシャ語の知識は比較的乏しかった。例えば、聖アウグスティヌスはギリシャ語の学習に熱心に取り組むことができず、その理由も説明できなかった。965アウグスティヌスをラテン・キリスト教文学の典型として、ウェストコット司教はやや誇張した批判をし、アウグスティヌスが司教自身の教育において大きな位置を占めていたギリシャ語を習得していなかったことを嘆いた。「彼は」（特に『神の国』において）「あらゆることを自由ではなく法の側から、無責任な主権者としての神から、愛に満ちた僕としての人間からではなく、見ていた」。 459プラトンへの敬愛にもかかわらず、彼は「体系化への情熱」（これは古代ローマの宗教法学者を彷彿とさせる！）に駆り立てられ、あらゆる思想を固定化し、外部化し、硬直した形に固めようとした。その天才性にもかかわらず、彼は法学と修辞学の訓練の影響を振り払うことができず、論争はその訓練を活発に働かせることになった。966私が引用している講義は興味深いもので、西暦3世紀の偉大なアレクサンドリア人であるオリゲネスの業績と性格について論じており、アウグスティヌスと対比されています。これは、それ以前の時代にセネカとフィロンを対比させたのと同様です。ラテン語の著述家は修辞的で実践的かつ現実的であり、ギリシア語の著述家は理想主義的で熱心であり、人間の生活すべてに深い道徳的意義を見出す傾向があります。そして、これは実際にはすべての有名なラテン語の教父の態度と精神性です。明快で正確なキケロ的著述家であるラクタンティウスは、そのすべてのページにラテン語の永遠の価値を示しています。繊細で鋭敏な修辞家であるテルトゥリアヌスは、同時代の人々よりも想像力に恵まれていました。もう一人のローマ系アフリカ人で、ラクタンティウスの師と評判のアルノビウスも同様です。

これらのラテン教父たちの特徴の一つは、古代ローマの宗教の有名な言葉を新しい意味で用いることを好んだことである。彼らは、意味深長な力強い専門用語に対するローマ人の愛着を受け継ぎ、それが用語の分野において数多くの不朽の遺産を残した。ムニキピウム、コロニア、インペリウム、コレギウムといった言葉は、この話題に触れるとすぐに頭に浮かぶ。そして少し考えれば、様々な形で現代ヨーロッパの用語に浸透している他の多くの言葉が浮かび上がるだろう。宗教の言葉についても同様である。これらのラテン系キリスト教教義の擁護者たちは、この講義の中で何度も取り上げてきた古い言葉を取り上げ、それらに新しい、しかしほぼ同じくらい明快で意味深長な意味を与えた。そのうちの3つか4つを見てみよう。なぜなら、このような遺産は、西欧キリスト教にとって決して小さなものではないからである。

まず、これらの言葉の中で最も偉大なもの、religio を取り上げてみましょう。私はこれらの講義を通して、この言葉の本来の意味は 460超自然的なものを前にした人間の自然な感情。そして、私がそれらを始めたときから実際に疑問視されてきたが、967私は自分の信念を変える正当な理由はないと思う。しかし、キケロとルクレティウスの時代には、この言葉は将来にとって非常に重要な別の意味を帯び始める。若い頃のキケロは、religio を「より高次の、あるいは神聖な存在の臨在を感じ、それが人間を崇拝へと駆り立てる」と定義していたが、968しかし、後の人生では、彼はそれを感情とは別に、cura et caerimoniaの自由度を大いに用いている。多くの例の中から 1 つを挙げると、彼のde Legibusの一節で、彼は私的な、あるいは異国の、あるいは外国の神々を崇拝することは「confusionem habet religionum」であると述べている。969 年、そして再び彼は、その論文の中で彼自身の想像上のius divinum を、宗教的義務の体系であるconstitutio religumと呼んでいます。970一方、他の多くの箇所では、この言葉は、それを促す感情とそれに続く儀式行為の両方を等しく意味していることがわかります。例えば、religio sepulcrorumという句は、儀式と同じくらい感情を暗示しています。したがって、 religio はすでに、私たちが現在も使用している意味、つまり、崇拝を暗示する感情と、その崇拝を行う形式という意味に移行し始めているようです。この広い意味で、ルクレティウスもこの言葉を使用しており、彼にとって世界の悪と愚かさのすべて、つまり、彼が堕落的だと信じていた畏敬の念と、彼が同様に無益だと固く信じていた家族と国家の組織的な崇拝の両方を、この言葉に含めています。「Tantum religio potuit suadere malorum.」971実際、その時代、古い地域的な信仰の性格が消えつつあり、ポセイドニウス、ヴァロ、キケロのような人々が神々や関連する主題の本質について考え、書いていたとき、人間の生活や経験のこうした宗教的な側面をすべて集めて表現する言葉が必要とされた。それは明確な専門用語を持たない言葉でなければならず、そのような言葉がreligioであった。

このように、宗教は感情のみ、あるいは崇拝のみを表現し続ける一方で、そう求められれば、 461キケロの時代は、哲学が宗教をそれ自体とは切り離されたものとして考察した結果、より包括的な意味合いを持つようになった。そして、キケロをよく知っていた初期キリスト教の著述家たちは、この言葉に、現在でもヨーロッパ諸国で使われている意味を与えることができたのである。

しかし、キリスト教と他の宗教との対比を強調する必要があったため、この言葉の意味に真の変化が訪れるのは必然でした。西暦2世紀は、それぞれ独自の活力を持ち、互いに明確に区別された様々な宗教的信条や形態の間で最も激しい競争が繰り広げられた時代でした。もはや、批判的あるいは共感的な哲学によって考察される宗教全体の問題ではなく、どの信条や形態が真の勝利する宗教となるかという問題でした。私たちの素晴らしい言葉は、再びこの状況に適応します。それぞれの宗教体系は、今やreligioと呼ばれるようになりました。古い多神教体系は、キリスト教徒によってreligio Deorumと呼ばれ、キリスト教徒自身の信条はreligio Deiと呼ばれます。2世紀末頃に書かれたミヌキウス・フェリックスの『オクタウィウス』では、この言葉はすでにこの意味で使われています。Nostra religio, vera religio ,972年は、当時のキリスト教の信仰と実践のすべて、すなわち、その信仰を外形化する感情の深さと行為のすべてを指す。こうして、唯一真の宗教は、今やこの言葉で表現できるようになった。3世紀のラクタンティウス、アルノビウス、テルトゥリアヌスの著作には、この新しい意味がほぼすべてのページに見られるが、ラクタンティウスの優れた一節を一つ挙げれば十分だろう。「異教徒は犠牲を捧げ、その宗教のすべてを神殿に残す。だからこそ、そのような宗教は人を善良にしたり、信仰を堅固にしたりすることはできないのだ。しかし、我々の宗教は堅固で揺るぎなく、不変である。なぜなら、精神そのものが犠牲を捧げ、魂全体が信仰に根ざしているからである。」973

ここでついに、この言葉がこれまで到達したことのない意味の力に出会う。ここでの宗教は畏敬や崇拝だけではなく、精神的な献身であり、 462人格形成。「神の国はあなたがたの内にある。」これは確かに、私たちの厳格で味気ない古いローマの宗教からキリスト教信仰に受け継がれた貴重な遺産である。

言葉に残るもう一つの遺産はpiusです。英語の「pious」は、ある種のピューリタニズムの偽善によって多少損なわれてきましたが、piety は依然として甘美で健全であり、中世のラテン語の原語と同様に、他のどの言葉よりもキリスト教生活の美しい側面をよく表しているようです。古代ローマの宗教では、pius はius divinumに厳密に従う人を意味しました。これは、その反対語であるimpiusの非常に明確な古代の説明からわかります。impiusは故意にius divinumとpax deorum を破る人であり、彼にとっては piaculum は役に立ちませんでした。974このような犯罪は、古代ローマにおいて、現代の罪の概念に最も近いものです。したがって、アイネイアスについて論じた際に見たように、ピウスとは神々の意志を知り、家族生活においても国家の市民生活においても、自分の行動をそれに合わせて調整する人のことです。物事、例えば戦争に適用する場合、pium という言葉はiustumまたはpurumとほぼ同義であり、すなわち、pium bellumはius divinumの原則に従って宣言され、遂行される戦争です。975 ピエタスは、私生活と公生活において示される神の意志への服従という徳であり、この点で、徳ではなく感情であるレリギオとは異なります。しかし、ラクタンティウスにおいてピエタスがレリギオを説明するために用いられることに驚く必要はありません。なぜなら、レリギオはもはや単なる感情や崇拝ではなく、先ほど見たように、人格を築くことができる精神的な献身だからです。ある箇所で彼は、「真の宗教、すなわちピエタスを最も多く持つ哲学は、真の哲学ではない」と述べています。976別の興味深い章で彼は、キリスト教の精神的構成要素全体を表現するために、彼が「宗教」を使うのと同じように「敬虔さ」を使っていることを十分に明確に示している。977 彼はまず、アイネイアスを典型的な敬虔な人物として軽蔑的に指摘し、囚人の手を縛るような男の敬虔さをどう思うべきかと問いかける。 463パラスの亡霊への生贄として彼らを虐殺するために978（キリスト教の敬虔さが信仰のためにそのような殺戮に加担するとは、ほとんど夢にも思わなかった）；そして最後に、「では、ピエタスとは何でしょうか？確かにそれは、戦争を知らない人、すべての人と平和を保つ人、敵を愛し、すべての人を兄弟とみなす人、怒りを抑え、あらゆる精神的なわがままを抑えることができる人にあるのです。」と問いかけます。そしてまた、ピエタスはユスティティア、つまりキリスト教の正義の主要な要素であり、「ピエタスは神の認識以外には何もない」のです。ここでも、それは古い意味からそれほど遠く離れていませんが、キリスト教の著述家においては、それは神についての真の知識に基づいた神の意志への順応を意味することがあり、それは突然の閃光によって、古い宗教と新しい宗教の間にある深い溝を私たちに示します。

もう一つ、この場合はローマの宗教ではなくラテン語から受け継がれた言葉で、厳密には技術的な意味を持たない言葉がsanctusです。これはカトリック教会の用語で大きな役割を果たし、そこからバクスターの有名な著書『聖者の休息』のように、生けるキリスト教徒のためのピューリタニズムの言葉へと伝わりました。sanctusの正確な意味を定めるのは非常に難しく、これが、肯定的な性格ではなく否定的な性格を表すのに便利な言葉として見つかった理由かもしれません。法律家は、これを国家によってsancitumとされるものと定義しました。979年、国家が宗教的かつ市民的な存在であった時代にまで遡らずとも、この言葉は宗教的な色彩を帯びていた。しかし、他の古いイタリア語と同様に、この言葉には最初から疑いなく宗教的なニュアンスがあり、それゆえ、宗教的および道徳的な純粋さのある種の結合を表現できると考えられ、最終的にキリスト教の著述家たちの手に渡った。ウェルギリウスの一節が、私の言いたいことを説明するのに役立つだろう。トゥルヌスは、アイネイアスの手によって死を迎えるために突進する前に、そして死を迎えることを知りながら、マネス人に「quoniam superis aversa voluntas」、つまり自分に親切にしてくれるよう頼む。

464聖なるアド・ヴォス・アニマ・アットケ・イスティウス・ネスシア・クルパエ
ディセンダム・マグノラム・ハウド・ウンクアム・インディグヌス・アヴォラム。980
彼は罪悪感や罪悪感から解放された良心を持って死を迎える。古代の注釈者がこの言葉を解釈するように、それは不朽の良心と同義である。981この意味で、それは異教徒であろうとキリスト教徒であろうと、墓碑銘の中で亡くなった女性や子供の純潔を表現するのに好まれる最上級表現の一つとなった。982

最後に、偉大な言葉sacerとその複合語 sacrificiumおよびsacramentumがあります。形容詞自体は、初期キリスト教徒の言語において新しい特別な意味を持つものではないと私は考えており、ゲルマン語では、ローマ語の意味である「神に捧げられたもの」はholy という言葉で表現され、sacred は「普通ではないもの」という意味で一般的に保持されています。しかし、sacrificium 、つまり、生物であろうと無生物であろうと、あるいはdevotioのように自分自身を神々に捧げる行為は、確かに偉大な遺産であり、私が詳しく述べる必要はありません。一方、sacramentumについては説明が必要です。

ローマ公法におけるサクラメントゥムとは、（１）金銭が元々は神殿に預けられる法的形式（ legis actio ）を意味し、983訴訟で敗訴した者が没収される。in loco sacroは手続きに語を与え、それが宗教的認可のある行為を意味するに違いないことを理解するのに役立ちます。同様に、（2）そのもう 1 つの意味、すなわち、 iuratus in verba、つまり宗教的認可が付された定型句の下で宣誓した兵士が行った服従の誓いについても同様です。984 この言葉がキリスト教の語彙に取り入れられたのは、この経路を通してであると推測したくなる。キリストの兵士が洗礼、結婚、聖餐式などの厳粛な儀式で忠誠を誓う、というわけだ。興味深いことに、この言葉はミトラス教でもこのように使われているようだ。985年、ローマ帝国の軍団の間で特に強力だった組織であり、その中にはミリテスという称号を持つ信者の階級があった。サクラメントゥムとは、ここでいう入信儀式を意味する言葉である。 465等級の。初期のラテン語のキリスト教著述家においては、通常は神秘を意味する。例えば、アルノビウスはキリスト教を「隠された真理の秘跡」を明らかにするものとして記述している。986しかし別の箇所では、彼の心の中には兵役の考えがあるようだ。キリスト教徒は結婚などの世俗的な契約を破る方が、キリスト教の信仰を破るよりも良い、と彼は言う。「et salutaris militiae sacramenta deponere ;」987 年とテルトゥリアヌスは、同じ軍事的意味をこれに何度も付け加えています。「Vocati sumus ad militiam Dei vivi iam tunccum in verba sacramenti spopondimus」。988おそらく、この言葉は、ある種の神秘的な儀式によって生み出される宗教的な結束力という一般的な意味合いを持つものの、苦難に満ちた西暦3世紀の著述家たちにとっては、古代ローマ時代からキリスト教徒の生活に、忠実な軍団兵の義務と自己犠牲の精神が反映されているという点で、特別な魅力を持っていたと解釈できるだろう。いずれにせよ、私たちはまたしても、かけがえのない価値を持つ言葉の遺産を手にしている。989

要約すると、ローマの土壌には、ローマの宗教的経験の蓄積という、新しい植物の成長に様々な点で好ましい要素がいくつか存在していました。また、キリスト教が有益に活用できる、古代ローマ宗教からの直接的な遺産もありました。それは儀式の形式という形で、さらに価値のあるものとしては、古代宗教における真に重要な意味を持つ言葉であり、これらは西欧諸国のキリスト教の言葉の中で永続的かつかけがえのない価値を持つものとなる運命にありました。ローマ帝国の社会と組織には、新しい信仰の成長にとって非常に重要な他の要素もありましたが、これらは私の本来の主題の範囲外であり、この講義の冒頭で言及したガードナー教授の講義、そして特に『旅人とローマ市民聖パウロ』をはじめとする複数の著書で非常に分かりやすく論じられています。

しかし、これらすべてを合わせても、説明には程遠い。 466キリスト教は、それが世界生活における新たな力として人々の心に成長した条件を理解することさえ、あまり役に立たない。その植物は、他の作物を育てた土壌で育ったにもかかわらず、構造と生命原理において全く新しいものであった。私はローマ人の宗教の研究に長年を費やし、他の民族の宗教にもある程度精通した上で、あえてこのことを述べている。宗教史を学ぶ者として私が思うに、本質的な違いは、宗教と道徳の結びつきがこれまで緩いものであったのに対し（ローマでは、実際、その結びつきがあまりにも緩いため、多くの人がその存在を信じようとしなかった）、新しい宗教はそれ自体が道徳であったということである。990しかし道徳は神聖化され、かつてないほど高い力へと高められた。それは受動的ではなく能動的になり、単なる善良な性質は普遍的な愛の教義に取って代わられ、外面的な事柄における義務感であるピエタスは、全人類を包み込む熱意となり、かつて世界に存在しなかったような良心への訴え、すなわち神聖なる師の生と死への訴えによって神聖化された。

もし私の理解が間違っていなければ、聖パウロがしばしば鮮やかに描き出した、霊と肉、光の子と闇の子、世の眠りあるいは死とキリストにおける生命への目覚め、罪のない無害な神の子らと、彼らが世の光として輝く、曲がった邪悪な世代との間の大きな対比とは、まさにこのことを意味しているのでしょう。私は、ある特別な歴史的目的を念頭に置いてパウロ書簡を最初から最後まで通読するまで、この対比を完全に、あるいは知的に理解したことがなかったと告白します。ローマ市民であり、教養と経験に恵まれた聖パウロが、彼自身が認識していたように、古いものと新しいものとの間に存在する大きな隔たりをよりよく理解するためにも、その前の2世紀の生活と文学に精通しておくことは有益です。

467しかし、歴史的知識、当時のローマ社会の知識、ローマの宗教的経験の研究は、ほんの少しの助けを与えるだけで、秘密を明かすことはできません。歴史は道徳の進歩を説明できますが、その献身を説明することはできません。聖パウロの場合、対比は単に善と悪ではなく、霊と肉、生と死です。周囲の世界をただ観想するだけでは、彼がこの対比を構想し表現した熱烈な精神を燃え上がらせることはできなかったでしょう。主の生涯と死に対する絶対的な献身、主の働きと教え（実際、聖パウロはそれについてほとんど語っていません）とは別に、これだけがそれを説明できます。キリストの愛は、この世にもたらされた全く新しい力です。991 単に新しいタイプの道徳としてではなく、「普遍的な愛において人間の本性を変容させる神聖な影響」として。聖パウロの訴えの情熱は、師の生涯と死に言及することによってそのあらゆる細部を聖別することにある。そして、彼にとっての大きな対比は、ストア派のように普遍的な自然の法則とそれに反逆する者との間ではなく、ルクレティウスのように宗教の盲目的な犠牲者と自然の法則の不屈の研究者との間ではなく、アエネイスのように運命、宿命、神、あるいは何と呼ぶにせよ、その定めに従う人と、自分の情欲の犠牲となる故意の反逆者との間ではなく、ローマ国家や家族のように宗教的義務を果たす人と故意にそれを怠る人の間、つまり敬虔な人と不敬虔な人との間ではない。しかし、キリストの愛に焦点を絞り集中させた普遍的な愛の法則と、それを認識しない世界の眠り、闇、死との間には、

この大きな対照を示す具体的な例を一つ挙げて、これらの講義を締めくくりたいと思います。それは、古代ローマの神権の儀式に少し立ち返るものです。その儀式は、すでに見たように、主に犠牲と祈りから成り立っており、この二つは一見切り離せないものでした。 468互いに。私は、このプロセス全体の有効性は、行動であれ言葉であれ、定められた形式に厳密に従うことにかかっていると考えられていたが、私たちが初めて目にする祈りは、呪文や魔法の領域を超え、嘆願の言葉で表現されていることを指摘した。そこには、宇宙に現れる力に対する人間の依存意識がはっきりと表れている。ここには、おそらく宗教的発展の萌芽があったのだろう。しかし、それはローマの宗教体系全体の形式化によって成長が阻害され、輸入されたギリシャの儀式にも、異国のギリシャ哲学のより啓蒙的な教義にも、それに代わるものは見出されなかった。アウグストゥスの大祭典の儀式で用いられた祈りは、ローマ的性格とギリシャ的性格がほぼ同程度であったが、私たちに伝わる最も古いローマの祈りと同じくらい、厳格で形式的なものに思える。キケロのような啓蒙時代のローマ人の人生において、最も感情的な瞬間、つまり彼が真の宗教的感情や、より高尚なギリシャ哲学者たちの精神的願望に心を動かされたと真に言えるような瞬間には、祈りは全く見当たらない。

しかし、聖パウロや初期キリスト教の信徒たちにとって、人生全体が絶え間ない礼拝であり、その礼拝の最も重要な特徴は祈りでした。近世の偉大なキリスト教著述家は、「思慮深い異教徒がローマ帝国で広まりつつあった新しい宗教に目を向けたとき、まず驚くべきことは、儀式や神々への祈りの宗教が祈りの宗教に取って代わろうとしていること、そして、最も教育を受けていない人々でさえも祈ることを、言い換えれば、瞑想し、自己吟味と神への観想を通して心を鍛えることを奨励していることだった」と述べています。992そして、同じ著者が言うように、祈りは道徳的刷新と内面的文明化の原動力となり、その効果において他に匹敵するものはなかった。さらに、祈りは内面的かつ精神的な主要な手段であり、 469この世の生活においては、新しい宗教の最大の秘密であった、普遍的な愛の法則を維持すること。

講義XXのノート
956P. ガードナー著『キリスト教の発展』 1907年、2ページ。コンウェイ教授の『ウェルギリウスのメシア的牧歌』 39ページ以降の記述も参照。

957「人類の熱意」という言葉は、もちろん『この人を見よ』の著者の言葉であり、この本は宗教史を学ぶ学生だけでなく、あらゆる読者にとって非常に刺激的な書物である。

958ドブシュッツ著「初期キリスト教終末論」、『第三回宗教史学会議議事録』第2巻（オックスフォード、1908年）、320ページ。

959これらの言葉は、グローバー氏が著書『ウェルギリウス研究』の最終ページに記したものである。

960これらの遺産は、最後のもの（語彙）を除いて、教会が最初の2世紀を過ぎてからようやく取り入れられたものであることを理解しておくべきである。初期のローマ教会の語彙でさえ、主にギリシャ語であった（グワトキン『初期教会史』第2巻213頁）。ラテン語の語彙が真に確立されたのは、アフリカの著述家たち（テルトゥリアヌス、アルノビウス、アウグスティヌス）の台頭まで待たなければならなかった。キリスト教と異教の礼拝形式が真に同化することは、後者が意味を失いつつある時まで不可能であった。そして、「3世紀以降のキリスト教と異教の同化は歴史的事実である」（グワトキン第1巻269頁）。

961ケアドの『ギフォード講義録』第2巻353ページには、この点に関する興味深い記述がある。

962上記211ページを参照。

963キリスト教の発展、144ページ。

964『ローマの祭典』 308ページを参照。

965告白録、第1巻、14章。

966ウェストコット著『西洋の宗教思想』 246頁。グワトキンは（第2巻236頁）アウグスティヌスのすべての概念は法とストア主義によって形作られていると述べている。237頁参照。テルトゥリアヌスについても同様である。

967W. オットー著、スイス宗教アーカイブ、第 1 巻。 11. (1909) p. 533 フォロー。

968『発明論』第2巻、161頁。

969『法律について』、ii. 10. 25.

970Ib. 10. 23.

971ルクレティウス i. 101.

972例えば、オクタウィウス38.2; そしてその章の最後にも。

973ラクタンティウス、第5巻（正義論）第19章。ここで述べておきたいのは、この箇所が引用されている本文中の段落は、宗教学史学会紀要に初めて掲載されたものであるということである。 470（オックスフォード、1908年）、第2巻、174ページ。また、religioという言葉を修道生活という意味に限定して用いるようになったのは、もちろん比較的最近のことである。異教の言葉をこのように限定的に用いるようになったのは3世紀以降のことであり、グワトキン教授が『初期教会史』第1巻、268ページ以降で貴重な考察を行っている。

974『ローマの祭典』 299ページ、およびそこに挙げられている参考文献を参照のこと。

975リウィウス『ローマ史』第1巻32章、第9巻8章6節。ウィソワ『ローマ史』 476ページ。グリニッジ『ローマの公共生活』56ページ。

976ラクタンティウス iv. 3 (デ・ベラ・サピエンティア)。

977Ib. v. ( de Iustitia ) ch. 10.

978アエネイスxi. 81.

979マルクヴァルト、145頁、注5。

980アエネイスxii. 648.

981セルウィウス、『アエネイス』第12巻648行。

982sanctusの本来の意味は、壁や墓などの物に適用される場合、「不可侵」であったと考えられます。Nettleship は、Contributions to Latin Lexicographyのsv “sanctus” の項で、この言葉とローマ人の死者に対する態度との関連性を示唆しています。例えば、キケロはTopica 90でaequitasをpietas、sanctitas、iustitiaの 3 つの部分から成り、人間と神々、マネス、そして同胞との関係を意味すると書いています。Nettleship はまた、 Aen. v. 80 ( salve sancte parens )、Tibull. ii. 2. 6、その他の箇所を引用し、この言葉が特に死者とその持ち物に使われていたことを示しています。しかし、紀元前最後の世紀によく見られたように、生きている人に対して使われる場合、それは宗教的な色合いを帯びたある種の生活の純粋さを表し、その本来の意味が宗教的な不可侵性であったため、他のどの言葉でもうまく表現できなかった。このように、キケロは旧友スルピキウス（同時代で最も優秀で純粋な人物の一人）についての第 9 フィリッピカでこの言葉を使用している。また、キケロよりずっと前に、カトーは倫理的かつ宗教的な義務についてこの言葉を使用していた。「最も聖なる者は、顧客が陥らないように生徒を守らなければならない」。興味深いことに、この言葉は後にミトラスや他の東洋の神々に対しても使用されるようになった（キュモン、『ミトラの神秘』、ip 533; 『東洋の宗教』、p. 289、注 45）。少なくともミトラスの場合、これは彼の人生が清らかであり、彼が崇拝者たちにも清らかであってほしいと願っていたことを意味していた。

983マルクヴァルト、318頁、注4；モムゼン、『刑法』、902頁、1026頁。また、グリーニッジ、『ローマの公共生活』、56頁；フェストゥス、347頁も参照。

984グリニッジ、前掲書、 154頁。

985クモン著『ミトラスの神秘』ドイツ語版116ページ。また、デ・マルキ著『私生活における宗教』第2巻114ページも参照。誓約によって服従を強いられる兵士の奉仕としての人生という考え方にも、ストア派哲学に見られることは注目に値するかもしれない。エピクテトス（アリアノス）著『談話録』第1巻14章、第3巻24章、99-101節、第2巻26章、28-30節を参照。（クロスリー著『エピクテトスの黄金の言葉』第37、125、132、134番）。

986471アルノビウス、副官。国々、私。 3.

987Ib. ii. 6.

988テルトゥル、殉教者。 c. 3. Cp.コロナ民兵、c。 11.

989興味深いことに、sacerdosという言葉はキリスト教の語彙には定着しなかった。どうやらその機会はあったようで、テルトゥリアヌスは司教を指す「summus sacerdos」（de Bapt. 17）、「disciplina sacerdotalis」（de Monog. 7. 12）など、いくつかの用法を用いている。その他の例については、Harnack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten , 1910, p. 85 を参照。しかし、最終的に聖職位階を表す言葉として採用されたのはギリシャ語の bishop、priest、deacon であった。とはいえ、信徒と区別される聖職位階全般を表す言葉はラテン語のordoであり、そこから「ordination」（叙階）や「holy orders」（聖職位）という言葉が生まれた。これは宗教的な起源を持つものではなく、自治体生活の用語から取られたもので、ordo et plebs は、 municipiaにおいて元老院議員 ( decuriones ) とすべての非公務員が対比されていたのと同様に、対比されている。Harnack、前掲書、 82 ページを参照。

990これはもちろん、ある意味では、ヘブライ人の精神における宗教と道徳の融合の正当な発展である。「イスラエル人にとって道徳、すなわち義とは、神の意志を行うことに他ならず、それは最も古い時代から確認可能であり、実際に確認されてきたと考えられていた。律法は最も単純な形では、道徳の規範であると同時に、啓示された神の意志でもあった。」「旧約聖書の道徳の中心的な特徴は、その宗教的性格である」（アレクサンダー、『聖パウロの倫理』 34頁）。我々がこれまで考察してきた宗教体系において、宗教は道徳の成長における要因の一つとしてのみ数えられる。それはある種の義の行為に正当性を与えたが、（少なくとも歴史的には）決してすべての義の行為に正当性を与えたわけではなかった。

グワトキン教授は著書『初期教会史』第11巻54節で、初期キリスト教と道徳の関係について次のように述べています。「福音のメッセージは、キリストの教えではなく、キリストの人格です。ナザレのイエスについて確かなことが一つあるとすれば、それは彼が常に神の子、人類の救世主、来世の支配者であると主張していたことであり、福音はその主張によって成り立つか、あるいは崩れるかが決まります。したがって、主の弟子たちは道徳の説教者としてではなく、彼の生涯と、彼の最も力強い主張を証明した歴史的な復活の証人として出て行きました。彼らの道徳は常にこれらのことから推論されるものであり、彼らの教えの前面に立つことは決してありませんでした。彼らは、キリストにおける命の賜物に対する真の感謝で人々を満たすことができれば、道徳は自ずと解決すると考えているようです。」私は、これはあまりにも強く、あるいは露骨に表現されているとしか思えません。しかし、それは概して、聖パウロの研究によって私の心に残された印象と一致している。ただし、パウロの精神は初期キリスト教全般の精神と全く同じではないことを覚えておく必要がある。グワトキン、第11巻98頁を参照。例えば、『ディダケー』には聖パウロの影響の痕跡は全く見られない（104）。

991私が配達をしていた頃に出版されたばかりの本の中で 472エディンバラでのこれらの講義（アーチボルド・アレクサンダー著『聖パウロの倫理』）の中で、「新しい生命のダイナミズム」という非常に興味深い章（126ページ以降）を見つけました。著者にとって、そのダイナミズムを最もよく表す言葉は信仰であり、それは「あらゆる努力の源泉であり、あらゆる英雄的行為のインスピレーション」（150ページ）です。「それは人生全体を霊的自由の領域へと導き、あらゆる道徳的目的の活力とエネルギーの源泉となる。」ここで信仰が具体的に何を意味するのかは、151ページから章の終わりまで説明されており、その結びの言葉を引用したいと思います。「キリストへの信仰とは、キリストにおける生命を意味します。そして、この自己の完全な放棄と救い主との生きた一体化、この死と復活は、同時に人間の最高の理想であり、あらゆる道徳的偉大さの源泉なのです。」

992ドリンガー、『キリスト教と教会の最初の時代』（オクセンハム訳）、344ページ以降。

473

付録I
宗教儀式における小屋や仮設ブースの使用について
これは、ローマにおけるタブーに関する第2講の補足と捉えることもできますが、その説明には曖昧さがあるため、付録として掲載することにしました。ここで取り上げる慣習は、ローマ人の公的および私的な礼拝だけでなく、ギリシャやその他の地域にも見られますが、私の知る限り、人類学者によって調査されたことはありません。

3月15日、古代の宗教暦にはその信仰が認められていないものの、「年の輪」を象徴するとされるアンナ・ペレンナの祭りの際、下層階級の人々は街から出て、テヴェレ川近くのカンポ・マルツィオで一日中寝そべっていた。オウィディウスは幸運にも、自ら目撃したこの光景を『祭暦』第3巻に詳しく描写している。彼によれば、彼らの中には野外で寝そべる者、テントを張る者、杭や枝で粗末な小屋を作り、その上にトーガを張ってシェルターにする者もいたという。

プレブスベニト ac ビリデスパシムディシエクタパーハーバス
Potat, et accumbit Cum Pare quisque sua。
サブ Iove パースデュラット、パウチテントリアポンント、
サント・キバスとラミス・フロンデア・ファクタ・カーサ・エスト、
パース、ユビプロリジディスカラモス像、コラムニス、
デスーパー・エクステンタス・インポスエレ・トーガス。
「Sumant cyathos、ad numerumque bibunt」を引用します。993
オウィディウスの記述からも、相当な酩酊と卑猥な言葉遣いがあったことがうかがえる。実際、これはヌマ暦の祭りとは全く異なる性格の祭りであった。そして、この祭りの場からほど近い聖母の森に関連して、マルティアリスの『森の乙女』第4巻64章17節で「処女の森」という謎めいた言及があることから、この神への崇拝に魔術的な要素があったことが証明されると思われる（プリニウス『博物誌』第28巻78節、およびコルメッラを参照）。474x. 558) ティブルスは田舎の祭りで同じようなことを描写している。994節では、彼がどの時期について話しているのかは明確にされていない。数行前には、4月の羊飼いの祭りであるパリリアでの飲酒と火を飛び越えることについて言及していたが、次の行もそれを指しているのかどうかは確信が持てない。

tunc operata deo pubes discumbet で herba,
アルボリスアンティーククアリーバイスアンブラカディット、
オーテヴェステスアテンデントウンブラキュラセルティス
ヴィンクタ、コロナトゥス・スタビット・エ・イプセ・カリックス。
ここで、当時のイタリアのように森林に覆われた国で日陰が不足していたことを補うために、日よけ小屋が考案されたと考えるのは無理がある。「 sertis vincta」という言葉は、この習慣に何らかの特別な意味があったことを示している。どちらの場合も、即席で作られた小屋には、忘れ去られた宗教的な意味があったと推測できるだろう。ティブルスの別の記述にも、農村の祭りを描写した箇所があり、同様の習慣に言及している。995私は『クラシカル・レビュー』で、これが夏の祭りだったと考える理由を述べました。ヨーロッパ各地の多くの夏至祭と同様に、かがり火や祝宴を伴っていたからです。しかし、一般的な解釈では、これは冬の祭りだとされています。996

tunc nitidus plenis confisusrusticus agris
インゲレット・アルデンティ・グランディア・リグナ・フォコ、
turbaque vernarum、saturi bona Signa Coloni、
ludet et ex virgis exstruet ante casas。
奴隷たちは、ホラティウスの『風刺詩』に出てくる子供たちのように、小枝で家を建てて遊んでいるとは考えにくい。997ティブルスが奴隷の子供たちのことだけを考えていたと仮定しない限り、そうではない。確かにそれはあり得るが、たとえそうだとしても、この奇妙なスポーツが人気を博した理由をどう説明すればよいのだろうか？

しかし、ローマには暦に定められた夏の祭典があり、そこにも同じ習慣が見られる。ネプトゥナリア祭では、7月23日に木の葉でできた小屋や露店が建てられた。「ネプトゥナリア祭では、木の葉でできた小屋や露店が建てられた」とフェストゥスは述べている。998年（ウェリウス・フラックスに倣って）、最後の単語は軍用テントによく使われる単語である。この祭りについて伝えられているのはこれだけである。 475そして、もしこれが厳格に守られてきた慣習、つまり都市で容易に入手できたテントの代わりに木の葉で小屋を建てるという慣習がなければ、このことさえも現代まで伝わってこなかっただろうと推測できる。祭りは暑い7月に行われたので、日差しを避けることが本当の目的だったと推測できるかもしれない。しかし、他の夏の祭りではそのような話は聞かれず、これから述べる類似の慣習は、この合理化の説明を非常に疑わしいものにしている。残念ながら、私たちは古代ギリシャ化されていないネプチューン神についてほとんど何も知らず、彼の祭りについてもこの事実以外には何も知らない。ここでは比較研究法が唯一の希望となる。

もちろん、ユダヤ教の仮庵祭は誰にとってもすぐに訪れるでしょう。真夏の暑い時期で、ネプトゥナリア祭と同様に、ここでも仮庵は木の枝で作られていました。999 イスラエル人に与えられた説明は、暑さから身を守るためではなく、荒野での放浪生活を思い出させるためであり、明らかに過越祭の場合と同様に、原因論的な説明である。ギリシャには、同じ慣習の明確な例があり、例えばスパルタのカルネイアのσκιἁδεϛ、1000テント (σκηναἱ) は、アンダニアの秘儀のように、いくつかのケースで使用されており、テントの建設に関する独特の規則は、ほぼ間違いなく儀式的な起源を示しています。1001しかし、おそらく最も印象的な類似点は、ベーダによって保存されたグレゴリウス大教皇の有名な手紙に見られる。それは、キリスト教に改宗したブリテン人について、彼らが異教の神殿を教会として使用することを許可されるべきであるという内容である。

「死を犠牲にし、不滅の厳粛な犠牲を捧げ、永遠の命を捧げてください。聖なる殉教者定員会の聖遺物を献身的に捧げ、聖なる教会を守るために聖櫃を捧げてください。」 commutatae sunt、de ramis arborum faciant、et religiosis conviviis sollemnitatem celebrent: nec Diabolo iam Animalia immolent、et ad laudem Dei in esu suo Animalia Occident」など。1002

グレゴリーはなぜここで、これらの小屋を作る材料をわざわざ説明するのだろうか？ 476なぜなら、その習慣はアウグスティヌスやメリトゥスによって異教徒の慣習の一部として彼に説明されていたものであり、ブリトン人がそれを非常に重んじていたことから、彼はそれを無害なものとして容認する用意があったからである（おそらくユダヤ教の祭りを思い出しながら）。

ヨーロッパとパレスチナのこれらの例が、この習慣に元々は宗教的または神秘的な意味があったことを示唆するのに十分であるならば、人類学的研究でその説明を探さなければならない。ロバートソン・スミスは、1003仮庵祭の可能性のある説明を最初に提案したのは、民数記 31 章 19 節にある、流血の後には家に入ってはならないという規則と仮庵祭を比較した人物だと思います。「あなたがたは宿営の外に 7 日間留まりなさい。人を殺した者、また殺された者に触れた者は、三日目と七日目に、自分自身と捕虜を清めなさい。」彼はまた、巡礼者もシリアや他の地域で同じ規則、つまりタブーに従うことを指摘しました。それ以来、聖なる状態または不浄な状態にある世界中のすべての人が、これまたは類似の制限を受けることを示す膨大な証拠が集められました。1004そして、これが巡礼者や戦いの後の戦士に当てはまるのであれば、特定の祭りの信者にも当てはまったかもしれないが、その制限を生み出した礼拝の特別な性格を我々が全く解明できないとしても。1005収穫祭である仮庵祭では、初穂の神聖さが原因だったようで、初穂は世界の多くの地域で極めて崇敬されている。ルイジアナのナチェズ族インディアンの間で行われる、今では有名な初穂祭では、その詳細が驚くほど注意深く、明らかに正確に記録されている。1006年、首長である大太陽神とすべての祭司は、村から2マイル離れた小屋に住まなければならず、特定の場所でその目的のために栽培された穀物は聖餐として食べられることがわかった。ギリシャ、ローマ、イギリスの習慣をこのように説明することは、おそらく今後も得られないであろうさらなる証拠なしには全く不可能である。私たちは、特定の時期における人間の神聖さが、あなたの 477自分たちの住居を持ち、即席の小屋や露店に住んでいた。ギリシャの儀式で耳にするテントは、この原始的な慣習の後期の発展形だと私は考えている。現存する最良のギリシャの証拠であるアンダニア碑文は紀元前91年のものであり、その頃には粗末な小屋が文明的なテントへと発展する機会は十分にあったはずだ。ティブルスの詩に登場するヴェルナエ族が作ったカサエは、おそらく同じ感情と慣習が無意識のうちに生き残ったものであり、本来の宗教的な意味はほとんど失われてしまったのだろうと私は思う。

最後に、ローマの慣習であるネプトゥナリア祭やアンナ・ペレンナ祭で枝で作られた家屋、そして農場の奴隷たちが処女で作った家屋は、イタリアの住居の最も初期の形態を彷彿とさせるものであり、それはウェスタの円形神殿で歴史時代まで生き残り、アルバのネクロポリスで発見された小屋型の墓にもその例が見られるのではないかと、あえて提案したいと思います。1007最も初期の形態はおそらく、地面に突き刺した木の枝を上部で内側に曲げて結び合わせた円形の構造物だった。1008ローマの宗教儀式において、青銅器が文化の初期段階から生き残ったように、この古代の住居形態もまた生き残ったのだろうと私は想像する。これは、定住生活や農耕生活が始まる以前の時代に属するものである。ダートムーアに数多く見られるような新石器時代の円形住居は、おそらく中央の柱で支えられた枝で屋根が葺かれていたのだろう。1009

993Fasti、iii. 525以降。RF p . 50以降を参照。

994Tibull. ii. 5. 89 以降。マッケイル氏は、 Pervigilium Venerisの 5 行目に、同じ慣習を示唆する箇所があると指摘しました (43 行目参照)。

995ティブル。ii. 1. 1-24。

996『クラシカル・レビュー』 1908年、36ページ以降。私の結論は、ポストゲート博士によって『クラシカル・クォータリー』 1909年、127ページで批判された。

997ホラティウス『サタニズム』第2巻第3章247節。

998フェスタス、ミュラー編、377ページ。

999レビ記 23:40-42。プルタルコス『宴会論』 4.2参照。これは収穫祭と初穂祭であった（出エジプト記 23:16）。ネヘミヤ記 8:13以降は、捕囚後のこの祭りの復活を生き生きと描写している。

1000アテナイオス iv. 41. 8 F. Cp. Farnell, Cults of the Greek Nations , vol. iv., p. 260.

1001ディッテンバーガー、シロージの碑文。 (ed. 2)、653、34 行目に続きます。 CP. p. 200（テオス）。

1002Baeda, Hist. eccl. i. 30 (ed. Plummer).ヴェーダ宗教においてソーマを捧げる者が神となる過程で小屋に隔離されるという奇妙な事例が、Hubert et Mauss, Mélanges , p. 34 に引用されている。これは、この謎を解く手がかりになるかもしれない。

1003巻末のKとNによる注釈「セム族の宗教」。

1004例えば、 Frazer著、GB版2、索引、「隔離」の項を参照。

1005動物犠牲における流血が、これらの儀式の一部における理由である可能性が考えられます。バエダの上記の引用文の最後の言葉は、ブリトン人の場合にこの説明を示唆しています。初穂祭における「穀物の殺害」は、タブーの類似の原因である可能性があります。GB i. 372 を参照してください。

1006Du Pratz、 GB ii. 332 頁に翻訳。

1007例えば、ヘルビッグ著『ポエベネのイタリア人』 50ページ以降、ランチャーニ著『古代ローマの遺跡と発掘』 132ページを参照。ヘルビッグが引用している箇所で、プルタルコス（ヌマ8）がローマの最も古い神殿建設の試みのいくつかに、仮庵祭の仮小屋（καλιἁδεϛ）を説明するのと同じ言葉を用いていることは注目に値する。

1008後世において緑の葉や枝を用いることに特別な宗教的意味があったかどうかは断言できませんが、たとえその人が家の外ではなく家の中に閉じこもっている場合でも、宗教的な隠遁生活においてそれらが常に用いられていることに私は驚かされました。例えば、GB ii. pp. 205-214 を参照してください。

1009アンウィル教授、『ケルト宗教』（コンスタブルシリーズ）、10ページ。ベアリング＝グールド氏はアンウィル氏に、ダートムーアのいくつかの円形遺跡で、この柱を固定するためのものと思われる中央の穴を見たことがあると語った。ここで付け加えておきたいのは、これらの小屋は、少なくともある意味では、（他の儀式の痕跡と同様に）牧畜生活とアーリア人の移住の時代からの名残であるに違いないということである。仮設の小屋は、農耕生活とは対照的に牧畜生活の特徴であり、イスラエル人のように放浪中に使用されていたに違いない。シュレーダー著『アーリア人の先史時代の遺物』（英訳、ロンドン、1890年）、404ページを参照。

478

付録II
ドイブナー教授のルペルカリア祭に関する理論
（34ページと106ページを参照）
『宗教学アーカイブ』 1910年、481ページ以降に、ドイブナー教授によるこの不可解な祭りに関する興味深い研究が掲載されています。私の以前の講義で使用するには遅すぎましたが、ぜひご一読いただきたいと思います。

ルペルカリア祭の詳細を単一の仮説で説明しようとする試みは必ず失敗に終わることは、私にとって以前から明らかでした。もしすべての詳細が同じ時代、同じ起源の祭典に属するものだとすれば、儀式全体の鍵をつかむことはできません。たとえその特定の側面をある程度うまく解釈できたとしてもです。しかし、これらの詳細が異なる時代に属する可能性はないでしょうか。つまり、私たちが知っている儀式全体は、さまざまな知識源から集められたすべての詳細を含めて、元々の単純な儀式の基盤の上にさまざまな特徴が積み重ねられた結果である、という可能性はないでしょうか。ドイブナー教授はこの問いに肯定的に答え、その答えを巧みかつ博識に展開しています。

彼はまず、 lupercusという言葉がlupusとarceoに由来し、「狼を追い払う者」を意味すると説明する。luperci はもともと、パラティーノが羊飼いの集落だった時代に、羊の囲いから狼を追い払うために 2 つの gentes または家族から選ばれた男性であり、彼らは丘の麓を魔法の円を描いて走ることでそれを行っていた (私が彼の説明を正しく理解しているならば)。もしそうであれば、私たちは Lupercus という神を想定する必要はなく、実際にはいかなる神も想定する必要はなく、また、Mannhardt が提案したように (私のRoman Festivals、316 ページ以降を参照)、走る者の中に植物の精霊としての狼の準劇的な表現を見る必要もない。この見解の利点は、儀式を原始ラテン人にとって自然な、単純で実用的なものにすることである。語源は一見問題ないように見えるが、間違いなく批判されるだろうし、実際、ずっと以前から批判されてきた。

479しかし、時が経つにつれ、神とは無関係なこの単純な巡礼の儀式に、田舎の神ファウヌスの祭りが組み込まれるようになったと、ドイブナー教授は述べている。そして、ファウヌスが好んで生贄に捧げていたと思われるヤギの生贄が加えられた（ホラティウス『頌歌』第3巻18節では子ヤギ）。かつてはこの種の多くの儀式と同様に、丘の周りを裸で走っていたルペルキ（491ページ参照）は、今ではヤギの皮を身にまとい、生贄から得た力で狼を追い払う「宗教的な力」を強めるようになった。

しかし、私たちが知る祭りでは、ルペルキたちは犠牲者の皮の切れ端を手に持ち、子宝に恵まれるよう、自ら進んで殴打を受ける女性たちをそれで殴打した。ドイブナー教授は、これはさらに後になって付け加えられたものだと考えている。都市生活によって、この儀式の本来の意味――狼を追い払うこと――は消え去ったが、おそらく皮を魔法の道具として用いることで、新たな意味が付加されたのだろう。ここでもまた、ユノが女性の神として初めて登場する。なぜなら、その皮の切れ端はアミクラ・ユノニス（RF 321と注釈）として知られていたからである。この皮の切れ端は、狼を追い払うために手に持つ何かの代わりとして使われたのかもしれない。なお、ヤギはユノの崇拝において重要な役割を果たしており、例えばラヌヴィウムなどでも見られる。打撃や鞭打ちの神秘的な意味については、この事例ではマンハルト（ RF p. 320）によって十分に説明されており、他の文脈では人類学者にもよく知られている。

女性の受精が儀式の主要な特徴となった時代に、国家は民衆の祭りを取り上げ、四つの地域からなる都市のために作成された宗教暦に組み入れられた（上記、講義IV、106ページ参照）。オウィディウスによれば、国家はフラメン・ディアリス（『祭暦』第2巻282行）によって代表されていた。

しかし、儀式の残りの部分と関連して満足に説明されたことのない奇妙な詳細がまだ残っています。ランナーは犠牲者の血を額に塗りつけられ、それを牛乳に浸した羊毛で拭き取りました。その後、プルタルコス（『ロムルス』21）によれば、彼らは笑わなければなりませんでした。デューブナー教授が指摘するように、これらの詳細はローマらしくないようです。ローマの儀式にはこれに匹敵するものはなく、私はこれらの講義でローマの儀式に血が使われていないことを何度も指摘してきました。私は、これらは実際にはローマの地に住んでいた原始的な人々の宗教に属していたにもかかわらず、都市国家の宗教の中で生き残ることが許されたのではないかと示唆しました。 480ドイブナーの説明は全く異なり、一見すると驚くべきものだ。彼は、これらはアウグストゥスがルペルカリア祭を再編成した際に加えたギリシャの浄化的な要素であり、スエトニウスの『アウグストゥス祭』 31節から推測できる、と述べている。これらはすべてギリシャの宗教に類似している。我々はプルタルコスからのみこれらの要素を知ることができ、プルタルコスはブタスという人物がギリシャの哀歌を書いたと引用しているが、この詩人の年代は不明である。オウィディウスはこれらの要素について言及しておらず、祭りの物語の中でほのめかしてもいない。（アウグストゥスの改訂はオウィディウスが『祭暦』第2巻を書いた後に行われた可能性は十分にある。紀元前12年に彼がマクシムス・ポンティウスに就任するまでは不可能であり、おそらくそれからずっと後になってからで、『祭暦』はオウィディウスが西暦9年に追放される前に書かれた。）アウグストゥスが古代ローマの祭りにギリシャの浄化的な要素を挿入したというのは確かに驚くべきことだが、あり得ないことではない。我々は、彼が『ルディ・サエクラレス』において、ギリシャの儀式とローマの儀式を融合させるために多大な努力を払ったことを知っている。

上記はデューブナー教授の論文の概略に過ぎませんが、イギリスの学者の方々の関心を引くには十分だと考えます。学術界で全面的に受け入れられるか否かは別として、少なくともルペルカリア祭だけでなく、おそらく他の知られざる儀式についても、最終的にその秘密を明かすよう促す可能性を示唆したという点で、一定の評価を得られるでしょう。

481

付録III
ゲリウス著『神々のペア』第13巻23章（150ページ参照）
ゲリウスが最初に言及した対になった神は、ルア・サトゥルニ、別名ルア・マテルであり、フレイザー博士は（412ページ）、「ルアに関しては、彼女が母として語られていたことが分かっており、彼女が妻でもあった可能性は否定できない」と述べている。アクタ・フラトル・アルヴでウェスタがマテルと呼ばれていることから（ヘンゼン、147ページ）、この処女の女神も結婚していたと彼が主張しているのを見ても、私たちは驚かない。彼は王権に関する講義（222ページ）の中で、エンニウスとラクタンティウスを引用して、ウェスタをサトゥルヌスとティタンの母としている。エンニウス以降のギリシア・ローマの宗教と文学に精通している人なら、これについてコメントする必要はないだろう。ここで「マテル」という称号は、ウェスタが崇拝者にとって母のような立場にあったことを単純に意味している。「処女の姿から母のような姿へと変わることは、プレウネルの『ヘスティア・ウェスタ』を引用してヘンツェンは言う。これは古い本だが良書である（333ページ）。しかし、ルアに戻ると、なぜ彼女がマテルと呼ばれたのか、私には説明できないことを率直に認めざるを得ない。ゲリウスのリストとセルウィウスの1つの一節を除けば、フレイザー博士が注釈なしに引用したリウィウスの2つの一節からしか彼女について知ることはできない。これらのうち最初の一節（viii. 1）は、おそらく神官の書物から取られたもので、彼女の性質と役割に一筋の光を当てているように思われる。紀元前338年にウォルスキ族は敗北し、彼らの陣営で「大いなる武器」が発見された。「Ea Luae Matri は執政官のディクシットを敢えて、洗練されたホスティアム・ウスケ・アド・マリーマム・オラム・デポピュラトゥスを目指しています。」つまり、私がこの言葉を理解したところによると、彼は敵の戦利品を自分の作物の敵であるヌーメンに捧げたということです。1010というのは、Lua が語源的にluesと結びついているとしたら、彼女は、Buecheler が説明したTursa Cerfia Cerfii Martiiのような、Saturnus の有害な側面である可能性があります( Umbrica、p. 98)。

482この見解を支持するために、セルウィウスの興味深い一節が引用される可能性があり、そこではルアエがルナエのほぼ確実な修正であるとされています (プレラーのローマ神話第 2 巻のジョーダン版、22 頁を参照)。ウェルギリウスの『風刺詩集』 ( Aen. iii. 139) についてコメントして、彼は次のように書いています。ルアエ、ハンク・エニム・シカット・サトゥルヌム・オルバンディ・ポテスタテム・ハベレ。」ルアが元々何であったにせよ、彼女は農作物や女性に悪をもたらす力があると考えられていたようです。もし彼女に敵の作物を荒らさせることができれば（上記58ページのexcantatioを参照）、なおさら良いことであり、彼女がMaterの称号を主張する根拠もより強固なものとなる（しかし、フレイザー博士は、敵の精霊が家族名で呼ばれる例を挙げている。例えば、天然痘の祖父、 GB iii. p. 98）。執政官が戦利品を彼女に捧げた後、彼は敵の作物を荒らすことで彼女の役割を助けた。こうして彼女は後に戦利品の神となった。紀元前167年のマケドニアの凱旋式では、彼女はマルスとミネルヴァと共に、「敵の作物を荒らすことは神の権利である」と宣言された神々の1人として登場する（リウィウス xlv. 33）。

ここで付け加えておきたいのは、フレイザー博士はサトゥルヌスが結婚していたことを証明するために、もう一つの切り札を持っているということだ。ルアが彼の妻ではなかったとしても（ローマ人は誰もそう主張していない）、オプスが妻であったことは確かだと彼は言う。彼はマクロビウス（i. 13. 19）から数語を引用し、その中でこの二人が夫婦として言及されている。もし彼がその箇所全体を引用していたら、読者はマクロビウスがオプスがサトゥルヌスの妻であったと「信じていた」と述べている著者たちの信憑性をよりよく判断できたであろう。というのも、彼らの中にはサトゥルヌスを「a satu dictus cuius causa de caelo est」（種子の古い精神を天の神にしようとする必死の試み）と想像し、オプスという名前が示す通り、オプスは大地であると考えていた者もいたようだからである。しかし、オプスの真の伴侶神はサトゥルヌスではなく、コンススであった。この点については、ヴィソワが著書『デ・フェリス』（『ゲザメルテ・アバンドゥルンゲン』 154頁以降に再録）で疑いの余地なく明らかにしている。私の著書『RF』 212頁も参照のこと。オプスとコンサスという名前は明らかに貯蔵穀物を指しており、彼らの崇拝におけるあらゆる事柄も同様の方向性を示している。サトゥルヌスとオプスの結びつきは後世の誤ったものであり、クロノスとレアを彼らに結びつけたギリシャ化の傾向に由来する。

次に、Hora Quirini について一言。この名前の組み合わせに続いて Virites Quirini が続くので、本文で説明されている特徴的な方法 (Cic. Nat. Deor. ii. 27 を参照) で、ウェスタの「vis 483eius ad aras et focos pertinet”) についてコメントする必要はほとんどありません。Hora はおそらくウンブリアの Heris (cp. Buecheler, Umbrica、索引) と関係があり、これは血族形で意志、意欲を意味します。このように、「Nerienem Mavortis et Herem」(Ennius, fragm. 70, in Baehrens, Fragm. Poet. Lat. ) では、火星の力と意志 (cp. Herie Iunonis) は、伝説においてもヘルシリア (Ov. Met. 14. 829) と結びついており、これはアレクサンドリアのエロティックな伝説を作る教授たちが彼女をどのように捉えたかを示すのに役立つ、とフレイザー博士は言う。アナレス）これはフレイザー博士の解釈です。言葉は豊富だが、エンニウスは夫婦関係については何も述べていない。仮に述べていたとしても、古代ローマの概念に関する彼の証言は無価値だろう。エンニウスはローマ人ではなく、マグナ・グラエキア出身である。フレイザー博士が、例えばシャンツのローマ文学史などで彼について述べられていることをすべて読めば、そのような人物による古代ローマの神に関する思想についてのあらゆる発言は、疑いの目で見て、慎重な批判にかけなければならないと認めるだろう。

次に、サラキア・ネプトゥニについて見ていきましょう。この夫婦について、フレイザー博士は、ヴァロが明らかに夫婦であったことを示唆しており、アウグスティヌス、セネカ、セルウィウスもそれを肯定していると述べています。証拠の蓄積は強力に見えますが、ヴァロはそのようなことを示唆していません（LL v. 72）。彼は空想的な語源にふけっており、ネプトゥヌスをnubereから派生させています。「quod mare terras obnubit ut nubes caelum, ab nuptu id est opertione ut antiqui, a quo nuptiae, nuptus dictus.」もし彼がサラキアをネプトゥヌスの妻にするつもりだったなら、この最後の文でそれを示唆していたはずですが、彼は句点の後に続けて「サラキア・ネプトゥニ・ア・サロ」と書いています。サラキアを妻にしたのは、ローマの宗教思想の真の性質を知らない後世の著述家たちだけです。注目すべきは、ヴァロが次の文で別の女神ヴェニリアを付け加えている点である。ヴェルギリウスは彼女をトゥルヌスの母としている（アエネイス第10巻76行）。そして、この行について解説したセルウィウスはさらに一歩進んで、彼女はサラキアと同一人物であると述べている。おそらく両者とも、ネプチューンと結びついた海または水の精霊であり、ファムラエまたはアンクラエであったのだろう（ウィソワ著『宗教研究』19ページ参照）。しかし、それらは失われており、憶測は無益である。『宗教研究』 186ページで、私はサラキアに関する説明を提案したが、撤回するつもりである。しかし、古代ローマのヌミナに対するギリシャ・ローマ時代の神話学者や哲学者の扱いを研究したい人には、フレイザー博士が数語引用しているアウグスティヌスの章全体を注意深く読むことをお勧めする（『宗教研究』第7巻22ページ）。さらに、ギリシャ・ローマ時代の神話学者や哲学者による古代ローマのヌミナの扱いについても注意深く研究することをお勧めする。484ローマの神々の名前に関する神話を捏造する方法については、ヴィソワがRKの250ページと251ページで言及している箇所と注釈を読むとよいだろう。

最後に、マイア・ヴォルカニが登場します。ここでは、非ローマ人やキリスト教徒の著述家によるいい加減で無謀な記述の後、ようやく信仰の事実を知ることができ、安堵しました。ヴォルカヌスのフラメンは5月1日にマイアに犠牲を捧げました。これは、ヴォルカヌスとマイアの間には想像上のものではなく、実際のつながりがあったことを証明していますが、彼らが夫婦であったことは決してありません。しかし、フレイザー博士は、キンキウスの「祭日について」 (ap. Macrob. i. 12. 18)がこれを述べていると引用し、彼に関する情報についてはシャンツの『ローマ文学史』を参照するように指示しています。その著作の第2版では、彼が引用しているキンキウスが、彼が主張する人物、すなわち第二次ポエニ戦争の年代記作者であるかどうかという非常に疑わしい問題についての議論が見られます。パウリー＝ヴィソヴァ実録百科事典の「キンキウス」という記事の著者は、マクロビウスの『祭日』を書いた人物はアウグストゥスの時代まで生きていたと確信している。しかし、それはさておき、別の年代記作家であるルキウス・カルプルニウス・ピソ（紀元前149年の最初の『レックス・デ・レペトゥンディス』の著者として有名）が、ヴォルカヌスの妻はマイアではなくマイエスタスだったと述べていることをどう解釈すべきだろうか。ピソは信頼できる権威者ではなかった（上記51ページ参照）が、ここでは火の神の「配偶者」をモレス、ヴィリテスといった活動を表す表現と結びつけているようで、紀元前2世紀にはすでにこれらの名前を使った遊びや憶測が始まっていたようだ。マクロビウスのこの衒学的な記述全体を私の著書『ローマの祭典』 98ページに引用したので、読者はそこでゆっくりと読むことができる。マクロビウスも彼の博識な情報提供者もマイアについて何も知らなかったという結論に読者が至っても、私は驚かないだろう。彼が彼女がメルクリウスの母であると読んだとき、メルクリウスは初期のローマの神ではなく、 di indigetesに属していなかったことを思い出すだろう。また、彼女がボナ・デアと同一視されているのを見つけたとき、学者たちが現在ほぼ同意しているように、その神はポエニ戦争の時代にタレントゥムからローマにもたらされたことを忘れてはならない。我々が知っている唯一の事実は、フラメン・ヴォルカナリスによる5月1日の犠牲である。誰かがこれと別のこと、すなわち、その月のイデスがメルクリウスの最初の神殿の奉献日（紀元前495年）であり、またアヴェンティーノのボナ・デア神殿がカレンデスに奉献されたという事実を説明しようとした。その結果、空想と神話の並外れたごちゃ混ぜが生まれ、ギリシャ・ローマ学問の方法を綿密に研究した人々によってそのように認識されている。もちろん、用心しない人は、 485こうした手法を学ぶ学生は、フレイザー博士が（413ページで）「古代の難破を生き延びた」と述べている「ローマ神話の三つの事例」――ウェルトゥムヌスとポモナ、ユピテルとユトゥルナ、ヤヌスとカルデアの恋物語――を批評の練習として取り上げると良いだろう。特に最後の事例には、ラテン語の詩人がヘレニズム時代の恋愛物語を模倣し、主にギリシャ語教育を受けた大衆の好みに合わせて創作した、最も大胆で魅力的かつ独創的な創作作品の一つを見出すことができるだろう。

上記の長文のメモは、私がこの主題に関するフォン・ドマシェフスキーの論文（「O. ヒルシュフェルト記念論文集」、『ローマ宗教論』 104ページ以降、162ページ参照）を見る前に書いたものです。彼の説明は私のものとは細部が異なりますが、サラシアなどの名前は、それらが関連付けられている男性神の機能や属性を示すという同じ一般的な原則に基づいています。

1010このような戦利品とその破壊に関するタブーについては、MS Reinach の興味深い論文「Tarpeia」、Cultes, mythes, et religions、iii. 221 foll を参照してください。

486

付録IV
（講義VIII、169ページ以降）法とファス
歴史的には、divinumとhumanum の2 種類のiusは強く区別されていました (Gaius ii. 2 を引用している Wissowa, RK p. 318 を参照: 「summa itaque rerum divisio in dues articulos diducitur, nam aliae sunt divini iuris, aliae humani」)。しかし、もともとそのような明確な区別がなかったのはほぼ確実です。ローマ法の歴史家の一般的な意見は、Cuq によって次のように表明されています ( Institutions juridiques des Romains、p. 54): 「Le droit Civil n’a eu d’abord qu’une portée fortrestreinte. Peu à peu il a gagné du terrain, il a entrepris de réglementer des rapports qui autrefois」宗教上のペンダント、ローマルドロワの哲学と共存の可能性。」（また、Muirhead 著『ローマ法入門』、Goudy 編、15 ページも参照。）おそらく、神々に属する日とそうでない日を区別する組織化された暦の形成が、市民が神々に対して責任を負う規則の体系が、市民が世俗の当局に対して責任を負う規則の体系と全く同じではないという考えを徐々に認識する機会を初めて与えたのだろう。この区別があらゆる面で認識されるまでには長い年月を要し、12 表法の下でも、あるいはそれ以降でも完全ではない。なぜなら、民事上の犯罪に対する制裁は大部分が神の制裁のままであったからである。この点に関して、Jhering は明らかに間違っている（『ローマ法の精神』、i. 267 以降）。Cuq が指摘しているように（54 ページ、注 1）、神権の制度の一つは、法の完全な世俗化後も効力を維持し、今日までその効力を保持している。それは宣誓である。

宗教法と市民法の区別が元々なかったとすれば、それらを区別する二つの用語も元々は存在しなかったことになる。私が知る限り、それらがius divinumとhumanumとして区別されている最も古い箇所は、キケロのセスティウスへの演説（紀元前56年）、第91節であり、以下は引用されている。 487ウィソワ、319頁：「我々が発明し、神法と人法である『domicilia coniuncta quas urbes dicimus, invento et divino iure et humano , moenibus cinxerunt.」しかし、ローマ法に関するすべてのイギリス人著述家、および多くの外国人著述家は、fasという語を ius divinum と同義語として用い、iusとは明確に区別している。例えば、故グリーニッジ博士は、ローマの公共生活に関する有益な著作（52頁ほか）の中で、この区別をしている。彼は、rexを神法（fas ）の主要な解説者、そしてfasが市民生活に対して行使する統制について述べている。グーディ編、15頁以降、ミュアヘッドを参照。そこでは、モムゼンが次のように引用されている。「モムゼンは、leges regiae をほとんどがfasの規則であると述べているが、おそらく的を射ている。」しかし、モムゼンは、ヴィッソヴァの『宗教と祭儀』と同様に、 fasという言葉は使わず、「Sakralrecht」という言葉を使っています。一方、ゾームは（『ローマ法』、レドリー訳、15ページ、注）fas をサンスクリット語のdharmaやギリシャ語のthemisと比較し、神の起源を持つ成文化されていない規則を意味し、ギリシャ語の δἱκαιον と同様に、最終的にはius の前に取って代わられたと述べています。（ビンダー著『平民』 501ページ参照）しかし、この場合は語源をそのままにして、ローマ人自身がfasをどのように理解していたのかを探る方が安全でしょう。実際、fas は独特で不可解な言葉です。 ( fari、effari (ager effatus)、fanum、 profanumなどとの関連の可能性については、H. Nettleship のラテン語辞典への貢献、sv “Fas.” を参照してください。)

Fas は常に不変化形であり、対格として用いられることは稀である。例えば、ウェルギリウス『アエネイス』第 9 歌 96 節などが挙げられる。

死すべきマヌファクテエ不滅のカリーナ
fas habeant?
その使用の最古の例、つまり古代暦 QRCF の 3 月 24 日と 5 月 24 日、つまり「quando rex comitiavit fas」(Varro, LL vi. 31) および 6 月 15 日の QStDF、つまり「Quando stercus delatum fas」(Varro, LL vi. 32) では、それが実質的であるかどうかを言うのは困難であり、むしろそうではありません。Satisのような副詞。同様に、フルフォのレックステンプリ(紀元前58 年)の古語にも、「Utii tangere sarcire tegere devehere defigere mandare ferro oeti promovere Referre fasque esto 」と書かれています( liceat はおそらくfasque estoの前に挿入されるべきです)。「CIL」を参照してください。私。 603、7行目。デッサウ、碑文。 Lat. selectae、ii. 1. 4906、p. 246。これらの例では、 fas は単に宗教法に違反することなく特定の行為を行うことができるという意味であり、宗教法そのものを表すものではありません。私には、それはius divinumの専門用語のように見え、その下で合法的に行うことが許されていることを意味します。したがって、dies fastusは、そのiusの下で特定の市民政府の行為を「sine piaculo」（ヴァロ、 LL vi. 29）行うことが合法である日です。Nefasは、 488したがって、同様に、神の律法の下での禁止を伝える言葉。ius との絶え間ない並置により、fasは時を経て名詞としての性質を帯びるようになり、その反対語であるnefasも同様になった。辞書には名詞として、またiusと並行して使用される例が多数掲載されているが、キケロより古い例で私が見つけられるのは、テレンティウス『ヘキュラ』第 3 巻 3 章 27 節、つまり非ローマ人の著作のみである。

私たちが自然に予想していたような、Varro によってそのように使用されていることがわかりません。キケロは、彼の想像上の ius divinum をfasとは呼びませんが、iura religum、constitutio recruitum と呼んでいます ( de Legibus ii. 10-23, 17-32)。Ius は、宗教法の特定部門で常に専門的に使用される単語です。たとえば、ius pontificium、ius augurale、ius fetiale ( CIL. ip 202、is preimus ius fetiale paravit) です。ファスが一種の宗教法典を意味する可能性があるという考えは、おそらくウェルギリウスがゲオルクの「Quippe etiam festis quaeddam exercere diebus Fas et iura sinunt」でこの言葉を使用したことによるものである。私。 269、そしてセルウィウスのコメントに対して、「私は、神聖な人間性を持っていることが許可されています: 宗教的宗教、適切な人間です。」

敵の国境でローマの要求を告げる際に用いられたフェティアレスの定型句（リウィウス i. 32）の中で、それが一種の神として擬人化されているのは奇妙である。「Audi Iuppiter, inquit, audite Fines (cuiuscunque gentis sunt nominat), audiat Fas」。リウィウスはこの定型句をどこから得たのだろうか。フェティアレスの書物の記録はない。これが神官たちのものから来たものだとすれば（おそらくそうだろう）、定型句は古代のものである必要はなく、フィネスの擬人化は定型句全体の信憑性にも疑問を投げかける。

489

付録V
聖具崇拝（ 436ページ）
アルヴァル兄弟団が、彼らの最も古い儀式で使用された特定のオッラエ、すなわち日干し粘土製の原始的な器に対して何らかの崇拝を捧げていたことは疑いようがない。これは、ヘンゼンの『アルヴァル兄弟団の活動』の26ページと27ページに掲載されている、異なる時代の2つの碑文によって証明されている。彼らは聖林を出て神殿に入った後、「in mensa sacrum fecerunt ollis」（聖なる場所でオッラエを捧げた）と記され、その後まもなく「in aedem intraverunt et ollas precati sunt」（神殿の中でオッラエを捧げた）と記されている。そして、驚くべきことに、神殿の扉が開かれ、オッラエが神殿前の斜面に投げ落とされたと記されている。この最後の行為は不可解に思えるが、この崇拝はニルギリ丘陵のトーダ族の乳製品儀式と奇妙な類似点が見られる。

リバーズ博士は、トダ族に関する著書（マクミラン、1906年、453ページ）の中で、彼らの崇拝に関する印象を要約し、「トダ族の心に確かに存在する崇拝の態度は、神々自身から、神々への奉仕に用いられる物質的な対象へと移りつつある」と述べている。「宗教的な崇拝の態度は、神々自身から、酪農の儀式の中心となる対象へと移りつつある」。これらの対象とは主に水牛の鈴と乳製品容器であり、それらについて、それらに対する敬意、そしてそれらに言及する祈りについての詳細な記述は、リバーズ博士の著書の第5章、第6章、第8章に見られる。この著作は、儀式の過剰発展によって衰退したと思われる宗教についての記述として、ローマの宗教的経験を研究する者にとって多くの点で非常に興味深いものである。次の文章は、これらの講義の読者の心に響くであろう。

「トーダ族は、宗教の儀式的側面が過度に発展すると、宗教を築き上げてきた思想や信仰が衰退してしまう可能性があることを示しているように思われる。 490すると、今度は儀式そのものが損なわれ、生きた思想を伴わない機械的に行われる行為は、いい加減で不完全なものになり、苦労や不快感を伴う宗教的儀式は避けられたり、完全に無視されたりするようになる可能性がある。」

オラエの崇拝が兄弟団の本来の儀式の一部であったのか、それともアウグストゥスによる復活後に発展したのかは、断定することはできない。しかし、トダス族の乳製品儀式がこの問題の解決に役立つとすれば、いずれにせよそれは真に原始的なものではなく、神殿の屋根にイチジクの木が生えたことによるピアクラや、3人のゾンダーゴッター、アドレンダ、コモレンダ、デフェルンダも、同様に過剰儀式化の過程に起因していると結論づけることができるだろう。（上記161ページ以降、およびヘンツェン著『アクタ・フラトル・アルヴ』 147ページ参照。）

終わり
エジンバラのR. & R. Clark, Limited社によって印刷されました。
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*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍『ローマ人の宗教体験』終了 ***
《完》