パブリックドメイン古書『プラグマティックであるとはどういうことか』（1914）を、ブラウザ付帯で手続き無用なグーグル翻訳機能を使って訳してみた。

　原題は『The pragmatic theory of truth as developed by Peirce, James, and Dewey』、著者は Denton Loring Geyer です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍の開始パース、ジェームズ、デューイによる真理のプラグマティック理論 ***
転写者のメモ:
脚注には連番が振られ、参考文献の前に置かれています。

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参考文献の誤植は、いくつかの例外を除いて、注記なしで修正されています（点線）。

パース、ジェイムズ、デューイによるプラグマティックな真理理論
デントン
・ローリング・ガイヤー著

1910年ウィスコンシン大学学士号、
1911年ウィスコンシン大学修士号

イリノイ大学大学院における哲学博士号取得
要件の一部を満たすために提出された論文

1914

コンテンツ
導入3
第1章
ピアースが最初に提唱したプラグマティック教義5
第2章
ジェームズによるプラグマティズムの解釈17
ジェームズのピアースの解説17
ジェームズの初期の著作を通してのプラグマティック教義の発展20
『プラグマティズム』と『真理の意味』における真理理論26
「満足」の曖昧さ26
真実と有用性の関係29
満足度と合意および一貫性の関係32
第3章
デューイが提唱したプラグマティック教義35
「知識の実験理論」35
ジェームズとデューイの対比38
第4章
要約と結論41
書誌44
パース、ジェームズ、デューイによって展開された真理のプラグマティック理論。

入門。
この論文は、アメリカにおける最も有名な 3 人の提唱者の著作を通じて、実用的な真実の教義の発展を追跡することを試みます。

パースが最初にプラグマティズムを唱えた内容を検証した後、彼の信奉者らが彼の教義に与えた意味に対する彼の反論、そしてこうした「歪曲」から逃れるために彼が自らの理論を改名した経緯について考察する。彼の様々な原理の間には、明らかな矛盾がいくつか指摘されている。

ウィリアム・ジェームズの立場の変化は、約30年間に次々と発表された雑誌記事や著書を通して辿ることができる。ここでは、合理主義理論からの逸脱が徐々に、しかし着実に拡大し、最終的には『プラグマティズム』という著書における、しばしば引用される極端な主張にまで至る。その後出版された数少ない真実への言及は、主にそこで示された教義の擁護や撤回で構成されているように思われる。よく言われるように、ウィリアム・ジェームズは他者の教義にあまりにも共感的であったため、自身の一貫した教義を維持することはできなかった。彼の最高の作品は、彼が追求した高等文学作品と同様に、他者の感情を書き写し、解釈することであった。彼の才能は、これらの考えを明晰に翻訳し、それらの曖昧さの核心を鋭く切り取る明晰な方法にあった。ジェームズの哲学と心理学における労苦の精神に、筆者は心から深く敬意を表しつつも、本書で我々が直面する特定の問題、すなわち真理問題の解決への永続的な貢献をそこに見出すことはできない。あらゆる静的理論に対する彼の華麗なる抗議において、彼はプラグマティズムを、それが何であるかではなく、何でないかを受け入れたように思われる。プラグマティズムは個性の余地を残さない画一的な体系ではなかった。そして、これが彼がプラグマティズムを受け入れた最も強力な理由の一つであったことは、彼が繰り返し問いかけた言葉に表れている。「もしこれ（プラグマティズム）が真理でないなら、何が真理なのか？」。彼は、自身の気質とあまりにも相容れない古い学説に代わる理論――時には、ほとんどどんな理論でもいいのではないか――を見つけようとしていたのである。

興味深いのは、ピアースが彼の信奉者たちの思想の転換に対して頻繁に行った抗議が、常にジェイムズとシラーの著作に向けられたものであり、私が知る限りでは、デューイの見解と照らし合わせて、デューイの見解と照らし合わせて、デューイの見解を検証することは不可能である。したがって、パースとデューイの見解を直接比較することは価値があると思われる。この比較は本論文の後半部分を占め、その結果、デューイの著作はパースが提唱したプラグマティズムの本来の定式化と非常に密接に関連していることが明らかになったと言える。

過去5年間に発表されたプラグマティズムの優れた歴史的概説1は、本論文よりもいくぶん広い範囲をカバーしている。なぜなら、それらは通常、大衆におけるあらゆるプラグマティズムの教義の発展を描写しているのに対し、本論文では単一の教義を集中的に扱うことに重点が置かれており、しかも、その教義は限られた数の解説者を通して論じられているからである。さらに、そのような概説のほとんどすべては、プラグマティズムがいかにして古い教義から発展したか、あるいは様々な代替理論と対比させることに大部分を割いているのに対し、本論文では、やはりプラグマティズム学派内の3人の思想家の見解を綿密に比較し、もちろん筆者自身のこれらの見解に対する反応も加えるという点に焦点が当てられている。したがって、真理を「直観」や「一貫性」や「対応」などとして（必然的に断片的に）扱うことは避けるのが最善と思われた。

プラグマティズム的真理理論に対する一般的な批判は、論争を追ってきた人なら誰でも明らかなように、主にジェイムズとシラーのより「急進的」な主張に向けられてきた。これが単にこの理論の擁護者たちがより過激だからなのか、それとも彼らの推論においてより誤りを犯しやすいからなのかは、ここで判断する必要はない。しかし、一方で、もしパースとデューイをプラグマティズムのより真の代表者と見なすならば、近年の氾濫する批判の大部分は無意味なものとなるであろうことを指摘しておく価値がある。これは決してパースとデューイの著作が批判を免れると言っているのではない。プラグマティズムに対する批判のほとんどが、この二人がたまたま支持していない原理に向けられているという事実に、注意を喚起したいだけなのである。しかしながら、より保守的な言葉でこの理論を理解する人は確実に増えており、信じて楽しいことは何でも真実であるとか、うまくいった手続き理論は何でも真実であるといった、いわゆる実用主義の反駁に悩まされることは今日ではほとんどない。

第1章

パースが最初に提唱したプラグマティック教義。
プラグマティズムは、思考態度、探究方法、そして真理理論として説明されてきました。プラグマティズムの態度とは、起源に立ち返るのではなく、結果に目を向けることです。プラグマティズムの方法は、私たちの考えの実際の、あるいは起こりうる結果を用いて、それらの考えの真の意味を判定することです。真理理論は、私たちの信念の真理性を、それらの信念の結果という観点から定義します。

方法論としてのプラグマティズムは、メンデルの遺伝法則と同様に、数十年もの間忘れ去られていました。1898年、ウィリアム・ジェームズによって世間の注目を集め、その卓越した文体によって瞬く間に広く知られるようになりました。この教義は、1878年にC・S・パースが『ポピュラーサイエンス・マンスリー』誌に寄稿した「私たちの考えを明確にする方法」という論文で初めて提唱されました。この論文は、このテーマを扱った6つの論文「科学の論理の例示」のうちの2番目でした。このシリーズの他の論文は、それぞれ「信念の固定」「偶然の教義」「帰納の確率」「自然の秩序」「帰納、演繹、仮説」と題されていました。

有名な「観念を明瞭にする方法」という議論の中で、パースは、論理学者によれば、明瞭な観念とは、どこで出会っても認識され、他の観念と間違えられることのない観念を意味すると指摘した。しかし、例外なくこれを行うことは人間には不可能であり、また、通常の場合に観念を認識することに一切の躊躇いを持たなくなるほど観念に精通することは、完全に誤った主観的な支配感に過ぎないため、彼らは「明瞭さ」という概念に「明確さ」という概念を付け加える。明確な観念とは、明確でないものを一切含まない観念と定義される。観念の内容とは、論理学者がその定義に含まれるものを理解するものであり、したがって、観念が明確に把握されるのは、抽象的な言葉で正確に定義できる場合である。ここで専門の論理学者たちはこの主題を離れるが、慣れ親しんだ使用と抽象的な明確さが理解の完成をもたらすという教義は「長い間消滅した哲学においてのみ真にその地位を占めている」ことを示すのは容易であり、今や「現代の思想家に見られ賞賛されるような、より完全な思考の明晰さ」を達成する方法を定式化すべき時である。

思考の作用は疑念の刺激によって刺激され、信念が達成されると停止する。したがって、信念の生産こそが思考の唯一の機能である。思考は疑念の刺激を鎮める。思考の動機である意志は、信念に達すると一瞬弛緩し、静止する。しかし信念は行動の規範であり、その適用には更なる思考と更なる疑念が必要となる。つまり、信念は停止点であると同時に、思考の新たな出発点でもあるのだ。思考の最終的な帰結は、意志の行使である。

「信念の本質は習慣の確立であり、異なる信念は、それが生み出す行動様式の違いによって区別される。この点において信念に違いがなく、同じ行動規則を生み出すことで同じ疑念を和らげるのであれば、意識の持ち方の違いによって信念が異なっているということはあり得ない。それは、異なる調で曲を演奏しても、異なる曲を演奏するということではないのと同じである。」

確かに、表現方法の違いだけが異なる信念同士の間には、架空の区別が頻繁になされる。こうした誤った区別は、実際に異なる信念を混同するのと同じくらい大きな害をもたらす。この種のよくある誤解の一つは、思考の不明瞭さによって生じる感覚を、思考している対象の性質と勘違いすることです。その不明瞭さが純粋に主観的なものであると認識する代わりに、私たちは対象の本質的に神秘的な性質を熟考していると錯覚します。そして、後に私たちの概念が明確な形で提示されても、理解不能という感覚がないため、それを同じものとは認識しません。……もう一つの同様の誤解は、二つの単語の文法構造の単なる違いを、それらが表現する概念の違いと勘違いすることです。……思考の機能は行動の習慣を生み出すことであり、思考と関連しながらもその目的とは無関係なものは、思考の付加物ではあっても、思考の一部ではないということを深く考えれば、私たちはこうした詭弁から完全に逃れることができるでしょう。

したがって、意味を発展させるには、それがどのような習慣を生み出すかを決定するだけでよい。なぜなら、ある物事が何を意味するかは、それがどのような習慣を伴うかに他ならないからである。さて、習慣の正体は、それがどのように私たちを行動に導くかによって決まる。それは単に起こりそうな状況下ではなく、いかに起こりそうにない状況下であっても、起こりうる状況下での行動である。……こうして、どんなに微妙なものであっても、あらゆる真の思考の区別の根源として、具体的かつ実践的なものに辿り着く。そして、実践における可能性の違い以外に、これほど微細な区別は存在しないのだ。

例として、聖体変化聖餐の要素である肉と血は「熱帯的な意味でのみ」なのか、それとも文字通りそうなのか。「ワインについて、私たちは（1）これがワインである、あれがワインである、あるいは（2）ワインには特定の性質がある、という信念にのみ基づく概念しか持っていない。そのような信念は、私たちが時折、ワインだと信じているものに対して、ワインが持つと信じるような性質に従って行動する。そのような行動のきっかけとなるのは何らかの感覚的な知覚であり、その動機は何らかの感覚的な結果を生み出すことである。したがって、私たちの行動は感覚に影響を及ぼすものにのみ関係し、私たちの習慣は行動と同じ意味を持ち、私たちの信念は習慣と同じ意味を持ち、私たちの概念は信念と同じ意味を持つ。したがって、ワインとは、感覚に直接的または間接的に影響を及ぼすもの以外の何物でもない。そして、ワインのあらゆる感覚的特徴を備えているが、実際には血である何かについて語ることは、無意味な専門用語である。…何かについての私たちの観念は、その感覚的効果についての観念である。そして、もし私たちが他の何かを持っていると空想するならば、私たちは自分自身を欺き、思考に付随する単なる感覚を思考自体の一部と取り違えているのである。

「したがって、…理解の明晰さを達成するための規則は次のようになると思われる。我々が概念の対象が、実際的な意味を持つと考えられるどのような効果を持つと考えるかを考える。すると、これらの効果についての我々の概念が、対象についての我々の概念のすべてとなるのだ」（強調は筆者）。

この方法を特に論理に関わる概念に適用することが、本稿の最後のセクションを占めています。つまり、「現実」の概念を明確にするための方法の活用です。「馴染みやすさ」という意味での明確さを考えると、これ以上に明確な概念はないでしょう。なぜなら、誰もがそれを完全に自信を持って用いているからです。定義という意味での明確さは、それより少し難しいだけです。「現実とは、その性質が誰がどう考えるかに左右されないものと定義できる」と。しかし、これは定義としてはどれほど満足のいくものであっても、現実の概念を完全に明確にするものではありません。「では、ここで我々の規則を適用してみましょう。それによれば、現実は、他のあらゆる性質と同様に、それを構成するものが生み出す特有の感覚的効果から成り立っています。現実のものが持つ唯一の効果は、信念を引き起こすことです。なぜなら、それらが引き起こすすべての感覚は、信念という形で意識に現れるからです。したがって、問題は、真の信念（あるいは現実への信念）と偽の信念（虚構への信念）をどのように区別するかということです。」。簡潔に言えば、真の信念とは、あらゆる証拠を徹底的に検証した後に到達する信念である、と答えることができる。「究極的に調査するすべての人が同意する運命にある意見こそが、我々が真理と呼ぶものであり、この意見に表される対象こそが現実である。」（注：「運命とは、必ず実現し、決して避けられないものを意味するに過ぎない」）。したがって、現実とは、最終的にそれについてどう考えるかによって決まるのであって、特定の人がどう考えるかによって決まるのではない。これは、個人的な思惑がはるかに重要となる非科学的な調査とは対照的に、明確に示されている。「ある信奉者を説得するのは難しい。事実を挙げて先験的な方法論を主張する代わりに、彼が擁護している意見が他の場所で述べた意見と矛盾していることを示せば、彼はすぐに撤回するだろう。こうした考えを持つ人々は、論争が永遠に終わるとは考えていないようだ。ある人にとって自然な意見が別の人にとってはそうではないと考えており、その結果、その信念は決して定まらないと考えているようだ。他人が異なる結果に導くような方法で自らの意見を固めることに満足することで、彼らは真理とは何かという概念に対する自分たちの脆弱な理解を露呈している。一方、科学の信奉者はすべて、調査の過程を十分に推し進めれば、それが適用可能なあらゆる問題に確実な解答が得られると確信している。ある人は金星の太陽面通過と恒星の赤道儀を研究することで光の速度を調査する。別の人は火星の衝と木星の衛星の食を研究することで光の速度を調査する。さらに別の人はフィジーの方法で…。最初は異なる結果を得るかもしれないが、それぞれが方法と過程を完璧にするにつれて、結果は着実に運命の中心へと向かって共に進んでいく。あらゆる科学的研究において同じである。異なる考えを持つ人々が最も対立する見解を持って出発するかもしれないが、調査の過程は彼らを外部の力によって一つの同じ結論へと導く」。確かに、この結論は長く延期されるかもしれないし、普遍的に受け入れられるべき誤った信念が先行している可能性もある。しかし、「調査から最終的に生じる意見は、誰が実際にどう考えるかには左右されない…真実であるものの現実性は、調査が十分に長く続けば、最終的にそれに対する信念に導く運命にあるという真実に左右される」。

本稿は真理に関する新たな理論を提示する意図は全くないことは明らかであろう。単に、明晰性に関する新たな理論を説き明かす試みに過ぎない。パースは、形而上学的な論争を解決する新たな方法、すなわち、それぞれの問いを実験的帰結へと還元することでその意味を見出す方法を記述しようと試みている。

ピアースにとって、ある教義は完全に明瞭でありながら、同時に誤りであることもあり得た。これは、ある観念が経験においてもたらすあらゆる結果を鮮明に思い描いているにもかかわらず、将来の事実によって検証されるべき結果を予言できない場合に当てはまる。この場合、対象についての私たちの観念は、「あらゆる研究者によって検証可能な」信念を与えるという意味で「現実に対応」していないことになる。

ピアースは、真理に関する根本的で驚くべき理論を提唱する代わりに、真理とは何かという問題に関しては自らを極端に保守的な立場に置いた。科学者の立場からこの問題にアプローチする彼は（別の文脈で、彼は当時人生の大半を実験室で過ごしていたと述べている）、単に「科学の実りある方法」を適用しようとする試みにのみ関心を抱いている。「形而上学という不毛な分野」に。というのも、形而上学は彼にとって外部からの助けを大いに必要としているように思われるからだ。この二つの学問に対する彼の異なる概念は、次の一節から見て取れる。哲学とは対照的に、彼は自然科学を称賛している。「そこでは、研究者たちは、互いの研究を最初から最後まで誤った方向だと非難するのではなく、協力し合い、互いの肩に寄り添い、そして増殖していく」疑いの余地がない結果；すべての観察が繰り返され、孤立した観察はほとんど意味をなさない；注目に値するすべての仮説は厳格だが公正な検証を受け、それが導く予測が経験によって著しく裏付けられた場合にのみ信頼される；そしてそれから暫定的にのみ。根本的に誤った措置が取られることは稀であり、その主要な点において真実であると信憑性を得た理論の最も誤ったものでさえも、体験的な「予測」。

ピアースは、形而上学をこのレベルに近いところまで高めたいという願望から、このテストに従って私たちが何について話しているのかを正確に知れば、哲学の無益な論争の多くが終わると考えて、明晰さに関する新しい理論を提唱した。

真理の問題について、彼は確かに初期の別の論文を参照したかもしれない。そこでは、真理は個人の意見から独立しているという同じ考えが提示されている。「いかにして我々の考えを明確にするか」という、よく引用される論文は、前述のように、「科学の論理の例示」と呼ばれる一連の論文の第二弾である。彼の真理の教理をより適切に理解するために、この一連の論文の第一弾である「信念の固定」という論文に少し目を向けてみよう。

ここでピアースは、信念を固定するための4つの方法を指摘することから始める。最初の方法、すなわち「執着の方法」では、人は単に何らかの理由で自分が望む信念を選び出し、それと異なる方向を指し示す証拠すべてに目をつぶってそれを固執する。2番目の方法、すなわち「権威の方法」は、個人が国家に置き換えられた点を除けば同じである。3番目の方法、すなわち「先験的方法」では、物事が「理性に合致する」ときに真実とみなされる。しかし、この種の真実は人によって異なる。なぜなら、何が理性に合致するかは、多かれ少なかれ好みの問題だからである。

これら、特に先験的な方法とは対照的に、個人の意見から完全に切り離して真理を決定する方法が発見されなければならない。これが科学の方法である。すなわち、「我々の疑念を解消するためには…我々の信念が人間的なものではなく、外的な恒久性、つまり我々の思考が影響を与えない何かによって引き起こされる方法を見出す必要がある…それはあらゆる人間に影響を与える、あるいは影響を与える可能性のあるものでなければならない。そして、これらの影響は必然的に個人の状況と同じくらい多様であるとしても、その方法は最終的な結論が… すべての人の本質は同じであろう。これが科学の方法である。その根本的な仮説は、より馴染みのある言葉で言い換えれば、次のようになる。実在するものが存在し、その性質はそれについての我々の意見とは全く無関係である。それらの実在は規則的な法則に従って我々の感覚に作用する。我々の感覚は対象との関係と同じくらい異なっているが、知覚の法則を利用することで、物事の真の姿を推論によって突き止めることができる。そして、十分な経験と十分な推論があれば、誰でも一つの真の結論に導かれるだろう。ここで問題となる新しい概念は、現実の概念である。実在するものが存在することを私がどのようにして知るのか、と問われるかもしれない。もしこの仮説が私の探究方法の唯一の根拠であるならば、私の探究方法は私の仮説を裏付けるために用いられてはならない。答えはこうである。1. 調査が実在するものが存在することを証明するものとみなせないとしても、少なくとも反対の結論には至らない。しかし、調査の根拠となる方法と概念は常に調和している。したがって、他のすべての方法の場合と同様に、その方法の実践に際して、その方法に対する疑念は生じない。2. 信念を確定するあらゆる方法に生じる感情は、相容れない二つの命題に対する不満である。しかし、ここには既に、命題が従うべき何か一つのものがあるという漠然とした譲歩が存在する。……したがって、誰も現実が存在することを真に疑うことはできない。仮に疑ったとしても、疑念は不満の源泉にはならないだろう。したがって、その仮説はあらゆる人が認めるものである。したがって、社会的な衝動が私にそれを疑わせることはない。3. 誰もが多くの事柄について科学的方法を用いており、その適用方法が分からなくなった時にのみ、それを用いることをやめる。4. その方法の経験が私にそれを疑わせたわけではない。むしろ、科学的調査は意見を確定させる上で最も素晴らしい成果を上げてきた。これらのことが、私がその方法やそれが前提とする仮説を疑わない理由を説明している。（p.12）

したがって、科学の方法とは、私たちがどのように考えているかとは独立して実在が存在するという仮説に基づく手続きである。これは、ピアースが「科学の論理」の基本原理とみなしているものと思われる。この第一論文で述べられている原理は、既に述べたように、その第二論文の終わりに、彼は再びこう述べている。「科学の信奉者はすべて、探究の過程が十分に推し進められれば、それが適用可能なあらゆる問題に対して、一つの確かな解答が得られると確信している。……異なる思考を持つ人々は、最も相反する見解を持って出発するかもしれないが、探究の進展は、彼らを外部の力によって一つの、そして同じ結論へと導く。……この偉大な法則は、真実と現実の概念に体現されている。探究する者すべてが最終的に同意する運命にある意見は、これが私たちが真実と呼ぶものであり、この意見で表現されている対象が現実である。これが私が現実を説明する方法である。（p.300）

ここで、ある区別について注意を喚起しておくべきだろう。最初の論文と二番目の論文の後半では、彼は真理に到達するための方法について語っている。しかし、二番目の論文の本文では、明晰さに到達するための方法について語っている。この二つは、我々の記憶の中で区別しておくべきである。光速度を求めるために用いられた様々な方法は、真理を見つけ出すための試みであり、我々の考えを明確にするためのものではない。明晰さと真理は、ピアースにとって不変の繋がりを持たない。彼は「我々の考えを明確にする方法」という論文の結びで、「我々の考えを明確にする方法を知ることは確かに重要であるが、それらは真実でなくても、どれほど明晰であろうとも構わないのだ」（p.302、強調は筆者）と述べている。つまり、検討されているのは二つの方法である。一つは、独立した実在が存在するという仮定に基づく、真理に到達するための科学的方法であり、もう一つは、彼が先ほど述べたように、明晰さを確保するための論理的方法である。

ここで、批判的に指摘しておきたいのは、この2つの方法は使えないということだ。一緒にあるいはむしろ、「科学的方法」の前提は「明確さのための方法」が提示するテストに耐えられないだろう、という主張である。科学的方法は、それについての私たちの意見に左右されない現実を前提としている。しかし、この現実に明確さのための方法を適用すると、それは消え去ってしまうように見える。

そのプロセスは次の通りです。ピアースは、ご存知の通り、実在についての議論を「その性質が、誰がどう考えるかに左右されないもの」と定義することから始めます。そして、明確さのために彼の方法論を適用し、「実在は、他のあらゆる性質と同様に、それを共有するものが生み出す特有の感覚的効果から成り立つ」ことを発見し、「実在のものが持つ唯一の効果は信念を生み出すことである。なぜなら、それらが引き起こすすべての感覚は、信念という形で意識に現れるからである」と付け加えます。実在とは、その感覚的効果の総和であり、その感覚的効果は信念である。したがって、実在とは信念の総和である。

さて、現実は実在するものに関するすべての信念の総和ではあり得ません。なぜなら、現実は別の関係において、真の意見によって表される対象として定義され、真の意見とは、調査が完了した後に必ず同意されるものであるからです。したがって、現実は特定の選択された信念によってのみ構成されます。しかし、現実が最終的に採用される信念の集合であるならば、真理そのものとは何でしょうか？なぜなら、真理は最終的に採用される信念として定義されているからです。

言い換えれば、ピアースが明晰さの方法を現実の概念に適用する際、彼は現実を真実へと還元し、両者を同一視するのです。そうなれば、真実を検証する独立した実在性は残らない。そしてこれが彼の科学的方法の前提であった。

明確さを求める彼自身の方法論を適用すると現実が消滅してしまうため、パースはこの方法論か科学の公理のいずれかを放棄しなければならないように思われる。彼は明確さを求める方法論と科学の方法論の公理の両方を用いることはできない。

パースがこの運動の先駆者であったことを忘れてはならない。そして、古い思考形式から移行する中で、彼は時折、ある言葉を古い意味と新しい意味の両方で用いている。彼が「現実」という言葉に難色を示したのは、まさにこの点にあるように思われる。彼はこの言葉を、明晰さを求める方法論から見て取れる新しい意味と、絶対的なものという古くからの正統的な意味の両方で用いている。彼が「現実とは…それに参加するものが生み出す特有の感覚的効果から成る」と言うとき、彼はこの言葉の二つの意味を一つの文で捉えているように思われる。現実とは感覚的効果から成る、あるいは何らかの形で我々の感覚によって生み出されるものである。しかし、物事が現実に参加するとき、現実はあらかじめ存在し、それらの効果を生み出す。現実は、生み出されるものとして、またそれらのものを生み出すものとして、同時に捉えられている。

批判の中で再度指摘したいが、「意味」と「信念」という語の使用においても、いくぶんか似たような困難が生じる。ここでの混乱は、「現実」の場合のように一つの語を二つの意味で用いることではなく、「意味」と「信念」という語を同じ意味で用いることに起因する。パースは「意味」と「信念」の両方を習慣の総体として定義し、両者の間に違いはないと主張している。

例えば彼は意味についてこう述べている。「実践における差異以外に、意味の微細な区別は存在しない。」(293) 「したがって、意味を発展させるには、それがどのような習慣を生み出すのかを決定すればよい。なぜなら、ある物事が何を意味するかは、それがどのような習慣を包含しているかに他ならないからである。」(292頁)

しかし彼は信念についても同様に述べている。「信念とは、私たちの本性の中に行動の規則、あるいは簡潔に言えば習慣を確立することである。」「信念は行動の規則であるがゆえに、思考の新たな出発点となる。」「信念の本質は習慣の確立であり、異なる信念は、それが生み出す行動様式の違いによって区別される。」（291頁）

さて、信念と意味を同じものについて定義し、同一視するのではなく、明確に区別すべきであることは、誰もが認めるところだろう。ある物事の意味を理解することと、それを信じることは全く同じではない。例えば、ケンタウロスや妖精、あるいは神話の登場人物の意味をはっきりと心に思い浮かべながらも、それらを少しも信じていないこともあるだろう。これらのことを感覚的な効果によって定義すれば、私たちは「知っている」と言えるだろう。それらの意味を理解するという意味では、もしそれらが実際に存在するならば、どのような知覚的効果を伴うかを理解していると言えるでしょう。しかし、それらについて信念を持つということは、それらの知覚的効果を期待することを意味します。言い換えれば、信念には期待が実現するか、あるいは期待が裏切られるかという可能性が伴います。したがって、何かを信じるということは、それを理解することをはるかに超える一歩なのです。

パースは、明晰な理解のための方法に関するこの議論に、現実と信念に関するこれらの理論を持ち込むことで、明晰さの教義を超え、真理の教義に踏み込んでいる。我々は、彼が真理に到達するための科学的方法の記述の根底にある仮定された現実性を維持できていないように見えることを見てきた。そして今、彼は信念に関しても同様の困難に直面しているように思われる。意味が単に習慣の総和であるならば、信念は単に習慣の総和ではない。なぜなら、両者は同じではないからだ。そして、既に述べたように、信念と意味を区別する性質が、信念が期待を伴うという事実であるならば、我々は新たな真理の理論、すなわち真理とは単にこれらの期待の実現であるとする理論の瀬戸際にいるように思われる。

デューイがプラグマティックな方法に与えた解釈はこのようなものであり、彼がその方法に含まれていると見出した真理の理論もこのようなものであると、我々は指摘できる。

しかしながら、パースが特に注目したプラグマティズムの解釈は、ジェームズとシラーによるものであり、彼はこれらに対して、ここで言っておきたいのは、激しい抗議を行ったということである。彼はこれらを自身の学説の歪曲とみなした。そして彼は、自身の明晰性理論がこれらのような展開を自らに課していないことを示すことに非常に熱心だったため、その区別を明確にするために、自らの学説を改名したのである。

しかし、1905年に『モニスト』誌に掲載された彼の最初の反対意見は、主に一般通用性の曖昧さに向けられたものであった。彼はこの学説の発展を簡潔に辿っている。1878年の最初の声明に立ち返り、彼は自らについてこう述べている。「概念、すなわち言葉やその他の表現の合理的な目的は、それが生活行為に及ぼす考えられる影響のみにあるという理論を構築した。したがって、実験から生じないようなものは、明らかに生活行為に直接的な影響を与えることはできないので、もしそれを定義できるならば、正確にある概念の肯定あるいは否定が含意し得るあらゆる実験的現象を考察すれば、そこにその概念の完全な定義が与えられ、それ以上のことは何もない。この教義のために、彼（パース、ここで自らのことを語っている）はプラグマティズムという名称を発明した。…彼の「プラグマティズム」という言葉は、成長と活力の力を論じるような一般的な意味で広く認知されている。著名な心理学者ジェームズが最初にこの言葉を採用した。彼の「ラディカル・エンピリズム」が、著者の定義に実質的に合致すると判断したからである。ある種の視点の違い。次に、見事に明晰で聡明な思想家、フェルディナント・C・S・シラー氏が、彼の『スフィンクスの謎』における「擬人化」に、より魅力的な名称を模索した。彼の最も注目すべき論文「公理としての公準」では、「プラグマティズム」という名称が用いられた。これは本来の意味において、彼自身の教義と総体的に一致していたが、後に彼はより適切な「ヒューマニズム」という用語を見出し、それでもなおプラグマティズムをやや広い意味で保持している。ここまでは順調に進んだ。しかし現在では、この言葉は文芸誌で時折目にするようになり、文学的な罠に陥った言葉が当然のように容赦なく濫用されている。時にイギリス人の習慣が芽生え、この言葉は不適切だと非難するようになった。つまり、不適切とは、むしろ排除しようと意図された意味を表現するために使われることを指すのである。そこで筆者は、自分の「実用主義」というたわ言がここまで推進されているのを見て、自分の子供に別れのキスをして、その高次の運命に委ねる時が来たと感じている。一方で、本来の定義を表現するという正確な目的を果たすために、誘拐犯の危険がないほど醜い「実用主義」という言葉の誕生を告げることを懇願するのである（165～166ページ）。

3年後、ピアースはより率直な抗議文を発表した。今回は、専門の哲学者だけでなく、通俗主義者も非難の対象とした。ヒバート・ジャーナル（第7巻）に寄稿した彼は、次のように主張を展開している。

約40年前、カント、バークリー、その他諸々の研究を通して、私はあらゆる思考は記号によって行われ、媒介は対話という形をとるという確信を得た後、ある概念の『意味』について語ることが適切であると確信し、その意味を完全に掌握するには、まず第一に、その概念の実例に深く精通することで、あらゆる形態のその概念を認識できるようになることが必要であるという結論に至った。しかし、結局のところ、これはその概念の真の理解を意味するものではない。したがって、さらに、その概念をその究極的な要素に至るまで抽象的に論理的に分析すること、あるいは可能な限り完全な分析を行うことが不可欠である。しかし、そうであっても、私たちは依然としてその概念を生き生きと理解できていないかもしれない。その本質に関する知識を完全に得る唯一の方法は、その概念（考えられるあらゆる主題、そして考えられるあらゆる状況において）の真理を信じることによって、どのような行動習慣が合理的に発達するのか、つまり、そのような真理を十分に考察することで最終的にどのような習慣が生まれるのかを発見し、認識することである。理解する必要があるのは、ここでの「行為」という言葉は、最も広い意味で用いられている。例えば、ある概念の述語が、その概念が主張されている主題に関するある推論形式が妥当であると認めることにつながるとすれば、それがそうでなければ有効ではない場合、私たちの推論におけるその効果の認識は明らかに行動の習慣となるでしょう。（p.108）。

自身の解説に言及した後、彼はこう続けている。「…しかし1897年、ジェームズ教授はこの問題を再構成し、哲学の教義へと変貌させた。私はその一部には大いに賛同したが、他のより重要な部分は健全な論理に反するものと見なし、今もなおそう考えている。ほぼ同時期に、パピリー教授はプラグマティズム派を喜ばせることに、この教義は定義不可能であり、科学のどの分野においても他のあらゆる教義と明確に区別できるようなものではないことを発見した。私は、この貧弱な格言は別の名前で呼ぶべきだという結論に至り、1905年4月にそれをプラグマティシズムと改名した。」（p.109）。

「私の最初のエッセイは、一般の月刊誌に寄稿したもので、真の探究は真の疑念が生じるまでは始まり得ず、真の信念が達成された途端に終わるという理由だけで、『信念の定着』、言い換えれば満足の状態こそが真理、あるいは探究の目的である、と仮定しています。私がこの根拠として挙げた理由はあまりにも薄弱で、その推論はプラグマティシズムの核心に非常に近かったため、このエッセイの議論は、ある程度正当に論点先取と言えるほどだったと言わざるを得ません。しかしながら、エッセイの前半は、もし真理が満足にあるとすれば、それはいかなる現実の満足でもあり得ず、探究を究極的かつ不可侵の結論にまで突き詰めた時に最終的に得られる満足でなければならない、ということを示すことに費やされています。これは、シラー氏や今日のプラグマティストたちの立場とは全く異なることを指摘しておきます。…彼らの公然と定義不可能な立場は、論理的に定義できないとしても、彼らの特徴づけは、厳密な論理への激しい憎悪、そして彼らの教義に干渉するいかなる正確な考えもすべて偽物と見なす性向によって特徴づけられているように私には思える。同時に、彼らがプラグマティズムの原理をほぼ受け入れ、そして難しい区別を放棄したこと（私はそれを認めることはできないが）こそが、他の哲学者たちが霧を通してしか、あるいはほとんど全く見ることができなかったいくつかの根本的な真理を、彼らが非常に明確に識別するのに役立ったように私には思える。そのような真理の中には――もちろんどれも古くからあるものの、ほとんど認められていない――必然主義の否定、内臓感覚やその他の外的感覚とは異なる「意識」の拒絶、プラグマティズム的な意味での「現実の習慣」の存在を認めること、そしてあらゆる位格的抽象概念を、具体的に到達するであろう、あるいは到達するかもしれない（実際には到達するわけではない）という観点から解釈しようとすることが挙げられる。私には残念に思える。生命に非常に強い哲学が、無限のあらゆる概念の非現実性や真理の可変性といった概念、そしてそのような混乱といった概念において死の種子に汚染されることを許すなど、「思考は、能動的な意志（思考を制御し、疑い、理由を検討する意志）と、意志を発揮しない意志（信じる意志）の2つに分類される」（111、112ページ）。

パースとジェイムズの立場の違いは、別の言い方をすれば、ジェイムズが意味と真理の基準として価値という要素を導入したのに対し、パースにとってはこれらの要素は全く問題にならなかったという事実によって規定されていると言える。ジェイムズにとって、信念の価値はその真理の明白な証拠であるが、パースにとって価値は真理とは何の関係も持たなかった。このプラグマティズムの教義の発展を説明するために、ジェイムズに関する議論に移ろう。

第2章

ジェームズによるプラグマティズムの解釈。
ジェイムズは、パースが用いたように、まず「プラグマティズム」という用語を、明晰性を達成するための方法論として用いた。1898年にパースの原論文を再び公衆の前に提示した際、彼は単にパースの教義を解説しただけで、それを超えようとはしなかった。しかし、既に述べたように、彼は後にそれを真理理論として解釈し、その創始者も同意できなかった。したがって、本章ではまず、ジェイムズによる明晰性の教義の解説を考察し、その後、ジェイムズがこの教義を真理理論へと発展させた経緯を理解するために、真理の問題に関する彼の過去の著作のいくつかを少し振り返ってみよう。そうすれば、真理論争に対する彼の態度の変遷を時系列的に辿ることができるだろう。そして最後に、彼が関わることになるいくつかの困難について触れることにする。これらの中で最も重要なのは、もう一度言うが、彼がある考えの真実性の基準を、単にその考えが期待される結果をもたらすかどうかではなく、それが主に望ましい結果をもたらすかどうかであると解釈していることである。したがって、真実性の証拠となる結果は、単に期待が満たされる結果ではなく、幸福をもたらす結果である。

ジェームズによるピアース解説。
ジェームズは、パースの教義を解説する中で、哲学的論争を調査し、それを本質（明確な意味）にまで還元し、議論に値するものを選択する方法として、実用的な原則を説明しています。2 彼は言う。「二つの異なる哲学的定義、命題、格言、あるいはその他諸々があり、それらが互いに矛盾し、人々が論争しているとしよう。もし、一方の真理を仮定しても、他方の真理を仮定した場合に予見されるであろう結果と異なる、いかなる時においてもいかなる人に対しても実際的な結果も予見できないとしたら、なぜ二つの命題の違いは実質的な違いではなく、単なる見せかけの、言葉だけの相違に過ぎず、将来の論争に値しない。…違いを生まない違いなどあり得ない。抽象的な真理において、具体的な事実の違い、そしてその事実に基づく行動の違いとして表現されない違いなどあり得ない。その事実は、誰かに、何らかの形で、どこかで、いつか押し付けられる。…哲学の本来の役割は、もしこの世界公式かあの世界公式かが真実であるならば、人生のある特定の瞬間に、あなたと私にとってどのような明確な違いが生じるかを見出すことであるべきである。」（675ページ）。

この教義は、唯物論対有神論、そして一対多という二つの哲学的問いの本質を解明するために用いられている。彼が示唆するように、もし一瞬でも今この瞬間が宇宙存在の最後の瞬間だと仮定すれば、唯物論と有神論の間に違いはなくなるだろう。どちらにも帰せられるであろうすべての影響はすでに生じているのだ。

「これらの事実は、原子であろうと神であろうと、そこに存在する善は獲得される。その原因は原子であろうと神であろうと、である。」（677ページ）。「もし神が存在するならば、神は原子にできることをまさに行ってきた。いわば原子の性質をもって現れ、原子に当然与えられるべき感謝を獲得してきたのであり、それ以上ではない。」未来の善悪は公理によって排除される。このように遡及的に考えると、唯物論と有神論の間に違いはないと言えるだろう。

しかし、将来的に見ると、それらは全く異なる帰結を指し示している。「機械的進化論によれば、物質と運動の再分配の法則は、確かに我々の生物がこれまで私たちに与えてくれたすべての素晴らしい時間と、我々の心が今形づくるすべての理想に感謝すべきものであるが、同時に、自らの働きを再び無効にし、自らが進化させてきたすべてのものを再び解体してしまうという致命的な運命を帯びている。…我々は唯物論を、それが我々のより理想的な利益の永続的な保証ではなく、我々の最も遠い希望を叶えるものでもないという理由で非難する。…唯物論とは、単に道徳秩序が永遠であることを否定し、究極の希望を断ち切ることを意味する。一方、有神論とは、永遠の道徳秩序を肯定し、希望を手放すことを意味する。確かに、これはそれを感じる人にとって十分に真摯な問題である…。」

「もし神が存在するならば、神が世界の終末においてのみ差異を生み出すとは考えにくい。おそらく世界の全過程において差異を生み出すであろう。ところで、実用主義の原理によれば、神の概念そのものの意味は、その概念が真であるならば経験において生じなければならない差異にある。教義神学によって詳述される神の有名な完全性の一覧は、我々の原理によれば、何の意味も持たないか、あるいは、我々が人生の特定の瞬間に感じ、行うことができる特定の事柄を暗示している。それは、神が存在せず、代わりに物質的な原子によって宇宙の営みが担われていたならば、我々が感じることができず、行うべきでなかった事柄である。我々の神の概念がそのような経験を含まない限り、それは無意味で言葉だけのものであり、実証主義者が言うように、スコラ哲学的な実体や抽象概念であり、彼らの軽蔑の対象にふさわしい。しかし、そのような特定の経験を含む限り、神は我々にとって何かを意味し、実在するのかもしれない。」（678-680頁）

プラグマティック原理の二つ目の例、すなわち「一」と「多」の想定される対立については、もう少し簡潔に述べておこう。ジェイムズは、「一体性」を定義し、その概念を試してみて、この結果かあれかが一体性の意味するところなのかを検証する。彼はこの方法によって、前例と同様にここでも難点を明確にすることができると考えた。彼は要約してこう述べている。「もしパースの格言がここで系統的に踏襲されさえすれば、この古くからの論争は、すべての主張者を満足させるほどに完全に解決されるだろうと私は確信している。現在の一元論は全体として依然としてあまりにも抽象的な議論を続けている。世界は純粋な断絶、宇宙の不在、あるいは絶対的な一体性のいずれかでなければならないとしている。そして、途中で立ち止まる余地はないと主張する。この一元論によれば、いかなる繋がりも、さらなる繋がりが存在する場合にのみ可能となり、最終的には、必要とされる絶対的に完全な繋がりを認めざるを得なくなる。しかし、この絶対的に完全な繋がりは、何の意味も持たないか、単に「一」という単語を長く綴っただけか、あるいは考えられ得るあらゆる部分的な繋がりの総和を意味する。このようにこの問題に取り組み、これらの可能な繋がりを探求し、それぞれを明確かつ実践的に捉えるならば、この論争は、多と一の両方が妥協点を見出すことで、誤解の可能性をはるかに超えた、公平な方法で解決されるだろうと私は信じる。「合法的な権利を得る」ことができる。（685ページ）

結論として、ジェイムズはパースをイギリス経験主義者に関連付け、彼らこそが「概念の意味を解釈し、それが人生にどのような違いをもたらすかを問うという慣習を初めて導入した」と主張している。「…イギリスにおける概念を探求する偉大な方法は、まず自分自身に問いかけることだ。『それは何と呼ばれているのか？それはどのような事実をもたらすのか？特定の経験におけるその金銭的価値は何か？そして、それが真か偽かによって、世界にどのような特別な違いがもたらされるのか？』’ロックは人格同一性の概念をこのように扱っている。「それは記憶の連鎖に過ぎない」と彼は言う…。バークリーも「物質」について同じことを述べている。物質の金銭的価値は、まさに我々の身体的感覚に過ぎない…。ヒュームも因果関係について同様のことを述べている。それは習慣的先行性として知られている…。スチュワートとブラウン、ジェームズ・ミル、ジョン・ミル、そしてベインは、多かれ少なかれ一貫して同じ方法を採用してきた。そしてシャドワース・ホジソンもパース氏とほぼ同程度に明確にそれを用いている…。問題のイギリス哲学者たちの欠点、否定、そして無知は、彼らが単に実践的結果に目を向けていることからではなく、実践的結果がどこまで及ぶのかを十分に把握できていないことから生じているのだ。（685-6ページ）

ジェームズもパースも、この時点では真理の新しい教理については何も語っておらず、明瞭性の新しい教理についてのみ言及していることがすぐに分かるだろう。意味と意味の明瞭性こそが、この論文における彼の唯一の主題である。したがって彼はこう述べている。「神の概念の唯一の意味は、もしその概念が真実であるならば、経験によって作られる。神の有名な完全性に関する目録は…何も意味しないか、あるいは人生のある特定の瞬間に私たちが感じ、行うことができる特定の事柄を暗示している、と我々の原理は言う」。そしてまた、多元論と一元論の論争について言えば、「この一元論によれば、いかなるつながりも、さらなるつながりが存在する場合にのみ可能となり、最終的には必要とされる絶対的に完全なつながりを認めざるを得なくなる。しかし、この絶対的に完全なつながりは、何の意味も持たないか、単に「one」という単語を長く綴っただけか、あるいはすべての部分的なつながりの総和を意味するかのいずれかである…」。

しかし、周知の通り、ジェイムズは後に新たなプラグマティックな真理理論を受け入れました。1898年には、彼はプラグマティズムという言葉を、明晰さを確保するための新たな方法以外の何を指すためにも用いませんでしたが、それよりずっと以前から、彼がプラグマティズム的な真理理論へと極めて直接的に導く別の思想を展開していたことが示されています。そこで、この時点で、彼がそれ以前に著作したようなものを通して、この真理の概念の発展を遡ってみるのは良いことかもしれません。ジェイムズが超越論的かつ統一的なものから個別的なものへと向かうという哲学的傾向全体が、彼をこの新しい概念へと導いていたことがわかるでしょう。

ジェームズの初期の著作を通しての教義の発展。
ジェームズが真理について書いた最初の論文は、後に彼が述べているように3、「認知の機能」と題され、 1885年にマインド誌に掲載された。1909年にこの論文について論評したジェームズは、22年後に出版された『プラグマティズム』の重要なテーゼの多くがすでにこの論文に含まれており、その違いは主に強調点にあると主張している。4

本稿は、知るということが実際に起こる様子を記述しようとするものであり、それがどのように起源を持つか、あるいはどのように先行して可能になるかという点には触れない。本論の主張は、観念は外部現実を指し示し、それに類似し、そして影響を与えることができる時に、それを認識する、というものである。説明の計画は、想像し得る最も単純な素材から始め、必要に応じて徐々に追加の素材を導入し、最終的に認識が実際に起こる様子に到達するまで続けるというものである。ジェイムズは、瞬間的に存在する単一の浮遊感を、宇宙のその瞬間における全体の内容として仮定する。では、この瞬間的な感覚は何を知ることができるのだろうか？これを「qの感覚」と呼ぶならば、読者が好むあらゆる特定の感覚（香り、痛み、硬さ）にすることができる。まず、この感覚は正しくは「それ自身を知っている」とは言えないことがわかる。知る者と知られる内容との間には内的な二元性は存在しない。他方では、「もし感情の内容が、その感情自身の外には宇宙のどこにも現れず、感情と共に消滅するならば、慣習上、それを現実と呼ぶことを拒否し、感情の構成の主観的特徴、あるいはせいぜい感情の夢と烙印を押す。感情が特定の意味で認知的であるためには、自己超越的でなければならない」。したがって、私たちは「その外部に、内在的性質qに対応する現実を創造しなければならない」。これが、この宇宙の最初の複雑性となり得る。感情が自己を認識しているとは言えないことに同意するとして、どのような条件下で感情は外部の現実を認識するのだろうか？ジェイムズはこう答える。「もし新たに創造された現実が感情の質qに似ているならば、その感情はその現実を認識していると私たちはみなすことができる、と私は言う」。瞬間的な感情は事物の関係に気づく時間がないがゆえに、事物を適切に認識することはできない、という反論があるかもしれない。しかし、これは知識の種類のうちの1つ、すなわち「事物についての知識」のみを排除するものであり、直接的な知り合いとしての知識は残る。すると、次のように主張できるかもしれない。「もし宇宙に、感情におけるqとは別のqが存在するならば、感情は、それ自体を排出する実体との知り合いを持つかもしれない。しかも、その知り合いは、単なる知り合いとしては、それ自体が完結しているため、改善も増大も受けられるとは想像しがたい。そして、（知り合いを知識と呼ぶことを拒否する限りにおいて）それは、感情が認知的であるだけでなく、感情のすべての性質は、それらの外部に類似する何かがある限り、存在の性質の感情であり、外的事実の知覚である、と言わざるを得ないだろう」。しかし、これは例外のない規則として、人工的に単純化された私たちの宇宙においてのみ真実であろう。もし感情が類似すべきqが複数存在し、それがそのうちの一つだけを意味するとしても、それが知っているqについては、明らかに類似性以上の何かが存在するであろう。類似性だけでは知識を構成するのに十分ではないという事実は、例えば歯痛のように互いに非常によく似ている多くの感情が、その理由で互いを認識していないことを思い出すことからも明らかである。実際、何かを知るためには、感情はその物事に似ているだけでなく、それに基づいて作用することができなければならない。要するに、「qの感情」は「知覚は、それが直接的あるいは間接的に作用し、類似するあらゆる現実を知っている。作用せずに類似する場合、それは夢であり、類似せずに作用する場合、それは誤りである」。これが知覚的知識の公式である。概念は知覚に還元されなければならず、その後は同じ規則が適用される。公式を完全なものにするために、次のように言うことができる。「知覚は、それが直接的あるいは間接的に作用し、類似するあらゆる現実を知っている。概念的な感情や思考は、それが実際にあるいは潜在的に、その現実に作用する、または類似する知覚、あるいは何らかの形でその現実またはその文脈と結びついている知覚で終わるときはいつでも、その現実を知っている」。

「後者の知覚（概念が還元されたもの）は、感覚または感覚的観念のいずれかである。そして、思考がそのような知覚に終結しなければならないと私が言うとき、私は思考が最終的にそこに至る能力を持たなければならないことを意味する。つまり、末端感覚が感覚であるならば実践的経験によって、それが単なる脳内のイメージであるならば論理的または習慣的な暗示によって、心これらの知覚、これらの終点、これらの感覚的なもの、これらの単なる知り合いの事柄は、私たちが直接知る唯一の実在であり、私たちの思考の全歴史は、それらのうちの1つを他のものと置き換え、置き換えたものを概念的な記号の地位にまで低下させた歴史です。一部の思想家によって非難されているにもかかわらず、これらの感覚は母なる大地、錨地、安定した岩、最初で最後の限界、心の終点（terminus a quo）と終点（terminus ad quem）です。このような感覚的な終点を見つけることが、私たちのすべての高次の思考をかけて目指すべきです。それらは議論を終わらせ、知識に対する誤った自惚れを打ち砕きます。そしてそれらなしでは、私たちは皆、お互いの意味について海に沈んでしまいます…。私たちは、問題をこのテストにかけることができるようになるまで、お互いを理解していると確信することはできません。これが、形而上学的な議論が空との格闘に似ている理由です。そこには、感覚的な種類の実際的な問題はありません。一方、科学理論は常に明確な知覚に終結します。あなたは理論から起こり得る感覚を推論し、私を実験室に連れて行き、その場でその感覚を与えることで、あなたの理論が私の世界において正しいことを証明することができます。」

この時点で、ジェームズは1878年のパースの論文から次の一節を引用し、その根拠を示している。「意味において、実践上の差異以外には、それほど微細な差異は存在しない。……したがって、理解の明晰さを最高レベルにまで高めるための規則は次のようである。我々が概念の対象に抱く、実際的な意味を持つと考えられる効果について考察する。すると、これらの効果についての我々の概念が、対象の概念のすべてとなる。」

ジェイムズのこの初期の論文には、方法論としても真理理論としてもプラグマティズムの予兆が見出される。方法としてのプラグマティズムは、感覚の優位性と概念を知覚に還元する必要性についての議論全体に表れている。これは、1878年にパースが提唱し、ここでジェイムズが引用しているプラグマティズムとまさに一致する。真理理論としてのプラグマティズムは、観念が変化を及ぼすことのできる現実を認識しており、しかも真に認識しているという提案によって先取りされている。観念は、これらの特定の変化を及ぼすことによって、与えられた現実への参照を証明する。観念が先行的に真であるのは、観念がこれらの変化をもたらすことができる場合のみである。次のステップは、観念の真理は、これらの変化を予測し実現する能力にある、という主張である。変化。そして、真理の理論としてのプラグマティズムが生まれる。ジェームズがこのステップを踏んだのは、後述するように、1904年以降である。

ジェームズの後期の真理理論には「主観性」が示唆されており、これはこの時点で既に真理の問題においてパースと彼を区別することになる。ジェームズは真の観念は確かに現実に類似していなければならないと述べているが、何が現実であるかを決定するのは誰なのか、と彼は問う。彼は、観念が真であるのは、批評家である私が現実と考えるものに類似している時であると答える。「[探究者が]研究している感情が、彼自身が現実とみなすものを観想していることに気づいた時、彼は当然その感情自体が真に認知的であることを認めなければならない」。パースは、批評家である一人の人物が何を考えているかに関わらず、すべての研究者が見出すであろう現実を指し示さない限り、観念は真ではないと言うだろう。したがって、ジェームズとパースは真理の問題に関して、この初期の段階から既に意見の相違が生じ始めることになる。明晰性とは何かという点については、彼らは一致している。

同じ考えに近いものが、4年後に『マインド5』に掲載され、翌年には『心理学原理6』の章として再出版された記事の中で再び述べられています。一節で全体的な傾向がわかります。概念が確立するには、秩序ある経験の世界に終結しなければならない。稀有な現象が頻繁な現象に取って代わるためには、より頻繁な現象に属さなければならない。科学の歴史は、かつては愛着を持って執着していたものの、感覚的な事実を伴わずにまとまっていることが判明した理論――本質や原理、流体や力――の残骸や遺物で満ちている。例外的な現象は、私たちがそれらを既に存在が認められている種類のものとして偶然に思いつくまで、私たちの信念を無駄に求める。科学が「検証」と言うとき、それは、概念の対象が遅かれ早かれその語源となる何らかの永続的な感覚の対象を持たない限り、信じられることはない、ということに他ならない。……対象間の衝突と、それらが心の中で結びつき始めたとき、感覚的な鮮明さや刺激こそが現実における重要な要素となるのだ。（強調は筆者）

そして別の観点から、彼はこの考えを次のように表現している。「感覚に始まりも終わりもない概念体系は、橋脚のない橋のようなものだ。事実に関する体系は、橋が岩に突き刺さるように、感覚に突き刺さる必要がある。感覚は安定した岩であり、思考の終点であり、終点である。そのような終点を見つけることが、私たちのあらゆる理論の目的である。まず、ある感覚がいつどこで得られるかを想像し、それからそれを得ることである。それを見つけることで議論は止まる。それを見つけられなければ、知識という誤った思い上がりは消え去る。ある感覚が何であるかを推論した時にのみ、あなたが私をあなたの理論から遠ざけ、理論が要求する時に理論を私に与えてくれたなら、私はあなたの考えが真実と関係があると確信し始めるでしょう。」（11:7）

1902年、ジェームズはJ・マーク・ボールドウィンが出版した「哲学と心理学の辞典」にプラグマティズムの次の定義を寄稿しました。

ある概念の『意味』全体が実際的な帰結として表現されるという教義。その帰結は、その概念が真であれば推奨される行動、あるいは期待される経験という形で現れる。もしそれが真でなければ、その結果は異なるものとなり、また、他の概念の意味を表現する帰結とも異なるはずである。もし第二の概念がどちらの帰結も持たないように見えるならば、それは実際には最初の概念が別の名前で呼ばれているに過ぎない。方法論において、それぞれの帰結を辿り比較することは、異なる概念の異なる意味を確立する優れた方法であることは確かである。

1902年の時点で、ジェイムズはプラグマティズムを方法としてと真理理論として区別していないように思われる。真理への唯一の言及を除けば、この定義はパーシアンの明晰性に関する教義を巧みに表現している。特に最後の2つの文は、方法論のみについて完全に「正統派」な記述となっている。

1904年と1905年、ジェームズは『マインド』誌に真理問題に関する二つの論文を発表した。最初の論文「ヒューマニズムと真理」は、彼の「境界線」とも言える論文である。この論文で彼は、後に彼自身の理論と全く同じだと述べている、ヒューマニズム的真理理論に好意的な解釈を与えようと試みているが、依然として部外者としての解釈である。二番目の論文では、彼は明確にヒューマニズム理論を受け入れ、それを擁護している。

最初の記事は次のように始まります。7 「『マインド』誌の編集者から、ブラッドリー氏の7月号の『真実と実践』に関する記事の見本を受け取りました。これは、本格的に始まったと思われる『プラグマティズム』をめぐる論争に加わるよう示唆するものだと理解しました。私の名前がこの運動に結び付けられているので、この示唆を受け入れるのが賢明だと考えています。一部の方面では、私に相応しい以上の評価が与えられており、また別の方面では、おそらく不当な非難を受けることになるでしょうから。

まず、「プラグマティズム」という言葉について。私自身は、この言葉を抽象的な議論を進める方法を示すためにのみ使用してきました。パース氏は、概念の真髄は、それが真実であることが誰かにもたらす具体的な違いにあると述べています。すべての議論の余地のある質問をその「実用的」なテストに当てはめれば、無駄な論争から逃れられるだろう。もし二つの文のどちらが真であるかが実際的な違いにならないのであれば、それらは実際には二つの言い回しで一つの文になっている。もしある文が真であるか偽であるかが実際的な違いにならないのであれば、その文には実質的な意味がない。どちらの場合も、議論するほどの価値はない。さて、ここで口をつぐみ、より重要な事柄に移ろう。

したがって、プラグマティズム的方法が示唆するのは、真理は実践的な帰結を持つべきであるという点に尽きる。イギリスではこの言葉はより広い意味で用いられ、いかなる言明の真理も帰結、特にそれが良い帰結であることにかかっているという概念を包含する。ここで我々は方法論の問題を完全に超える。そして、このプラグマティズムとより広義のプラグマティズムは非常に異なり、どちらも異なる名称を持つほど重要であるため、より広義のプラグマティズムを「ヒューマニズム」と呼ぶというシラー氏の提案は素晴らしく、採用されるべきだと私は考える。より狭義のプラグマティズムは依然として「プラグマティズム的方法」と呼ぶことができるだろう。

「もしさらに自己中心的になるのであれば、スタート氏とシラー氏、そしてデューイ教授とその一派によって示された真理の説明は、私が彼らの著作を読むまで個人的に耽溺していたいかなる理論化をも凌駕していると言えるだろう。これらの著作を読んだ後、私はこれらの著者たちの主張が主として正しいとほぼ確信しているが、その独創性は完全に彼らのものであり、概念は目的論的な道具であるという私のささやかな教義には、哲学におけるこれほど重要な前進の『父』と呼ばれるに値するほどの意義を見出すことはほとんどできない。」8（強調は筆者）。

「ヒューマニズムとの共感的な精神的遊びに断固たる努力をすることが、読者に推奨すべき暫定的な態度であると私は考える。

「私がヒューマニズムに共感を抱いているとき、最終的に私がその意味を思いつくのは次のようなことである」（強調は筆者）。

論文はこのように保守的な調子で始まっている。しかし、終わりの直前に次のような一節が見られる。「現象的知識に関するこうした日常的な説明のすべてについて、プラグマティックな説明が正確であることは明らかであるように思われる」（p.468）。「例えば、私が見聞きし、試みているヒューマニズムは、それで「擁護しにくいが、これは私の観点からこれまでに得られた最も完全な真実である」（p.472）。

数か月後にこの論文から生じた疑問に答えて発表された補足論文「ヒューマニズムと真実再び」では、ヒューマニズムの受容は完全に明確に述べられている。そしてここでジェームズは彼はこの教義を何年も主張してきたことに気づきます。「私自身、知識について、根本的にプラグマティズム的な説明を幾度となく提示してきた」（『マインド』第14巻、196ページ）と述べています。そしてまた、「シラーとデューイに従う場合、私は真を、最大の満足感の組み合わせを与えるものと定義する」（196ページ）と述べています。

「プラグマティズム」と「真実の意味」における真実の理論。
周知の通り、1907年にジェームズが著書『プラグマティズム』を出版した時、彼は新たな真理理論を惜しみなく受け入れる用意があった。境界線での躊躇や、他者の見解を単に解釈することなどは、もはや過去のこととなった。1907年以降、ジェームズのプラグマティズムを真理理論として捉える立場は明確である。

本書全体を通して、私が指摘しておきたいのは、ジェイムズは「プラグマティズム」を二つの意味で、「真理」を二つの意味で用いているということです。ジェイムズ自身もプラグマティズムの二つの意味を認識しており、我々の考えの明晰さを達成するための方法としてのプラグマティズムと、それらの考えの真偽を判定する理論としてのプラグマティズムとの違いを明確に指摘しています。しかし、「真理」の二つの意味については、ジェイムズは区別していません。そして、後述するように、ジェイムズとデューイの意見が異なるのはまさにこの点です。ジェイムズは、プラグマティズムの意味、つまりプラグマティズムが明晰さだけでなく真理の教理も包含するように発展させることができるかどうかという点において、パースと意見が異なっています。また、「真理」という点においても、ジェイムズはデューイと意見が異なっています。つまり、真理は二つの特定の意味の両方で用いられるべきなのか、それともどちらか一方だけなのかという点です。

「満足」の曖昧さ― 当時のジェームズの著作における真実の二重の意味は、次のように示唆されるだろう。真実は満足という観点から定義されるべきだが、満足とは何だろうか。それは、ある考えの特定の性質に満足することを意味するのか、それとも、その考えによって満足することを意味するのか。言い換えれば、真実の基準は、その考えが約束どおりに導くという事実なのか、それとも、約束どおりかどうかに関わらず、その導きが望ましいという事実なのか。要するに、私たちはどちらを真実と見なすべきだろうか ― 満たされた期待か、それとも結果の価値か。

ジェイムズが抱える困難の多くは、この二つを区別できなかったことにあると私は考えています。そして、デューイがこの違いを認識し、明確に示したことこそが、ジェイムズとの差別化につながっています。ジェイムズがこれらの基準をそれぞれ用いている具体的な例を挙げてみましょう。もちろん、価値と充足のどちらを意味するとも解釈できる箇所もありますが、価値を基準として用いていることが明白と思われる箇所も数多くあります。

次のような引用が例として挙げられる。「神学的見解が具体的な生活に価値があると証明されれば、それは真実となるだろう。なぜなら、プラグマティズムは、それだけの価値があるという意味で。どれほど真実であるかは、同じく認めなければならない他の真理との関係に完全に依存しているからである。例えば、絶対的なものが慰めを与える限りにおいて、それは不毛なものではない。「それはそれだけの価値を持ち、具体的な機能を果たす。ならば、私自身は絶対的なものを『そこまで』真実と呼ぶべきであり、そして今、私はためらうことなくそう呼ぶ」（p.72）。

「実用的な原則に基づけば、神の仮説が言葉の最も広い意味で満足のいくように機能するならば、それは真実である。さて、そこにどんな残された困難があろうとも、経験はそれが確かに機能することを示している。そして問題は、それが他のすべての有効な真理と満足のいくように組み合わさるように、それを構築し、決定することである。」（299頁）

「真実とは、信念に基づいて善であると証明され、かつ明確で説明可能な理由によって善であると証明されたものすべてを指す。」（76ページ）

「経験心理学者たちは…魂の存在を否定し、それを私たちの内なる生活における検証可能な結束の名称としてのみ捉えてきた。彼らは魂とともに経験の流れに舞い戻り、それを『観念』やそれらの相互関係といった小銭級の価値に換金する。魂はある程度までは善であり、『真実』であり、それ以上ではないのだ」（92ページ、強調は筆者）。

ほとんどどんな対象もいつか一時的に重要になる可能性があるので、追加の真実、つまり単に起こり得る状況においてのみ真であるであろう考えを蓄えておくことの利点は明白である。…そのような追加の真実が私たちの緊急事態に実際的に関連するようになると、それは冷蔵倉庫から世界へと移り、私たちの信念は活性化する。その時、あなたはそれについて『それは真実であるから役に立つ』と言うこともできるし、『それは役に立つから真実である』と言うこともできる。どちらのフレーズも全く同じことを意味する。…この単純な手がかりから、実用主義は、私たちの経験のある瞬間が、導かれる価値のある他の瞬間へと私たちを導く方法と本質的に結びついている何かとして、真実という一般的な概念を得る。第一に、そして常識的なレベルでは、心の状態の真実とは、価値のある導きのこの機能を意味する。（204-205ページ、強調は筆者）。

「最も広い意味で現実に『同意する』ということは、現実に直接、あるいはその周囲へと導かれること、あるいは現実と実務的な接触を持つことで、反対するよりも現実やそれに関連する何かをより良く扱えるようになることを意味するに過ぎない。知的にも実践的にもより良く！…知的にも実践的にも、現実やその所有物に対処するのに役立ち、私たちの進歩を挫折に巻き込むことなく、事実上、私たちの生活を現実の全体的な状況に適合させ、適応させる考えこそが、その現実に当てはまるであろう。」（212-213頁）。

「『真実』とは、ごく簡単に言えば、私たちの思考にとっての単なる方便に過ぎず、『正しい』とは私たちの行動にとっての単なる方便に過ぎない。ほとんどあらゆる意味で方便であり、もちろん長期的にも全体としても方便である。」（222ページ）

同様の意味を持つ一節を『真理の意味』から引用しましょう。この引用でジェームズは、カリフォルニア大学での講演で、未来がなければ有神論と唯物論に違いはないと述べた発言を撤回しています。彼はこう述べています。「たとえ物質が神が行うすべての外的な事柄を行えるとしても、その概念はそれほど満足のいくものではないでしょう。なぜなら、現代人が神を求める最大の理由は、内面的に自分たちを認識し、共感を持って判断してくれる存在だからです。物質は私たちの自我のこの渇望を裏切ります。だからこそ、神はほとんどの人にとってより真実な仮説であり、実際、明確な実用的な理由からそうあり続けるのです」（189ページ、注）。

「知的」と「実践的」の対比は、彼の立場を確かなものにしているように思われる。真理が知的活動ではなく実践的活動によって試されるならば、真理は期待の充足に限定されるとは言えない。

魂は善であり真実であるという主張も同じことを示しています。真理と外部の価値との関係は、ここでは疑問の余地がありません。他の箇所も、多かれ少なかれ明白に、すべて同じ方向を指し示しています。

ジェームズが自身の立場を繰り返し述べているように、多くの定義は価値と達成感のどちらかを意味すると解釈でき、中には達成感のみを指しているように思えるものもいくつかあります。以下の2つの例は、どちらを意味するとも解釈できます。

「私たちの考えや信念における『真実』とは…考え（それ自体は私たちの経験の一部に過ぎない）が真実となるのは、それが私たちの経験の他の部分と満足のいく関係を築き、それらを要約し、特定の現象の果てしない連続を追うのではなく、概念的な近道によってそれらの間を行き来するのに役立つ限りにおいてである。いわば、私たちが乗ることができる考え、つまり、私たちの経験のある部分から他の部分へと私たちをうまく導き、物事を満足のいくように結びつけ、安全に機能し、単純化し、労力を節約する考えは、ある程度まで真実であり、ある程度まで真実であり、手段的に真実である。」（p.58）

新しい意見が真実とみなされるのは、個人が自身の経験における新しいものを自身の既存の信念に同化させたいという欲求を満たす度合いに等しい。それは古い真実に依拠しつつ新しい事実を把握しなければならない。そして、その成功は…個人の評価に委ねられる。古い真実が新しい真実の付加によって成長する時、それは主観的な理由による。私たちはその過程にあり、その理由に従う。この二重の切迫感を満たす機能を最もうまく果たす新しい考えこそが最も真実である。それはその働きによって自ら真実となり、真実として分類される。(p.64)

しかし、ここから、真実は満たされた期待だけに限定されていると思われる段落に移ることができます。

「真のアイデアとは、私たちが理解し、検証し、確証し、そして検証する。偽りの考えとは、私たちが検証できない考えである。真の考えを持つことが私たちにもたらす実際的な違いはまさにこれである。したがって、それが真実の意味である。なぜなら、真実とは、真実として知られているものすべてだからである…。

しかし、妥当性確認と検証そのものは、実際的に何を意味するのでしょうか。それらは、検証され、立証された観念の特定の実際的な帰結を示唆しています。…それらは、それらが引き起こす行為や他の観念を通して、私たちを他の経験の領域へと、あるいはそこへ、あるいはそこへ導きます。そして同時に、私たちはそれらの領域と、元の観念が依然として一致していると感じています。繋がりと移行は、点から点へと、漸進的で、調和的で、満足のいくものとして私たちに伝わってきます。この適切な誘導の機能こそが、観念の検証という言葉で意味するものです。(pp.201-202)

真理と効用との関係― 以上のことから、ジェームズは少なくとも特定の時点において、真を価値あるものによって定義しようとしていたことは確かであるように思われる。彼がここで用いている満足とは、ある事柄の満足ではなく、ある事柄による満足である。既に指摘したように、人は自分の考えの正しさに満足していても、それ自体に全く満足していない場合がある。この区別は、ブーディンが「プラグマティズムとは何か」という議論の中で、次のように最も明確に述べている。「真理の満足は、特定のケースにおいて、いかなる道徳的あるいは美的満足とも相反する場合がある。それは、私たちが支援していた友人が私たちを経済的破綻に巻き込んだこと、カタログの説明を見て購入した絵画が全く美しくなかったことを知ることにあるかもしれない。しかし、私たちはもはや真実に関して不確実ではない。その特定の好奇心に関する限り、私たちの落ち着きのなさは終わったのだ。」9

したがって、真理の発見は、その瞬間における圧倒的に満足できる心の状態と同一視されるべきではないことは明らかである。私たちのその瞬間の心の状態は、ほんのわずかな満足感しか抱いていないかもしれないが、それは非常に特異な種類のものであり、心の他の内容とは完全に区別できるため、基準として十分に実践可能である。それは、ピアースが言うように、単に「疑念の苛立ちの停止」、すなわち、自分の考えが約束通りに導かれたという感覚に他ならない。したがって、期待が満たされたという感覚は、一般的に「満足」と表現される全体的な感情全体の中で、非常に明確かつ認識しやすい部分である。したがって、私たちの考えにおける「有用性」が、瞬間的な圧倒的な満足感を意味する場合、真理はそれと同一視することはできない。

そして、私が今指摘したいように、効用が長期的な満足、あるいは相当数の人々が相当の期間にわたってその考えに満足することを指す場合、真実は効用と同一視できない。ここでも、先ほど指摘したのと同じ反論が生じる。つまり、その満足は、検証によって生じる特別な満足感。しばしば示されているように、多くの考えは、単に検証を受けていないという理由だけで、長期間にわたって満足のいくものである。「希望は希望ではなく、恐怖は恐怖ではない。どちらかが根拠のないものと認識されれば。…妄想は、それが妄想であると認識されていない限り、妄想のままである。過ちは、それが疑われない限り、積み上げられることができる。」

容易に検証されなかった実際の妄想の中には、このように長きにわたって役立ってきたものもある。「例えば、ラフカディオ・ハーンに拠れば、『祖先崇拝』というタイトルでまとめられた意見は…かつての日本の住民が『まさに求めていたもの』であったと認めざるを得ないだろう」。「原始人にとって、死んだ祖先に食物を与え、敬う必要があると信じることは有益だった…なぜなら、それは未開人に子孫を滅ぼすのではなく育てさせる動機を与えたからだ。しかし、その意見を持つことは有益ではあったものの、それは誤りであった」。「人類は常に妄想と詭弁の蓄積を望み、おそらくは常に必要とし、そして確かに自らそれを作り出してきた」10

「神は我々の味方だ」という信念は、それを持つ部族にとって有益であったことに、おそらく誰もが同意するだろう。それは部族の熱意と戦闘効率を飛躍的に高めた。しかし、神は両方の側にいることはできないので、紛争当事者の一方の信念は、どれほど有益であっても真実ではない。（有益な）部族の慣習が部族の神々によって強制されていると信じることは有益だが、部族の神々が存在しないならば、その信念は誤りである。詩人の美しい想像力は、時に厳しく醜い現実を矮小化し、隠蔽するのに役立つが、それが試されることがない場合は、その美しさや真実であるべきという望みゆえに、真実であるとは言えない。

したがって、ある種の妄想は有用であると結論せざるを得ない。そして、別の観点から、ジェームズによる真理と有用性の同一視に疑問を投げかけることができる。真の観念と有用な観念は同一であると同意する代わりに、我々は有用な観念の中には誤りがあることを示した。しかし、その逆もまた証明可能であり、真の観念の中には役に立たない観念もある。

純粋科学には、科学の外部の誰にも役に立たない公式が存在する。なぜなら、その実用的な意味合い（もし存在するならば）がまだ発見されていないからであり、また、それ自体が演繹の産物であるがゆえに、そこからさらに発展させることができるものをまだ何も示唆していないからである。これらの公式は、後に、科学の外部の「実用的な要求」のために、あるいは科学内の他の何かのための手段として、いずれかの意味で有用であることが分かるかもしれないが、それらは期待を満たすことによって検証されるので、有用性とは全く別に、既に今、真実である。

役に立たない知識は、「悪徳」との関連で最も顕著になります。嘘をつき、騙す方法を正しく理解している人はいるかもしれない。騙す行為とは何か、どのように行われるのかを知っているかもしれない。しかし、それでもなお、自らも他人も、非常に不満足な結果に巻き込まれてしまうことがある。酒をやめようとして「禁酒」地区に居を構えた人が、「盲目の虎」の居場所に関する正しい情報を得るかもしれない。その情報は真実ではあるものの、彼の破滅をもたらすかもしれない。あらゆる悪徳に関する知識、試すことのできる真の知識は、時として、私たちが望む限り有害となることがある。

このセクションの最後に、ジェームズが真実とアイデアの有用性を識別するために用いた誤った推論を示す段落を引用したいと思います。ある批判への返答の中で、彼はこう述べている。「私は、観念的に完全な真理という概念の客観的内容は、完全に満足できる終着点への到達以外に考えられない。また、より真実な概念がもたらす、知的であれ実践的であれ、より大きな満足がなければ、この概念が成熟したり、真の考えが偽りの、あるいは空虚な考えから選別されたりすることも考えられない。ある考え、そして他の考えや感覚的経験との関係すべてに完全に満足している人が、その内容を現実の真の説明と見なさないなど、想像できるだろうか？このように、真なるものの問題は、満足なるものの問題と全く同一である。あなたはどちらかの言葉をあなたの話し方において最初に置いても構わない。しかし、満足できる働きや導き（これが私のプラグマティックな説明の核心である）という概念全体を省き、真理を、あり得る導きや満足からさえも独立した静的で論理的な関係と呼ぶならば、あなたは自分の足元から完全に切り離されているように私には思える。」（『真実の意味』160ページ）。11

さて、この段落には少なくとも3つの論理的誤謬が含まれていることに注意すべきである。最初の文には誤った前提、すなわち「生き残るものはすべて価値がある」という前提が含まれている。「すると」、私たちは「真のアイデアは生き残るので、それは価値があるに違いない」と理解することになる。この大前提に同意する生物学者はいないだろう。「相関関係」は、他の要因と同様に、価値のないものを多く保存する。

二番目の文には、誤った転向が暗示されている。二番目の文は、本質的には、すべての真の考えは満足できる（価値のある）ものであると述べている。これは、一番目の文の主張、すなわちすべての満足できる（価値のある）考えは真であるという主張を証明するものとされている。

最後の文には誤った選言がある。真理とは、満足のいく（価値のある）働きか、静的な論理関係のいずれかでなければならないと述べられている。我々は、真理とは単に信頼できる働き、あるいは約束どおりに導く働きを意味するだけかもしれないことを示そうとした。これは、主に価値のある働きでも、静的な論理関係でもないかもしれない。

満足と一致および一貫性の関係。—ジェイムズは、彼が「認識論的実在論者であり続けた」、「常に独立した実在を仮定してきた」、「真であるためには観念は現実と一致する必要がある」などと繰り返し主張している。12

彼は現実を次のように最も明確に定義しています。

「『現実』とは、一般的に、真実が考慮しなければならないものである…。」

「この観点から見ると、現実の第一の部分は、私たちの感覚の流動性です。感覚は私たちに押し付けられるものです…。その性質、秩序、そして量については、私たちはほとんど制御できません…。」

「現実の第二の部分は、私たちの信念も考慮に入れなければならないものですが、それは私たちの心の中でそれらのコピーの間に生じる関係です。この部分は二つの部分に分けられます。(1) 日付や場所のような、変化しやすく偶発的な関係。(2) 用語の内的性質に根ざしているため、固定的で本質的な関係。どちらの関係も直接的な知覚の対象です。どちらも「事実」です…。

「これらの認識（主にそれらに基づいているものの）に加えて、現実の第三の部分は、あらゆる新たな探求が考慮する以前の真実である」（プラグマティズム、244ページ）。

ある考えが現実、あるいはより正確には現実のあらゆる部分と一致するということは、その考えと現実のあらゆる部分との満足のいく関係を意味します。現実の感覚的な部分との関係が満足のいくものであるとは、その考えが違和感や不調和なく現実の感覚的な部分に導く場合です。「…検証と妥当性確認という言葉自体は、実際的に何を意味するのでしょうか。これらはまた、検証され妥当性が確認された考えの特定の実践的な帰結を意味します。これらの帰結を、通常の合意の公式以上に適切に表現するフレーズを見つけるのは難しいでしょう。まさにこのような帰結こそが、私たちが自分の考えが現実に「一致する」と言うときに念頭に置いているものです。それらは、すなわち、それらが引き起こす行為や他の考えを通して、私たちを他の経験の領域へと、あるいはそこへ、あるいはそこへ導きます。その間ずっと、私たちはそれらの考えと元の考えが一致し続けていると感じています。接続と移行は、点から点へと、漸進的で、調和的で、満足のいくものとして私たちに伝わってきます。この適切な誘導の機能こそが、私たちが考えの検証と呼ぶものです。」（プラグマティズム、pp.201-2）。

観念と現実の他の部分との関係はより広く捉えられる。したがって、プラグマティズムの「真実の蓋然性を判断する唯一の基準は、何が機能するかである」プラグマティズムは、私たちを最もよく導く方法、人生のあらゆる部分に最もよく適合し、人生の集合的な要求と組み合わさり、何も省略されていないものを見つけるべきだと主張した。神学的な考えがそうであるならば、特に神の概念がそうであると証明されるならば、どうしてプラグマティズムが神の存在を否定できるだろうか？プラグマティズムは、実用的に非常に成功した概念を「真実ではない」と扱うことに意味を見出せなかった。彼女にとって、具体的な現実とのこのすべての一致以外のどのような真実があり得るだろうか？（『プラグマティズム』80ページ、強調は筆者）。ここで現実との一致とは、人生の要求の総体を満たす能力を意味する。

ジェイムズは、これが私たちの信念の選択に自由の余地をほとんど残さないと考えている。「感覚的秩序の強制と理想的秩序の強制の間に、私たちの精神はしっかりと挟まれている」。「私たちの（あらゆる）理論は、過去のあらゆる真実と特定の新しい経験の間を媒介しなければならない。常識や過去の信念を可能な限り乱さず、正確に検証できる何らかの感覚的な終着点に至らなければならない。『機能する』とは、この両方を意味する。そして、その圧迫は非常に厳しいため、いかなる仮説にも自由な余地はほとんどない。私たちの理論はこのように、他の何物にも増して挟まれ、制御されている」。「プラグマティストは誰よりも自らをそう見なしているが、過去から押し出された資金化された真実の集合体と、周囲の感覚世界の強制力の間に閉じ込められている。プラグマティストは、私たちの精神が活動する客観的な制御の巨大な圧力を、彼ほど強く感じているのだ」（『プラグマティズム』211、217、233ページ）。

さて、読者はすぐに次のことに気づくだろう。もし現実が単に「真理が考慮に入れるべきもの」であり、考慮に入れることが単に「人生の総体的な要求」を満たすような方法で合意することを意味するならば、現実のこれらの部分がどの程度重要視されるかは大きく異なるだろう。ある人は、現実の「先行する真理」の部分があまりにも強い「要求」を抱くため、「原理」や推論をほぼ完全に無視するかもしれない。

現実の「センセーショナルな」側面を無視し、「科学的」な結果を全く考慮しない人もいるかもしれない。実際、こうしたことはまさに実際に起こっていることだ。頑固な人、偏屈者、狂信者、そして単に偏見を持っている人でさえ、心を開いてこうした証拠を特に考慮することを拒否する。したがって、私たちの考えが現実と一致することが、それが私たちの生活の要求を満たすこと以上の意味を持たない場合、そこには大きな自由の余地があり、多くの自由が実践されている。

ジェームズがこの誤りに陥った理由は、一般大衆の真実、特に一貫性に対する敬意を過大評価していたことにあると私は考える。彼はこう述べている。「私たち人間は事実に基づいて構成されているので、他人の心、つまり独立した考えを信じることは、物理的現実、過去の出来事、永遠の論理的関係における一貫性は満足のいくものである…何よりも、私たちは一貫性、現在の観念と私たちの精神的装備の残りの部分全体との間の一貫性に満足する…」「自由に呼吸することへの人間の関心に次いで、彼のすべての関心の中で最大のものは（彼の物理的関心のほとんどがそうであるように、それは決して変動したり減少したりしないので）、一貫性、つまり彼が今考えていることが他の機会に考えていることと一致していると感じることへの関心である」（真理の意味、pp. 192, 211）。

この点におけるジェームズの一般的な手法は、真理を満足という観点から定義し、それらの満足が不当に確保され得ないことを示そうとすることである。つまり、実験的知見、一貫性、そして意見の他の検証に従わなければならないということである。一貫性は、人々がそれをそう見なすようにできているがゆえに、満足できるものでなければならない。現実との一致、すなわち現実とは認識論的現実を意味する場合、これも同じ理由で満足できるものである。そして、現実との一致、すなわち現実とは原理や過去の真理も含む場合、これも満足できるものでなければならない。なぜなら、この場合の合意とは、単に人生の要求の大部分を満たすような考慮をすることだけを意味するからである。言い換えれば、この場合の合意を満足という観点から定義することで、ジェームズは循環論法という手段を用いて、合意と満足が一致することを確実にしているのである。結局、合意と満足の一致を確実にしようと過度に心配するあまり、ジェームズは現実と現実との一致を、満足の検証という通常の意味で用いる可能性を完全に失っているのである。

第3章

デューイによって提唱されたプラグマティズムの教義。
デューイの立場は、彼の論文「知識の実験理論」に最もよく表れています。13この論文の提示方法は、ジェームズの「認知の機能」の記述とよく似ています。どちらも単純なタイプの意識を前提とし、それを徐々に複雑なものへと導入することで研究しています。また、両者の目的も似ており、どちらも単に記述することを目指しています。デューイはここで、他のあらゆる物、関心、出来事を記述するのと同じように、認識について語ろうとしています。「私たちが求めているのは、正しいか間違っているかに関わらず、それ自体を知識とみなす何かである」と彼は断言します。

では、私たちがただ漂う匂いを持っていると仮定してみましょう。もしこの匂いが、バラを摘んで楽しむという結果に至る変化のきっかけとなるとしたら、その過程のどこかに、私たちが知識と呼ぶものを巻き込むには、どのような変化が必要なのでしょうか？

さて、まず、知ることと意識における単なる存在との間には違いがあることが示されます。香りが単に感じられる動きに置き換えられ、さらにそれがバラの楽しみに置き換えられ、その結果、プロセスの3つの段階の間に繋がりの経験が全くない、つまり記憶や期待が出現しないのであれば、「そのような経験は、全体的にも部分的にも、知識ではない」のです。知り合いとは、付き添いによって敬意を表される存在である。存在は親しいものとして紹介されるか、あるいはそれを迎えるために連想が湧き起こる。知り合いであることは常に、少しの友情、再認識の痕跡、これから起こるであろう特徴への期待に満ちた歓迎、あるいは恐れを含意する。……匂い（あるいは他の何か）であることと、匂いとして知られていることとは別のことである。「感覚」であることと、感覚として知られていることは別のことである。前者は物性であり、存在は疑いようがなく、直接的である。このように、「意識」にあるすべてのものは存在する。後者は反映された存在であり、他のものを指示し、呼び起こすもの、つまり真実の可能性、ひいては虚偽の可能性を提供するものである。前者は真の直接性であり、後者は（ここで論じた例では）偽りの直接性であり、その直接性を宣言すると同時に、別の用語（それ自体においても、その関係においても未経験の用語）を、主体という…の中に忍び込ませている。直接的なものは「意識」と関連している…ある事物を知るということは、（経験自体の観点から）それがこれこれの性格を持っているということ、機会があればこれこれの行動をとるということ、明らかに明白に存在する特徴が、現在のものの導きによって現れるであろう他の特徴と関連しているということが保証されるということである。特性が明らかになる。知っているということは、過去の経験に基づいて、ある程度予測できるということである。（81、82頁）

単なる存在の他に、しばしば知識と混同される別の種類の経験があります。デューイはこれを「認知的」と呼び、真の知識や「認知的」とは区別しています。この経験において、「私たちは回想的に香りに知的な力と機能を帰属させる」のです。これは記憶を伴うもので、予期を伴うものではありません。バラを楽しんだ時から振り返ると、たとえそれが盲目的に私たちをここに導いたとしても、ある意味では香りがバラを意味していたと言えるでしょう。つまり、香りがその原因を特定することなしに、その原因の発見を示唆し、その後私たちが探し回ってバラを見つけた場合、香りは実際にバラの発見につながったという意味で、バラを意味していたと言えるのです。「しかし、匂いは認知的ではないのは、故意にそう意味する意図はなかったが、事後になってそう意味していたことが判明したからである（p. 84）。

さて、「確証や反証というカテゴリーを導入する前に、何かを意味する何かが存在しなければならない」。そこで、この例にさらなる複雑さを導入してみよう。匂い後になって「何か別のもの」が起こり、そして「それが意味する別の何かに気づき、それによって引き起こされる作用によってそれを実現しようとする。その作用がなければ、それ自体の存在は不完全であり、いわば不当で無意味である」。ここで「それは、後になって他者によってその意味が付与されるのではなく、同時に、それ自身を超えた何かを意味することを自覚している。匂いはバラを知り、バラは匂いによって知られ、それぞれの言葉の意味は、それが他の言葉との関係によって構成される」（p. 88）。これこそが真の「認知」経験である。

匂いが「認知的に」再現されるとき、匂いとバラは両方とも同じ経験の中に存在しますが、その存在の仕方は異なります。「物は硬い、あるいは柔らかいものとして提示されるのと同じように、存在しないものとして提示されることもある。」バラの喜びは、匂いと同じように、そこに存在しようとしているものとして存在します。「状況は本質的に不安定なものであり、すべてが指示された操作の実行、つまり、動きが接続リンクとして適切であるか、あるいは物の意味と意図されたものの真の調整にかかっている状況です。この例から一般化すると、次のような定義が得られます。経験とは、その質において、次のような二つの要素の経験された区別と結合がある場合、知識です。一方は、それ自体が既に存在しているのと同じ仕方で、他方の存在を意味または意図し、他方は、同じ仕方では存在しないものの、それが開始する操作を通じて、その仲間またはくびきを負うものの意味または意図が実現されるには、必ず存在するようになるものである。」（90ページ）。

さて、この緊張状態から調和状態への変容においては、満足か失望かの経験が伴う。期待が裏切られた場合、それは私たちを元の状況へと立ち返らせるかもしれない。「あの香りはバラを意味しているように思えたが、実際にはバラには至らなかった」と言うかもしれない。何か別のものが入り込んでくるのだ。そこで私たちは調査を始める。「香りは知識の対象となるかもしれない。一時的に、かつてバラが占めていた場所を、香りが占めるかもしれない。つまり、香りがバラ以外のものを意味する場合を観察し、さらなる調査のために自発的に新たな事例を生み出すかもしれない。こうして、症例意味が偽造されていた場合、出来事によって証明された意味の特殊性をより注意深く識別し、それによって将来同様の意味が使用されることをある程度保護し防ぐことができる」（p.93）。これらの達成や拒否について考えると、そこに「直近の出来事では全く欠けていた」性質が見つかる。発生真理と虚偽は、確信と訂正を与える性質である。「真理と虚偽は、それ自体またはその最初の意図において、いかなる経験や事物の特性でもない。確信の問題が意識的に関わる事物の特性である。真理と虚偽は、特定の意味とそれがすでに経験された成就と不成就が、意味の信頼性、与えられた意味または意味のクラスの価値の問題に関連して意図的に比較対照される状況においてのみ、重要な事実として現れる。知識自体と同様に、真理は事物の経験された関係であり、そのような関係の外には意味を持たない。」（95ページ）。

本稿は表題こそ知識理論の議論であるが、この最後の段落において、全体を真理理論に明確に関連付けている点を見出すことができる。本稿において知識と真理を区別しようとすると、デューイは「知識」という言葉を実験経験の予見的側面と回顧的側面のどちらにも用いているものの、真理を経験の回顧的側面、すなわち確証的側面に限定しようとしていることが明らかである。彼が「真理と虚偽は、それ自体、あるいは最初の意図において、いかなる経験や事物にも属するものではなく、確信の問題が意識的に関わる事物に属すものである。真理と虚偽は、特定の意味とその既に経験された成就が、意味の価値、信頼性、あるいは与えられた意味や意味の集合という問題に関して意図的に比較対照される状況においてのみ、重要な事実として現れる」と述べるとき、真理は限定されるべきであるように思われる。回顧的な経験。ある考えが真実であるということは、それが実現した時に、その以前の意味を振り返り、今やそれが確証されたと考えることができることを意味する。知識と真実の違いは、発展する過程における時間の違いである。経験調べられる。知的な匂いの出現時に経験を取ると、彼は知り合いになる。でそれが確証へと発展した段階で、彼は真理を得る。知識は検証の経験のどちらの段階にも当てはまるが、真理は後者の確証の段階に限定される。

したがって、真実とは、単に予測の確証、あるいは期待の実現に関わるものである。ある考えは、それが約束どおりに導かれることで真実となる。そして、ある考えは、期待の反証に至ることで偽りとなる。ここでは、ある考えが従うべき、あるいは「対応する」べき絶対的な現実は必要ないように思われる。なぜなら、真実とはあるアイデア自体の間にある種の関係、つまり期待の実現につながる関係です。

ジェームズとデューイの対比。
さて、今検討した真理の説明とジェームズが述べた説明の違いを明らかにしようとするなら、その違いは極めて明白であることがわかるだろう。デューイにとって真理とは、成就の経験において、以前の経験を振り返り、その導きが今や確証されたと考えるときに生じる関係である。したがって、ある考えが真であるのは、このようにしてそれを振り返り、「あの導きが、それが言ったとおり、私をこの経験に導いた」と言える時である。導きは成就をもたらすことによって真となり、この確証の時点で真となる。

真の理念とは、約束どおりに導く理念と定義されるので、真理は、その理念によって導かれる付随的あるいは偶発的な価値には一切関与しないことは明らかである。それは、目標が導かれる価値があるかどうかとは無関係である。ジェイムズは真理を、導く価値があるものとして語っている。デューイにとって、目標は価値あるものかもしれないし、無用なものかもしれないし、あるいは有害でさえあるかもしれない。これらは真理とは全く無関係であり、真理は理念が約束どおりに導くという事実によってのみ決定される。

この区別の存在は、ジェームズの「プラグマティズム」の出現後、デューイ自身によって指摘された。14他のいくつかの相違点を慎重に議論した後、彼は、アイデアの価値がその真実性に関してどのような位置を占めるかという問題について次のように述べている。「我々は、観念は観念としては常に特定の経験的結果の達成に関する作業仮説であり、それらを達成するための暫定的な計画（あるいは方法のスケッチ）であるという理論。この観念の概念に一貫して固執するならば、観念が先行する現実と協働して、あるいは先行する現実に適用されて作用することによって実際に生み出される結果のみが、観念の真理性を確立する上で重要な特定の意味での善なる結果となる。これは、ジェームズ氏によって時として明確に認識されている。…しかし、他の場合には、ある信念の受容から生じるあらゆる善は、あたかもそれが、その限りにおいて、観念の真理性の証拠であるかのように扱われる。これは特に神学的な概念が検討されている場合に当てはまる。ジェームズ氏がこの問題をどのように捉えているかは、次のような点に関する彼の発言によって明らかになるだろう。観念が良い結果をもたらすとしても、結果の善が観念の意図の一部ではなかった場合、その善は検証力を持つのだろうか？結果の良し悪しが、その考え自体ではなく、その文脈から生じるのであれば、結果には検証力があるのだろうか？ある考えが、その考えの意図を満たすという一点においてのみ良しとされる結果をもたらす場合（例えば、ある液体が毒物であるかどうかを試すために飲む場合など）、他のあらゆる点において結果が悪しければ、その結果の検証力は損なわれるのだろうか？

「ジェームズ氏が私のことを『真実は満足を与えるものである』と言っていると言っている（p. 234）ので、私は次のことを述べておきたい。私は、アイデアが作業仮説または試行的な方法として、その意図を実現するような方法で過去の存在に適用されたときに生じる満足感を除き、いかなる満足感もアイデアの真実性と同一視したことはない。」

彼が絶対的なものという概念について「それがそのような慰めを与える限りにおいて、それは確かに不毛なものではなく、それだけの価値があり、具体的な機能を果たす。良き実用主義者として、私は絶対的なものをその限りにおいて真と呼ぶべきであり、そして今、私はためらうことなくそう呼ぶ」と述べるとき、その教義は曖昧さを排しているように思われる。すなわち、信念の受容の結果として生じるあらゆる善は、その限りにおいて、真理の保証となるということである。もちろん、ジェームズ氏はこの「限りにおいて」という表現はごくわずかな意味しか持たないと考えている。…しかし、たとえわずかな譲歩であっても、その満足が意図としての観念と関連しない限り、実用的ではないと私は考える。さて、ここで問題となる満足は、観念そのものからではなく、それが真であると受容されることから生じる。ある観念が既に真であるという仮定に依存する満足は、観念の真偽を検証することに関連するのだろうか？そして、もし真であるならば、帰結を検証の根拠として用いることを「絶対的に」排除するような観念は、果たしてそうだろうか？真実かどうかは、実用的テストによって全く自己矛盾なく確認できるのか？15 「物の運搬機能、つまり物を結びつけることは、理念の意図を実行する限りにおいて満足感と繁栄をもたらし、したがって真実であるのか、それとも、満足感と繁栄は物質的な結果そのものに存在し、その側面において理念を真実にするのか、という点を明らかにすれば、私は確信する。現在、プラグマティズムは、自身の概念が徹底的に合理主義的な構成をしている人々によって、まさにそれらの概念を刷新し、活性化し、正当化する手段として受け入れられている。非合理主義者（経験主義者や自然主義的観念論者）にはプラグマティズムが拒絶される。なぜなら、彼らには、ある信念の望ましさが、それに含まれる理念の意味や、それによって示される対象の存在の問題よりも優先するとプラグマティズムが主張する概念と同一視されるからである。ジェームズ氏が定義した方向づけの方法としてのプラグマティズムを深く信じ、その方法を対象の意味の決定、観念としての観念の意図と価値、そして信念の人間的価値と道徳的価値に適用しようとする人々（私のような人々）は、これらの問題を注意深く区別した上で、自分がプラグマティストであるかどうか確信が持てない。なぜなら、彼らは、信念の価値を定義する望ましい事実という意味での「実践的」が、対象によって課せられる態度としての実践的と、過去の存在に変化をもたらす観念の力と機能としての実践的と混同されているかどうか確信が持てないからである。だからこそ、プラグマティズムにおける「実践的」という言葉の意味を理解することが重要なのである…。

しかし、ここで止まるのはジェームズ氏への不公平でしょう。彼の真の教義は、信念が個人的な欲求と客観的なものの要求の両方を満たすときに真実である、ということだと思います。実用主義について言えば、彼はこう言っています。「真実の確からしさを判断する唯一の基準は、私たちを導く上で何が最も効果的か、人生のあらゆる側面に最も適合し、集合的な世界と何が組み合わさるかです。」経験の要求を満たすものであり、何も省略されていない」。そしてまた、「私たちの二重の切迫感を満たすという機能を最もうまく果たす新しい考えこそが最も真実である」（64頁）。文脈からこの「二重の切迫感」が個人的な要求と客観的な要求の切迫感であるかどうかは定かではないが、おそらくそうだろう。…この根拠に基づくと、絶対的なものの真理がもたらす慰めのために「ここまで」進むということは、満たされるべき二つの条件のうちの一方が満たされていることを意味する。したがって、絶対的なものがもう一方の条件も満たしていれば、それは全く真実となるだろう。私は疑いの余地がない。これこれがジェームズ氏の意図するところであり、プラグマティズムとは、同意できるものはすべて真であるということを意味するという非難から彼を十分に保護している。同時に、論理的に厳密に言えば、2つのテストの両方を満たすことが求められる場合、どちらか一方を満たすことが「その程度まで」真であるという信念を構成するとは考えられない。’」。

第4章

要約と結論。
科学者として執筆活動を行い、科学雑誌に論文を発表したピアースは、1878年に私たちの考えを明確にする新しい方法を提案しました。彼は科学の論理を記述しようと試みました。現代の偉大な思想家たちが、研究対象となる対象についての考えをいかにして自らに明確にしているかを示していると彼は信じていました。ピアースは、あらゆるものの意味は、それが生み出すかもしれない実際の、あるいは起こりうる結果にあると述べました。物事についての私たちの考えは、これらの感覚的な効果を念頭に置いているときに明らかになります。この明確さの理論を彼はプラグマティズムと呼びました。

当時、この理論に特別な注意を払う者は誰もいなかったようだ。しかし20年後、ジェームズは、この理論を非常に明快な方法で新たに説明し、特に宗教に適用することで、この主題を議論の最前線に押し上げた。しかし、ジェームズにとって、明晰さの方法はすぐに真理の新しい理論へと発展し、こうして、この方法が科学者によって科学の手順を記述するために提案されたにもかかわらず、彼は科学の支持を失ったように思われる。理由なぜなら、この結論は、彼が真理の基準として価値を導入したことに他ならないからである。ジェームズは、これが多くの科学者の科学的理想に反するものであると認識していた。というのも、彼らの手法の本質は、結果に関するあらゆる欲求を捨て去り、物事が実際にどうなっているか、あるいはどうなっているかを見つけ出すことであり、我々がどうあってほしいかということとは全く関係がなかったからである。したがって、結果の一般的な価値を真理の基準として導入することは、科学者が「純粋研究」と考えていたものを破壊し、何が価値があり、調査する価値があるかを決定する外部の影響による制御を伴うように思われる。偉大な科学的発見のほとんどは、結果の一般的な有用性を理解したり関心を持ったりしない人々によってなされ、その結果はずっと後になって、いわば偶然に応用されたことは、科学者には十分に知られていた。したがって、ある考えの真実性がその一般的な価値によって左右されると主張することは、科学者が教会の支配との最近の闘争の中で獲得した、極めて繊細な理想のすべてに反することになる。したがって、ジェームズによるプラグマティズムの解釈が、科学的気質を持つ人々に受け入れられなかったのも不思議ではない。

さらに、ある考えの価値や望ましさがその真実性に影響を与えるならば、真実性は人によって異なる。なぜなら、望ましさは当事者の嗜好によって変化するからである。パースは「信念を固定する方法」の議論の中で、真実の基準を個人に委ねることに警鐘を鳴らしていた。科学的概念は、差別化されたそれ自体から他の真理概念とは異なり、真理とは、我々が何を望むか、弁論術によって何が望ましいと思わせるか、あるいは議論の技術によって何が他の意見に打ち勝つように仕向けられるかによって決まるのではなく、欲望や意見とは全く別の基準によって決まる一種の真理を確保しようと試みてきた。パースは、不変の永遠の現実という公理において、そのような基準を試みていた。つまり、真理を見つけるために互いに相談し、議論するのではなく、この現実に相談すべきである。言い換えれば、科学的実験を行うべきである。これが、パースが述べたように、中世主義者の真理獲得方法と対比される科学的かつ現代的な真理獲得方法の記述であった。

さて、既に見てきたように、パースの方法論の難しさは、私たちの意見に影響されない外的実在というこの仮定が、明確さのテストに耐えられないことにあった。パースによれば、あらゆる対象はその効果の総和に還元される。そして、実在する事物の唯一の効果は、信念を生み出すことだと彼は再び述べる。この二つの命題から、現実とは信念の総和であるという結論が導かれるように見える。しかし、もちろん、これは私たちの意見とは無関係な不変の現実を排除してしまう。

さらに、ピアースは信念と意味の両方を習慣と定義し、両者を区別していなかったことも確認しました。信念と意味は明らかに同じではないため、これらの用語には新たな定義が必要です。

ここで、私たちはデューイの解釈に目を向けました。デューイにとって、意味は習慣として定義できるのに対し、信念は期待として定義されるという区別があるようです。私たちが何かを信じるということは、そこから特定の結果を期待することを意味します。信じるということは、もし私たちがその物と関係を持てば、特定の結果が生じるだろうと想定することです。

この概念から、デューイの真理理論は直ちに導き出されるように思われる。信念が期待の総和を意味するならば、信念の真理とはこれらの期待の検証を意味する。真の信念とは、単に期待を満たす信念を意味する。

デューイによるプラグマティックな方法論の発展は、ジェームズのそれよりも科学の過程と明らかにはるかに調和している。ジェームズは、真理を主に価値あるものと関連付けた際に、プラグマティックな方法論の解釈において「軌道から外れた」ように思われる。真理は一般的な価値と必ずしも、あるいは不変の関係を持たないことがわかった。なぜなら、多くの考えは完全に真実であると認められながらも、同時に無用であったり有害であったりするからである。デューイにとって、この価値の問題は、ある考えの真実性の検証とは無関係である。なぜなら、その真実性とは、それが約束する通りに導く能力を意味するに過ぎないからである。

結論として、私たちは次のような選択肢に直面していると言えるでしょう。

デューイがプラグマティックな方法を真理理論へと発展させ、真理が満たされた期待のみに依存するとしたとき、彼がそこから正しい演繹を導き出すことは不可能だったと信じるならば、この研究における次のステップは、彼の推論がどこで誤りを犯したのかを見つけることであることは明らかである。これは、彼の推論の各段階を再検討することを意味する。

デューイが真理への展開において、プラグマティックな方法論から正しい演繹を行っていると信じるならば、我々はデューイの真理理論を受け入れるか、パースの明晰性理論を拒絶するかという二者択一に直面することになる。つまり、パースの方法論から出発するならば、そこからデューイの真理論にまで至らなければならない。そして、もしデューイを拒絶するならば、パースが科学の方法論について正しい記述を与えたと信じつつも、科学の方法論と哲学の方法論は同一ではないという結論に至らなければならないように思われる。

脚注
例えば、1913 年 5 月 22 日の『Journal of Philosophy』に掲載されたアルフレッド・ロイドの「適合性、一貫性、真実」という記事、またブーディンの「真実と現実性」、コールドウェルの「実用主義と理想主義」、デ・ラグーナの「ドグマティズムと進化」、マレーの「実用主義」、ムーアの「実用主義とその批評」などを参照。戻る
「実用的な方法」、カリフォルニア大学クロニクル、1898年。『哲学ジャーナル』1904年、第1巻、673ページに再録。ページ参照は後者を参照。戻る
「真実の意味」序文、viii ページ。戻る
同上、137ページ。戻る
「信念の心理学」、マインド1889年、第14巻、31ページ。戻る
第2巻、第21章。戻る
マインド、NS 13、457ページ。戻る
この段落は脚注として表示されます。戻る
ブーディン：真実と現実、pp. 193-4。戻る
リー：『Vital Lies』第1巻、11、31、33、72ページ。戻る
1878年にピアースが真理の有用性について次のように述べているのは興味深い。「実際的な事柄に関する論理性は、動物が持ちうる最も有用な性質であり、したがって自然淘汰の作用によってもたらされる可能性がある。しかし、実際的な事柄以外では、真実性に関わらず、喜ばしく励みになるような幻想で心を満たす方が動物にとっておそらくより有益である。したがって、非実際的な事柄に関しては、自然淘汰は誤った思考傾向を引き起こす可能性がある。」（「科学の論理の図解」シリーズの第1回論文より、ポピュラーサイエンス・マンスリー誌第12巻、3ページ）。戻る
例えば、「真理の意味」では、ページ195と233。戻る
Mind, NS 15, 1906年7月。「The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays」77ページに再録。ページ参照は後者を参照。戻る
「プラグマティズムにとって実用的とはどういう意味か？」『哲学ジャーナル』など、1908年、第5巻、85ページ。戻る
最後の 4 つの文は脚注に表示されます。戻る

書誌
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学校は人々が望んでいることを実行しているでしょうか? 改訂版21:459.
学習課程に関する状況。編者黙示録 22:26。
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II — 行動にとってのその重要性。フィリピ黙示録 11:353.
野蛮な心の解釈。サイ。黙示録9:217。
学問の自由。編者黙示録 23:1。
中等教育における問題点。啓示19:13。
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パウエル、JW—真実と誤り。
1899年。アイスラー、W.—Wörterbuch der philosophischen Begriffe。
1900年。シジウィック、H.—真実と誤謬の基準。マインド9:8。
1901年。クレイトン、JE—方法論と真実。フィリピ黙示録 10:408.
フランス語、FC—二重の真理の教義。フィリピ黙示録 10:477.
ロイス、J.—世界と個人。
スミス、J.—真実と現実。
1902年。ボールドウィン、JM—発達と進化。第17章。
プリチェット、HS—真実とは何でしょうか? アウトルック70:620。
1903年。デュプラ、ギョーム L.—ルメソンジュ。心理社会学、病理と正常のエチュード。
ピラトの「真実とは何か」カトリックワールド77:705.
1904年。ブラッドリー、FH—真実と実践について。マインド13:309。
Glasenapp、G. v.—Der Wert der Wahrheit。ツァイチュ。 f.フィロス。あなた。フィル。 Kr. 123:186、124:25。
アラスカ州ロジャース — ヒューマニズムと真実について語るジェームズ。ジャーナル・フィリピ1:693.
1905年。アレクサンダー、HB—現象主義と知識の問題。ジャーナル・フィリピ2:182。
アレクサンダー、HB—知識の量、質、そして機能。ジャーナル・フィリピ2:459。
ヒスロップ、JH—哲学の問題。第7章。
ヨアキム、HH —「絶対的」真実と「相対的」真実。マインド14:1。
ジョセフ、HWB – ジェームズ教授による「ヒューマニズムと真実」について。マインド14:28。
ノックス、HV—ブラッドリー氏の絶対的な基準。マインド14:210。
オーバーストリート、HA—概念の完全性と抽象的な真実。フィリピ黙示録 14:308.
ピトキン、WB—永遠の真実の心理学。ジャーナル・フィリピ2:449。
テイラー、AE—真実と実践。フィリピ黙示録 14:265.
1906年。ゴア、ジョージ—虚偽の科学的スケッチ。モニスト 16:96。
ラッセル、B.—真実の本質。マインド15:528。
ヨアキムの『真実の本質』のレビュー。ネーション 83:42。
シラー、FCS—真実の曖昧さ。マインド15:161。
シラー、FCS—ヨアキムの『真実の本質』。ジャーナル・フィリピ3:549。
テイラー、AE—真実と結果。マインド15:81。
オープンマインド。カトリックワールド82:756.
1908年。ベイクウェル、CM—真実の意味について。フィリピ黙示録 17:579.
クレイトン、JE—真実の性質と基準。フィリピ黙示録 17:592.
ガーディナー、HN—真実の問題。フィリピ黙示録 17:113.
ムーア、AW—真理値。ジャーナル・フィリピ5:429。
プラット、JB—真実とアイデア。ジャーナル・フィリピ5:122。
Urbana, FM—いくつかの命題の絶対的真実性の想定される基準について。ジャーナル・フィリピ5:701.
1909年。ブラッドリー、FH—真実と一貫性について。マインド18:322。
ブラッドリー、FH—一貫性と矛盾。マインド18:489。
バックハム、JW—真理の組織。国際日誌エテシュ20:63。
カリット、E.F.—芸術と宗教における真実。 Hib. Jour. 8:362.
ノックス、HV—真実の進化。季刊誌第419号。
1910年。アレクサンダー、HB—真実と自然。モニスト 20:585。
Boodin, JE—真実の本質。フィリピ黙示録 19:395.
ブラッドリー、FH—外観、誤り、および矛盾について。マインド19:153。
ジェイコブソン、エドマンド—真実の関係的説明。ジャーナル・フィリピ7:253。
ラッセル、B.—哲学エッセイ。エッセイ5、6、7。
シュミット、カール – ヘルツの真理理論。モニスト 20:445。
Tsanoff、RA – 真実の本質について語るブーディン教授。フィリピ黙示録 19:632.
半分の真実を嘆願する。アトランティック105:576.
真実は一度だけ伝えられた。ビブ。ワールド35:219。
1911年。アレクサンダー、HB—真実の善と美。ヨハネによる福音書 5:29。
Boodin, JE—神の五重の真理。モニスト21:288。
Boodin, JE—真実の本質：返答。フィリピ黙示録 20:59。
ブーディン、JE—真実と現実。
ブラッドリー、FF—真実のいくつかの側面について。マインド20:305。
カールス、ポール—真実の裁判。
McGilvary, EB—論理の基礎としてのウィリアム・ジェームズの心理学の「周辺」。フィリピ黙示録 20:137.
ロザー、AJ—確信。
ロイス、J.—ウィリアム・ジェームズ、およびその他のエッセイ。
真実の自給自足。ビブ。ワールド37:147。
1912年。フォーセット、ED—真実の「本来の目的」。マインド21:89。
ラーソン、CD—真実とは何か?
Leuba, JH—宗教と真実の発見。ジャーナル・フィリピ9:406.
ジョーダンの「真実の安定性」のレビュー。国際日誌エテシュ23:92。
ザールフェイシュ、ヨハン — リューゲは正しいですか? アーカイブ。 f.システム。フィロス。 18:241。
1913年。アレクサンダー、S.—集合的な意志と真実。マインド 22:14, 161。
ジェロルド、KF—真実の境界。アトランティック112:454.
ロイド、AH—適合性、一貫性、そして真実。ジャーナル・フィリピ10:281。
ムーア、AW—真実と誤謬の鳥類学理論。ジャーナル・フィリピ10:542.
ライト、WK—カテゴリーの起源。ジャーナル・フィリピ10:645.
ライト、ハードウェア—真実の基準としての実際的な成功。フィリピ黙示録 22:606.
1914年。ボウマン、AA—妥当性の観点から見た知識の問題。フィリピ黙示録 23:1, 146, 299.
ブラッドリー、FH—真実と現実に関するエッセイ。
ブロード、CD-ブラッドリー氏の真実と現実について。マインド23:349。
Capron, FH—真実の解剖学。
レイトン、JA—真実、現実、そして関係。フィリピ黙示録 23:17
ロザー、AJ—真実と誤り。
シジウィック、A.—真実と労働。マインド23:99。
ストレンジ、EH—目的、真実、そして誤り。マインド23:489。
プラグマティズムに関する著作
(「真実」の下のリストも参照してください)。

1900年。コールドウェル、W.—プラグマティズム。マインド9:433。
1902年。シラー、FCS—「役に立たない」知識。マインド11:196。
シラー、FCS—公理としての公理。
1903年。キング、アーヴィング—哲学的方法としてのプラグマティズム。フィリピ黙示録 12:511.
シラー、FCS—ヒューマニズム：哲学エッセイ。
1904年。ボーデン、ヒース—実用主義とは何か? ジャーナル・フィリピ1:421。
Creighton, JE—論理カテゴリとしての目的。フィリピ黙示録 13:284.
レイトン、JA—プラグマティズム。ジャーナル・フィリピ1:148。
1905年。ボーデ、BH—純粋経験と外界。ジャーナル・フィリピ2:128。
Bode, BH—認知経験とその対象。ジャーナル・フィリピ2:658.
ボーデ、BH—純粋経験の概念。フィリピ黙示録 14:684.
Hoernle、RFA—実用主義対絶対主義。マインド14:297,441。
キング、アーヴィング—キリスト教の教義の実際的解釈。モニスト 15:248。
ムーア、AW—実用主義とその批評家。フィリピ黙示録 14:284.
シラー、FCS—「実用主義」と「ヒューマニズム」の定義。マインド14:235。
1906年。ボード、BH—現実主義と実用主義。ジャーナル・フィリピ3:393.
コルヴィン、SS—プラグマティズム、古いものと新しいもの。モニスト 16:547。
アラスカ州ロジャース — ジェームズ教授の知識理論。フィリピ黙示録 15:577.
Rousmaniere, FH—実験の定義。ジャーナル・フィリピ3:673.
ラッセル、JE—プラグマティズムの真実の意味。ジャーナル・フィリピ3:599.
ラッセル、JE—実用主義と急進的経験主義の認識論に関するいくつかの困難。フィリピ黙示録 15:406.
シラー、FCS—実用主義と疑似実用主義。
スタート、H.—イドラ・シアトリ、個人的理想主義の観点から見たオックスフォードの思想と思想家に対する批評。マインド15:375。
ヴァイラティ、ジョヴァンニ—プラグマティズムと数理論理学。モニスト16:481。
1907年。ブラウン、ワシントン州—絶対的なものの実用的な価値。ジャーナル・フィリピ4:459。
ウェストバージニア州ブッシュ—パピーニ、イントロドゥツィオーネ・アル・プラフマチスモについて。ジャーナル・フィリピ4:639。
フォスター、GB—実用主義と知識。 Am. Jour. Theol. 11:591.
ムーア、AW-ペリーの実用主義について。ジャーナル・フィリピ4:567.
ニコルズ、H.—実用主義対科学。ジャーナル・フィリピ4:122。
パピーニ、G.—実用主義とはどのようなものか。 Pop. Sci. Mo. 71:351.
ペリー、RB—哲学的一般化としてのプラグマティズムのレビュー。ジャーナル・フィリピ4:421。
ペリー、RB—知識理論としてのプラグマティズムのレビュー。ジャーナル・フィリピ4:365。
プラット、JB—真実とその検証。ジャーナル・フィリピ4:320。
シラーのヒューマニズムのレビュー。ネーション84:436.
パピーニの『トラジコ・クオティディアーノ』の書評。ネーション85:521。
ジェームズのプラグマティズムのレビュー。 Bookman 26:215.
No. Am. 185:884.
Science ns 26:464.
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Ind. 63:630.
シラー、FCS – 森の中の現実的な赤ん坊。ヨハネによる福音書 4:42。
シラー、FCS – 疑いの治療法。ジャーナル・フィリピ4:235。
シラー、FCS—実用主義と懐疑主義。ジャーナル・フィリピ4:482.
シラー、FCS—ヒューマニズム研究。
シラー、FCS—ジェームズのプラグマティズムのレビュー。マインド16:593。
セラーズ、RW—デューイの合意の見解。ジャーナル・フィリピ4:432。
Shorey, P.—実用主義の曖昧さ。 43:273 をダイヤルしてください。
Slosson, EE—実用主義とは何ですか? Ind. 62:422.
タルボット、エレン B.—プラグマティズムとの関係におけるフィヒテの哲学。フィリピ黙示録 16:488.
実用的な方法の魅力。 Cur. Lit. 43:186.
新しい哲学。ハーパーズW.51:1264.
最新の哲学。 Cur. Lit. 42:652.
実用的な哲学。 Ind.62:797.
実用主義、新しい哲学。改訂版34:227.
実用主義が失敗するところ。 Cur. Lit. 46:415.
1908年。アームストロング、AC—実用主義の進化。ジャーナル・フィリピ5:645.
ボーデン、HH – プラグマティズムと呼ばれる新しい哲学。 Pop. Sci. Mo. 73:61.
ブラッドリー、FH—実用主義の曖昧さについて。マインド17:226。
バーク、JB—オックスフォードとハーバードの流行の哲学。リヴ。年齢257:559。
ブッシュ、WT—暫定的かつ永遠の真実。ジャーナル・フィリピ5:181。
カラス、ポール—プラグマティズム。モニスト 18:321。
エベール、M.—Le Pragmatisme。多様な形式のエチュード。
ヒベン、JB—実用主義のテスト。フィリピ黙示録 17:365.
ラブジョイ、AO—13 のプラグマティズム。フィリピ5:5, 29。
ラブジョイ、AO—実用主義と神学。 Am. Jour. Theol. 12:116.
マクギルバリー、EB — イギリスの実用主義の代表者。 Hib. Jour. 6:632.
McTaggart, JE—ジェームズのプラグマティズムのレビュー。マインド17:104。
ソルター、WM—新しい哲学。アトランティック101:657.
シラー、FCS—ブラッドリー氏は実用主義者ですか? マインド17:370。
シラー、FCS – イギリスの実用主義の代表者。 Hib. Jour. 6:903.
シンツ、A.—デューイのプラグマティズム。ジャーナル・フィリピ5:617。
シジウィック、A.—実用主義の曖昧さ。マインド17:368。
ストロング、AL—実用主義の宗教的側面。 Am. Jour. Theol. 12:231.
ストロング、カリフォルニア州—実用主義と真実の定義。ジャーナル・フィリピ5:256.
Vialiti, G.—実用的な動物学者。モニスト18:142。
1909年。アグニュー、PG—実用主義とは何ですか? フォーラム41:70。
カールス、ポール – ドイツのプラグマティズム批評家。モニスト19:136。
カールス、ポール—実用主義についての追記。モニスト 19:85。
カールス、ポール – ジョン・ヒベン教授による「実用主義のテスト」について。モニスト19:319。
Corrance, HC—Hebert の Le Pragmatisme のレビュー。 Hib. Jour. 7:218.
コックス、JW—真実と現実の概念。 Am. Cath. Q. 34:139.
ホイジンガ、AV—アメリカの哲学、プラグマティズム。聖書サクソン訳66:78。
カレン、HM—実用主義の所属。ジャーナル・フィリピ6:655.
Kallen, HM—モンタギュー博士と実用的な価値観。ジャーナル・フィリピ6:549。
ノックス、HV—プラグマティズム：真実の進化。季刊誌Rev.210:379.
ラッド、GT—実用主義の混乱。 Hib. Jour. 7:784.
McGilvary, EB — イギリスの実用主義の提唱者 (反論)。 Hib. Jour. 7:443.
Montague, WP—実用的な観点から見た真、善、そして美。ジャーナル・フィリピ6:233。
Montague, WP—現実主義者は実用主義者になれるか? ジュール。フィル。 6:460、485、543、501。
アリゾナ州ムーア—「反プラグマティズム」。ジャーナル・フィリピ6:291。
ムーア、TV—ウィリアム・ジェームズのプラグマティズム。カトリックワールド90:341.
ムーア、AW—実用主義と独我論。ジャーナル・フィリピ6:378.
さらに、PE—実用主義の新しい段階。ネーション88:456。
マレー、DL—実用的なリアリズム。マインド18:377。
プラット、JB—プラグマティズムとは何か?
プラット、JB — 実用主義とは何でしょうか? Am. Jour. Theol. 13:477.
シラー、F. C. S.—ヒューマニズムと直感。マインド18:125。
シラー、FCS—心理学としての論理。マインド18:400。
シラー、FCS—ヒューマニズム、直観主義、そして客観的現実。マインド18:570。
シンツ、A.—反プラグマティズム。
シンツ、A.—ルソーはプラグマティズムの先駆者。モニスト19:481。
Schinz, A.—「反プラグマティズム」に対するムーア教授の批判に対する返答。ジャーナル・フィリピ6:434。
Shackleford, TM—私が理解する限り、実用主義とは何でしょうか。 Pop. Sci. Mo. 75:571.
テイラー、AE—ジェームズの多元的宇宙のレビュー。マインド18:576。
エドウィン・タウシュ—現実主義者のウィリアム・ジェイムズ。モニスト 19:1。
実用主義の起源。ネーション88:358。
開かれた哲学。ブックマン 29:661.
文学の絞殺者としての実用主義。 Cur. Lit. 46:637.
1910年。 Boodin, JE—実用的なリアリズム。モニスト 20:602。
カラス、ポール—真実についてのプラグマティストの見解。モニスト 20:139。
カラス、ポール—真実。モニスト 20:481。
コックレル、TDA — 実用主義は実用的か? 48:422 をダイヤルしてください。
デ・ラグーナ、T.—ドグマティズムと進化論。
ファイト、W.—オサリバンの古い批評と新しいプラグマティズム。ジャーナル・フィリピ7:499.
ギレスピー、CM—プロタゴラスの真実。マインド19:470。
ギュンター・ジャコビー—「プラグマティズム」。
カレン、HM-ジェームズ、バーグソン、ピトキン氏。ジャーナル・フィリピ7:353.
Lee, V.—2つの実用主義。いいえ。Am. 192:449。
ロイド、AH—多元主義者の可能な理想主義。 Am. Jour. Theol. 14:406.
マッキントッシュ、DC—パウロの教えにおける実践的な要素。 Am. Jour. Theol. 13:361.
マクギファート、A.C.—カントのプラグマティズム。ジャーナル・フィリピ7:197.
ミラー、DS—ジェームズ教授の研究の傾向の一部。ジャーナル・フィリピ7:645。
ムーア、AW—実用主義とその批評家。
ムーア、AW—アイデアがどのように機能するか。ジャーナル・フィリピ7:617。
オサリバン、JM—古い批評と新しい実用主義。
ラッセル、B.—哲学エッセイ。第4章、第6章。
ジェームズの「真理の意味」のレビュー。国家 90:88。
ハイブ。ジュール。 8:904。
エド。黙示録 40:201。
ラッセル、JE—ジェームズの「真理の意味」のレビュー。ジョル。フィリピ7:22。
Schinz, A.—反実用主義。
Shackelford, TM — 実用主義とは何でしょうか? サイエンス・アム・S. 70:78.
シジウィック、A.—論理の応用。
ステッテイマー、E.—ローランドの信じる権利。ジャーナル・フィリピ7:330。
ウォーカー、LJ—知識の理論：絶対主義、実用主義、および実在論。
1911年。ブラウン、HC—デ・ラグーナの「ドグマティズムと進化」。ジャーナル・フィリピ8:556.
コッカレル、TDA—現実と真実。 Pop. Sci. Mo. 78:371.
イーストマン、マックス – デューイの『思考法』ジャーナル・フィリピ8:244。
フォーセット、ED—実用主義に関するメモ。マインド20:399。
ジャックス、LP—ウィリアム・ジェームズと彼のメッセージ。コンテンポラリー。黙示録 99:20。
カレン、HM – ブートルーのウィリアム・ジェームズ。ジャーナル・フィリピ8:583.
カレン、HM—実用主義とその「原則」。ジャーナル・フィリピ8:617。
モア、PE—ウィリアム・ジェームズのプラグマティズム。
パッテン、SN—プラグマティズムと社会科学。ジャーナル・フィリピ8:653.
プラット、JB—ウィリアム・ジェームズの宗教哲学。 Hib. Jour. 10:225.
ライリー、IW — 大陸における実用主義の批評家。ジャーナル・フィリピ8:225, 289。
ラッセル、JE—価値としての真実と真実の価値。マインド20:538。
シラー、FCS—ブリタニカ百科事典の「プラグマティズム」の記事。
シラー、FCS—ジェイムズの『哲学の問題』のレビュー。マインド20:571。
ターナー、W.—実用主義：それは何を意味するのか？カトリック世界94:178.
Vibbert, CB—ムーアのプラグマティズムとその批評家たち。ジャーナル・フィリピ8:468.
1912年。バークレー、H.—実用主義の核心。マインド21:84。
Ceulemans, JB—プラグマティズムの形而上学。 Am. Cath. Q. 37:310.
ヤコビー、ギュンター – ベルクソン、プラグマティズム、そしてショーペンハウアー。モニスト 22:593。
カレン、HM – ロイスのウィリアム・ジェームズ。ジャーナル・フィリピ9:548.
リー、ヴァーノン—Vital Lies。第 1 巻、第 1 部。
リー、ヴァーノン—真実とは何か？実用主義批判。イェール改訂版 ns 1:600。
Loewenberg, J.—ファイヒンガーの『哲学の哲学』 Ob. Jour. Phil. 9:717.
マッキントッシュ、DC—表現的プラグマティズム。マインド21:167。
モンタギュー、WP—ジェイムズの『哲学の問題』のレビュー。ヨハネによる福音書 9:22。
マレー、DL—実用主義。
ムーアのプラグマティズムとその批評家のレビュー。ネーション92:13。
国際日誌エテ22:222。
ライリー、IW—ホイジンガの『アメリカ哲学プラグマティズム』。ジャーナル・フィリピ9:248。
ラッセル、B.—ジェームズの急進的経験主義に関するエッセイのレビュー。マインド21:571。
ラッセル、JE—ベルクソンの反知性主義。ジャーナル・フィリピ9:129。
シラー、FCS—形式論理、科学的かつ社会的問題。
シラー、FCS—「真実」の「働き」。マインド21:532。
1913年。アレクサンダー、S.—集合的な意志と真実。マインド 22:14, 161。
Boodin, JE—実用的なリアリズム。—5 つの属性。マインド22:509。
カー、HW—論理と人生。マインド22:484。
カー、HW—真実の問題。
コールドウェル、W.—実用主義と理想主義。
ノックス、HV—ウィリアム・ジェームズと彼の哲学。マインド22:231。
ムーア、AW—実用主義、科学、そして真実。
ペリー、RB—現実主義と実用主義。マインド22:544。
ヴァーノン・リーの『Vital Lies』のレビュー。ネーション96:414.
ロイス、J.—実用主義によって強調される心理的問題。 Pop. Sci. Mo. 83:394.
シラー、FCS—真実の「作用」とその「基準」。マインド22:532。
シラー、FCS—ヒューマニズム。
Stebbing, LS—「真実」の「作用」。マインド22:250。
ライト、WK—真実の基準としての実際的成功。フィリピ黙示録 22:606.
1914年。ノックス、HV—ウィリアム・ジェームズの哲学。
ムーア、JS—意味と目的との関係における価値。ジャーナル・フィリピ11:184.
ロス、GRT—アリストテレスと抽象的真実—シラー氏への返答。マインド23:396。
シジウィック、A.—真実と労働。マインド23:99。
ステビング、LS—プラグマティズムとフランスの自発主義。
ワイルド、N.—パスカルのプラグマティズム。フィリピ黙示録 23:540.
社会主義は実用主義と同一視できるでしょうか? Cur. Opinion 56:45.
VITA。
筆者は1884年、オハイオ州ポメロイに生まれ、同市近郊の田舎の学校で教育を受けた。大学進学準備のためニューメキシコ州ロズウェルの高校に通い、1906年に卒業した。その後すぐにウィスコンシン大学に入学し、1910年に学士号、1911年に修士号を取得した。1911年から1914年まで、フェローまたは助手としてイリノイ大学大学院に在籍した。

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍パース、ジェイムズ、デューイによる真理のプラグマティック理論の終了 ***
《完》