パブリックドメイン古書『アーヴィング・バビットのルソー批判』（1919）を、ブラウザ付帯で手続き無用なグーグル翻訳機能を使って訳してみた。

　じつは私は Irving Babbitt 氏（1865～1933）についてはまったくこれっぽっちも知らなかったのですが、たまたまネットでリザ・リベス記者による2025-12-26記事「ポストモダニズムはいかに偉大な文学を殺したか」を読み（もちろんグーグル和訳で）、その明快な所論に感心し、おそらくこのリベス氏にとっての指針はバビット氏なのだろうと見当をつけてグーテンベルグで検索したところ、この１冊だけが出て来ました。
　バビット氏の主著らしい1924刊の『Democracy and Leadership』がパブリックドメインのリストに入っていないのは残念ですけれども、それを言い出したらキリがない。まずはこっちを精読したいと思います。

　余談を続けましょう。ＡＩがわたしたちに与えた恩恵は「時間」です。誰しも、いろいろ知りたいこと、学びたいことがあるでしょう。しかし、外国語の文献を読解するのには、かつて、１冊につき、とてつもない時間が、必要でした。そのため、たとえば私でしたら、ミリタリーの文献をできるだけ多く摂取しなくてはという選択を迫られるあまり、他分野（たとえば文芸系）の膨大な、ほんらいは関心のある未訳文献のことは、忘れるようにするしかなかったのです。有限な時間を、狭く限られたジャンルに集中使用するしかなかった。

　ところが、今や、そんな不自由な取捨選択をする必要はないのです。興味が湧いたなら何のジャンルであれ、すべて片端から、機械翻訳にかけたらいい。それを日本語で高速で斜め読みしたら、内容の片鱗くらいは頭に入れられるという時代になりました。有り難い、有り難い・・・。

　原題は『Rousseau and romanticism』です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼を申し上げます。
　図版は省略しました。
　以下、本篇です。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「ルソーとロマン主義」の開始 ***
プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「ルソーとロマン主義」（アーヴィング・バビット著）

[i]
[ii]

[iii]

ルソー
とロマン主義

アーヴィング
・バビット著

ハーバード大学フランス文学教授

（リバーサイドプレスのロゴ）
ボストン・アンド・ニューヨーク
ホートン・ミフリン社
リバーサイド・プレスケンブリッジ

[iv]

[v]

L’imagination 処分 de tout.

パスカル

ル・ボン・センス・エスト・ル・メートル・ド・ラ・ヴィ・ヒューメイン。

ボシュエ

L’homme est un être immense、en quelque sorte、qui peutexister Partiellement、mais dont l’existence est d’autant plus délicieuse qu’elle est plus entière et plus pleine。

ジュベール

[vi]

[vii]

コンテンツ
導入 9
私。クラシックとロマンティックという用語 1
II. ロマンチックな天才 32
III. ロマンチックな想像力 70
IV. ロマン主義の道徳：理想 114
V. ロマン主義の道徳：現実 187

ロマンチックな愛 220
七。ロマンチックな皮肉 240
八。ロマン主義と自然 268
ロマンチックな憂鬱 306
X. 現在の見通し 353
付録—中国の原始主義 395
参考文献 399
索引 421
[viii]
[ix]

導入
多くの読者は、私のタイトルを見て、「ルソー、終わりがない！」と叫びたくなるに違いありません。実際、戦争直前の時期にルソーに関する本の氾濫は、いくぶん不吉なものとなっていました。[1]ルソーへのこの執着は、結局のところ簡単に説明できる。彼は、他の誰よりも偉大な国際運動を包括的に代表するという、ある意味偉大な特権を持っている。ルソーを攻撃したり擁護したりすることは、ほとんどの場合、この運動を攻撃したり擁護したりする手段に過ぎない。

いずれにせよ、本書はこうした観点から構想されたものである。私はルソーの生涯と教義について体系的な研究を行ったわけではない。タイトルにルソーの名を冠したのは、私が現在追跡している国際的な運動の勃興と発展において、彼がかなり初期の段階に登場し、概してその最も重要な実例を提供してくれたからにほかならない。この運動については、すでに既刊3巻で一定の見解を示している。[2]これらの各巻はそれぞれ特定のテーマを正当に扱おうと努めていますが、同時に、連続した議論の連結点となることも意図されています。私は、この議論の主要な傾向について、その否定的な側面と肯定的、あるいは建設的な側面の両方から、ここで率直に語らせていただければ幸いです。

おそらく私の議論の両側面を解明する最良の鍵は[x] エマーソンの次の言葉を私は「文学とアメリカの大学」の序文として引用した。

2つの法則がある
和解せず、
法は人のためにあり、法は物のためにある。
最後に町と艦隊を建設し、
しかし、それは暴走し、
そしてその男は王を解く。
否定的な側面において、私の主張は「物のための法則」への過度の強調、つまり自然主義的な基盤の上に完全な人生哲学を構築しようとする試みに向けられています。私は自然主義を主に二つの形態に分類します。一つは功利主義的かつ科学的な自然主義、もう一つは感情的自然主義です。私が研究しているロマン主義のタイプは、感情的自然主義と不可分に結びついています。

自然主義運動によって促進されたこの種のロマン主義は、私が区別する三つの主要なタイプの一つに過ぎず、また、私は主にその一つの側面のみを扱っている。しかし、このように限定したとしても、この主題が重要性を欠いているとはほとんど言えない。なぜなら、ルソー主義的な人生哲学の不健全性に関する私の確信が正しいとすれば、今日の西洋の全体的な傾向は、文明に向かうのではなく、むしろ文明から離れつつあるからである。

肯定的な側面としては、私の主張は「人間のための法」とその特別な規律を、様々な形態の自然主義的過剰に対抗して再主張することを目指しています。規律という言葉を口にするだけで、私は一部の方面から反動主義者とみなされるでしょう。しかし、人間の法を訴えるからといって、必ずしも反動主義者、あるいは一般的に伝統主義者になるという結論になるのでしょうか？ある著名なアメリカの作家がかつて、今日の世界には二種類の人間しかいない、つまり「泥棒」と「ペテン師」しかいないと述べ、自分は「泥棒」であることを好むと発言したのを耳にしました。このようにして過去の遺物とみなされることに同意する前に、よく考えてみるべきです。私たちの若い急進派の言いようのない賢さは、他のどんなことがあっても、[xi] 彼らはそうかもしれないが、まさに近代性の真髄である。彼らの確信を共有する前に、「近代」や「近代精神」といった用語について、少し予備的な定義を行っておくのが良いだろう。そうすれば、わが若い急進派の真の問題は、彼らがあまりにも近代的であることではなく、十分に近代的ではないということが分かるかもしれない。「近代」という言葉は、しばしば、そして疑いなく必然的に、より最近の、あるいは最も新しいものを表すために使われるが、それだけが用語の用途ではない。ゲーテやサント＝ブーヴ、ルナンやアーノルドといった作家たちがこの言葉を使っているのも、この意味だけではない。こうした作家たちが「近代精神」という言葉で意味しているのは、肯定的で批判的な精神、つまり物事を権威に委ねることを拒否する精神である。例えば、ルナンがペトラルカを「文学における近代精神の創始者」と呼んだとき、あるいはアーノルドが偉大な時代のギリシア人が中世の人々よりも私たちにとってより近代的に見える理由を説明したとき、まさにこの精神を意味しているのである。[3]

さて、私自身が試みてきたのは、この意味で徹底的に現代的になることです。私は、自然法を実証的かつ批判的な基盤の上に置こうとする科学者たちの最善の努力を歓迎するだけでなく、人間法との関わりにおいて科学者に倣うよう努め、完全な実証主義者となるべきだと考えています。私が研究している運動に対する主な反対意見は、それが完全な実証主義者を生み出していないことです。この運動の指導者たちは、過去との決別によって生じた緊急事態に真摯に向き合う代わりに、人間性の二重性を否定し、知的かつ感情的な詭弁の塊の下に人間のこの切断を隠蔽しようとしました。こうした不完全な実証主義者を論駁する適切な方法は、何らかの教義や外部の権威に訴えることではなく、むしろ彼ら自身の原理を彼らに反駁することです。例えば、不完全な実証主義者の顕著な例であり、自然主義的傾向の主要な源泉であるディドロは、「人間においてすべては実験的である」と述べています。ところで、実験的という言葉の意味は、18世紀以降、いくぶん狭まってきました。[12] ディドロの時代。この言葉を、人間におけるすべてのことは経験の問題であるという意味に解釈するならば、人はそれを無条件に受け入れ、ディドロや他の不完全な実証主義者たちが認めようとしなかった経験の事実にしっかりと根ざすべきである。

外的な権威ではなく経験に自らを拠り所とする人は個人主義者である。私が定義した意味で近代的であるということは、単に肯定的で批判的であるということだけでなく、ペトラルカの時代から、個人主義的であることでもある。健全な個人主義を確立することこそが、まさに近代特有の課題である。まさにこの点において、不完全な実証主義者、すなわち自然法のみに従って肯定的な人の失敗が最も顕著に現れる。自然法の領域で支配的なのは、終わりのない変化と相対性である。したがって、自然主義的実証主義者は、あらゆる伝統的な信条や教義を、それらが固定性を志向するという理由だけで攻撃する。さて、文明のあらゆる倫理的価値観は、こうした固定された信念と結びついてきた。そして、自然主義によってそれらが蝕まれた結果、倫理的価値観自体が永遠の流動の中に押し流される危険にさらされているのである。人生を肯定的に捉える個人は、自分自身に「先立つ、外面的な、そして上位の」不変の信条や教義を放棄しなければならないため、基準も放棄しなければならないとされてきた。基準とは、どこかに一体性の要素を暗示し、それを参照して単なる多様性や変化を測ることができるからである。しかし、自然主義的個人主義者は、そのような一体性の要素を一切認めようとしない。彼自身の私的な、個人的な自己が万物の尺度となるべきであり、この尺度自体も絶えず変化していると付け加える。しかし、この段階で立ち止まることは、最も危険な半真実に満足することを意味する。したがって、ベルクソンの「人生とは絶え間ない新奇性の噴出である」という主張は、それ自体がこの種の危険な半真実に過ぎない。人生における不変の要素は、新奇性や変化の要素と同様に、観察と経験の問題である。フランス人が言うように、人生が変化すればするほど、人生はより同一のものとなる。

[13]

したがって、健全な個人主義者、人間的な基準を備えた個人主義者となるためには――そして、伝統的な拠り所から切り離された現代において、文明の存続そのものが、そのような個人主義者を生み出す力にかかっているように思われるが――プラトンが「一と多」の問題と呼んだ問題に取り組まなければならない。この問題に対する私自身の解決策は、純粋にプラトン的なものではないことを指摘しておくべきだろう。事物の中に統一の要素を即座に認識できるからといって、流動性を超えた本質、実体、あるいは「イデア」の世界を確立することが正当化されるわけではない。そうすることは、肯定的で批判的な態度から、多かれ少なかれ思弁的な態度へと転落することであり、一者を形而上学として確立する危険を冒すことである。事物における変化という要素のみを重視する者も、肯定的で批判的な態度から多者を形而上学として転落する、それと同じくらい明白な危険を冒している。[4]例えば、ジェームズ、ベルクソン、デューイ、クローチェといった、現代の思想家たちの中に見られる誤りは、まさにこれです。彼らは完全な実証主義の要件を満たすどころか、むしろ変化という要素への陶酔感を人生観の完成へと高めようとしており、経験の一側面に背を向けています。その様は古代ギリシャの詭弁家を彷彿とさせます。ギリシャ以来の哲学の歴史は、大部分が一者を擁護する形而上学者と多者を擁護する形而上学者との衝突の歴史です。したがって、完全な実証主義者の目には、この歴史はおそろしいほどの論理的対立へと矮小化されているように映ります。

人生は、こちらに一体性の要素を与え、あちらに変化の要素を与えるのではない。常に変化する一体性を与えるのだ。一体性と変化は切り離せない。安定し永続するものが現実として感じられるならば、常に何か別のものへと移り変わり、消え去っていく人生の側面は、[14] 心理学を学ぶ者なら誰もが知っているように、完全には幻想の感覚と結びついている。もし人が人生のこの側面にのみ注意を向けるならば、最終的にはルコント・ド・リールのように、人生を「動くキメラの奔流」、「空虚な仮面の果てしない渦」と見なすようになるだろう。人生の一体性と変化が不可分であることを認めるということは、したがって、人間が確信的に知ることができるような現実が幻想と分かち難く混ざり合っていることを認めることになる。さらに、人間は常に変化する一体性を外部から観察するわけではない。人間はプロセスの一部であり、彼自身が常に変化する一体性なのだ。特定の瞬間には知覚できないとしても、進行中の絶え間ない変化は、例えば生後6週間の人間と70歳の人間との間の差異など、十分に顕著な差異を生み出す。そして最終的に、この常に変化する人間の一体性は完全に消え去ってしまうように見える。これらすべてから、人格という概念自体に、巨大な幻想の要素――これは東洋が西洋よりも常に容易に受け入れてきた真実だが――が入り込んでいることがわかる。批判精神が一旦その道を歩み始めると、人生を幻想の霧の中に溶かすまで決して満足しないだろう。おそらく近代文学において、人間を最も肯定的かつ批判的に描いたのはシェイクスピアであろう。

私たちはそんなものです
夢が作られ、私たちの小さな人生
眠りとともに丸くなる。
しかし、厳密に考えれば、人生は幻想の網であり、夢の中の夢に過ぎず、悪夢と化さないためには最大限の慎重さをもって管理しなければならない夢である。言い換えれば、人生がいかに形而上学者を嘲笑しようとも、行動の問題は残る。変化の中心には常に統一性がある。しかし、この現実的で不変の要素、ひいては人生の夢を正しく管理するための基準に到達することは、幻想のベールを通してのみ可能である。問題は[15] したがって、思考の究極的な問題である「一と多」は、幻想を正しく用いることによってのみ解決できる。幻想と、それに関連して生じる疑問と密接に関係して、私たちは想像力という言葉に集約されてきた。この言葉の使用は、少なくとも現在のような広がりにおいては、比較的最近のことである。過去の国家や時代において、この拡張された意味での想像力に相当する言葉が存在したとは、ほとんど言えない。しかし、過去の思想家たちは、私たちが想像力という項目で扱うべき問題を、時に深く、虚構や幻想という項目で扱ってきたのである。[5]『近代フランス批評の巨匠たち』において、私は何よりも一と多の問題、そして19世紀がこの問題に適切に対処できなかったことに焦点を当てた。本書における私の試みは、この失敗は想像力と、文学と人生におけるその極めて重要な役割へのより深い洞察によってのみ取り戻せることを示すことである。人間は永続的なもの、すなわち現実と呼ぶに値するものとの直接的な接触から切り離され、虚構や幻想の要素の中で生きることを強いられているが、私が示そうとしたのは、想像力の助けを借りて、多様性と変化と分かち難く融合する一体性の要素を捉え、その程度にまで達することで、模倣のための健全なモデルを構築できるということである。言い換えれば、人は真の基準を持つ個人主義者であり得るのは、外見と現実の関係――哲学者たちが理解しているもの――を理解する限りにおいてのみである。[16] これを認識論的問題と呼ぶ。この問題は抽象的かつ形而上学的には解決できないものの、実践的かつ実際の行為の観点からは解決可能である。近代哲学がそのような解決策を導き出せていない以上、近代哲学はカントのみならずデカルトによっても破産しているという結論を避けることは難しい。

倫理実証主義者の至高の格言は「その成果によって汝はそれを知る」である。私がロマン主義哲学に反対するのは、その成果が気に入らないからだ。その成果から、この哲学は幻想を誤用していると推論する。「ロマン主義の約束を額面通りに受け取った者は皆」とブールジェは言う。「絶望と倦怠感の深淵に沈んでいったのだ。」[6]もし誰かが、かつてのロマン主義者の多くが抱いていたように、絶望と倦怠の深淵に身を投じることは特別なことだと今でも思っているなら、これ以上読む必要はない。私の見解に共感は得られないだろう。一方、私の基準は受け入れても、ルソー的な生き方にそのような成果があるとは認めない人がいるなら、私は証拠を積み重ね、その人が一連の理論ではなく、一連の事実を反駁するという課題に直面することを目指してきた。繰り返しになるが、私の手法全体は実験的であり、あるいはより適切な言葉を用いるならば、経験的であると言えるかもしれない。私がこの運動の特定の側面について示した例は、通常、私が収集した例のほんの一部に過ぎず、それ自体が印刷物から収集できる例のほんの一部に過ぎないことは間違いない。メグロン氏の調査[7]はロマンチックな生活の成果に焦点を当てており、手書きの資料からこれらの印刷された資料に大量の追加が行われる可能性があることを示唆しています。

私の方法は、確かにある点において重大な誤解を招く可能性があります。私があれこれと特定の著者の文章を引用し、それらの文章が示す傾向を非難しているという事実から、読者はおそらく、引用した著者を全面的に非難しているように受け取られるでしょう。しかし、[17] 推論は大きく間違っている可能性があります。私は個人について大まかな評価を与えようとしているのではありません――そのような批評は確かに魅力的で正当ではありますが――ではなく、自然主義に対抗する一連の原理を探求する一環として、主流を辿ろうとしているのです。例えば、ワーズワースにおけるルソー主義的要素や原始主義的要素に注目しますが、それがワーズワースに関する真実のすべてであると主張するつもりはありません。しかしながら、ルソー主義の哲学的価値に関する見解は、ワーズワースを総合的に判断する上で大きな影響力を持つはずです。批評がこれほど難しい芸術であるのは、原理を持つだけでなく、それを柔軟かつ直感的に適用しなければならないからです。現在の批評が柔軟性を欠いていると非難する人はいないでしょう。実際、批評はあまりにも柔軟になりすぎて、無脊椎動物のようになってしまいました。私が現在のタイプの批評を行っている理由の一つは、原理の欠如のために、個人について大まかな評価を目的とする批評は急速に意味を失っているという確信です。

付け加えておきたいのは、もし私が概算を試みたならば、ロマン主義の指導者たちについてここで述べたことや他の箇所で得た意見から得られるものよりも、より好意的な評価がしばしば得られたであろうということである。原則を定める際には厳格さに傾くのは当然であるが、その適用においてはほぼ常に寛容であるべきだ。ある意味では、ゲーテに倣って、優れた点は個人のものであり、欠陥は時代のものだと言うこともできるだろう。ルソー自身と私の彼に対する扱いにおいては、この種の区別を特に思い出す必要がある。M・ランソンはルソーの奇妙な二面性について論じている。「作家は」と彼は言う。[18]「それは、行動を起こす際には常に警戒を怠らず、あらゆる用心深く行動し、自らの最も大胆な教義を、保守派を安心させ、日和見主義者を満足させる形で適用することを理解している、哀れな夢想家である。しかし、作品は作者から切り離され、独自の生命を吹き込まれ、ルソーが自己満足のために注ぎ込んだ穏健派で融和的な要素を中和する革命的爆弾を大量に孕み、人々を激怒させ、反乱を鼓舞し、熱狂を燃え上がらせ、憎悪をかき立てる。それは暴力の母であり、あらゆる妥協の根源であり、その奇妙な美徳に身を委ねる素朴な魂を、無政府状態によって、そして社会専制によって実現される絶対への絶望的な探求へと駆り立てるのだ。」[8]ランソン氏によれば単に臆病なだけであるルソーの中に、私は大きな抜け目なさ、そして時には抜け目なさよりも優れた何かを見出そうとしている。おそらくこの問いはそれほど重要ではない。というのも、ランソン氏が世界を動かしたルソーとは――そしてその理由については私が後ほど明らかにする――過激派であり妥協の敵であるルソーであると断言するのは確かに正しいからだ。したがって、主要な潮流を研究する者として、私はこのルソーにほぼ専念している。しかしながら、私は急進的で革命的なルソーでさえスケープゴートにしようとしているわけではない。実際、ルソー主義に対する私の主な反対意見の一つは、以下のページで明らかにするように、それがスケープゴート作りを奨励しているということである。

私がルソー主義に反対するのは、それが経験にもたらす成果のためであるならば、私が代替案として提示できるものも、同じ肯定的な基盤の上に置こうと努める。さて、経験には様々な段階がある。まず第一に、純粋に個人的な経験、つまり極微の断片である。次に、身近なサークル、時代と国、近い過去、そしてさらに広がりゆくサークルの経験がある。倫理実証主義者は教義として過去を拒絶するが、経験としてはそれを認めるだけでなく歓迎する。自然主義実証主義者が実験室を放棄できないのと同様に、倫理実証主義者も過去を放棄することはできない。さらに、倫理実証主義者はより遠い過去をも自らの概観に含めることを主張する。科学によってもたらされた進歩によって育まれたあらゆる思い上がりの中で、おそらく最も有害なのは、私たちがこの古い経験から成長しきったという思い上がりである。ゲーテが言うように、人は時代の逸脱に対抗し、普遍的な歴史の大衆を対置するよう努めるべきである。ここに、私たちが訴えるこの背景が単に西洋的であるべきではない特別な理由がある。[19] 西洋と極東の物質的接触は確実である。深い理解を持たない人間同士の物質的接触の危険性について、我々は今頃になって悟っているはずである。こうした考察とは別に、極東の経験は西洋の経験と非常に興味深い形で補完し、それを裏付けるものである。現代の自然主義の不吉な偏向に対抗する真にエキュメニカルな知恵を導き出したいと願うならば、極東の経験を無視することは到底できない。さて、極東の倫理的経験は、実際的な目的のために、孔子と仏陀という二人の人物の教えと影響に要約することができるだろう。[9]仏教と儒教の教えを真の精神で知ることは、70世代以上にわたる人類の約半数の倫理的経験の中で何が最も優れ、最も代表的なものかを知ることです。

仏陀と孔子の研究は、西洋の偉大な教師たちの研究と同様に、人間の経験がその表面的な多様性の下に、結局のところいくつかの主要なカテゴリーに収まることを示唆しています。私自身は、人間が人生を経験する三つのレベル、すなわち自然主義的、人文主義的、そして宗教的レベルを区別することを好みます。仏教は、その成果によって試されれば、キリスト教を裏付けます。同じ試練にかけられれば、儒教はアリストテレスの教え、そして一般的にはギリシャ時代から続く、礼儀作法と度量の法則を唱えてきたすべての人々の教えと一致します。これはあまりにも明白な真実であるため、孔子は東洋のアリストテレスと呼ばれてきました。極東には、仏教において偉大な宗教運動が、儒教において偉大な人文主義運動があっただけでなく、初期の道教においても偉大な運動がありました。[10]人文主義的あるいは宗教的洞察の自然主義的同等物を見つけ出そうとする運動は、私がここで研究している運動とほとんど驚くべき類似点を示しています。

[xx]

このように、東西両国には偉大な宗教的・人文主義的規律があり、それらはその成果によって検証され、人間の経験における不変の要素である一体性の要素を証明するだけでなく、時に非常に肯定的な精神で構想されてきた。孔子は確かに道徳的リアリストではあったが、実証主義者とはほとんど呼べない。むしろ彼は人々を過去に鉄の鎖で繋ぎ止めようとした。この点において、そして他の点においても、彼は西洋における最後の偉大なトーリー党員であるジョンソン博士を彷彿とさせる。一方、釈迦牟尼は個人主義者であった。彼は人々が自身の権威に頼ることなく、自らの権威に頼ることも望まなかった。[11]伝統にも基づいていない。[12]宗教を積極的かつ批判的な基盤の上に置こうと、これほど真剣に努力した者はかつていませんでした。偉大なヒンドゥー教実証主義者に負うところが大きいことを認めざるを得ません。例えば、一と多の問題に対する私の扱いは、プラトンよりも仏陀に近いと言えるでしょう。しかし、「人間のための法」を積極的かつ批判的な基盤の上に置くことが望ましいという一般的なテーゼを認めたとしても、今まさに切実に求められているのは、積極的かつ批判的なヒューマニズムなのか、それとも積極的かつ批判的な宗教なのかという疑問は残ります。この繊細で難しい問題は前章でより詳しく論じましたが、ここでは少なくとも一つ、ヒューマニズム的な解決策に傾倒する理由を挙げたいと思います。過去の研究を通して、人間が自然主義的なレベルから宗教的なレベルへとあまりにも急激に移行しようとするときに陥る、果てしない自己欺瞞に私は衝撃を受けました。もしもっと多くの人が、超人を目指す前に自分が人間であることを確信していたら、世界はもっと良い場所になっていただろう、という結論に至らずにはいられません。そしてこの考察は、自然主義の谷底に沈んでいる現代の世代に特に当てはまるように思われる。結局のところ、良きヒューマニストであるということは、[21] 節度があり、分別があり、礼儀正しい。人は、自分が節度があり、分別があり、礼儀正しいかどうかよりも、自分の超自然的な光に関して自分自身や他人を欺く方がはるかに容易である。

過去には、積極的かつ批判的なヒューマニズムの例がないわけではない。すでにアリストテレスについて述べた。媒介徳の強調において孔子を想起させるならば、その積極的方法論と鋭く分析的な気質においては、むしろ仏陀を想起させる。アリストテレスが宗教的レベルにまで上り詰め、「ヴィジョンの生」について論じるとき、彼は非常に仏教的である。一方、仏陀が宗教生活から在家信徒の義務へと転じるとき、彼は純粋にアリストテレス的である。アリストテレスは自然法についても肯定的に論じている。彼はまさに完全な実証主義者であり、19世紀の人のように自然法のみに従って肯定的であったわけではない。しかしながら、私たちが特に関心を寄せるべきアリストテレスは、積極的かつ批判的なヒューマニスト、すなわち「倫理学」「政治学」「詩学」におけるアリストテレスである。私が科学的かつ功利主義的な自然主義者ベーコンの視点をベーコン主義と呼んだように、[13]そして感情的自然主義者のルソー主義的な視点、つまり私自身が展開しようとしている視点をアリストテレス的と呼ぶことにします。アリストテレスは倫理実証主義者を導くべき原則を決定的に示しました。「道徳的行為における真実は、事実と現実の生活から判断される」と彼は言います。「…したがって、私たちがすべきことは、前述の[ソロンや他の賢人たちの]発言を事実と現実の生活に照らし合わせて検証することであり、それが事実と一致する場合は受け入れ、一致しない場合は単なる理論として捉えることです。」[14]

私がアリストテレス主義者と呼ばれることを望むのは、まさにこの意味においてです。なぜなら、アリストテレスという名前を使うと、ある種の誤解を招く危険があるからです。[15]この偉大な実証主義者の権威は[xxii] 古今東西、直接観察の代替として数え切れないほど頻繁に引用されてきた。アリストテレスは中世の数世紀にわたり教義の支柱であり大黒柱であっただけでなく、教義的なアリストテレス主義は新古典主義時代を通して、特に文学において少なからぬ程度に生き残った。近代精神の擁護者たちが、アリストテレスを、彼が支えとなってきた伝統的な秩序とともに拒絶したのは、疑いなく当然のことだった。しかし、もし彼らがもっと近代的であったならば、彼をむしろ主要な先駆者と見なしていたかもしれない。彼らは彼から、規範を持ちつつも教義に囚われないことを学んだかもしれない。しかし実際は、自らを近代者と呼ぶ者たちは、人生に対して純粋に探究的な態度をとるようになった。「長らく彷徨い慣れた絶望の海で」、彼らは人間の経験において何が正常で中心的であるかという感覚をますます失っている。しかし、正常で中心的であることから遠ざかることは、知恵から遠ざかることである。否定的な側面における私の主張の全ては、もし最後に要約するならば、私たちが今もなお渦巻いている自然主義運動は、最初からこの奇抜さという汚点を抱えていた、ということです。私はこの逸脱の本質を詳細に示そうと努めてきました。その結果は、悲惨な出来事の中に大きく刻まれています。建設的な側面について言えば、もし私の主張が少しでも訴えかけるものがあるとすれば、それは、過去がその知恵を受け継いできた象徴が信じ難いものになった人々、そして同時に、18世紀に起こった過去との決別が不健全な方向にあったことを認識し、この不健全さの源泉である部分的な実証主義を癒すには、より完全な実証主義が必要だと考える人々でしょう。ただ、ただ「だけ」であることほど危険なことはありません。[xxiii] 半ば批判的。これは間違ったタイプの個人主義者、つまり内なる制御を獲得することなく外的な制御を拒絶した個人主義者になる危険を冒すことになる。「今日、人々が哲学者と言うとき、情熱を制御し洞察力を高めるという偉大な術を学んだ人ではなく、美徳を獲得することなく偏見を捨て去った人を指す」とリヴァロールは言う。この哲学観は今もなお人気がある。近代の試み全体が崩壊の危機に瀕しているのは、単に十分に近代的ではなかったからである。したがって、東西双方の世俗的な経験の助けを借りて、比較すると我々の若い急進派の視点が時代遅れに思えるほど現代的な視点を編み出すまで、満足してはならない。

[xxiv]

[1]

ルソーとロマン主義
第1章
古典派とロマン派という用語
古典的やロマン主義という言葉は、定義できないとよく言われる。仮に定義できたとしても、大して利益は得られないだろう、と付け加える人もいるだろう。しかし、この定義できない、あるいは定義しようとしないという態度自体が、ルソーからベルクソンに至るまで分析的知性を信用できないものにしようとしてきた運動の一面に過ぎないのかもしれない。ワーズワースはこれを「区別を増やすための偽りの二次的力」と呼んでいる。しかし、この問題でルソーやワーズワースではなくソクラテスを支持する人々は、特に現代のような混沌とした時代においては、定義の重要性を主張するだろう。なぜなら、このような時代を特徴づけるものとして、無責任な一般用語の使用が挙げられるからだ。さて、ソクラテスの基準に見合う定義とは、抽象的でも形而上学的でもなく、実験的なものでなければならない。つまり、言葉が何を意味するべきかという私たちの意見ではなく、言葉が実際に何を意味してきたかを反映しなければならないのである。数学者は、時には自由に独自の定義を行うことができるが、古典的やロマン的といった言葉のように、数え切れないほど何度も使用され、一国ではなく多くの国で使用されている言葉の場合、そのような方法は認められない。[2] 実際の使用法に注意を払う必要があります。この用法には、ある程度の奇妙な点があることは許容されるべきです。例えば、ボーマルシェは「classic」を「barbaric」と同義語にしています。[16]このような例外は無視できるかもしれないが、古典やロマンといった言葉の主要な用法のすべてにおいて混乱と矛盾しか見出せないのであれば、話したり書いたりする人が理解してもらうための唯一の方法は、その言葉を語彙から排除することである。

さて、ソクラテス流に定義するには、二つのことが必要です。一つは、一見異なるものの中に共通する要素を見出すこと、そしてもう一つは、一見似ているもの同士を区別することを学ぶことです。前者の身近な例を挙げると、ニュートンはリンゴの落下と惑星の運動に共通する要素を見出しました。そして、文学的なニュートンでなくても、「ロマンチック」という言葉の主要な用法すべてと「古典的」という言葉の主要な用法すべてに共通する要素を発見できるかもしれません。もっとも、「ロマンチック」という言葉が特に用いられてきたものの中には、少なくともリンゴの落下と惑星の運動ほどかけ離れているように見えるものもあることは認めざるを得ません。まず第一段階は、一見非常に異なるこれらの二つ以上のものを結びつける何かを認識することです。そして、この統一的な特徴自体をさらに一般的な何かに結びつける必要があることに気づくかもしれません。そして、このようにして、私たちは絶対的なものにではなく（絶対的なものは常に私たちの手に負えないものですが）、ゲーテが根源的あるいは根底にある現象（Urphänomen）と呼ぶものに到達するのです。誤った定義の有益な源泉は、多かれ少なかれ密接に関連した事実のグループの中で、[3] 実際には副次的なものである。例えば、中世への回帰をロマン主義の中心的事実と捉えるが、この回帰は単なる兆候に過ぎず、本来の現象からは程遠い。ロマン主義の混乱した不完全な定義は、まさにその起源を持つ。それらは、ロマン主義的であるにもかかわらず中心ではなく周辺的なものを中心としようとし、その結果、主題全体が見失ってしまうのだ。

そこで私の計画は、簡潔な歴史的概観を踏まえつつ、古典主義とロマン主義という語の様々な用法における共通点を、できる限り明確にすることである。そして、こうして類似点を整理した上で、定義の技法の第二段階へと進み、やはり歴史的に、相違点を考察する。私の主題はロマン主義一般ではなく、特定のタイプのロマン主義であり、このタイプのロマン主義は、古典主義一般からの反動ではなく、特定のタイプの古典主義からの反動として捉える必要がある。

私
「ロマンティック」という言葉は、歴史的に遡ると、古フランス語のromanに由来することが分かっています。romansやromantといった古い形もその一つです。これらや類似の語は、最終的には中世ラテン語の副詞 romaniceに由来します。romanなどの言葉は、もともとラテン語から派生した様々な方言を意味していました。フランス人が今でもこれらの方言をles langues romanesと呼んでいるように。そしてromanという言葉は、様々な方言、特に古フランス語で書かれた物語に使われるようになりました。では、人々はこれらの物語のどのような特徴に最も感銘を受けたのでしょうか？この問いに対する答えは…[4] 15世紀のラテン語写本の一節に次のような記述があります。[17] 「あるロマン派の詩人、つまりフランスで書かれた、ほとんどが架空の軍事的功績に関する詩集を読んだことから。」[18]ここで「ロマンチック」という言葉は、私たちが依然としてロマンチックと呼ぶべき本に適用されており、その理由もまさに同じで、つまり、これらの本では現実よりもフィクションの要素が優勢であるからです。

一般的に、何かがロマンチックであるのは、アリストテレスが言うように、ありそうなことよりも素晴らしいこと、言い換えれば、冒険のために因果関係の通常の順序を破ったときです。ここに、「古典的」と「ロマンチック」という言葉の根本的な対比があり、これは冒頭で触れたように、そして何らかの形で今日に至るまでこの言葉のあらゆる用法に生き続けています。何かがロマンチックであるのは、奇妙で、予想外で、強烈で、最高で、極端で、唯一無二であるときです。[19]など。一方、あるものが古典的であるとは、それが唯一無二のものではなく、ある階級を代表するものである場合である。この意味で、医師は腸チフスの典型的な例やヒステリーの典型的な例について正しく語ることができるだろう。ロマン主義の典型的な例について語ることさえ正当化される。意味を容易に拡張すれば、あるものが高級あるいは最高級の階級に属するとき、それは古典的である。

[5]

15世紀の写本で言及されているロマン主義のタイプは、中世の民衆の想像力が自然発生的に生み出したものであったことは明らかである。さらに言えば、未開の人間の想像力は、古今東西、同じようにロマンチックであると言えるだろう。想像力はスリリングで驚異的なものを渇望し、一言で言えば、救いようのないほどメロドラマ的である。過去の研究者たちなら誰でも知っているように、民衆の想像力は実際の歴史上の人物や出来事について自由に創作活動を行うようになると、たちまちそれらの人物や出来事に普遍的な民間伝承のテーマを持ち込み、メロドラマ的な驚きへの愛のために現実を容赦なく犠牲にする。例えば、鮮烈なメロドラマ的物語『エモンの四人』においては、歴史的事実の本来の核心はほとんど失われているが、『青い図書館』に収蔵されているこの物語は、現代に至るまでフランスの農民の心を惹きつけ続けている。したがって、ロマン主義に対する最近の攻撃に警戒している人々は安心すべきである。すべての子供、ほぼすべての女性、そして大多数の男性は、常にロマンチックであり、現在もそうであり、そしておそらくこれからもずっとロマンチックであろう。これは、17世紀後半のフランスのような古典主義の時代においてさえも当てはまる。ボワローは、中世ロマンスの精神を受け継いだ17世紀初頭の果てしないロマンスの流行を終わらせたとされている。しかし、最近の調査によると、これらのロマンスの流行は18世紀に入ってもかなり続いたことが明らかになっている。それらは、近代の偉大なロマン作家、ルソーの想像力に影響を与えたのだ。

さて、ロマンティックという言葉の歴史に戻りましょう。現代のあらゆる印刷物におけるこの言葉の最初の例は[6] 英語には、どうやらそのような言葉は見当たらないようだ。オックスフォード辞典は、F・グレヴィルの『シドニーの生涯』（1628年以前に執筆、1652年出版）から次のような一節を引用している。「彼の後にも、アルカディアのロマン主義者は生きていないのだろうか？」――これは明らかにロマンスを連想させる考えや特徴を意味している。極めて興味深いのは、エヴリンの『日記』（1654年8月3日）におけるこの語の用法である。「もしサー・ガイの洞窟が少しでも改良されれば、最もロマンチックで心地よい場所となるはずだった」。この語は好意的な意味で使用されるだけでなく、自然にも適用されている。そして、外的自然との関連でこの語が用いられるという用法こそ、後にフランス文学とドイツ文学がイギリスから派生することになるのである。ロマンティックという語の初期の英語での用法としては、次のようなものがある。「私が生涯で耳にした中で最もロマンティックな出来事の一つが起こったが、それは信じられなかった」[20]「私がこれまで読んだ他の作家のほとんどは、愛と名誉を馬鹿げたほどに誇張した、荒唐無稽なロマンスの物語を書いているか、[21]など。この語は1700年までにかなり一般的になり、18世紀のイギリスの著述家からは数千もの例文が集められました。18世紀初頭の例文を2つ挙げます。

「私が結婚した紳士は、恍惚とした状態で私を愛してくれましたが、それはロマンチックな英雄や泣き言ばかり言うおてんば娘ではなく、キリスト教徒であり名誉ある男としての恍惚でした。」[22]

魅力的な人が罪人であろうと聖人であろうと
もし愚行がロマンチックになったら、私はそれを描かなければならない。[23]
[7]

フランス語とドイツ語における「ロマンティック」という語の初期の用法は、イギリスに由来すると思われる。フランスについては、1つ重要な点を指摘しておく必要がある。フランス人は、「ロマンティック」という語を使用する以前、「ロマネスク」という語を、特に感情面において、荒々しい、普通でない、冒険的な、といった意味で使用しており、現在では実質的にロマン派についてのみ使用されている「ロマンティック」と並んで「ロマネスク」も使い続けている。こうして、英語では「ロマンティック」という1語だけが「ロマンティック」と「ロマネスク」の両方の意味に用いられることから生じる多大な混乱が避けられている。「ロマンティック」の例は、早くも1675年のフランス語に見られる。[24]しかし、この言葉が流行したのは、実質的には18世紀半ば頃に始まったアングロマニア（英国への偏愛）の影響によるものでした。この言葉がフランス語で初めて使われた非常に影響力のある用例は、ルソーの『散歩道』（1777年）に見受けられます。「ビエンヌ湖畔は、レマン湖畔よりも荒々しくロマンチックだ」。ロマンティックという言葉は、1785年頃からフランスで特に風景画に使われるようになり、文学の流派に当てはめるという発想はまだありませんでした。

ドイツ語では、フランス語のロマネスク（romanesque）や現代ドイツ語のロマンハフト（romanhaft ）に相当する「ロマンティッシュ（romantisch）」という語が17世紀末に登場し、明らかにフランス語からの借用語である。スイス人のハイディガーは、著書『ロマンティックな神話』の中でこの語を何度も用いている。[25]ロマンスとそれが生み出す荒々しく空想的な空想に対する攻撃。ハイディガーによれば、この意味でのロマン主義に対抗できる唯一の手段は宗教である。ドイツでは[8] フランスと同様に、ロマンチックと自然風景の結びつきはイギリス、特にトムソンの『四季』の模倣や翻訳から来ています。

18世紀後半、「ゴシック」や「熱狂的」といった言葉の好意的な用法がますます増加し、「感傷的」や「絵画的」といった言葉の出現は、新たな運動の兆候の一つであり、「ロマンティック」という言葉の運命はこの運動と多かれ少なかれ結びついていた。しかし、自然風景への用法を除けば、ジョン・フォスターの「ロマンティックという形容詞の適用」（1805年）というエッセイを信じるならば、この言葉は未だに好ましい意味合いを獲得したとは言えない。フォスターの見解はハイディガーの見解と似ている。彼によれば、「ロマンティック」という言葉は漠然とした侮辱的な意味合いを持つようになったが、正しくは想像力が判断力よりも優位にある場合のみに用いられるべきであり、したがって「ワイルド」「幻想的」「突飛」といった言葉と同義である。「ディーン・スウィフトのように判断力は強く、空想力は劣っている男が、たとえドン・キホーテの蔵書をすべて研究したとしても、ロマンティックになることはまずなかっただろう。」フォスターは、若者が冷淡に判断を下し、想像力の幻想の甘言に耳を貸さないことは、才能の豊富さの兆候ではないと認めている。しかし、一般的に人は想像力を健全な理性によって制御するよう努めるべきである。しかし、どうすれば空想の欺瞞に打ち勝つことができるのだろうか？フォスターは、ソクラテスらしからぬ主張を展開し、正しい認識だけでは正しい行いを保証できないと主張する。ここでフォスターは、文学エッセイの口調から説教調へと転換し、17世紀のパスカルや18世紀のハイディガーに似た論調を維持しつつ、次のように述べている。[9] 彼は、神の恩寵の助けがなければ、人間の想像力は判断力や理性を失ってしまうと結論づけている。

II
フォスターがこの論文を執筆した当時、イギリスにおいてロマン派の存在は依然として疑問視されていませんでした。この語がどのようにして特定の運動に適用されるようになったのかを考察する前に、まず17世紀と18世紀における広範な傾向の対立をより深く明らかにする必要があります。この対立は、この時代にロマン主義という語が時折用いられただけでは十分に明らかになりません。フォスターが判断力と想像力を対比させたのは、一連の新古典主義批評家の言動を踏襲したに過ぎず、この対比は彼自身やこれらの批評家だけでなく、現在でも多くの人々にとって、古典主義とロマン主義の本質的な対比であるように思われました。判断力（あるいは理性）と想像力がこのように鋭く対比されるようになった理由を理解するには、新古典主義時代における「機知」という言葉の意味の変化を簡単に考察し、また、判断力と想像力の対比が、フランス人が好んで用いる一般的な意味（le sens commun）と個人的な意味、あるいは個人の意味（le sens propre）の対比と密接に関連していることを想起することが役立ちます。

16世紀には、常識ではなく、機知や独創性（想像力の速さという意味で）が重視されました。典型的なエリザベス朝の人々は、判断力よりも発明、つまり「空想の高尚な自由」によって卓越しようと努めました。フォルスタッフのように、彼は知性を備えていました。[10]「思慮深く、機敏で、忘れっぽく、軽快で、情熱的で、魅力的な姿に満ちている」。この時代において、ウィットは想像力だけでなく、意志とは対立する知性とも同義であったことを忘れてはならない。この二重の意味でウィットを崇拝した結果、一種の知的ロマン主義が生まれた。その起源は間違いなく中世にあるが、行動よりも思考に重きを置く点で、既に述べた中世の一般的なロマン主義とは異なる。ルネサンス末期、特に17世紀初頭には、人々は通常の精神の働きから大きく逸脱する危険を冒しても、奇妙で驚くべき思考を追求する用意があった。だからこそ、ローウェルが述べたように、ヨーロッパ全土に「皮膚の発疹」のように広がる「論点」や「概念」が生まれたのである。ゴンゴリスト、カルティスト、マリニスト、ユーフォイスト、プレシュー、そして「形而上学的」詩人たちが生まれた。そして、こうした幻想性から常識へと向かう必然的な潮流が訪れた。より稀少で「貴重」なものではなく、より代表的なものを求める声が高まったのだ。

一般的な感覚と個人の感覚との間のこの闘争は、フランスにおいて特に顕著であった。古典、とりわけラテン古典の助けによって、人間のあるべき姿についてのモデルが徐々に形成されていった。当時の主流派は、ある事柄について団結するという大きな慣習を作り上げ、彼らはその慣習の名の下に、個人的な感覚に耽溺しすぎる人々、言い換えれば想像力があまりにも奇抜すぎる人々を非難した。例えば、あるテオフィルは、想像力を抑制しようとせず、[11] それは、どんな恋愛時代でも彼に好意を勝ち得させたであろうタイプの「自発性」である。[26]

知的ロマン主義からの離脱は、フランスとイギリス両国における「ウィット」という言葉の意味の変化にも見て取ることができる。17世紀のフランス批評家、そして主にフランス批評家の指導を受けたイギリス批評家の主要な課題の一つは、真のウィットと偽のウィットを区別することだった。少し前であれば「機知に富んだ」「うぬぼれの強い」と称賛されていた作品が、今では空想的で突飛で、想像力を制御できず、したがって一般受けしないとして非難されている。個人感覚から常識へと向かう動きは、マレルブの時代からボワローの時代まで着実に続いている。バルザックはロンサールの個人主義的行き過ぎ、特に慣習を無視して言葉を創作する大胆さを非難した。バルザック自身も、ボワローからその気取り、他人と違うことを言おうとする努力を非難されている。その意味で、彼のウィットは真のものではなく、偽りのものだったのだ。ラ・ブリュイエールは、ボワローとほぼ同様に、偽りの知恵を良識に欠け、[12] 「判断力と想像力が大きな割合を占めている」[27]

ジョンソン博士によれば、イギリスの形而上詩人たちが機知と理解していたのは、彼らの思考をその極限まで追求することであり、この特異性と斬新さの追求の中で彼らは「普遍性の壮大さ」を失った。この想像力に富んだ希少性の探求は、フランスにおけるのと同じ反動、すなわち常識と判断力の要求へと繋がった。形而上学的な過剰とは正反対の極限に達するのは、機知から発明の要素が完全に排除され、ポープのように、一般的な意味を都合よく表現することにまで縮小された時である。

何度も考えられたが、これほどうまく表現されたことはなかった。
ジョンソン博士は、「機知」という言葉の意味における決定的な変化は、カウリーの時代頃に起こったと述べています。この変化、そして想像力を軽視する新たな傾向の重要な証拠は、ホッブズのいくつかの箇所にも見られます。ホッブズは想像力を外的イメージの記憶と同一視し、「衰退する感覚」と見なしました。[28]「類似点を観察する者は」と彼は別の箇所で述べており、これは後にロックによって発展させられ、アディソンによって受け入れられることになる区別である。「他者にはほとんど観察されないような類似点を観察する者は、優れた機知を持つと言われる。この場合の機知とは、優れた想像力を意味する」（ここでの機知は古い意味である）。「しかし、差異を区別し観察する者は」と彼は続ける。[13] 「判断力があると言われる。判断力の助けを借りない空想は賞賛に値しないが、判断力は空想の助けを借りなくてもそれ自体で賞賛される。実際、何らかの目的に向けた堅実さと方向性がなければ、偉大な空想は一種の狂気である。」彼は結論づけ、「空想のない判断力は機知である」（これは「機知」という言葉の極端な新古典主義的用法を予期している）、「しかし、判断力のない空想は機知ではない。」

ドライデンは「ライバル・レディーズ」の孵化期について次のように述べており、ホッブズの影響を露呈している。「空想はまだその最初の働きの段階にあり、事物の眠っているイメージを光へと向かわせ、そこで区別され、判断によって選ばれるか拒絶されるかのどちらかであった。」イギリスの新古典主義者たちが考えた空想あるいは想像力（この2つの言葉は当時まだ同義語であった）は、結局のところ「衰退する感覚」に過ぎない能力としては、しばしば奇妙な活力を示す。「判断力のない空想は、抑制力のない短気な翡翠だ」とドライデンは言う。「空想は」とライマーも同様の調子で書いている。「空想は飛び跳ね、はしゃぎ回り、そして去っていく。一方、理性は鎖を鳴らして後を追うのだ。」マルグレイブの以下の一節は、空想と判断力の関係に関する新古典主義的な概念を典型的に示している。

空想が悪いとすべてが退屈になるので、
だから、判断力がなければ、想像力はただ狂っているだけだ。
理由は、実質的で有用な部分である
どちらかが頭を獲得し、もう一方が心を勝ち取ります。[29]
新古典主義者がこの種の文章で提示する対立は、あまりにも機械的である。空想と判断力は協力し合うどころか、むしろ互いに争っているように見える。疑わしい場合には、新古典主義者は常に空想を「実質的で有用な部分」に犠牲にする用意があり、そのため彼の理性はあまりにも否定的で冷淡で散文的であるように思われる。これは、彼の理性があまりにも抗議的なものに過ぎないからである。[14] かつてのロマン主義の行き過ぎに抗うもの。「形而上学」の時代に天才とみなされていたものが、あまりにもしばしば単なる奇異に過ぎなかった。この警告を前に、人々は定められた正常な人間性のモデルに固執し、それを文字通り、そして臆病に模倣した。人は自分が「怪物」かもしれないという恐怖に悩まされ、ライマーの言葉を借りれば、「自分の蛆虫以外の誰の蛆虫も満足させない」ようになった。こうして正しさは一種の暴政となった。私たちは今日に至るまで、想像力と良識との関係における健全な概念を導き出せなかったこの新古典主義の失敗に苦しんでいる。新古典主義者が良識と比較して想像力を軽視したため、ロマン主義の反逆者たちも想像力と比較して良識を軽視するようになった。要するに、ロマン主義の見方は新古典主義の見方をひっくり返したものに過ぎず、サント＝ブーヴが言うように、空洞よりもむしろ膨らみに似たものは何もない。

3
ロマン主義が反発した古典主義が不十分であったからといって、あらゆるタイプの古典主義が同様の不十分さを抱えているわけではない。想像力の奔放さから規則性と良識へと向かう大きな動きは、主にフランスの主導の下で起こった。概して、フランス人は近代における古典精神の主要な推進者であった。彼ら自身もこの考えを強く抱いており、近年、フランスのあるグループは古典主義と民族主義という言葉を互換的に用いる傾向がある。しかし、これは重大な誤解である。なぜなら、もし古典精神が何かであるとすれば、その本質は地域的でも国民的でもない、普遍的かつ人間的なものだからである。[15] 確かに、古典主義のいかなる特定の表現にも、必然的に普遍性に欠ける要素、特定の人物、あるいは特定の時代や国を反映する要素が含まれる。これは、私たちが説くまでもなく真実である。なぜなら、歴史的方法論の発展に伴い、私たちはこうした局所的かつ相対的な要素にほぼ専ら注意を向けるようになったからだ。真の批評家は歴史的方法論を受け入れるが、その行き過ぎには警戒するだろう。彼は人間の中に、局所的かつ相対的なものを超えた要素を見出すだろう。そして、あらゆる状況の変化を通して、この不変の要素を見出すことを学ぶだろう。プラトンの言葉で言えば、彼は多数の中に一を見出すだろう。

かつての批評家たちは、確かに歴史的視点が十分ではなかった。彼らは古典主義の本質を、単にその地域的な色合い、特に17世紀フランスから受け継いだ色合いと捉えていた。古典精神の本質と偶然性を区別したいのであれば、17世紀フランス人、新古典主義理論の基礎を築いた16世紀イタリア人、多くの新古典主義者の直接の模範となったローマ人、そしてギリシャにおける古典主義の源泉にまで遡らなければならない。ギリシャにおいてさえ、古典精神は地域性と相対性に深く関わっている。しかし、人間の普遍性が、地域性と相対性に過ぎないものからこれほど明確に浮かび上がる民族は、おそらく他にないだろう。それゆえ、私たちは依然としてギリシャに立ち返る必要がある。単に最良の実践のためだけでなく、古典主義の最良の理論のためにも。なぜなら、その曖昧さと不完全さにもかかわらず、アリストテレスの『詩学』の中に、この理論は依然として見出されるからである。しかしながら、この論文に頼る場合は、[16] 彼らは、ルネサンスの批評家たちのように抽象的かつ独断的な方法で哲学を扱っているのではなく（その論文の形式が彼らに少なからず有利に働いたことは認めざるを得ない）、アリストテレスの著作全体に表れている彼自身の精神、つまり最良の場合には積極的かつ実験的な精神で哲学を扱っているのである。

アリストテレスは、自然秩序とその一部である人間を肯定的かつ実験的に扱うだけでなく、現代の実証主義者がしばしば見落としている人間の側面についても同様の方法で扱っています。すべての偉大なギリシャ人と同様に、アリストテレスは、人間が二つの法則の被造物であることを認識していました。人間には、衝動と欲望という通常の、あるいは自然な自我と、衝動と欲望を制御する力として実際に知られている人間的自我があります。人間が人間らしくあるためには、衝動と欲望を暴走させてはならず、思考であれ行為であれ感情であれ、通常の自我における過剰なものすべてに対して、節度の法則に対抗しなければなりません。この抑制と均衡の重視は、ギリシャ精神だけでなく、古典精神全般の本質であると正しく解釈されています。通常の自己に限界を定める規範や基準は、様々なタイプの古典学者によって様々な方法で捉えられ、様々に説明されてきた。例えば、人間の法、より良き自己、理性（この言葉については後でより詳しく論じる）、あるいは自然などである。したがって、ボワローが「自然のみを研究対象とせよ」と言うとき、彼が意味しているのは外的自然でも、特定の個人の性質でもなく、代表的人間の性質である。人間にとって、あるいは特定の人間集団にとって何が正常であるかを決定した古典学者は、この正常な「自然」をモデルとして採用し、それを模倣する。こうして彼が設定したモデルに合致するものは何でも、彼は自然または[17] 蓋然性は高いが、一方で、正常な型、あるいは因果関係の正常な流れと考えるものからあまりにもかけ離れたものは、「あり得ない」不自然、あるいは極度の異常性に達した場合には「奇怪」とさえみなされる。行動や性格において、模範に照らして適切に抑制され、釣り合いが取れているものは、礼儀作法を守っていると言われる。蓋然性と礼儀作法は、いくつかの側面において同一であり、あらゆる面で密接に関連している。[30]要約すると、一般的な性質、つまり通常の経験の核心は、すべての古典学者によって肯定されている。この中心的な肯定から模倣の教義が派生し、さらに模倣から確率と礼儀作法の教義が派生する。

しかし、古典学者は皆、自然、模倣、蓋然性、そして礼儀作法を主張する点では共通しているものの、既に述べたように、これらの用語の意味においては大きく異なっている。まず、アリストテレスとギリシャ人がこれらの用語をどのように理解していたかを考えてみよう。まず注目すべき点は、アリストテレスによれば、人は自身の一般的な性質を権威や間接的な情報から得るのではなく、目の前にある個々のものの雑然とした状態から、自ら直接的にそれを切り離すことである、ということである。アリストテレスは、模倣すべきは物事のありのままを模倣するのではなく、あるべき姿を模倣することだと述べている。このように考えられた模倣は創造行為である。現実のあらゆる混乱を突き抜けて、人は現実に浸透し、普遍性を示唆することにおいて個別性を保ち続ける。この意味で模倣的な詩とは、[18] アリストテレスによれば、歴史は歴史よりも「真剣」で「哲学的」である。歴史は単に起こったことを扱うのに対し、詩は確率や必然性に従って起こりうることを取り扱う。つまり、詩は人生を文字通りに描写するのではなく、状況の流動性からより深い、あるいは理想的な真実を引き出す。シドニーの主張に付け加えると、詩がより真剣で哲学的である点で歴史よりも優れているならば、詩は歴史に似ており、具体的である点で哲学よりも優れていると言えるだろう。

偉大な詩人や芸術家が多数の中に見出し、作品に高い真剣さを与える「一者」は、固定した絶対的なものではない。一般的に、極めて真摯な人間（ὁ σπουδαῖος）が模倣し、平凡な自己を礼儀作法の範囲内にとどめているモデルは、有限なもの、つまり一度限りで定式化できるものとして捉えるべきではない。この点は重要である。なぜなら、古典とロマン主義の間だけでなく、古典と擬古典の間のあらゆる正しい区別が、この点にかかっているからである。ロマン主義は想像力と無限性の独占を主張してきたが、後ほど示したいように、より深く検討すれば、少なくとも真の古典主義に関する限り、この主張は全く根拠がないことがわかるだろう。今のところは、真の古典主義は規則の遵守やモデルの模倣ではなく、普遍性への直接的な洞察に基づいていると言えば十分であろう。アリストテレスは、この洞察とそれが芸術や文学にどのように現れるかについて、特に素晴らしい記述をしている。彼は、人は正しく模倣することでより高次の真理にアクセスでき、他者にそれを提供できるようになるのは、幻想を操る者になることによってのみである、と述べている。偉大な詩人は「不滅の空気を呼吸する」が、感覚の顕現の背後に、より永続的な世界を見ている。[19] ゲーテは、アリストテレスの精神に則って、最高の芸術とは「より高次の現実の幻想」を与えるものだと述べている。これは実験的であるという利点がある。それは、例えば偉大な絵画を目の当たりにしたり、偉大な詩を読んだりしたときに感じることを、単に表現したものに過ぎないのだ。

IV
ギリシア人の助けを借りて古典精神の本質を簡潔に定義しようと試みたこの試みによって、新古典主義時代、特にフランスにおいて、この精神がどのように変容を遂げたのかをより明確に理解できるようになるだろう。この時代の古典主義についてまず印象に残るのは、ギリシア人のように直接的な知覚ではなく、外的な権威に基づいているということである。教条的で伝統的な古典主義者であった彼は、自然と模倣の教義に、いくぶんギリシア的ではない意味を与えた。「ウェルギリウスに第二の自然があるのに、なぜ自然を直接模倣する必要があるのか」とスカリゲルは言った。こうして、模倣とは、特定の外的なモデルを模倣し、それに基づく規則に従うことを意味するようになった。さて、いかなる分野でも卓越を目指す者は、その分野における偉大な先人たちの業績を徹底的に吸収することから始めるべきである。残念ながら、新古典主義の理論家は、内なるものよりも外的なものに基づいた多くの戒律を押し付ける傾向があった。[20] 彼の模範を実践する上で、形式主義は極めて重要であった。偉大な古代人が正しい精神で彼らに近づく者には必ず教えてきた形式の教訓は、形式主義へと堕落した。模倣の教義に与えられたこの形式主義的な転換は、当初から独創性への脅威、想像力の自発性とは相容れないもの、そして結局のところすべてはこの点にかかっていると感じられた。新古典主義運動自体の中にも、ボワローのような人物を先頭に、単なる教義と権威による人間性の直観的側面の抑圧、とりわけ「規則性」自体が文学的卓越性の保証となるという考えに対する重要な反発があった。規則の流派に続いて、趣味の流派が生まれた。しかし、新古典主義者は最後まで、伝統的な枠組みに当てはまらないものはすべて不自然、あるいは奇怪なものとさえみなして拒絶する傾向が強かった。確かに、新古典主義の体制下では、普遍性に対する真の洞察を示す多くの高貴な作品が達成されたことは認めざるを得ないが、それでも、この時期に抱かれていた想像力の見方には形式主義的な汚点があることは明らかである。

新古典主義におけるこの汚点は、模倣の教義を扱う教条主義的かつ機械的な方法にのみ起因するものではなく、古典とキリスト教の教義を調和させなければならなかったという事実にも起因する。古典とキリスト教という二つの古代は、もし生き生きと精神をもって解釈するならば、多くの点で相容れず、またある点では矛盾していた。イタリアとフランスの文学的カズイストによる調和の試みの一般的な帰結は、キリスト教が真実を独占し、古典主義が虚構を独占すべきであるというものであった。真の古典主義者にとって、二つの[21] 物事は切り離せないものであり、彼はフィクションのベールを通して真実に到達します。新古典主義者の多くは、後に多くのロマン主義者が芸術を一種の無責任なゲームや遊びとして捉えるようになったのと同様に、芸術を捉えるようになりましたが、彼らのフィクションの自発性はロマン主義者に比べてはるかに劣っていたことは認めざるを得ません。彼らは他のすべてと同様にモデルを求めてこのフィクションを追求しました。これは実際には、異教の神話を、より高次の現実の想像上の象徴としてではなく（今でもそのように用いることは可能ですが）、ボワローの言葉を借りれば「伝統的な装飾」（ornements reçus）として用いたことを意味しました。確かに新古典主義者は、道徳を教え込むために「フィクション」を用いるかもしれません。その場合、彼は私たちに、生きたシンボルの代わりに死んだ寓話、深刻な真剣さの代わりに戯画、教訓主義を与えてしまう可能性が非常に高いです。伝統的なフィクションの蓄積は、ついには耐え難いほど陳腐なものとなり、後期新古典主義者の一部にさえ拒絶されるほどになった。「フィクションの拒絶と軽蔑は、理性的で男らしい」とジョンソン博士（彼自身も時折そうしていた）は述べた。しかし、より広い意味でフィクションを拒絶することは、人間の本質における真の原動力、すなわち想像力を見失うことになる。しかし、ジョンソン博士が想像力の役割について全く認識していなかったと結論付ける前に、三統一理論に対する彼の批判を読むべきである。[31]これは後にロマン主義者たちによって利用されることになった。

さて、この三つの統一は、演劇における主要な美徳である集中力を高めるという、完全に正当な根拠に基づいて擁護できるかもしれない。しかし、それが実際に演劇に課された根拠、特に「喧嘩」との関連において、[22] シッドの戯曲は、もう一つの主要な古典学説、すなわち蓋然性あるいは真実らしさの堕落を如実に示している。模倣を扱う場合と同様、蓋然性を扱う場合も、新古典主義形式主義者は幻想という要素を十分に考慮しなかった。彼が蓋然性の名の下に劇に求めていたのは「より高次の現実の幻想」ではなく、厳格な論理、あるいは文字通りの欺瞞であった。彼には詩的な信仰心がなく、日常の事実の世界から芸術的創造の世界に移る際に不信感を保留しようとしなかった。ゲーテは特に新古典主義フランス人のことを考えて次のように述べた。「フランス人に関して言えば、彼らは常に理性に捕らわれている。想像力には独自の法則があり、それが理性にとって常に問題となるに違いないことを認識していないのだ。」

多くの点で確率に関わる礼儀作法の教義が真の意味から逸脱してしまったのも、主にフランスの影響によるものです。礼儀作法は、ある意味で古典主義者特有の教義であり、ミルトンの言葉を借りれば「観察すべき偉大な傑作」です。普遍性と普遍性の模倣という教義は、礼儀作法よりもはるかに深いところまで遡り、古典主義と宗教が共有するほど深いものです。宗教的に生きようと志す人は、人文主義者と同じく、自分の平凡な自己を超えた模範を求め、それを模倣しなければなりません。しかし、最高の古典主義者は瞑想しますが、宗教的完全性を求める人のように、瞑想をそれ自体の目的とするのではなく、むしろ仲介的な美徳、つまりこの世を放棄するのではなく、この世で最大限に利益を得て生きようとする人の美徳を支えるものと見なします。そして、これらの美徳は礼儀作法に集約されていると言えるでしょう。ギリシャの最高のタイプにとって[23] 人文主義者、いわばソフォクレスにとって、礼儀作法はきわめて重要で直接的な事柄でした。しかし、アレクサンドリアのギリシャ時代からすでに礼儀作法は存在し、フランスの新古典主義の礼儀作法には、さらに顕著な人工的な要素が入り込んでいます。人間の法の枠内で活動することから生まれる、万能感や美しい対称性、落ち着きや威厳は、一般の人間の特権ではなく、特定の社会階級の特権であると考えられていました。たとえば言葉の礼儀作法を取り上げてみましょう。フランスの新古典主義者たちは、詩の話し方が高貴できわめて真摯であるためには、貴族の話し方と一致していなければならないと考えました。ニサールが言うように、彼らは言語の高貴さと貴族の言語を混同していました。こうして、礼儀作法は多かれ少なかれエチケットと融合し、ルソーが不満を述べるように、舞台や文学一般の基準が、客間の基準と一致するようになったのです。何よりも、この礼儀作法の狭まりは、古典から擬似古典へ、形式から形式主義への衰退を象徴しています。

偽りの礼儀作法を非難する一方で、ゲーテの『ヘルマンとドロテア』のような詩、そして村人や農民の生活を叙事詩的な壮大さで飾ろうとするその試みには、ギリシャ人でさえ何か矛盾を感じたであろうことを忘れてはならない。結局のところ、威厳と高潔さ、そして特に古典主義者が最も重視する重要な行動の機会は、必ずしもそうではないにしても、通常は低い社会階級ではなく高い社会階級と結びついている。一般的に、フランスの影響下で練り上げられた礼儀作法は、単なる人為的なものとは程遠いものだったと強調すべきである。17世紀のフランス紳士（オネット・オム）は、しばしば節度ある振る舞いを示した。[24] パスカルは、礼儀作法を、自らの平凡な自己を抑制するものではなく、むしろ偽装するものとみなし、最善の世俗人と単なる世俗人との差はそれほど大きくないと感じている。しかし、ギリシャ時代以降にまで礼儀作法によって培われてきた生活の術を軽蔑するには、相当な禁欲主義が必要である。チェスターフィールドのような人物でさえ、最善のフランス紳士には遠く及ばず、ペリクレスをかすかに思い起こさせるような人物であっても、この生活の術の一部は健在である。チェスターフィールドは、礼儀作法を、美徳の有益な外見と悪徳の確固たる満足感とを組み合わせる技術と半ば冗談めかして定義したが、これは礼儀作法の究極の堕落への道を示している。おそらくこの最終段階を象徴するタレーランは、ナポレオンによって「泥だらけの絹の靴下」と評された。後期の模範となる人物の中には、ルソーが嘆くように、礼儀作法が実際には「偽善の仮面」や「悪徳の化粧」となってしまった者もいた。

しかし、ルソーやロマン主義者のように、礼儀作法をそれが堕落したもので判断すべきではない。真に価値のある教義はすべて規律的であり、大衆は規律を望まない。「ほとんどの人は、真面目な生き方よりも無秩序な生き方を好む」とアリストテレスは言う。しかし、ほとんどの人はそのような好みを認めない。それは粗野で芸術的ではないからだ。彼らはむしろ、規律という現実を、形式的にこなす術で代用しようとする。このように、あらゆる偉大な教義は常に見過ごされる危険にさらされている。[25] 空虚な仮面、あるいはひょっとすると、単なる戯画化にさえ陥ってしまうかもしれない。それゆえ、礼儀作法の本質を見極めたいなら、タレーランやチェスターフィールドではなく、例えばミルトンを思い浮かべるべきだろう。

ミルトンは他の新古典主義者と同様に模範を模倣したが、ジュベールの言葉を借りれば、一冊の本を別の本で模倣するのではなく、魂を別の魂で模倣したのである。したがって、彼の礼儀作法は想像力に富み、想像力は空間と無限の感覚を与えることができる。一方、多くの新古典主義者が、自然、模倣、蓋然性、礼儀作法といった主要な信条を想像力に欠けた方法で保持したことは、人間の精神の範囲を不当に狭め、未来への扉を閉ざすように見えた。「芸術と勤勉さは今や最善を尽くした」とジョンソン博士はポープの韻文について述べている。「そして、今後は退屈な労苦と無用の好奇心が加わるだろう」。このように人間を何らかの形で閉じ込めているように見えることほど危険なことはない。人間の中には、いかなる立場も最終的なものとして受け入れようとしない何かがあるのだ。ニーチェの言葉を借りれば、彼は常に自己を超えなければならない存在である。精神の自由を阻む外的かつ機械的な障壁に抵抗しようとする試みは、長期的には息苦しさと自己満足の雰囲気を生み出すだろう。そして、自己満足ほど耐え難いものはない。バジョットが示唆するように、フランス革命で人々がギロチンにかけられたのは、単に彼ら自身、あるいは彼らの祖先が自己満足的だったからに他ならない。伝統と慣習を無気力に受け入れる者は、遅かれ早かれファウストの叫びに直面するだろう。「自由よ、我らは自由なり！」

ルソーとロマン主義者が、[26] 「退屈な古き天国」に浸り、自己満足と堅苦しさから逃れようとするなら、18世紀――特に啓蒙時代として知られる時代――に嘆かれた独創性と天才性の欠如は、擬似古典的形式主義だけが原因ではなかったことに注目すべきである。啓蒙時代には、少なくとも他に二つの潮流が流入した。第一にフランシス・ベーコン、あるいはロジャー・ベーコンにまで遡る経験主義的・功利主義的潮流、第二にデカルトに遡る合理主義的潮流である。イギリス経験主義はロックの哲学において国際的な流行を博したが、ロックは想像力やその他の手段によって人間がアクセスし得るような超感覚的要素を人間性の中に一切存在しないと否定する。ロックの精密な自然主義的観察の方法自体は正当である。なぜなら、人間は明らかに自然法に従属しているからである。真に経験主義的でないのは、人間性全体をこの法則の下に置こうとすることである。これは、正確な観察と実験を独断的な合理主義と結びつけることによってのみ可能となる。したがって、ロックの一面は、近代合理主義者の父であるデカルトと適切に結び付けられると言えるだろう。合理主義者が人生を何らかの公式の中に閉じ込めようとする試みは、想像力豊かな人間に抑圧感をもたらす。彼らは光と空気を求めてあえぐ。因果関係の追跡そのもの、そして一般的に分析能力の使用――これは正反対の極端だが――は、想像力に反するとしてロマン主義者によって非難されるようになった。彼らはロックを際限なく攻撃するだけでなく、時にはニュートンでさえ人生を機械化したと非難する。もっとも、ニュートンが自分自身を海辺で小石を拾う子供に例えたことは、彼が実際に経験していたことを示しているように思われるが――[27]「無限の感覚」

論理と純粋数学の助けを借りて科学を閉鎖系へと発展させたことは、実のところ、ニュートンではなくデカルトと結び付けられるべきである。ニュートンもデカルトも、人間を自然法則と物理的原因の連鎖に完全に従属させたわけではなく、彼らは厳密に決定論者ではなかったことは言うまでもない。しかし、啓蒙主義の表面的な合理主義は、主にデカルトに由来する。このデカルトの影響は多方面に広がり、文学運動とも多くの点で関連しており、この関係については多くの混乱が生じているため、ここで少し立ち止まっていくつかの区別をする必要がある。

デカルト哲学において最も印象に残るのは、論理と抽象的推論、そして密接に結びついた数学的証明の過程への信仰であろう。この論理的かつほぼ数学的な意味で明確な証明が不可能なものはすべて拒絶されるべきである。さて、このデカルト的な明晰さの概念は、真の古典主義にとって致命的である。真の古典主義者は、高次の実在はこのように証明することはできないと主張する。それは想像力の幻想のベールを通してのみ把握でき、しかも完全に把握することは決してできないのである。ボワローはデカルトが詩の喉を切り裂いたと述べたと伝えられている。そして、この非難は、デカルト主義者が詩に単に論理的な明晰さを要求する限りにおいて正当化される。この明晰さの概念は、最終的には論理ではなく伝統に依拠していた17世紀の古典主義にとっても脅威であった。これは、古代人と近代人の争いの初期段階、ペローやフォントネルのような文学界のデカルト主義者が理性の名の下に古典の教義を攻撃した際に、非常に明確に現れた。実際、これほど致命的と思われる教義があっただろうかと疑問に思う人もいるかもしれない。[28] あらゆる伝統 ― 文学的なものだけでなく、宗教的なものや政治的なものも ― をデカルト主義として捉える考え方である。18 世紀の合理主義者は、デカルトの意味で自らを明確に説明できないものはすべて「偏見」として退けた。革命への道を準備したこの抽象的推論の奔流 ( la raison raisonnante ) は、テーヌらによって古典精神と同一視されてきた。批評において、これより悪質な混同が広まったことはめったにない。フランス人が古典精神の概念にかなりの論理を混ぜ込んできたのは事実だが、それは彼らがあらゆるものにかなりの論理を混ぜ込んできたからである。すでに述べたように、彼らは論理的なものを想像上の真実味に置き換えてしまう傾向がある。そして、フランスにはシャプランからブルネティエールに至るまで、熱心に論理的な古典主義者が見受けられる。しかし、単なる論理と古典精神を混同しないための区別は、自らも激しく論理的で偉大な幾何学者でもあったフランス人、パスカルによってなされた。パスカルは、「幾何学的なエスプリ」と「フィネスのエスプリ」を区別しておくべきだと言います。フィネスのエスプリは、幾何学エスプリのように抽象的なものではなく、非常に具体的です。[32]人間は、エスプリ・ド・フィネスを持っている限り、人生のありふれた事実や人と人との関係を正しく判断することができる。しかし、こうした判断はあまりにも多くの繊細な知覚に基づいているため、論理的に説明することがしばしばできない。新古典主義時代の紳士（オネット・オム）が優れた機転を利かせていたのは、エスプリ・ド・ジオメトリーではなく、直観的な良識によるものであった。パスカル自身も、最終的には、数学者と数学者によって理解される理性に反対する立場を取った。[29] デカルト的な人間と世俗的な人間によって。理性だけでは想像力の欺瞞に打ち勝つことはできず、直観の支えが必要だと彼は考えた。彼はこの直観を恩寵と同一視し、キリスト教の最も厳格な形態と切り離せないものとした。「心」――これは彼が直観に与えた名前である――には「理性が知らない理由がある」と彼は言う。プラトンやアリストテレスでさえ、理性と直観のこの乖離を理解しなかったであろう。[33]

パスカルは、普通の良識を無視することによってのみ、その洞察を得ているように思われる。彼はこの洞察を、良識が排除しようと決意した一種の神学的教義と同一視し、その結果、良識は教義と共に洞察も排除する傾向があった。古典的な教義はまた、時として世俗人の直観的な良識と対立するように見えた。そのため、世俗人は良識の名の下に古典的伝統とキリスト教的伝統の両方を攻撃する傾向があった。それは、デカルト主義者が抽象的理性の名の下にこれらの伝統を攻撃した傾向と同じである。17世紀における反伝統的な良識の最も優れた提唱者は、おそらくモリエールであろう。彼は自然（ここで「自然」とは、主に正常な人間性を意味していた）を、禁欲的なキリスト教によって課せられたものであれ、狭量で衒学的に偏った古典主義によって課せられたものであれ、あらゆる種類の恣意的な制約から擁護した。残念ながら、モリエールはあまりにも対立の側に立っており、彼は自身の良識を、自らの何らかの肯定的な洞察のために役立てようとはしていないように思われる。良識は、正しく認識できる事実の順序に応じて、様々な程度に分けられる。人間の性質における事実の順序は[30] モリエールの良識は最高のものではないと認識されており、そのため、この良識は時として、より臆病で型通りの見解を持たない人物に対してブルジョワジーを正当化しすぎるように見える。少なくともルソーは、モリエールへの有名な攻撃を行った際にそう考えていた。[34]ルソーは、パスカルが洞察力の名の下にモリエールを攻撃したように、本能の名の下にモリエールを攻撃し、感性で理性に対抗した。ファゲ氏によれば、ルソーのモリエールに対する敵意は、ロマンティックなボヘミアンが天才的な俗物に抱く敵意のようなものだという。[35]モリエールを俗物と呼ぶのはためらわれるが、少なくともファゲ氏にはモリエールの良識が必ずしも十分に啓蒙されているわけではないことを認めてもらいたい。

私は、18世紀の理性（論理と良識のどちらで理解するかはさておき）がなぜ表面的なものとなり、想像力を抑圧するものとなっていったのかを明らかにするための背景を構築しようと努めてきた。この「理性」を参照することによってのみ、ロマン主義的な反動を理解できる。しかし、新古典主義的理性そのものは、その背景、すなわちそれ以前のロマン主義的過剰からの反動を参照することによってのみ理解できる。この過剰は、私がすでに述べた知的ロマン主義だけでなく、中世に隆盛したロマン主義的行為への崇拝にも現れていた。この崇拝とそれを反映した文学は、新古典主義時代に入ってもなお、教養ある人々にさえも魅力を持ち続けた。したがって、中世ロマンスの奔放さと不可能性に対する叱責となるような理性の定義を策定する必要があると感じられた。人々が[31] 18世紀に新古典主義の想像力の乏しさを自覚した彼らは、中世におけるフィクションの自由な開花をある種の羨望の眼差しで振り返るようになった。そして、ハードと共に、自分たちが勝ち取った理性と正しさは、「美しい寓話の世界」を犠牲にするだけの価値があるのか、自問し始めた。[36] しかし、ハイネや他の多くの人々のように、ロマン主義運動を単なる中世への回帰と見るべきではない。中世の人々自身がロマン主義を、ラテン語で書かれたものとは対照的な、単に彼ら自身の話し言葉や書き言葉ではなく、奇妙さと冒険への追求が支配的な一種の書き言葉として理解していたことを我々は見てきた。この奇妙さと冒険への追求は、あらゆるタイプのロマン主義において支配的であることがわかるだろう。しかしながら、18世紀末に出現したロマン主義のタイプは、たとえ中世的であると公言されていたとしても、単純に古いタイプに回帰したわけではない。それは主に、これまで我々が見てきたような思考や行動のロマン主義ではなく、感情のロマン主義であった。この感情的なロマン主義の始まりは、「ロマン主義」という言葉が特定の文学流派に適用されるよりもずっと古い時代から始まっている。この言葉がなぜこのように使われるようになったのかを考える前に、18 世紀の感傷主義、特にその世紀中ごろから新古典主義者の従順さと卑屈な模倣に対抗する天才性と独創性の訴えを少し見てみる必要があるでしょう。

[32]

第2章
ロマンティックな天才
ロマン主義とは、ヴォルテール以外のすべてだとよく言われる。ルソーとヴォルテールの衝突は、単なる二人の人間同士の衝突ではなく、相容れない二つの人生観の衝突なのだ。ゲーテが言ったように、ヴォルテールは旧世界の終焉であり、ルソーは新世界の始まりなのだ。

しかし、ヴォルテールが常に過去の擁護者だったとは考えるべきではない。彼は表面的な明晰さはさておき、実に最も支離滅裂な作家の一人である。古典的伝統を擁護すると同時に、キリスト教的伝統を攻撃し、あらゆる伝統的信仰を不可能にするような嘲笑と不敬の精神を蔓延させた。彼が訴える「理性」には、私が18世紀の「理性」に見てきた浅薄さが色濃く表れている。彼はデカルト的な抽象的推論の行き過ぎに陥っておらず、理性によって彼が最も頻繁に理解する良識は、ある範囲内では非常に鋭敏ではあるものの、それでも真の古典主義の基準からは程遠い。彼はロックの哲学を熱心に支持し、ギリシャ哲学やギリシャ文学の高次の側面にはほとんど関心がない。通常の理性のレベルを超えたものとコミュニケーションをとるために必要な想像力の資質が、彼には全く欠けている。彼は真剣さを極めるどころか、普通の真剣ささえほとんど持ち合わせていない。だから、彼が常に説いている高貴さ、優雅さ、模倣、そして礼儀正しさは、[33] 形式主義の汚点がつきまとう。おそらくこの汚点は、彼の礼儀作法の概念に最も顕著に表れている。人は、何らかの適切な目的のためにそうするように求められれば、平凡な自分に制約を課すことをいとわないかもしれない――そしてあらゆる種類の礼儀作法は制約的である。例えば、アリストテレスが課す礼儀作法の目的は、より人間らしくなり、したがって、彼が非常に肯定的な形で示そうと努めるように、より幸せになることである。このように真の礼儀作法を遵守することで人間らしくなった人を喜ばせる唯一の芸術と文学は、それ自体が人間的で礼儀正しい芸術と文学である。一方、ヴォルテールは、礼儀作法の名の下に芸術と文学に複雑な制約を課そうとしたが、これらの制約は適切な目的とは結びついていない。彼がこれらすべての制約を守る人々に差し出す唯一の報酬は、「困難を克服することの功績」である。彼は、彼が教育を受けた多くのイエズス会士たちと同様に、芸術を根底ではゲーム、それも非常に巧妙で複雑なゲームと捉えていた。フランスのミューズを、綱の上で難しい木靴ダンスを踊る人間に例え、この比較から、フランスのミューズはより自由な姿勢を取るべきだと主張するのではなく、むしろ諸国民の模範となるべきだと主張する。ロマン主義者たち、さらにはジョンソン博士でさえ、ヴォルテールがこの種の礼儀作法を理由にシェイクスピアを非難したことに異議を唱えたのも無理はない。

したがって、ヴォルテールは、その輝かしい才能にもかかわらず、古典主義の最も妥協的な擁護者の一人である。ポープにも傑出した功績はあったが、真に古典的な観点から見れば、ヴォルテールと同じくらい不十分である。これは、イギリスのロマン主義において重要な点である。[34] ポープ以外のものばかりになりがちである。イギリスのロマン主義者たちは、ポープがその主要な源泉のひとりであった詩的な語法に特に反発したが、言語の高貴さと貴族の言語を区別できない詩的な語法は、人為的な礼儀作法の一面にすぎない。しかし、詩的な語法や礼儀作法全般に対する反発は、知性と世間知らずの衰退と独自の天才の出現をもたらした大運動の中心的な側面ではない。天才が求めていたのは自発性であり、彼が理解した自発性は、単に礼儀作法の否定ではなく、私が述べたように、礼儀作法よりもさらに深いもの、すなわち模倣の教義の否定を伴う。ヴォルテールによれば、天才とは賢明な模倣にすぎない。ルソーによれば、天才の第一の印は模倣を拒否することである。しかしながら、模倣からの脱却という運動は、ルソーとヴォルテールの衝突でこのように劇的に頂点に達する以前から、すでに始まっており、この運動を理解したいのであれば、その始まり、特にイギリスにおける始まりを振り返る必要がある。

模倣と天才というこの対立概念が、イギリスで他の国よりも強く感じられたのには、いくつかの理由がある。新古典主義的な形態の模倣の教義がイギリスで確立したのは、ドライデンの時代頃だった。その間、イギリスには想像力の自由と自発性が、あまりに厳格な模範の模倣によって制限されることのなかった、偉大な創造文学が存在していた。ドライデン自身は、フランスからもたらされた新しい正しさを誰よりも推進していたものの、この正しさはエリザベス朝の正しさには及ばないと感じていた。[35] 彼と同時代の人々が建てていた構造は、より規則的なものではあったものの、「洪水前の巨人族」が築き上げたような大胆さと独創性には欠けていた。

我々の時代は、ついにこのようにして培われていった。
しかし、私たちは技術において得たものを、強さにおいて失いました。
我々の建築者たちは天才性の欠如により呪われた。
第二の神殿は最初の神殿とは異なっていました。[37]
模倣者と霊感を受けたオリジナルとの対比は、アディソンが論文（『スペクテイター』160）の中で展開した。この論文は、彼自身が属していた学派そのものを批判するために使われることになっていた。というのも、アディソンは全般的な見解において、いくぶんおとなしいアウグストゥス的な人物だったからだ。それでも彼は、「高貴なまでに奔放で奔放な」何かを内に秘めた「天性の天才」を、「会話、思索、そして最も礼儀正しい作家の読書によって洗練され」た天才、「規則によって自らを鍛え上げ、その天性の才能の偉大さを芸術の矯正と抑制に服従させた」天才よりも高く評価している。後者のタイプの天才にとって大きな危険は、模倣によって自らの能力を過度に制限し、自らの本来の才能を十分に発揮することなく、モデルに完全に倣ってしまうことです。最高の作家の模倣は、優れたオリジナル作品とは比べものになりません。そして、思考や表現方法に、自分独自の、そして完全に独自の何かを持たない作家は、世界で類まれな存在になることはまずないと言えるでしょう。

模倣の教義に反対するもう一つの主な影響力も、主にイギリス起源のものでした。[36] これが科学的観察と実験による進歩という考え方でした。こうした実証主義の結果、発見に発見が積み重なっていきました。科学は人間の想像力を刺激し、人間が真に渇望するもの、すなわち終わりのない進歩の展望を人間の前に拓きました。文学もまた、模倣という同じ轍に永遠に囚われるのではなく、新しく独創的な何かをなすべきではないでしょうか。ギリシャにおける模倣の教義は、私が示そうとしてきたように、柔軟で進歩的であるだけでなく、独自の方法で実証的かつ実験的でした。しかし近代においては、古典的模倣とキリスト教的模倣という二つの主要な形態が、伝統と伝統的なモデルによって課せられた制約の中で機能してきました。モデルの模倣、いわばキリスト教徒によるキリストの模倣、あるいはホラティウスの古典的模倣は、実に非常に重要なこと、すなわちある魂による別の魂の模倣と言えるでしょう。しかし、このように重要な方法で実行される場合、模倣の二つの主要な形態は衝突する傾向があり、両者の妥協は、すでに述べたように、かなりの形式主義をもたらしました。科学はその実証的かつ批判的な方法によって、あらゆる伝統的信念を根底から覆していました。キリスト教形式主義者も古典形式主義者も、彼らが主張する模倣の真理が伝統から切り離され、同様に実証的かつ批判的な基盤の上に置かれるなどということを真っ先に否定したでしょう。いずれにせよ、伝統の信用失墜が、宗教的かつ人文主義的なレベルから自然主義的なレベルへと徐々に移行してきたという事実は疑いようがありません。同様に疑いようのない事実は、科学的あるいは合理主義的な自然主義が18世紀初頭から感情的な自然主義を生み出す傾向にあり、そしてどちらの形態の自然主義も模倣の教義に敵対していたということです。

[37]

模倣の教義から感情的自然主義へと向かう潮流は、ヤングの『創作に関する推測』（1759年）といった著作において、文学の分野において革命的な表現を見出す。アディソンは、既に述べたように、人間に備わっている独創的なもの、すなわち自然に湧き出るものが、意識的な努力や教養によって獲得するものよりも優れていると主張した。アディソンの個人的な友人であったヤングは、この「自然」と「人工」の対比を、その極端な帰結へと展開させる。「現代の作家は選択を迫られている」と彼は言う。「彼らは自由の領域を舞い上がるか、それとも安易な模倣という柔らかな束縛の中で生きるかだ。」「オリジナルは植物的な性質を持つと言えるだろう。それは天才という生命力の根源から自発的に湧き出る。それは成長するのであって、作られるものではない。模倣はしばしば一種の製造物であり、それら自身のものではない既存の材料から、技巧、芸術、そして労働によって作り上げられる。」「我々は他人の徳によって善良になり、他人の食物によって肥え太るのと同じように、他人の思想によって有名になるのである。」ヤングが創始者の一人であるこの運動の只中に我々が今も生きていることの証拠の一つは、彼の論文が我々のほとんどにとって非常に活気に満ちた文章であるだけでなく（確かにそうである）、教義的にも健全であるということだろう。しかしながら、これは文学史において非常に頻繁に見られる、本質的な健全性を欠く文書の一つに過ぎない。しかし、それは正当とは言わないまでも、正反対の極端からの反動として説明できるものである。ヤングの著作の不健全さは、ロンギヌスに帰せられる「崇高」論と比較すれば明らかである。ロンギヌスは、以前の行き過ぎに対する単なる抗議ではなく、天才とインスピレーションという同じ問題を永続的に受け入れられる形で扱っている。ロンギヌスは天才を称揚するが、同時に[38] アディソンは、時代を重んじる作家であり、文化や伝統を重んじ、ひらめきとモデルの模倣との関係を強調さえしている。それどころかヤングは、頭が悪く無知であることが天才になる助けになるとほのめかす。「中には天性の生徒でしかなく、学校にも行かない者もいる」「おそらく、書くことも読むこともできない天才も大勢いただろう」。これらの前提から必然的に導かれるのは、独創性が文化の重圧に押しつぶされ、批評家たちが有害な活動を始める前の、社会の原始時代に、天才が最も開花するということ。ヤング自身はこの道を歩まなかったが、オシアニック詩集（1762年）の出版とともに他の人々がすぐに歩み始めた。オシアーンは、アディソンがすでに列挙していた偉大な独創的な作家のリストに、ホメロス、ピンダロス、旧約聖書の族長たち、そしてシェイクスピア（ヤングは後代のロマン主義者たちと同様、シェイクスピアをポープと対比している）に、たちまち加えられたのである。ディドロは、ある運動全体を要約して「詩は、巨大で、野蛮で、残忍な何かを要求する」と言う。

原始時代の美徳のこの崇高さは、18世紀の人間が現代に感じている欲求、つまり身を解き放つ欲求を、神話的な過去に投影したものに過ぎない。これが彼が「自然への回帰」と理解しているものである。「自然」という言葉のこの再解釈には、全くの革命が暗示されている。古典的な意味での自然に従うことは、人間において正常で代表的なものを模倣し、それによって礼儀正しくなることである。新しい意味での自然であるためには、模倣と礼儀作法を捨て去ることから始めなければならない。さらに、古典主義者にとって、自然と理性は同義語である。一方、原始主義者にとって、自然とは自発的な遊びを意味する。[39] 衝動と気質の自由であり、この自由が理性によって助けられるのではなく妨げられるので、彼は理性を自然と同等のものとしてではなく、その反対として見る傾向がある。

この発展を理解しようとするならば、新古典主義者だけでなく、特に宗教における反伝統主義者による「理性」という語の特定の用法が、いかにして理性の否定を生み出してきたかを注意深く認識する必要がある。奇妙なことに、理性の名の下にキリスト教を攻撃していた人々の中には、抽象的な推論であれ、霊感のない良識であれ、単なる理性だけでは満足できず、結局は人間は理性よりも高みへと昇るか、あるいは低みへと沈むかのどちらかに駆り立てられることを認識していた者もいた。例えば、聖エヴレモンドは、自然が人間を置いた疑わしい中間状態から解放してくれるよう祈る。「天使のような輝きへと引き上げる」か、さもなければ「単純な動物の本能へと沈める」かのどちらかである。[38]上昇の道、天使のような輝きへと導く道は、大量の時代遅れの教義を受け入れることを伴うように思われたため、人間は次第に理性のレベル以下に沈み込み、「単純な動物の本能」を取り戻そうとするようになった。一部の合理主義者が認識し、自らの立場に反するもう一つの、そしてより根本的な事実は、人間を支配する要素は理性ではなく想像力、あるいは幻想の要素であるということであった。「幻想は人間の心の女王である」とヴォルテール自身は言った。伝統の最大の功績は、限界であると同時に、[40] 理性と想像力の両方を支え、共通の忠誠心で結束させること。この新しい運動において、科学的手法によって理性が伝統への反抗へと立ち上がるよう促されると同時に、想像力は科学的発見とそれが切り開く無限の進歩の展望に魅了され、自然主義的レベルへと引き寄せられていった。したがって、この運動の研究者にとっての主要な課題は、自然主義的レベルでどのような形態の想像力活動が可能かを見極めることである。この点については、18世紀を通じて様々なタイプの自然主義者がある種の理解に達した。ある形態の想像力は科学において発揮されるべきであり、別の形態の想像力は芸術と文学において発揮されるべきであるという点で合意されたのである。[39]科学的想像力は判断によって制御され、事実に厳密に従属するべきである。一方、芸術や文学においては、想像力は自由であるべきである。天才と独創性は、まさにこの自由と厳密に比例関係にある。「空想の妖精の国では」とヤングは言う。「天才は自由に放浪するかもしれない。そこでは創造力を持ち、独自の空想の王国を独断的に支配するかもしれない」（この空想の王国は後に象牙の塔となる）。文学的想像力のこの全くの無秩序さは、科学的想像力の規律とは対照的に劣っているように思えるかもしれない。しかし、独創的な天才の支持者たちはそうは考えなかった。実際、カントは『美的判断力批判』においてこれらのイギリスの理論家たちから強い影響を受けた。[40]天才を否定する傾向がある[41] 想像力が厳しく制御されているがゆえに、科学はそれほど重要ではない。実際、偉大な科学者、例えばニュートンは、シェイクスピアと同じくらい天才と呼ばれるにふさわしいと言えるだろう。ニュートンの天才がシェイクスピアの天才と比べて劣っているのは、ある種の冷たさにある。科学の天才が冷たくなるのは、詩の天才よりも人間に関係の薄い領域で活動しているからである。バジョットの言葉を借りれば、「魂の炉辺」からより遠い存在なのだ。

実際、多くの理論家は、私が述べたことから推測されるほど、科学的想像力と文学的想像力を厳密に対比させているわけではない。彼らのほとんどは、文学的想像力が独自の「キメラの帝国」を自由に彷徨うべきだとは認めない。文学的想像力でさえ、ある程度は判断力や趣味の監視下に置かれるべきだと彼らは主張する。しかしながら、天才を制御あるいは制限するとされる判断力や趣味は、想像力とは無関係であることに留意すべきである。むしろ、想像力は事物における新奇性の要素と完全に結びついており、それは文学の領域においては、人間が自らの独自性を表明しようとする広範な熱意を意味する。ギリシャ人にとって天才とは、この意味で独自性のある人間ではなく、普遍的なものを知覚する人間であったことを、私たちは忘れてはならない。そして、普遍的なものは想像力の助けによってのみ知覚され得るので、天才とは普遍的なものを想像力によって知覚することと定義できるのである。このように考えられた普遍性は、想像力の活動に中心と目的を与えるだけでなく、気質と衝動の自由な拡張、つまり 18 世紀に自然として知られるようになったものに限界を設定します。

[42]

すでに述べた理由から科学者の天才を否定するカントは、芸術や文学における天才を、想像力を目的に厳密に訓練することと結びつけることができない。想像力は自由でなければならず、そして彼は、その自由は労働ではなく遊びによって示されなければならないと考えた。同時に、カントは啓蒙主義者らしい冷静な気質を持ち、ドイツにおける原初的天才時代（die Geniezeit）を特徴づけた逸脱を、最大限の非難の眼差しで見つめていた。彼は「天才時代」という言葉の新しい意味での熱狂者でもなければ、いかなる意味でも熱狂者でもなかった。したがって彼は、理性、すなわち判断力が想像力の自由な活動を妨げることなく、それを制御し続けることを望んだ。芸術とは、目的を持ちながらも、同時に目的ではないものであるべきなのだ。彼が判断力と想像力の間に想定される関係を解明する際に用いた区別は、困難であると同時に非現実的である。実際、カント体系全体の核心的な無力さは、おそらく他のどの点よりも、この部分においてより容易に指摘できるだろう。伝統と外的権威を一度信用しなくなり、その代わりに想像力から切り離され、超感覚的な洞察の支えを欠いた理性を立てれば、理性はその覇権を維持できなくなる。想像力が理性と協調して、両者の上に置かれた現実に奉仕することをやめると、想像力は必ず拡張的衝動の共犯者となり、単なる理性では想像力と欲望のこの結合に打ち勝つほど強力ではなくなる。理性には何らかの推進力が必要であり、想像力と連携して働く際には、洞察からその推進力を得る。人間が単なるむき出しの理性だけを導きとして長く満足すると考えるのは、次のことを忘れているからである。[43]「幻想は人間の心の女王である」という教えは、ストイックな誤謬を復活させることである。自身もカント主義者であったシラーは、師のこの合理主義的な厳格さと冷たさを感じ取り、芸術の遊び理論を保持しつつも、カントの冷たい理性に欠けている推進力をその背後に追いやろうとした。この推進力として、彼は超感覚的な現実ではなく、要するに洞察でもなく、感情に目を向けた。彼は「美学書簡」のモットーとして、ルソーから適切な引用をしている：「人間が生きる理由とは、感情が導くものである」。彼はカントの「目的なき合目的性」に示唆されているようなこの遊びに、ほとんど影響を受けずに、カントの芸術の遊び理論を保持している。シラーの意図の崇高さは疑う余地がない。同時に、芸術から男性的な目的を排除することによってのみ新古典主義の教訓主義から脱却できるという考えを助長することで、彼は美学の最悪の倒錯、とりわけ芸術と倫理的現実の乖離への道を開いている。シラーによれば、芸術においては想像力と感情は共に自由で自発的であるべきであり、こうした自由の帰結は、彼の見解では、完全に「理想的」なものとなるだろう。目的に対する彼の疑念は揺るぎない。何かが目的を持つと、それは美学ではなくなり、同時に尊厳も失う。したがって、ライオンの美的瞬間とは、明確な意図を持って吠えるのではなく、純粋な欲望から、そして吠えることの純粋な喜びのために吠える時であると彼は言う。

美的態度、あるいはそれと同義の、感情に導かれる態度を安全に想定することはできるが、それは感情が信頼に値するという前提に基づいているに過ぎない。シラーが『美的書簡』に掲げたモットーに見られるように、人間本来の善良さへの信仰はルソーの助けによって育まれた。私たちは少し立ち止まって考える必要がある。[44] この点に留意し、この信念の背景を考えてみよう。この信念は、シラーのみならず、ルソー自身にも見られるが、ルソー自身も、この信念がしばしば結び付けられる、かなり後期の表現である。18世紀に勃興したこの運動は、古典的伝統とキリスト教的伝統という、一つの伝統ではなく二つの伝統との決別を伴っていたことを、我々は忘れてはならない。天才と独創性への訴えが、ある種の古典主義者の機械的な模倣と人為的な礼儀作法への抗議として大筋で説明されるならば、人間の生来の善良さの主張は、むしろ、より厳格なタイプのキリスト教徒が抱いていた全的堕落の教義からの反動として理解されるべきである。この教義は、信仰の初期の世紀においてさえ、ペラギウスのようなある種の抗議を呼び起こしたが、ルソー主義的な抗議を理解するために、18世紀初頭の偉大な理神論運動の背後まで遡る必要はない。理神論者は、神は自然に対立する存在ではなく、自然を通してその善良さと愛らしさを表現する力として捉えます。こうして、古い神学が人間の精神に押し付けていた恐怖の重圧は徐々に軽減されます。人間は、自分自身と外なる自然との間に、不調和ではなく調和を見出すようになります。人間は本能の中に美徳を見出すだけでなく、美徳そのものを「感覚」、つまり本能へと変容させようとします。そしてこれは、実際には、人生と道徳の根底において、精神的な集中ではなく感情的な拡張を重視することを意味します。美的あるいは感傷的な道徳へのこの流れを研究する上で、理神論的傾向を持つイギリスの作家、特にシャフツベリとその弟子ハッチソンを出発点とするのが最も適切でしょう。純粋に創始者として考えるならば、シャフツベリはおそらくより重要な人物でしょう。[45] ルソーよりも。彼の影響はあらゆる方向に広がり、特にドイツにまで及んでいる。

純粋に心理学的な観点から見れば、シャフツベリの中心的な功績は、良心を内なる抑制から拡張的な感情へと変容させたことにあると言えるだろう。こうして彼は、単に伝統的な宗教だけでなく、伝統的なヒューマニズムにも代わる美的代替物を確立することができた。彼は、古典主義の中心的教義である礼儀作法を、あたかもそれを擁護しているかのように見せかけながら、巧妙にそれを揺るがしている。礼儀作法は人間性の拡張的な本能への制御をも意味するのだが、シャフツベリは実際には「自然」の再生に取り組み、自然はいかなる制御も必要としないとほのめかしているのだ。彼はこの拡張性を達成するために、美学を精神的知覚に代えて、善と真を美と多かれ少なかれ完全に融合させた。こうして彼は、人間の生来の善良さの名の下に、内的・外的制御の両方を拒絶したルソーへと、非常に直接的に道を示している。シャフツベリーの良心の変容を受け入れると、人はほぼ必然的に、拡張的なものはすべて自然的または生命的なもの、そして拡張を制限するものはすべて慣習的または人為的なものと見なすようになる。ヴィレールはスタール夫人に宛てた手紙（1803年5月4日）でこう書いている。「あなたのすべての作品の根本的かつ創造的な思想は、原始的で、腐敗せず、素朴で、情熱的な自然が、慣習的な生活の障壁や束縛と衝突する様子を示すことにあります。…これは『ウェルテル』の作者の指導思想でもあることにご留意ください。」自然と慣習のこの対比こそが、ルソー主義のほぼすべてである。人間は、自らの拡張的衝動をヒューマニズムや宗教によって抑制することを許すことで、自然から遠ざかってしまった。[46] 古い神学に囚われた者は神から離れ、有名な「自然への回帰」は実際には、人為的に制御されてきた平凡な、あるいは気質的な自己の解放を意味する。気質の名の下にキリスト教と古典の規律の束縛を捨て去ることこそが、本来の天才を追求する運動の本質的な側面である。天才は、自らの平凡な自我の上に置かれた模範を求めてそれを模倣することはない。むしろ、彼は、他の人々が慣習に怯えて弱々しく諦めてしまうような自己表現に到達する。

このように自己表現の立場をとることで、独創的な天才はある意味で確固たる基盤の上に立っていると言えるでしょう。少なくとも、単なる合理主義者や、後期の退廃的な古典主義者に関しては。いかなる慣習も最終的なものではなく、いかなる規則も創造に恣意的な制限を課すことはできません。現実はいかなる公式にも閉じ込めることはできません。ロマン主義者たちが飽きることなく繰り返し述べるように、物事における変化と新しさという要素は、不可欠であると同時に尽きることのないものです。ロマン主義の権威ヤコブ・ベーメが言うように、私たちはどこを向いても「深淵で、探りがたく、無限の多様性」に遭遇します。おそらく世界の始まり以来、二人の人間、あるいは二枚の葉、二本の草の葉が全く同じだったことは一度もありません。ジョンソン博士自身が述べたように、千人の人間が髭を剃っても、二人とも同じ方法で髭を剃る人はいないでしょう。人は指紋にさえ、その独自性を宿すのです。社会のある階層の人々が、その代償を払ってそれを学んだように。しかし、すべてのものは言い表せないほど異なっているが、同時に言い表せないほど似ている。そして、この事物における一体性は、異質性と同様に、直接的な知覚の問題である。多の中に一が宿るという普遍的な含意は、[47] 人間はみな、その人の特異性（文字通り「私的な混合物」）を持っている。しかし、肌の色、気質、または私的な自我に加えて、すべての人は、他の人々と共通に持つ自我を持っている。自分自身の独自性、つまり「天才」に最も満たされた人、たとえばルソーでさえ、発する言葉のひとつひとつにこの普遍的な自我を帯びている。「私たちが話しているとき、ジョーヴは私たちの後ろにいるジョーヴにうなずく。」特異性という言葉は、人間の二面性における特異な要素にも普遍的な人間的要素にも言及する可能性があるため、多義的であることに注意する必要がある。たとえば、ウィリアム・ブレイクのような独創的な天才は、「性格」という言葉をアリストテレスとは異なる意味で使用しているだけでなく、アリストテレスの使用法を理解することさえできない。「アリストテレスは」と彼は不満を漏らす。「性格は良いか悪いかのどちらかだと言うが、良いか悪いかは性格とは何の関係もない。リンゴの木、ナシの木、馬、ライオンは性格だ。しかし、良いリンゴの木も悪いリンゴの木も、やはりリンゴの木である、などだ。」しかし、アリストテレスが用いる性格という言葉は、人間が持ち、馬や木が持たないもの、すなわち熟考して選択する力を意味する。人は良い性格か悪い性格か、倫理的か非倫理的かは、この意味での性格を表すギリシャ語 (ἦθος) から言えるように、実際に行う行為に現れる選択の質による。人の私的で独特な性格 (χαρακτήρ) と、本人の容姿よりも一般的な何かを参照して判断される性格とのこの区別は、フランス語のsens propreとsens communの区別によく似ている。

単なる[48] 気質や衝動は、特定の時代や国のエートス――ルソー主義者が「人為的」として退けがちな伝統的な習慣や慣習――に依拠しているかもしれないし、あるいは程度の差はあれ、直接的な知覚に依拠しているかもしれない。たとえば、ソポクレスのイスメーネーとアンティゴネーはともに倫理的である。しかし、イスメーネーは国家の法に従うのに対し、アンティゴネーはこの法に、さらに普遍的なもの――「天の不文律」――を対立させている。アンティゴネーが、自分の平凡な自己だけでなく、その時代や国の慣習をも超えた道徳秩序を洞察したことは、きわめて直接的なものであり、達成されたものである。この点については、後ほど想像力を駆使してより詳しく示そうと思う。

アンティゴネに見られるような倫理的想像力――人間の法と同心円状に機能する想像力――の完璧な例は稀であることは、言うまでもない。現実の世界では、「天の不文律」に従う一人のアンティゴネに対し、共同体の法によって道徳的選択を導かれるイスメネスが千人もいるだろう。この法、特定の場所と時間の慣習は常に非常に不完全なイメージに過ぎず、不文律の単なる影に過ぎない。不文律は、通常の理性的水準を超えており、後述する意味で無限であり、最終的な定式化は不可能である。それでもなお、人々は、たとえ実用的な理由からであっても、個人の奔放な欲望を阻む障壁として、この法に近似したものを生み出さざるを得ない。共同体の利益のために個人を制限しようとするあらゆる試みに関与する要素は、非常に複雑で、少なからず相対的である。しかし、あらゆる集団が結集してきたものは――[49] 彼らの慣習、文字通りの意味での慣習、たとえ未開部族のタブーでさえも、いかに不十分であろうとも、人間の一体性の要素、すなわち拡張的衝動に対抗する要素、そして不可分な差異の要素に劣らず現実的で直接的な経験の問題である要素を反映しているに違いない。したがって、一般的な感覚は決して個人の感覚のために軽々しく犠牲にされるべきではない。タブーは、たとえ洞察力に劣るものであっても、単なる気質よりも上位に位置付けられるに値する。[41]

根源的な天才は、正反対の前提に基づいて行動する。気質の発展を制限するものはすべて、人工的または機械的なものとして退けられる。逆に、気質の解放、ひいては多様性と差異をもたらすものはすべて、活力があり、活力があり、創造的なものとして歓迎される。さて、形而上学的にではなく、実践的かつ実験的に言えば、人間は、私が述べたように、二つの主要な道を辿ることができる。倫理的な自己、すなわち統一性を掴む自己を発達させるか、あるいは、自身の内外に存在する、新奇性と変化を伴う要素に主眼を置くかである。事物の無限の多様性に注意を向けるほど、驚異を経験する。一方、その多様性の根底にあり、かつ同様に自身を超越する統一性に注意を向けるほど、畏敬の念を経験する。人が宗教的になるにつれて、畏敬の念はますます驚異に取って代わるようになる。ヒューマニストは宗教的な人ほど自然の秩序とそこから絶えず湧き出る新奇なものに抵抗しないが、それでもヒューマニストでさえも最終的な決断を下すことを拒否する。[50] 驚異を強調する（彼のモットーはむしろ「nil admirari（驚嘆なし）」である）。具体的に例を挙げると、ジョンソン博士は驚異的なものに対する軽蔑をほとんど隠すことができないが、真に宗教的な精神を持つため、畏敬の念を抱くことは十分に可能である。ヤルデンのこの言葉について

しばらくの間、全能の神は不思議に思っていた、
ジョンソン博士はこう述べている。「無限の知識は決して驚嘆することはできないということを、彼は忘れてはならない。すべての驚嘆は、無知に対する新奇性の作用である。」この発言の正当性は認めるが、ジョンソンは時折、この点において私たちと全能者との間の隔たりがどれほど大きいかを忘れ、驚嘆という要素に過度に敵対しているように思われる。逆に言えば、ポーの人格にも作品にも、畏敬の念や敬意の念を微塵も見出すことは容易ではない。一方で、彼は驚嘆を経験しながらも、その芸術において純粋な驚嘆の匠となることを目指していた。この畏敬と驚嘆という問題において、人が自分自身に対してどのような態度を取っているかを見極めることは特に重要である。言い換えれば、まず第一に、自分自身の本質において、自分を他の人々と理解しがたいほど似通わせている要素に心を奪われているのか、それとも自分を他の人々と理解しがたいほど異なっている要素に心を奪われているのかを見極めることである。賢者たちは常に、人は自分自身を畏敬の念をもって見つめるべきであり、驚嘆の念をもって見つめるべきではないと主張してきた。ルソーは、たとえ他の人々より優れているとまでは言わないまでも、少なくとも自分は他の人とは違うと自負している。この自己の異質さを誇示することで、彼は一つの時代全体の雰囲気を決定づけたと言えるかもしれない。例えばシャトーブリアンは、自らの独自性と素晴らしさにすっかり圧倒されている。サント＝ブーヴが指摘するように、ごくありふれた出来事に対しても、彼は「こんなことは自分にしか起こらない」と叫ぶ。ユーゴーもまた、確かに[51] 自らの天才の計り知れない才能に圧倒されていた。この時代の芸術作品の多くに感じられる芝居がかった演出は、天才が自らに感じる驚異を他者に伝えたいという熱意から生まれたものだ。ルネの第一の関心は、自分を愛する女性たちにさえも驚嘆させることだった。「セルタは、まるで深淵に落ちていくかのように、この男の胸に落ちていくような気がした。」

このように驚異のみに重点を置くことで、ルソー主義運動は退行的な性格を帯びる。なぜなら、人生は驚異から始まり、畏敬の念に頂点を極めるからである。「つぼみのバラを満開のバラの上に置く」ことは気分を高めるには効果的かもしれないが、習慣的な態度としては、目的よりも起源に関心があることを意味する。そしてこれは実際には、前を見上げようとするのではなく、後ろを見下ろし、下を見ようとすることを意味する。秩序ある連鎖と関係性を確立し、目的の王国を作り上げるためには意識的な分析が必要であるが、ルソー主義者はそれを拒絶する。なぜなら、それは驚異を減殺し、無意識の深淵から自発的に湧き上がる天才の創造的衝動を妨げるからである。この運動全体は、無知と、そのわずかな利点を依然として享受している人々、すなわち未開人、農民、そしてとりわけ子供への賛美に満ちている。ルソー主義者は確かに、過去に痕跡しか見出せない子供時代の詩情を発見したと言えるかもしれないが、それは時に理性をかなり犠牲にしたものと映る。分析によって物事から華を奪い去られることに同意するよりも、コールリッジが言うように、子供のような驚嘆の敬虔な境地へと立ち返るべきである。しかし、倫理的に成長するということは、後退することではなく、苦しみながらも前進することである。肯定することは[52] 反対に、通常の理性的な水準よりも低いものを、それよりも高いものの代わりとして設定し、同時に自分が成熟できないことを宣言することになります。確かに、ロマン主義者は、キリストが子供を称賛したことを、成熟の要求に反対する傾向があります。しかし、キリストが子供を称賛したのは、明らかに、驚異の能力のためではなく、罪からの自由のためです。そして、少なくともキリスト教的な意味での罪の存在そのものを否定するのがルソー主義の本質です。また、新約聖書には、子供でなくなったら子供らしいことを手放すべきだと書かれていますが、これは、私の知る限り、原始主義者が引用したことのない格言です。それどころか、原始主義者は、子供に自然に生じるものは、成熟した人間の意図的な道徳的努力よりも優れていると主張します。メーテルリンクによれば、あらゆる賢者の言葉は、通り過ぎる子供の無意識の知恵に圧倒される。ワーズワースは6歳の子供を「偉大な預言者！祝福された予言者！」と称える（コールリッジはワーズワースに倣ってこの不条理の深淵に陥ることを拒否したと述べるのが公平であろう）。[42] ) 同様に、ユゴーは子供への崇拝を「厳粛な愚かさ」（niaiserie solennelle）と呼ばれる限界まで押し上げています。

子供の自発性を洞察力の代用とみなし、驚異を畏敬の念と、ロマンスを宗教と同一視することは、存在の次元そのものを混同する行為である。カーライルが自らの最大の発見としている「自然的超自然主義」にも、この種の混同が見られるように思われる。[43]私たちが認めなければならない自然の秩序[53] カーライルは計り知れないが、だからといって恐ろしいわけではなく、ただ素晴らしいだけだ。パスカルが言うように、慈善運動は全く異なる秩序に属する。[44]

パスカルが言及する精神秩序は、人間がそれを知覚する限りにおいて、人間を日常の自己から引き上げ、倫理的中心へと引き寄せる。しかし、ルソー主義者は、私が述べたように、倫理的中心という概念そのもの、そしてそれが埋め込まれてきた特殊な形態をも否定する傾向がある。人文主義的なものであれ宗教的なものであれ、そのような中心を樹立しようとする、統一的で中心化する原理を拡張的衝動に対抗させようとするあらゆる試みは、彼にとって恣意的で人為的なものに思える。彼は、ソフォクレスが直観的に捉える倫理的規範や中心と、擬古典主義者が機械的な模倣によって達成しようとする中心性とを区別しない。彼は、変遷の原理だけが不可欠であり、人の天才と独創性は、文字通りの意味での人の奇抜さとほぼ正比例関係にあるという根底にある前提に基づき、それゆえ、どんなものが確立されようとも、自らの特異性や差異を肯定する用意があると主張する。注目すべきは、この態度は、古英語の意味で言うユーモリストとは全く異なるということだ。ユーモリストは、自らの性癖に耽溺すると同時に、模倣すべき中心となるモデルや、自らの奇抜さを規律すべき基準となるものなど、全く気に留めない。ルソー主義者の特異性は、ユーモリストのように温厚なものではなく、むしろ反抗的である。彼は無意識への回帰において、奇妙なほど自意識を持っている。あらゆることにおいて、語彙から[54] 彼は服装の細部に至るまで、規範からの逸脱を強調しようと躍起になっている。だからこそ、この運動の指導者たち、例えばルソー自身、あるいはシャトーブリアンやバイロンに見られるような、ポーズや芝居がかった演出が数多く見られるのだ。この運動におけるマイナーな人物たちについては、彼らの「天才」は、しばしば、自分たちが時代の最新かつ最も驚異的な産物であると注目を集めるための工夫において主に発揮される。それは、前世紀が他の芸術でどのような成果を上げたとしても、そのすべての先駆者を軽々と凌駕した芸術、広告芸術の、不足している一面に過ぎない。

しかしながら、天才というロマンティックな概念を理解しようとするならば、それが抗議の対象としている擬似古典的礼儀作法への考察に常に立ち返る必要がある。紳士あるいは世間知らずの男（honnête homme）は、本来の天才のように、自己を宣伝したり、自らの独創性という特別な特徴に注目を集めたりすることに熱心ではなかった。なぜなら、彼らの主な関心は全く別の問題、すなわち自己を表現することではなく、自己を人間化することにあったからである。そして、彼は、正常な人間はどうあるべきかという、一般に受け入れられている基準を常に参照することによってのみ、自己を人間化できると考えていた。彼は「何事にも誇りを持つ」ことを拒み、過度の強調を恐れていた。なぜなら、彼にとって美徳の第一は均整感だったからである。最高の古典主義者があらゆる衝動を頼りにする人生の完全な対称性を、彼は想像力の助けを借りて直観的に理解するのである。擬古典主義者が衝動に駆り立てられる対称性はもはや想像力に富んだものではなく、外的な規範や礼儀作法の規則にさえ従うだけのものになってしまった。そのため、彼は深い想像力の洞察力の代わりに、単なる優雅さや[55] 磨きをかける。この種の純粋に外面的な礼儀作法が人生に課す統一性は、退屈な画一性へと堕落する。それは驚きや意外性の要素を不当に否定しているように思える。「退屈はある日、画一性から生まれた」と、自身も疑似古典主義者であったラ・モット・ウダールは言った。しかし、誰もが知っているように、多様性こそが人生のスパイスなのだ。ロマン主義者は、人工的な礼儀作法の滑らかで退屈な表面を、奇妙さの追求によって破壊しようとする。彼は、自分の興奮さえ得られれば、それがあり得ることであろうと、つまり、通常の人間の経験と何らかの関係があるであろうと、ほとんど気にしない。冒頭で述べたように、あり得ることを犠牲にして意外性を求めるこの行為は、行動であれ、思考であれ、感情であれ、あらゆるタイプのロマン主義に見られる。真の古典主義者は常にデザインや構造に重点を置くが、あらゆるタイプのロマン主義者が主に追求するのは、むしろ強烈で鮮やかで、目を引く細部なのである。例えば、16世紀後半から17世紀初頭にかけて特に流行した知性主義のロマン主義を考えてみよう。この時代の「機知に富み、自惚れ屋の」詩人たちは、知性を自由な共犯者として、多かれ少なかれ無責任な放浪に耽溺している。この種の詩人がその「創意工夫」（天才）を示す自惚れは構造的なものではなく、つまりいかなる中心にも帰属しない。それらは様式の表面（したがってフランス語で「点」と呼ばれる）からそれぞれ独立して鋭く浮かび上がり、その斬新さで読者を魅了する。しかし、その希少性と貴重さは、知性のみを驚かせることを意図している。それらは感覚的な暗示力を持たないし、また持つことも意図していない。一方、ルソー的なロマン主義者は、[56]「形而上学的」な表現は、ある種の唯物主義的な様式に陥り、隠喩を単なるイメージに変えてしまう危険を冒しても、具象性を追求しようとする。知的なロマン主義者と同じく、方法は異なるものの、彼は生活と様式の滑らかで単調な表面を打破しようとし、絵画的なものへの崇拝を抱く。この崇拝を理解するには、人工的な対称性の対極を思い出す必要がある。例えば、天空の星が対称的なパターンに配置されていないことを嘆いた新古典主義者や、山が規則や羅針盤に従おうとしないという荒々しく不規則な形状をしていることを批判した他の様々な新古典主義者を思い出す必要がある。美がこのように機械的に捉えられるとき、誰かが必ずと言っていいほどそこに「奇妙さ」を加えたいと思うだろう。

絵画的要素への崇拝は、地方色への崇拝と密接に結びついている。他の場所と同様に、ロマン主義の天才は、「普遍性の壮大さ」を目指す古典派の天才とは対照的に、驚異と驚きの天才である。科学者でありながら同時に壮大な作風の理論家でもある稀有な人物であるビュフォンによれば、天才は建築的才能、すなわち対象を統一し、その細部を全体に適切に従属させる力に表れる。普遍性の壮大さに到達するためには、貴重品や絵画的なものを追い求める想像力の奔放さは、厳しく抑制されなければならない。ビュフォンは天才とデザインを結びつける点で真に古典的である。しかし残念ながら、彼は色彩、正確な言葉、そして鮮烈な描写的形容詞への不信感において、擬古典主義に傾倒している。新古典主義の終焉に向かって強く印象づけられる、言葉への嫌悪感が増大していく様子は、[57] 時代錯誤は、人為的な礼儀作法、つまり言語の高貴さと貴族の言語を混同した結果の一つである。大作風の幻想を壊しかねないつまらない言葉や、専門性を過度に連想させる専門用語に対する恐れが高まった。客間にいる紳士淑女に容易に理解できない用語はすべて避けるべきとされた。こうして18世紀末までに、大作風、あるいは高尚なスタイルは、巧妙な回りくどい言い回しの技術に大きく変貌を遂げた。ビュフォンは、対象を「最も一般的な言葉でのみ」描写すべきだと断言し、この古典的な威厳と代表性の概念にいくらか賛同を与えている。いずれにせよ、ロマン主義の天才はこの教義に対して、地域色、具体的で絵画的な表現を求めたのである。古典主義者が目指す一般的な真実を、ルソー主義者は灰色でアカデミックなものと同一視し、鮮やかで独特な細部の描写に全力を注ぐ。ロマン主義の天才が、言葉の礼儀作法を他のあらゆる礼儀作法とともに踏みにじることで自らの独創性を示す（あるいはそう言いたくなる）ことについては、後で詳しく述べることにする。彼は、偽古典主義者が「低俗」として忌避した、親しみやすく馴染みのある言葉だけでなく、一般読者には理解できないほど地域的かつ専門的な言葉も用いる。シャトーブリアンは北米インディアンとその環境を非常に具体的に扱っているため、サント＝ブーヴによれば、その結果は彼のスタイルの一種の「タトゥー」となっている。ユゴーは『ノートルダム』で建築用語の辞書を、そして『ルソーの冒険』で航海用語の辞書を読者に授けている。[58] 「海の労働者たち」。バルザックの『セザール・ビロトー』の一節を理解するには、弁護士か会計士でなければならない。ゾラのある描写を正当に解釈するには、豚肉屋でなければならないとも言われている。高度に専門化された語彙へと向かうこの動きにおいて、他の場所でしばしば見られるように、自然主義運動の二つの翼――科学的側面と感情的側面――の協働に注目すべきである。ルソー主義者は、科学者と同様に専門家であり、自らの感覚に特化している。サント＝ブーヴによれば、ナポレオンの将軍たちが、いかなる下心もなく、純粋な征服欲のために戦争を遂行したように、ルソー主義者は感情的なスリルをそれ自体のために追求する。したがって、鮮明なイメージや絵画的な細部は、十分に構造的ではない。それぞれが全体を参照することなく突き進み、それ自体のために注目を集める傾向がある。

動機や可能性を考慮せずに無関係なスリルを追い求めることは、ロマン主義運動において、劇的なものからメロドラマ的なものへと、ある種の下降――確かにしばしば恍惚かつ叙情的な下降――へと導く。こうした驚異への一方的な強調は、単に語彙だけでなく、対比の原理への依存の増加にも見出すことができる。例えば、ルソーはローザンヌで音楽作曲家として若くして失敗した際のグロテスクさを誇張して表現したのではないかと思われる。それは、ヴェルサイユ宮殿で国王と宮廷の女性たちの前で同じ役を演じ、より「燃え上がる」ようにするためだった。シャトーブリアンが『アタラ』の冒頭でミシシッピ川の両岸に設定した対比は、あまりにも完璧であるため、リアリティに多少の負担をかけている。[59] 同じ描写の中で、可能性を絵画的なものに犠牲にする、いくぶんか異なる方法として、野生ブドウに酔いしれ、ニレの枝によろめきながら歩く熊の描写に注目してほしい。ある特定の機会に、ミシシッピ川下流の森の空き地を見下ろし、酔った熊がその場所を塞いでいるのを見ることが可能であったことを証明することは、全く難題を解決しない。というのも、芸術は、ずっと以前に指摘されたように、可能なことではなく、ありそうなことを扱うべきであるからだ。そして、この姿勢の熊は、ありそうな熊ではあっても、ありそうな熊とは到底言えない。

対比の原則に戻ると、ユーゴーは幼児期の自分の矮小さ（「誰からも、母親からも見捨てられた」）を強調することで、後の自分の功績をさらに驚異的なものに見せている。[45]驚きの助動詞としての対比、つまり光から影へ、あるいはその逆へと唐突かつスリリングな転換は、おそらくユゴーにおいてその頂点を極めると言えるでしょう。彼の言葉や思想、登場人物、状況、そして主題に現れるこの人物を研究すれば、彼が文学史上高い地位を誇った最もメロドラマ的な天才であることがわかるでしょう。ジャン・ヴァルジャンが囚人から聖人へと突然変貌を遂げる様は、登場人物の描写において、驚きのためにリアリティを犠牲にすることを厭わなかったユゴーの姿勢を示す好例と言えるでしょう。

文章における単調な「良き形式」の表面を、尖った絵画的なスタイルで打ち破ろうとする欲求と密接に関連しているのは、服装における尖った絵画的なスタイルの台頭である。人は、服装だけでなく、伝統的な様式から逸脱することで、自らの才能と独創性（ロマンチックな意味で）をアピールすることができる。[60] ルソーは、受け入れられた話し方から逸脱している。『エルナーニ』初演時のゴーティエの深紅のチョッキは、彼のけばけばしい形容詞や地方色の奔放さと同列であり、彼の人生における主目的、すなわち彼自身の言葉を借りれば「しゃれた禿頭のブルジョワの恐怖」となることを達成するのに少なくとも同じくらい効果的だった。モティエ＝トラヴェールの田舎者を驚かせてアルメニアの衣装をまとったことで、ルソーはゴーティエだけではなく、慣習的な正しさを破る無数の他の人々を先取りしていた。ここでも他の場面でも、彼はロマンティックな奇人の典型例として数えられるに値する、と言いたくなる。ルソー主義が抗議している伝統的な品位の擁護者であるラ・ブリュイエールは、紳士は仕立て屋に服を着せるのだと言っている。彼は流行の先を行くことも、流行の遅れを取ることも望んでいない。あらゆることにおいて、自身の個人的な感覚を一般的な感覚と対立させることを躊躇しているからだ。服装に関する彼の視点は、真の古典主義の視点からそれほどかけ離れているわけではない。一方、最近までペリクレスの同時代人としてニューヨークの街を歩き回っていた（警察に逮捕されるまで）熱狂的なファンも、ルソー主義的な反逆の産物であることは明らかである。

この点におけるシャトーブリアンとルソー主義の関係については、特に言及する必要がある。彼は、天才性と独創性を示すためには、あらゆることにおいて、髪型にさえ、不規則で奔放でなければならないという信念を奨励し、ある程度はそれを貫いていた。同時に、彼は理性を説いた。つまり、彼の心はロマン主義的であり、頭脳は古典主義的であった。古典主義者としてもロマン主義者としても、彼は一方では師であるルソーを、他方では自らの弟子たちを拒絶する覚悟があった。ロマン主義の天才として、彼は自らを唯一無二の存在とみなしたかったのだ。[61] ルソーとは全く無関係な存在である。同時に、彼は自身の追随者がルネのような孤独な悲しみの卓越性を目指すことを一種の傲慢とみなしていた。古典主義者として、彼は偉大な芸術は正常で代表的なものを目指しており、それゆえに人々がルネやチャイルド・ハロルドのような病的で例外的な人物を模倣するのは不合理だと考えていた。実際、ロマン主義者の多くは、独自性を追求しようとする試みにおいてさえ、非常に模倣的であり、その結果は二流、三流、あるいは言いたくなるような陳腐な奇抜さであった。1830年代のフランスのロマン主義者の多くは、単に流行を追うだけで、自らに苦痛を伴う規律を課す覚悟ができていた。[46]異常な印象を与えるため、例えば、バイロン風の青白い顔色を呈するため。コンラッドやララの暴力的で芝居がかった反乱を模倣するのではなく、ラマルティーヌのように哀愁を帯びた印象を与えようとした者の中には、実際に結核を患うことに成功した者もいたと伝えられている（そのため「エコール・ポワトリネール（école poitrinaire）」というあだ名がつけられた）。

1830年代のフランスのロマン主義者たちは、外面的かつ目に見える奇抜さにおいては、おそらく他を圧倒していただろう。しかし、内面的、精神的に通常の人間体験から隔絶されていた点においては、初期のドイツのロマン主義者たちと張り合うことはほとんど不可能だった。そして、これはフランスには、彼らがそこから逸脱することを宣言するより明確な外的基準があったという事実、そしてまた、この基準への反抗に、画家たちや、ゴーティエのような絵画にも関心を持っていた作家たちが、非常に多く参加していたという事実によるものであることは疑いない。シャトーブリアンはロマン主義の画家たちについて（そして、[62] （彼の弟子たちに対する態度も示すだろう）「[これらの芸術家たちは]滑稽なスケッチ、グロテスクな人物、戯画のように自らを飾る。中には恐ろしい口ひげを生やし、まるで世界を征服しに来たかのような者もいる。彼らの筆は戟、絵の具を掻き出す道具はサーベルだ。巨大な顎鬚を生やし、髪はふくれあがったり肩に垂れ下がったりしている者もいる。彼らは火山のように葉巻を吸う。虹のいとこであるこれらの者たちは、我らが古きレニエの言葉を借りれば、大洪水、海、川、森、滝、嵐、あるいは虐殺、拷問、断頭台で頭がいっぱいである。彼らの中には人間の頭蓋骨、箔、マンドリン、兜、ドルマンが見られる。…彼らは猿とサテュロスの間に別の種族を作ろうとしている。彼らは読者に、スタジオの秘密性には危険が伴い、モデルたちにとって安全ではない」

ボヘミア人と俗物人の間の戦争の初期段階を特徴づけた、こうした純粋に個人的な奇行は、現代では事実上減少している。今日では、ディズレーリやブルワー＝リットンのような傑出した人物でさえ、[47] は、彼らが実際に着ていたような派手な服装スタイルにはほとんど影響を与えなかっただろう。しかし、その根底にある[63] 奇抜なものと独創的なものを区別できない傾向は根強く残り、さらに極端な結果をもたらしている。前述のように、この運動の初期段階の人物たちでさえ、観客を喜ばせようとする傾向が見受けられた。これは脚光を浴び、大見出しを飾る時代の到来を示唆するものだ。ルソー自身はイエロー・ジャーナリストの父と呼ばれている。初期の独創的な才能の代表者たちから、キュビズム、未来派、ポスト印象派、そして文学におけるそれらに対応する流派に至るまで、途切れることのない発展が続いている。18世紀における形式に反対する表現の支持者たちは、19世紀の表現の狂信者へとつながり、そしてこれらは20世紀の表現の狂信者へとつながった。絵画における過激派は、つい最近まで最も過激な革新者の一人とみなされていたセザンヌをはるかに超えており、セザンヌは「古典となるという不幸な運命を辿っている」と言われている。ポーはベーコンの「均整のとれた美に奇異さが伴わなければ、卓越した美は存在しない」という格言を好んで引用した。この格言はボードレールによるポーの解釈を通してフランスで知られるようになり、しばしばポー自身に帰せられた。これは、人が奇異になればなるほど、完璧な美に近づくという意味だと解釈された。そして、この美の見解を認めるならば、退廃主義者の中には確かに非常に美しくなった者もいたことを認めざるを得ない。しかし、美における均整の要素が奇異さのために犠牲にされるほど、その結果は普通の人にとっては全く美しさではなく、むしろ醜さの秘教的な崇拝に見えるようになる。それゆえ、ロマン主義の天才は普通の人を俗物として非難し、同時に、彼は人々を満足させることができないので、[64] 少なくとも彼に衝撃を与え、奇抜さの激しさによって彼の注意を引こうとするのです。

私が引用したベーコンの言葉は、表面的にはしばしばかけ離れているように見えるもの、すなわち科学的精神とロマン主義の精神との内なる連携の、おそらく初期の例と言えるでしょう。科学的発見は、人々の驚異と好奇心を大いに刺激し、人生に対する純粋な探究心を促進し、古いものよりも新しいものへの圧倒的な愛着を育んできました。ベーコン主義とルソー主義は、新奇性を第一に重視することで、明らかに共通点を見出します。芸術と文学におけるますます奇抜な概念への動きは、実際には進歩の教義と密接に結びついており、いわゆる「古今論争」の黎明期からそうでした。最新のものが最高であるという信念――自動車についてもほぼ当てはまる信念――が物質的秩序から全く異なる領域へと移行したことでもたらされた大混乱を、誇張することはほとんど不可能です。[48]古典的メッセージの核心は、何度繰り返しても足りないほどだが、まず第一に目指すべきは独創的であることではなく、人間的であることであり、人間的であるためには健全な模範を仰ぎ見、それを模倣する必要があるということである。この模倣の過程から生じる、自らの拡張的衝動に形式と均衡を押し付けることは、しばしば乱用される「文化」という言葉の真の意味での文化である。真の文化とは困難で規律的なものである。形式と表現という相反する要求を調停するには、最大限の精神の闘争が必要となる。ここに、我々は…[65] ルソー主義の自発性理論、すなわち天才は原始的かつ無意識の領域に存在し、文化によって促進されるよりもむしろ阻害されるという主張の、限りない成功。古典主義者が押し付ける条件の下で人間になるよりも、ルソー主義の路線で天才になる方がずっと容易である。創作の質が作者の気質よりも上位に設定された基準によって試されないとき、創作には致命的な容易さが伴う。そして、批評においても、批評家が自身の気質と作者の気質の両方よりも上位に設定された基準によって創作を試さないとき、同じ致命的な容易さが現れる。実際、ロマン主義の批評家は、純粋に気質的なものとして捉えられた天才から鋭い印象を受けることに野心を限定し、この創造的な表現が彼の気質を通過するときに、それが新鮮な表現として発せられるとしている。こうして趣味は天才と一体となり、批評は新古典主義者のように冷たく否定的になるのではなく、それ自体が創造的なものとなると彼は主張する。[49]しかし、この段階を超えられない批評家は、熱意、情熱、喜びなど、どんなに欲しくても、味覚を持たない。なぜなら、味覚とは、批評家と創造者双方の独自性と、代表性や人間性との間の難しい調停を伴うからである。創造者の気質よりも上位に置かれたこの人間的基準を排除し、批評家を「天才」への単なる迎合としてしまうと、その人の卓越性の尺度は、自己陶酔以外には見当たらない。そして、この尺度はほとんど信頼できるものとは思えない。「ロマンティックな馬鹿野郎ども」と、ウォルズリーは『ヴァレンティニアヌス』（1686年）の序文で述べている。[66]「彼はインスピレーションを受けていると信じている。」

ロマン主義的な天才理論には、まだ検討すべき重要な側面が残っている。この理論は、その興隆と発展において、優れた才能あるいは支配的な情熱の理論と密接に関連している。人は、才能があれば努力なしにそれを成し遂げることができるが、生来の才能がなければ、どんなに努力してもその才能を得ることはできない。[50]ビュフォンはこの見解に反対し、天才とは努力する能力に過ぎず、あるいは最近あるアメリカ人が述べたように、10%のインスピレーションと90%の努力であると主張した。この天才観は、生来の才能の重要性に関する観察された事実に反するだけでなく、真の論点をそれほど明確に示していない。たとえ天才が90%のインスピレーションであると示されたとしても、古典学者は、人は依然として自分の力で表現できる部分に注意を向けるべきであると主張するだろう。ボワローは『詩の術』の冒頭で、詩人は幸運の星の下に生まれる必要があると本質的に述べている。天才は不可欠であり、それは単に一般的な天才ではなく、彼が卓越するべき特別な種類の詩のための天才である。しかし、これらすべてを認めた上で、彼は詩を志す者に向かってこう言う。「さあ、立ち上がれ！」人生のあらゆる側面を少しでも掘り下げれば、恩寵の神秘は必ず認識されるだろう。しかし、それでもなお、作品の実現可能性に目を向ける方が賢明である。天才を単に気質的な溢れ出しとみなすのは、実は恩寵の教義を戯画化したものに過ぎない。それは霊的な[67] 創造主が自らの問題のより困難な側面、つまり単に創造することではなく、創造物を人間化するという側面から逃れようとする怠惰。例えばホーソーンは（『緋文字』を除いて）通常の人間経験の明るい陽光から、いくぶん薄明の象徴主義の領域に踏み込む傾向が強すぎるとブラウネル氏は言う。これは彼が自らの天才だと考えたものに、あまりにも自己満足的かつ宿命論的に屈服しすぎたためである。天才理論は、おそらくニューイングランドの超越主義者がロマン主義から受け継いだ主要な遺産である。ホーソーンはこのグループの他のほとんどのメンバーよりも、この理論の極端な含意に対してより警戒していた。エマーソンの一側面を特徴づける天才の崇高さと教養の軽視が、最終的に彼の評判にどれほど悪影響を及ぼすかはまだ分からない。ニューイングランドの凡庸な人々は、自分自身あるいは他人の独創性と単なる奇抜さを区別することができないという稀有な無能さを示した。

ロマン派の天才たちは、文化の鍛錬の代わりに、しばしば技術の鍛錬を主張してきたと言っても過言ではない。これは、綿密な職人技の伝統が息づくフランスのような国においては特に顕著である。例えばゴーティエは、人の「浮かぶ夢」を封印した。[51]最も硬く、最も抵抗力のある素材で、完璧な職人だけが使いこなせる技である。そして、芸術の混乱に陥った職人自身も、言葉で絵を描いたり彫刻をしたりすることで、そのような技巧を披露しようと試みる。フローベールもまた、文字を書く技術を、単なる鍛錬ではなく、拷問にまで高める。しかし、もし人間が[68] 完全な意味でのロマン主義の天才となるには、技術の規律はおろか、文化の規律さえも拒絶し、無造作な自発性を求めなければならないように思われる。結局のところ、天才とは子供の美徳を保っている者であり、技術的な熟達はこれらの美徳の中にほとんど数えられないからである。ドイツのロマン主義者たちはすでに、素材をより意識的に熟達させた後期の芸術家よりも、初期のイタリア画家の素朴さと神々しい不器用さを好んでいた。したがって、ラファエル前派運動全体は、ルソーの自然回帰の一面に過ぎない。後期のプリミティヴィストたちにとって、初期のイタリア画家たち自身はあまりにも計画的すぎるように思える。彼らはアラスカのトーテムポールの模様や、原始人が火打ち石に刻んだ傷跡に見られる自発性を取り戻そうとしただろう。彼ら自身の作品から判断するならば、純粋な天才の前提条件は、絵を描くことができないことである。未来派は、自らの「魂」や「ビジョン」（純粋な流動と運動のビジョンとされる）を象徴的に伝えようと努める中で、絵画という特殊な技法を決定する時間と空間の条件そのものを否定している。そして、これらの近代人にとって「魂」を表現することは、18世紀の「天才」にとってそうであったように、自分と他人との間の言い表せない違いを表現することを意味するため、彼らが文化と技法の両方を犠牲にしたこの魂の象徴化は、暗い謎のままである。

狂気とほとんど区別がつかないほど極端な奇行は、18世紀の規則性から本来の天才が反乱を起こした最終結果である。18世紀は、正直に言って、幸福な時代とあまりにも似すぎていた。[69] アビシニアの王子ラセラスが脱出を求めた谷。それは目に美しく、人間のあらゆる日常的な欲求を満たしていたが、同時に人間を抑圧的に閉じ込め、その視野を不当に制限しているようにも見えた。ジョンソンの物語の王子と同様、現代人にとって、確実な幸福の繰り返しは、広大な世界への情熱に比べれば取るに足らないものだった。たとえ奇妙な冒険を味わったとしても、現代人は王子のように、最後に「アビシニアへ帰る」と決心することはまずないだろう。ロマン主義の反逆者たちが耐え難いと感じた18世紀の合理主義と擬似古典主義の要素については、既に述べた。彼らは、本質的に「理性」に従うことは不可能であり、「無限」への渇望を満たすことも不可能だと言った。従順で模倣しながらも、同時に自由で独創的で自発的であることは不可能なのだ。何よりもまず、理性や模倣の束縛に服従しながら、同時に想像力豊かにあることは不可能である。この最後の主張は、古典主義者とロマン主義者の間で真摯に議論が行われる際、常に主要な論点となるだろう。ロマン主義者は、人生における至高のものは創造的想像力であり、模倣を拒絶することによってのみ、その本来の力を取り戻すことができると主張する。古典主義者は想像力が至高であることを認めつつも、正しく模倣することは想像力を最大限に活かすことだと付け加える。古典主義者とロマン主義者の間のこの中心的な相違点に内在するすべてのことを理解するためには、18世紀の独創的な天才の台頭から今日に至るまでの運動全体において奨励されてきた想像力豊かな活動の種類をより詳細に研究する必要がある。

[70]

第3章
ロマンティックな想像力
18世紀に独創的天才の理論家たちが、想像力の異なるタイプ、特に文学的想像力と科学的想像力の対比を確立したことについては、すでに述べた。これらの理論家によれば、科学的想像力は判断に厳密に従属すべきであるのに対し、模倣の束縛から解放された文学的想像力は、自らの空想の王国を自由に奔放に歩むべきであり、あるいは少なくとも、判断によって厳しく抑制されるべきではない、とされていたことは記憶に新しい。こうしたイギリスの天才観と想像力観が、ルソーやディドロのフランスにまで広がり、そしてフランスとイギリスの相乗的な影響のもとでドイツにおいて同様の見解が精緻化されていったことは容易に理解できる。私は、カント、特に『判断力批判』とシラーの『美学書簡』（1795年）が、ロマン主義運動のまさに核心である創造的想像力の概念への道を準備していることを示そうとしてきた。このロマン主義的概念によれば、既に見てきたように、想像力は単に外的な形式主義的制約からだけでなく、あらゆる制約から自由であるべきである。想像力のこの極端なロマン主義的解放は、同様に極端な感情の解放を伴っていた。どちらの解放も、私が示そうとしてきたように、新古典派的な判断、つまりある種の判断からの反動である。[71] それは、外的な慣習の重圧によって人間の創造性と自発性をすべて抑圧しているように思われた。それは部分的には啓蒙主義の理性、つまりあまりに論理的で抽象的な理性から生じたものであり、人間の精神を機械化し、直接的で直観的なものをすべて否定しているように思われた。想像力に対する過度の敵意を伴う新古典主義の判断は、それ自体が、16世紀と17世紀の「形而上学者」、つまり知的ロマン主義者たちの想像力の奔放さからの反動であり、また、十分に広い視野を持つならば、中世を連想させるドン・キホーテ的なロマン主義、行動のロマン主義からの反動でもあることを思い出そう。

さて、人間は想像力に支配されている（パスカルが言うように、想像力はすべてを支配する）だけでなく、ほとんどの人間が支配されている想像力は、言葉の最も広い意味でロマンチックと定義できるだろう。ほとんどすべての人間は、自分の夢、自分がなりたい自分への思い、いわば自身の欲望の「理想的な」投影を大切にしている。それに比べれば、現実の生活は厳しく窮屈な日常に思える。ジョンソン博士が言うように、「人は自分がそうでないものを想像しなければならない。なぜなら、自分がそうであるものに満足する者はいないからだ」。人が架空の、あるいは「理想的な」自己のために築き上げる豊かな住まいは、しばしば事実に多少の根拠を持っているが、築けば築くほど不安定になり、ついには寓話のペレットのように、夢という行為そのものによって、その構造全体を崩壊させてしまう。「私たちは皆」と、ラ・フォンテーヌは、文学におけるロマンチック想像力に関するおそらく最も愉快な記述の中で結論づけている。[72]「賢者も愚か者も、白昼夢に耽るものだ。これ以上に甘いものはない。お世辞のような幻想は我々の魂を奪い去る。世界のすべての富、すべての名誉、そしてすべての女性も我々のものだ。」[52]ジョンソンが「想像力の危険な蔓延」について語るとき、[53] そして「冷静な蓋然性」に固執するよう警告するが、彼が意味しているのは白昼夢の危険な蔓延である。ルソー主義者が「キメラの国」あるいは象牙の塔へと退却する様は、ほとんど信じられないほど複雑で微妙な形をとるが、その根底にある象牙の塔は、現実の抑圧から逃れて心の憧れの国、空想の黄金時代へと向かう、人間の消えることのない憧れの一形態に過ぎない。実際、ルソーの想像力豊かな活動は、ラ・フォンテーヌが描写した白昼夢の喜びに非常に近いところまで来ている。彼は徒歩旅行の時ほど想像力が豊かだったことはなかったと語っている。特に、旅に明確な目的地がない時、あるいは少なくとも目的地までゆっくりと到着できる時はなおさらだった。肉体と精神の放浪癖は、この時同時に満たされるのである。現実の放浪は、想像力が真実らしさから逃れるのを助けてくれたようである。特に注目すべきは、ルソーがリヨンからパリへ放浪した初期の頃の記述である。[73] そこで何を見つけるかという期待から、彼は風通しの良い建物を建てた。パリでスイス人のゴダール大佐に配属されることになった彼は、近視にもかかわらず、既に空想の中で軍人としての栄光の道を描いていた。「ションベルク元帥は近視だと読んだことがある。ルソー元帥もそうであっていいのではないか？」一方、森や小川の光景に心を打たれながら、「栄光のさなか、自分の心はこれほどの騒乱に耐えられるものではないと感じ、そしてなぜかすぐに、愛する田園風景の中に再び身を置き、マルスの労苦を永遠に放棄していたことに気づいた。」

こうしてルソーは現実世界と並置し、多かれ少なかれ鋭く対立する形で、架空の世界、つまり彼が言うように、唯一居住に値する世界を構築した。彼の想像力を研究することは、私が人間のアルカディア、心の憧れの地への消えることのない憧れと呼んだものに、彼が与える新たな形を研究することに他ならない。ゲーテは、人間が胸に抱く幻想を、古代ローマの彫像の数にたとえている。彫像の数は、実在する人間の数とほぼ同じだった。正気の観点から重要なのは、人間がこの二つの集団の境界を曖昧にしないこと、つまり、事実と虚構を区別することをやめないことである。もし、自分が夢見ているものと現実の自分を混同するならば、彼はすでに狂気の道を歩み始めているのである。例えば、ロマンチックで音楽的な才能を持つルソーのような若者にとって、自分が偉大な作曲家になることを夢見るのは自然なことだった。しかし、実際に偉大な作曲家として名乗り出てローザンヌで演奏会を開くことは、差別を嫌う態度を示している。[74] 虚構の世界と現実の世界の狭間での葛藤は、明らかに病的だった。彼は既に誇大妄想症ではなかったとしても、すでに誇大妄想症へと向かっていた。

まるで世界をアルカディア、あるいは自分の利益のために創り出された魔法の幻想であるかのように彷徨うのは、子供時代、とりわけ想像力豊かな子供時代の態度である。「子供がいるところには黄金時代がある」とノヴァーリスは言う。子供が成長し成熟するにつれ、彼の「幻想」と彼が置かれている特定の現実との間で、多かれ少なかれ苦痛を伴う調整過程が訪れる。少しの理性が頭に叩き込まれると、しばしば、正直に言うと、かなりの想像力が打ち砕かれる。ワーズワースが嘆くように、幻想は日常の光の中に消えていく。ルソーの驚くべき点は、ワーズワースよりもはるかに、彼が自らの幻想に固執したことだ。彼はそれを不快な現実に合わせることを拒んだ。普通の若者が贅沢な想像力を何らかの明確な規律に従わせざるを得ないまさにその時期に、彼はマダム・ド・ワレンスの影響下に入り、アルカディアへの傾倒を阻むどころか、むしろ奨励した。その後、ほとんど治らないほど夢想癖が定着した彼は、パリの洗練された社会と接触するようになった。その環境は、6歳から適切な習慣を身につけさせられなければ、誰もその偉業を成し遂げられないほどの、非常に困難な適応を必要とするものだったと言われている。彼はまさに適応しない人間の最高の例であり、想像力が内外の制約に決して屈しない、生まれながらの天才であり、60歳にして16歳の頃よりもアルカディアの夢想家に近いと言えるだろう。彼はミラボー会館に宛てた手紙（1767年1月31日）の中でこう書いている。

[75]

思考の疲労は日増しに苦痛を増しています。夢を見るのは好きですが、それは自由なもので、いかなる主題にも縛られることなく、心を自由にさまよわせたいのです。…あなたが認めず、私も許さないこの怠惰で物思いにふける生活は、私にとって日増しに味わい深くなります。住まいの周りの木々や岩の間を、果てしなく、そして休みなく一人でさまよい、物思いにふける、というかむしろ好きなだけ無責任になり、あなたが言うように、空想にふけること。…そして、ありがたいことに、私の力で叶う空想に、何の束縛もなく身を委ねること。それが私にとって至高の喜びであり、この年齢、この境遇の人間にとって、この世でこれ以上の喜びは想像できません。

ルソーの重要性は、想像力の優位性を否定する傾向があった時代に、彼が卓越した想像力を発揮したという事実だけでなく、彼が特定の方法で想像力を発揮したという事実にも起因する。彼の時代以降、多くの者が彼の追随者とみなされるのは、彼らが特定の思想を抱いていたからではなく、ルソーと同様の想像力を示したからである。したがって、この想像力の質を定義しようとすることこそ、まさにこの主題の核心なのである。

ルソーの想像力は概してアルカディア的であったことは、既に述べたことから明らかである。そして、これは最高ではないにせよ、おそらく最も普遍的な想像力のタイプであろう。世界の文学を概観すると、田園的あるいは牧歌的な要素の普遍性のみならず、それがとってきた多様な形態――極端な人工性と慣習主義から、最も純粋な詩まで――に驚かされる。ルソーの作品全体が人工性への抗議である社会そのものが、少なからず田園的な創造物である。17世紀初頭に構想されるようになった客間の生活には、実に様々な要素が入り込んできた。ランブイエ侯爵夫人や、この時期に客間生活を始めた他の人々は、[76] これまで、大衆にふさわしい生き方をしていた時代は、真の礼儀作法か人為的な礼儀作法かのどちらかに支配されていた。しかし、大衆社会の創始者たちは、16世紀の男女よりも「礼儀正しく」なることを目指していたと同時に、デュルフェの果てしない田園詩『アストレ』に登場する羊飼いたちを手本としていた。彼らは、日常生活の厳しい煩わしさが消え去り、真のアルカディア人のように愛を語ることのできる、一種の魔法にかけられた世界を創り出そうとしていた。この愛の語りは、私が知的ロマン主義と定義したものと結びついていた。人文主義的な良識の提唱者（モリエール、ボワローなど）がこの居間風の気取りを攻撃したにもかかわらず、それは消えることなく続き、18世紀にも、ルソーが嘆いたように、「考えられないほどの洗練」へとつながったのである。[54]同時に、アルカディアの夢想のあらゆる形態の間には、秘密の絆があることを思い起こすべきである。ルソーは、初期のプレシュー（高貴な人々）やプレシューズ（高貴な人々）と同様に、デュルフェの田園詩に魅了されただけでなく、彼自身も田園詩の主要なテーマである愛を新たにすることで、当時の上流社会に生きるかつてのアルカディア人の子孫に訴えかけた。ルソーの愛は、プレシューのように知性ではなく感情と結びついており、彼はそれを「極細的で極度に微細化された勇敢さ」、つまり根源的な情熱のうねりに置き換えている。[55]さらに、彼が田園の夢を想像力豊かに刷新した作品に与えた明らかに原始主義的な色彩は、過剰な洗練の最終段階に達しつつあった時代に訴えかけるものであった。原始主義とは、厳密に言えば、[77] 世の中に新しいものは何もない。それは常に複雑な文明の時代に現れる傾向がある。簡素な生活と自然への回帰の魅力は、ギリシャ文学のアレクサンドリア時代に特に称賛され、この非常に洗練された社会の最も洗練された構成員にとって、間違いなく特別な喜びであった。サンタヤナ博士が言うように、「原始的であることへの堕落した欲望ほど庶民から遠いものはない」。原始的な夢想は、古代ローマが最も人工的な時期にも流行した。しかしながら、偉大な古代人たちは原始的な夢の詩情を楽しんだものの、この夢の虜になったわけではない。例えばホラティウスは、アレクサンドリアでのように原始的な夢想が流行した、ローマの最も人工的な時期に生きた。彼は有名な頌歌の中で簡素な生活の喜びを歌っている。したがって、シラーのように彼を感傷主義派の創始者と称えるべきではない。「彼はその比類なき模範であり続けた」[56]ホラティウスの詩の中で自然回帰を企てているのは、老高利貸しのアルフィウスである。彼は土壇場で考えを変え、再び抵当権を設定する。要するに、都会的なホラティウスが原始主義的な夢に対して抱く最終的な態度は――そうでなくてはならないのだが――皮肉なものである。

ルソーは、少なくとも西洋においては、原始主義の夢を真剣に受け止め、原始主義を哲学、さらには宗教として確立しようと試みた人物の最高の例であり続ける運命にあるように思われる。パリからヴァンセンヌへの道中で突然啓示を受けたルソーの記述は有名である。彼は、かつての目から鱗が落ちたように、目から鱗が落ちたと語っている。[78] ダマスカスへの道でパウロが経験したこの出来事を通して、彼は人間がいかにして原始的な幸福から堕落したかを目の当たりにした。人間が自らと一体となり、他者に害を与えずに生きてきた至福の無知が、知的自己意識の高まりと、それに伴う科学と芸術の進歩によっていかに打ち破られたかを。ルソーの近代研究者たちは、ジェームズの影響を受けて、ヴァンセンヌへの道におけるこの経験を真の回心の事例と捉えている。[57]しかし、これは現代人が超合理性を超合理性と混同する傾向を示す一例に過ぎない。このいわゆる回心について深く考察すると、彼の青春時代のアルカディアの記憶、特にアヌシーとレ・シャルメットでの生活が「潜在意識に浮かび上がる」ようなもの、そして同時に、こうしたアルカディアの記憶と、パリで不慣れな環境に適応しようと試みる中で彼が経験した憎むべき束縛との対比が浮かび上がってくる。

アルカディアの夢想家が予言者として確立していく過程は、ルソーが『不平等の起源に関する序論』を執筆するに至った経緯を語る中で、おそらくより明確に辿ることができるだろう。彼はテレーズと共にサンジェルマンの森へ一種のピクニックに出かけ、原始人の状態を想像することに身を委ねる。「森に飛び込んだ」と彼は言う。[79]私はそこに、私が誇り高く歴史を描いた原始時代の姿を求め、見出した。人々の小さな虚偽を突き止め、彼らの本質をあえて暴き、時の経過とそれを歪めてきた状況を追跡し、人造人間（l’homme de l’homme）と自然人間を比較し、そのいわゆる改善の中に、彼の悲惨の真の根源を示した。これらの崇高な観想によって高揚した私の魂は、神の御前に昇った。この有利な立場から、同胞が辿る偏見の盲目の道は、彼らの誤り、不幸、そして犯罪の道でもあることを見抜き、私は彼らに聞こえないような弱々しい声で叫んだ。「自然について常に不平を言う狂人よ、汝らの悪はすべて汝ら自身から生じていることを知れ。」

人間の心が消し去ることのできない憧れを抱く黄金時代は、ここでは詩的なものではなく（確かに詩的なものである）、人間が実際に堕落してしまった「自然状態」として描かれている。多かれ少なかれ無垢なアルカディアの夢想家は、危険なユートピア主義者へと変貌を遂げつつある。彼は、自らの内に意識する葛藤と分裂の責任を、自身の気質と衝動に制約を課す社会慣習に押し付ける。こうした純粋に人為的な制約から解放されれば、再び自分自身と「自然」と一体になれると感じている。このような自然観を持つルソーにとって、あらゆる制約は耐え難いものであったのも不思議ではない。後にベルリオーズが自らに語ったように、彼は「あらゆる障壁を打ち砕く」ことを好んだのも不思議ではない。彼は、かつて存在しなかったもの、すなわち、彼自身の気質とその支配的な欲望を虚空に投影したに過ぎない自然状態のために、あらゆる文明生活様式を粉砕する覚悟ができているのだ。彼の計画は、実際には、無限で不確定な欲望に耽溺すること、想像力を自由な共犯者として感情が際限なく目的もなく放浪することにつながる。

非常に洗練された人が[80] 原始的で素朴で無意識的なものに立ち返ること、あるいはそれに等しいこと、つまり伝統と理性の束縛を振り払い、自由で情熱的な自己表現を選ぶことは、私が指摘したように、近代運動全体の根底にある独創的な天才という概念の根底にある。18世紀の原始主義的傾向を反映し、同時に、まもなく見るように、19世紀初頭のロマン主義における自然と人工物との根本的な原始主義的対比の解明への道を示しているのが、シラーの『素朴詩と感傷詩に関する試論』である。「先も後も見ない」詩、自問自答や自意識から自由で、子供のような自発性を持つ詩を、シラーは素朴あるいは素朴と呼ぶ。一方、自然からの堕落を自覚し、洗練された境地から再び母の懐へ戻ることを切望する詩人は感傷的である。例えば、ホメロスとその英雄たちはナイーブである。居間でホメロス的な簡素さを切望するウェルテルは感傷的である。シラーは、現代人の自然への憧憬は、病人の健康への憧憬に等しいと述べている。シラーの「自然」には、ルソーの原始主義的なアルカディアの発展形以上のものを見ることは難しい。確かにシラーは、天才の内に依然として見られる子供じみた原始的な美徳を取り戻すためには、教養を放棄してはならないと警告している。怠惰にアルカディアへ回帰しようとするのではなく、楽園へと向かって奮闘しなければならない。残念ながら、シラーの楽園はルソーのアルカディアと奇妙な類似性を持っている。それは、シラー自身の人生観が、結局のところ、圧倒的に感傷的であるからだ。彼の最も楽園的な人生観は、[81] 純粋に美的なギリシア、混じりけのない美のワンダーランドというギリシア観は、アルカディア風の感傷主義にも少しばかり似ている。ルソーの自然状態は夢の国の外には存在しなかったため、この意味で素朴でナイーブなギリシア人も同様に神話である。ホメロスの時代にも、ギリシアの他のどの時代にも、彼に匹敵する人物は存在しない。ギリシア人をナイーブに仕立て上げることと、ホラティウスを感傷主義者に仕立て上げることのどちらがより馬鹿げているかは、判断が難しい。シラーが主に担っているこのギリシア人のロマンティックな倒錯が、彼の想像力に関する一般的な見解とどのように関連しているかに注目すべきである。『美学書簡』において、シラーは、想像力が理想を構想するためには自由でなければならない、そして自由であるためには目的から解放され、ある種の遊びに携わらなければならないと主張していることを既に述べた。もし想像力が現実の対象に従属しなければならないならば、その限りにおいて、想像力は自由ではなくなるのである。したがって、想像力が理想的であればあるほど、現実の対象から遠ざかることになる。シラーは想像力の理論によって、ロマン主義心理学において非常に重要な位置を占める理想と現実の対立を促している。人は単なる夢を現実の要求に合わせることに同意するかもしれないが、その夢が理想の尊厳にまで高められると、犠牲を払う意欲が薄れるのは明らかだ。シラーのギリシャは、私が今定義した意味でまさに理想的である。それは純粋な美の黄金時代、美学者の居住に値する唯一の幻想の国として、想像力の前に漂っている。ロマン主義的ヘレニズムの極端な例として、シラーとルソーの弟子でもあったヘルダーリンを挙げることができる。彼はまず、自発性の名の下に、あらゆる形態の外的かつ伝統的な統制からの解放を訴える。[82] 「大胆に忘れよ」と彼はルソーの口調で叫ぶ。「汝が受け継ぎ勝ち取ったもの――あらゆる法と慣習――を。そして生まれたばかりの赤子のように、神のような自然に目を向けよ」。ヘルダーリンは「ギリシャ化するウェルテル」と呼ばれてきたが、忘れてはならないのは、ウェルテルはドイツ人のサン＝プルーに過ぎず、ルソー自身の告白によれば、サン＝プルーもまたルソーの理想化されたイメージに過ぎないということだ。ヘルダーリンが崇拝する自然は、ルソーの自然と同様に、想像力のアルカディア的陶酔に過ぎないが、彼はシラーのギリシャと同様に、純粋な美の夢の国であるギリシャと結びついている。彼は、耐え難いほど人工的に思える現実世界から、この夢の国へと逃避することを切望する。彼の「理想的な」ギリシャと現実の対比はあまりにも鋭く、いかなる調整も不可能にしてしまう。この不適応の結果、彼の存在はついに完全に崩壊し、彼は何年も狂気に陥った。

ヘルダーリンにおける理想と現実の対立の鋭さは、同じくロマン主義的なヘレニズム主義者であり、同時におそらくイギリスのロマン派詩人の中で最も純粋にルソー主義的な詩人であったシェリーを想起させる。しかし、シェリーは政治的な夢想家でもあった。ここで彼の夢には二つの明確な段階があることに注目すべきである。第一段階は、現実世界をアルカディアへと変容させたいという希望に満ちている。[58]革命的な改革を経て、現実と理想のギャップが埋められないときの哀愁の幻滅期を迎える。[59][83] ワーズワースにも、これと同じような輝かしい政治的希望と幻滅が見受けられる。革命への熱狂が沸き起こった当初、フランスは彼にとって「黄金の時間の頂点に立っている」ように見え、人間性の新たな誕生への道を指し示しているようだった。

夜明けに生きることは至福だった。
しかし、若いというのはまさに天国だった！
貧弱で古びた、威圧的な道
慣習、法律、法令を直ちに
ロマンあふれる国の魅力！
現実世界とユートピアが結局は一致しないことが明らかになった時、現在を過去へと不可避的に結びつける因果の厳格な連鎖が、ロマン主義的な想像力の創造物に屈することを拒んだ時、ワーズワースに起こったのは、真の叡智への目覚めというよりも、むしろ田園的な夢の変容であった。イングランド湖水地方は、後にラスキンにとってそうであったように、彼にとってある程度、現実の抑圧から逃れるための象牙の塔となった。彼は依然として、社会の一般的な秩序とは言わないまでも、少なくとも自らが選んだ隠れ家に住む人々をアルカディアの霧を通して見続け、彼らの田園的な幸福と「都市の壁に閉じ込められた」人々の悲惨さを対比させていた。私は質素な生活の詩を軽蔑するつもりも、ワーズワースから引用できる多くの箇所が、彼の霊感あふれる教師としての名声を裏付けるものであることを否定するつもりもない。私はただ、ここでも他の箇所でも、彼の想像力の質において特にロマンティックなものを指摘したいだけである。

結局のところ、ドイツやイギリスの追随者よりも、ルソー自身にこそ、普遍的な対立の最良の例を求める必要がある。[84] 理想と現実の葛藤。この葛藤の心理は、彼がマルゼルブ氏に宛てた四通の手紙に特に鮮明に表れており、おそらく同量の他の著作よりも、この手紙に彼は自分自身をより多く注ぎ込んでいる。生来の怠惰さと、人生の義務と束縛に対する焦燥感は、マルゼルブ氏に告白しているように、幼い頃からの読書によってさらに増幅された。八歳の時には既にプルタルコスを暗記し、「あらゆる小説」を読み、「バケツ一杯分」の涙を流したと彼は付け加えている。こうして彼の「英雄的でロマンティックな趣味」が形成され、それは彼の夢に似ていないものすべてに対する嫌悪感で満たされた。彼は当初、現実の人間の中にこれらの夢に相当するものを見出そうとしたが、痛ましい幻滅の後、自分の時代と同時代人を軽蔑するようになった。「私は人間社会からますます身を引いて、想像の中に自分のための社会を創り上げた。それは、危険や苦労なしに耕すことができ、いつでも私の呼びかけに応じ、私の要求通りに現れるという点で、私をますます魅了する社会だった。」彼はこの夢の社会を外なる自然の形態と結びつけた。特にエルミタージュ滞在中に行った長い散歩は、この種の「絶え間ない譫妄」に満ちていたと彼は語っている。「私は自分の心のままに、自然を生き物で満たした。…私は自分の空想に合う黄金時代を創造した。」このように、現実の生活における貧困を、妖精の黄金を大量に蓄えることで慰めようとする人は珍しくない。ルソー主義者が普通の夢想家を超えるのは、空想の国への隠遁を、自分の高貴さと卓越性の証とみなす傾向にある。詩と人生は相容れないと彼は感じている。[85] 両者は互いに対立しており、ゲーテ自身は詩と「理想」の側に立っている。ゲーテはこの葛藤の絶望を若きウェルテルの自殺に象徴させた。ウェルテルは死んだが、彼の作者は生き続け、おそらくルソー主義運動全体における他の誰よりも、詩と理想というこの概念の危険性を認識していた。彼は、自分たちの憧れの無限さと現実の運命の陳腐さとの間のギャップに折り合いをつけようとしない幻想家たちを周囲に見ていた。おそらく、嵐と緊張の時代、そしてロマン主義の時代ほど、このような幻想家を生み出した国や時代は他にないだろう。それは、寛大な若者たちの活動にふさわしいはけ口がなかったからに違いない。ゲーテ自身も幻想家であったため、「タッソ」のような作品において、詩人の問題と人生への適応に特に心を奪われているのは当然のことだ。この戯曲を執筆した頃、ゲーテは「ルソーとその心気症的な悲惨さ」に深く心を奪われていたと語っている。ルソー自身もタッソーとの間に親近感を抱いており、ゲーテの描くタッソーは確かにルソーを強く想起させる。アルカディア的な空想に耽溺したタッソーは、恋に落ちた王女との間にある礼儀作法を破ってしまう。その後の拒絶によって、彼の夢は悪夢へと変わり、ついにはルソーのように奔放で無差別な疑念に陥り、自らを陰謀の犠牲者とみなすようになる。タッソーと対峙するのは、現実感覚に囚われず想像力を働かせ、それゆえに「時代の要求」にも耐えうる、世慣れしたアントニオという人物である。タッソーとタッソーの最終的な和解は…[86] アントニオは、劇的にはそれほど説得力はないとしても、少なくともゲーテが人生においてある程度成し遂げたことを象徴している。ゲーテは、ルソーのように、自分が狂っていると見なすべき瞬間もあったと断言する。彼は、病的な思い悩む世界、ロマンティックな心の底なしの淵を、めまいがするかのように下を見つめる世界から、ワイマール宮廷での活動、古典文化、そして科学的研究によって脱出した。ゲーテは『ヴィルヘルム・マイスター』において、理想と現実の調和という同じ課題をさらに一歩進めて描いている。冒頭で描かれる、多かれ少なかれ無責任でボヘミアン的な青年は、自己抑制と自己制限によって、健全な活動的な生活に適応することを学ぶ。ゲーテは、ロマンティックな夢想への治療法は労働であると理解していたが、労働に対する彼の過度に自然主義的な考え方については、私が後ほど示すように、厳しい批判にさらされている。しかし、ロマン主義者たちは概していかなる意味においても労働を望まなかったため、当初はマイスターの自由な芸術生活に惹かれていたにもかかわらず、彼の現実への最終的な適応を俗物主義への卑劣な屈服と見なした。ノヴァーリスはこの本を「詩に対するカンディード」と評し、「ハインリヒ・フォン・オフターディンゲン」で反撃しようとした。彼が意図したように、この純粋詩の神格化は、何よりも想像力の最も奔放な放浪の神格化である。しかしながら、ノヴァーリスは理想と現実の葛藤の結果、ヘルダーリンのように発狂したり、友人ヴァッケンレーダーのように人生から消え去ったりする兆候を見せることはなかった。ETAホフマンや他の多くの幻想家たちと同様に、彼は二重生活を送る独特の才能を持っていた。散文的な生活と、[87] 一つの方向へ向かう自己と、別の方向へ向かう詩的な自己。

ロマン主義者は、詩と散文の間のこの必要かつ致命的な対立が「ドン・キホーテ」に典型的に表れていると見ており、もちろん彼はサンチョ・パンサの俗物的な良識に対して騎士の理想主義の側に立った。そして、初期のロマン主義者にとっても、また彼らの精神的な後継者たち、たとえばハイネやフローベールにとっても、「ドン・キホーテ」は笑いではなく涙を誘う本だった。

理想に対するロマン主義的な概念に端を発し、詩人、あるいは一般的には創造者と大衆との間の理解不足が、過去一世紀にわたって深刻化してきた。ボワローのように、多くの新古典主義作家は、当時の一般的感覚だと考えていたものに過度の敬意を示したかもしれないが、この一般的感覚からどれだけ離れているかによって自分のインスピレーションを測るのは、はるかに危険な誤りであることは間違いない。しかし、18世紀に抱かれていた独創的な天才に関する見解は、まさにこの誤りを助長した。後期新古典主義者の中には、想像力に欠ける者もいたが、同時に常に良識に固執する者もいた。そのため、良識に固執することは必然的に想像力の欠如の証拠であるとされた。普遍性を達成しようとする試みが、陳腐で生気のない模倣に終わったため、人間の天才とは、その独自性、つまり他者との相違にあるとされたのである。さて、人間において感情ほど私的で独特なものはない。したがって、ルソーとその追随者にとって、唯一無二であることは、実質的に感情において唯一無二であることを意味していた。彼らが抱いていた孤独感は、極めて重要かつ直接的なものだった。実際、人間の性質において、人間が共通して持つ要素は、[88] 他の人々との類似性もまた、彼が感知するもの、つまり直観的で直接的なものである。しかし、天才は良識を生気のない慣習と同一視し、したがってそこからの感情的および想像的な反発の距離によって独創性を測る。18世紀に始まったこの感覚と感性の戦いにおいて、詩人と俗物との間のロマン主義的な戦争は、その延長に過ぎない。この戦争は芸術家と大衆の双方にとって有害であった。芸術家がますます奇人変人になったとすれば、彼が抗議してきた大衆の良識があまりにも露骨に功利主義的であったことを認めなければならない。詩を奇妙な感情的冒険の想像力豊かな探求に還元する詩人と、あまりに文字通りで平凡な現実を超えて志向しない一般市民は、どちらも苦しむ。しかし、美学者の苦しみはより深刻であり、ロマン主義的な憂鬱を扱う際には、この詩の概念に立ち返る必要があるほどである。それは最終的に、アナトール・フランスが『ヴィリエ・ド・リル・アダン』の中で描写しているような理想と現実の対比へと繋がる。「30年間」とフランス氏は言う。[89]ヴィリエは夜、カフェを彷徨い、夜明けのかすかな光とともに影のように消え去っていった。…彼の貧困、都市の恐るべき貧困は、彼を深く刻み込み、黒ずくめの服を着て公園のベンチで眠る放浪者たちのようだった。彼は赤みのある青白い顔色、生気のない目、貧乏人の背中を曲げたような顔をしていた。しかし、彼を不幸と呼ぶべきかどうかはわからない。なぜなら、彼は永遠の夢の中で生きており、その夢は黄金色に輝いていたからだ。…彼の鈍い目は、自身の内にまばゆい光景を見つめていた。彼は夢遊病者のように、私たちが見ているものを何も見ず、私たちが見ることを許されていないものを見て、この世をさまよっていた。ありふれた人生の光景から、彼は常に新鮮なエクスタシーを生み出すことに成功した。ビールとタバコの匂いが漂う、あの下劣なカフェのテーブルの上に、彼は紫と金の洪水を注ぎ出した。

文字通りの失敗が理想の成功であり、またその逆であるというこの考えは、ロスタンによって『シラノ・ド・ベルジュラック』において幾分異なる形で展開されている。妥協を拒み、現状に適応することを拒んだシラノの現実の人生は、敗北の連続となった。彼はついに、彼の理想主義が侮辱する凡庸な連中によって人生から追放される。彼の窮地は、彼がドン・キホーテ的な過激派であることを示すのではなく、成功したギーズ家よりも、妥協に屈した男よりも優れていることを示している。これは、ゲーテが最終的にタッソーよりも好むようになったアントニオのフランス版である。ロスタンの『シャンティクリア』は、ロマン主義的理想主義と、それが通過する二つの主要な段階――第一段階は、自分の理想を現実と結びつける段階であり、第二段階は、理想と現実が多かれ少なかれ絶望的に分断されていることに気づく段階である――についての興味深い考察でもある。チャンティクリアは、自分が鳴くことで太陽が昇るわけではないことを知った後も、依然として理想主義的な姿勢を崩さない。現実を無視して幻想にしがみつくチャンティクリアは、ジョンソンの「ラセラス」に登場する天文学者とは正反対の立場にいる。ジョンソンは天気をコントロールできると思い込みながら、幻滅すると、この「想像力の危険な蔓延」から逃れ、再び「冷静な確率」の領域に戻れたことに謙虚に感謝する。

天才や芸術家と俗物の問題は、本質的な変化なく存続している。[90] 18世紀から現代に至るまで――チャタートンの自殺からジョン・デイヴィッドソンの自殺まで――想像力豊かな人間は、自らの「理想」の名の下に、退屈な体面によって課せられた限界を拒絶する。そして、その理想は往々にして肯定的な内容を欠き、実際には果てしない不確定な欲望の拡大に過ぎないことが明らかになる。理想主義者が現実に対置するものは、存在しないものであるだけでなく、決して存在し得ないものでもある。真剣な生活の営みから時折得られる慰めとして許されるべきアルカディアの空想は、生きることの代替物として設定される。ルソー的ロマン主義者の想像力と感情の奔放さは、驚くほど多様な形態をとることがある。ヘルダーリンの例で既に見たように、ルソーの自然状態の夢は――芸術へのルソーの攻撃にもかかわらず――いかに容易に純粋な美の楽園の夢へと移行していくのだろうか。肝心なのは、人の想像力や感情が未来か過去か、東洋か西洋か、特定の安息の地へと向かうことではなく、人生における彼の根本的な要求が何らかの安息の地であること、つまり、今この瞬間、そしてそれが彼の人格と意志に課す肯定的な要求から離れたいと切望していることである。ポーは「ギリシャの栄光、ローマの壮大さ」を歌ったかもしれないが、だからといって彼は古典主義者ではない。無数のロマン主義者が同じように物思いにふけりながら中世に目を向けてきた。だからC.E.ノートンは、ラスキンは白翼の時代錯誤だったと言っている。[60]彼は13世紀に生まれたはずである。しかし、ラスキンのような想像力の特質を持つ人物が[91] 13世紀や他のどの世紀の現実の生活にも適応できなかったであろう。中世や過去の他の時代に自らのアルカディアを置く人は、それを現在に置く人よりも少なくとも次の点で有利である。彼らは幻滅からより守られている。アルカディアが単に空間的に自分から遠い人は、自ら出かけて行って確かめようと決心するかもしれないが、このように自分の夢を追い越すことの結果はいくぶん不確かである。例えばオーストリアの詩人レーナウは、ピッツバーグ近郊のどこかに想像していた原始の楽園へと実際に旅をした。彼が最終的に狂って死んだのも不思議ではないかもしれない。シャトーブリアンがアメリカにおけるルソー的アルカディアとアルカディアの未開人を求めて幻滅した様子については、後で述べる。シャトーブリアンは荒野への旅路で、表面上は原生林から最も遠く離れた場所、つまり芸術の宮殿へと飛び込む男に劣らず、精神的にロトスを食べる人間であることを明らかにしている。アメリカに対する彼の態度は、多くの初期ロマン主義者がイタリアに対して抱いた態度と精神的に異なるものではない。イタリアは彼らの心の憧れの地であり、言い表せないほどの憧れ (イタリアへの憧れ) で彼らを満たす地であり、後期ボヘミア人のラテン地区のように、モハメッドの楽園と何らかの接点を持つ芸術の宮殿だった。人は、ロマン主義がもともと抗議の対象であったまさにその時代に対してさえロマンチックな憧れを抱き、「ポーランドと教皇のために帽子を投げる」準備さえするかもしれない。ロマンチックなエルドラドは必ずしも田舎にあるとは限らないことを付け加えておくべきである。ラムのロンドンに対する態度は、ワーズワースの田舎に対する態度とほぼ同じくらいロマンチックである。ジョンソン博士は都会生活がその中心にあるがゆえに大切にしていた。[92] 一方、ラムの想像力豊かな戯れは、山や海によって刺激される人がいるのと同じように、ロンドンの通りの多様性と驚異によって刺激される。[61]ラムはまた、過去の文学、特に復古喜劇の中に純粋な美的慰めの楽園を見つけることができた。

気分の本質は常に、想像力を「今ここ」から、つまり夢の輝かしい色彩に比べれば取るに足らない、色褪せた現実から引き離すことにある。A・W・シュレーゲルによれば、古典主義者は[62]は現在を最大限に活かすことを目指すのに対し、ロマン主義者は回想と希望の間で揺れ動く。シェリーの言葉を借りれば、彼は「過去と後を見つめ、存在しないものを切望する」。バイロン風のダンディ、バルベイ・ドーレヴィリーのように、「遅すぎる（Too late）」と「二度とない（Nevermore）」という言葉をモットーとする傾向がある。

ロマン主義者の果てしない漠然とした憧れ、つまりは移ろいゆく欲望の対象を追い求める果てしない探求に用いられるようになった「ノスタルジア」という語は、厳密な語源学的観点からは、必ずしも適切な表現とは言えない。ロマン主義的なノスタルジアは、正確に言えば「郷愁」ではなく、故郷を離れたいという願望である。ホメーロスの叙事詩に登場するオデュッセウスは真のノスタルジアに苦しんでいる。一方、テニソンの『ユリシーズ』では、彼が「日没を越えて航海する」ために故郷を離れる場面において、ロマン主義的な意味でノスタルジーを帯びている。ゲーテが指摘するように、オウィディウスは、その憂鬱さにおいてさえも極めて古典的である。亡命生活の中で彼が抱く憧れは、非常に決定的なもので、世界の中心であるローマへの帰還を切望する。オウィディウスは、まさにこの古典的な視点を次のように要約している。[93] 彼は、人は未知のものを望むことはできない（無欲）と言っている。[63]ノスタルジアの本質は未知への渇望である。「私は欲望に燃えていた」とルソーは言う。「明確な対象もなく」。人はどこへ飛ぶか分からない、青い果てへの旅に出たいという渇望に満たされる。[64]ロマン主義者たちは、音楽を他のあらゆる芸術よりも高く評価する。それは音楽が最も郷愁を誘う芸術であり、「理想」と「現実」の間の絶望的な隔たりを最も強く示唆する芸術だからである。エマーソンの言葉を借りれば、「音楽は人間に美しい軽蔑を浴びせる」のである。「消え失せろ！消え失せろ！」とジャン・ポールは音楽に向かって叫ぶ。「お前は、私の果てしない生涯を通して見出せなかった、そしてこれからも見出せないであろうことを語っているのだ。」音楽をはじめとする郷愁において、感情は想像力の協力によって一種の無限性を獲得する。そしてこの無限性、つまり決して逃れ去ることのない何かを求める探求は、同時に、その人の理想主義の尺度とみなされる。古典主義者が制約の中で創作することで得る対称性と形態は確かに素晴らしいが、制約の中で創作しようとする意志は、向上心の欠如を物語る。もし原始主義者が、誰かが不満を漏らしたように、オリンポスの明るい姿に背を向けて、混沌と夜の古代の神々に戻る覚悟があるならば、その説明はこの[94] 無限。それはついに一種のモロクとなり、文明生活の価値のほとんどを犠牲にする覚悟を固めている。古典主義者の最大の恐怖は、怪物のように思われることである。一方、原始主義者は、単なるグロテスクさや不均衡の中に、精神の卓越した豊かさの証を見出す傾向がある。怪物の創造は、ユゴーが言うように、「無限による満足」なのである。[65]

感情的なロマン主義者が、単に異なる文学ジャンルだけでなく、異なる芸術を隔てる障壁を打ち破ることは、無限の誘惑に身を委ねる彼の姿勢のもう一つの側面に過ぎない。近年のフランスの退廃詩の題名「青短調の郷愁」は、ティークやノヴァーリスにはすでに十分に理解できたであろう。ルソー主義者は――運動のごく初期の段階から――ためらうことなく、遠ざかる夢をあらゆる境界を越えて追求し、芸術と芸術を隔てる境界だけでなく、肉体と精神、さらには善と悪をも隔てる境界をも越え、ついにはブレイクのように「天国と地獄の結婚」とも言うべき境地に到達する。想像力の自由の名の下に障壁を打ち破っていない時は、彼は自らが愛と呼ぶものの名の下にそうしているのだ。

[95]

シュレーゲルはこう述べている。「古代の芸術と詩は、相似しないものを厳密に分離する。ロマン派は、溶け合わない混合を喜ぶ。あらゆる相反するもの、すなわち自然と芸術、詩と散文、真剣さと陽気さ、回想と期待、精神性と官能性、地上と天上、生と死は、それによって最も親密な組み合わせの中に溶け合う。最古の立法者たちが、義務的な指示や処方箋を規則的な旋律で伝えたように。これは、いまだに制御されていない人間という種族の最初の和らげ役であるオルフェウスに伝説的に帰せられているように。同様に、古代の詩と芸術全体は、いわば律動的なノモス（法）であり、美しい秩序に服従し、それ自体の中に万物の永遠のイメージを映し出す世界の、永続的に確立された法の調和のとれた公布である。一方、ロマン派の詩は、世界の奥底に秘められた混沌への秘められた魅力の表現である。」秩序ある宇宙を創造し、絶えず新たな驚異的な誕生を求めている。生命を与える根源的な愛の精神は、今、水面に新たに宿っている。前者はより単純で明快であり、個々の働きが自存する完璧さにおいて自然に似ている。後者は、その断片的な外観にもかかわらず、宇宙の神秘にさらに近づく。なぜなら、概念は個々の対象を個別に包含することしかできないが、真実において、何物も個別に、そして単独で存在することは決してできないからである。感情は、すべてを一つの、そして同時に、全体の中で知覚するからである。[66]

ここで、古典主義の明確な区別は単に抽象的かつ知的なものであり、唯一の真の統一は感情の統一であるという仮定に注意してください。

この種の文章において、AWシュレーゲルは兄フリードリヒの思想を広めたに過ぎない。ロマン主義運動全体を通して、フリードリヒ・シュレーゲルほど混沌の才能を示した者はおそらくいないだろう。ニーチェの言葉を借りれば、混沌へのあらゆる迂回路を彼ほど深く知っていた者はいない。さて、フリードリヒ・シュレーゲルを筆頭理論家としたドイツ人集団から、ロマン主義という独自の独立した運動が勃興した。そこでここで、私が既に初期の歴史を概説した「ロマンティック」という形容詞が、どのようにして独自の流派に適用されるようになったのか、簡単に考察してみるのが適切だろう。18世紀後半には、「ロマンティック」という言葉は英語でかなり頻繁に使われるようになり、また（英語の影響を受けて）フランス語とドイツ語でもそれほど頻繁ではないものの、稀ではない言葉になっていたことを思い出してほしい。この言葉は、これらの国々で、しばしば好意的に用いられた。[96] 自然を指す言葉として、そしてフランスやドイツでは確かに通常この意味で使われていた。しかしイギリスでは、人間の性質を指し、フランスのロマネスク語に相当するものとして使われる場合、それは通常好ましくない意味合いを持っていた。それは「冷静な蓋然性」に対する「想像力の危険な優位」を意味し、フォスターのエッセイ「ロマン主義という形容詞について」に見られるように。次のステップ、つまりこの語が明確な動きへと転じる議論の序論として、ゲーテの『エッカーマンとの対話』（1830年3月21日）からの引用が最適だろう。

ゲーテはこう述べている。「今日、世界中に広まり、多くの議論と不和を引き起こしている詩の古典とロマン主義への区分は、もともとシラーと私から生まれたものだ。私の詩作における信条は、常に客観的であることだった。一方、シラーは主観的でないものは何も書かなかった。彼は自分の作風を良しとし、それを擁護するために素朴詩と感傷詩に関する論文を書いた。…シュレーゲル夫妻はこの考えを汲み取り、発展させ、少しずつ世界中に広まった。誰もがロマン主義と古典主義について語っている。50年前には、誰もこの問題について考えていなかったのだ。」

ゲーテのこの一節には、おそらく疑問の余地がある記述が一つある。それは、シュレーゲル夫妻、あるいはむしろフリードリヒ・シュレーゲルがシラーの論文にどのような責任を負っているかという点である。「素朴で感傷的な詩」に関する論文の出版年とシュレーゲルの初期の著作の執筆年を比較すると、シュレーゲルのいくつかの区別は、シラーの区別と密接に関連しているものの、ゲーテが示唆するほど直接的にシラーから派生したものではないことがわかるように思われる。[67]どちらの見解も、原始主義的あるいはルソー主義的な「自然」の概念から必然的に生まれたものであり、[97] 天才の時代以来、ドイツではロマン主義が蔓延していた。文学と芸術に関するシュレーゲルの理論の展開を理解するには、彼の個人的な特徴も念頭に置く必要がある。彼がロマン主義的であったのは、混乱を得意とする才能があったからだけではなく、両極の間を激しく揺れ動く傾向も加わっていたからでもある。ルソーと同様、彼にとっても「万物と無との間には、いかなる媒介項も存在しない」のである。ここで、一部のロマン主義者が「理想」という言葉に与える別の意味にも注目すべきである。例えばヘーズリットは、「理想は常に両極端に見出される」と述べている。反動の両極端も急進主義の両極端も、考え得るあらゆる両極端はロマン主義と共存する。両極端の間の真の媒介は、どれも同様に非ロマンチックである。当時のシュレーゲルは、私が今定義した意味で非常に理想主義的であったのである。ギリシア人の極端な支持者として出発し、シラー流に調和的かつ本能的な民族として構想されたシュレーゲルは、あらゆる古典主義への反抗の極みへと突如移行し、その後「ルシンデ」のような作品で、感情の奔放さがどんなに激しくてもひるまない天を突く巨人像を描いた後、同様に突如としてカトリックとその厳格な外面的規律へと移行する。シュレーゲルのこの最後の局面は、少なくとも中世への崇拝を伴っていたという点で、彼の反抗の局面と共通している。フリードリヒ・シュレーゲルをはじめとする多くのロマン主義者について解明すべき微妙な点は、なぜ彼らが最終的にギリシャではなく中世に念願の地を置くに至ったのかということである。この問題を扱うにあたっては、ドイツ・ロマン主義に多大な影響を与えたヘルダーが、[98] ルソーの原始主義。ルソーは本質的に、汝の天才を、他の人々との言いようのない違いを培い、その天才の理想的な瞬間――自発的な自己がまだ慣習に縛られておらず、「思考の青白い影に覆われて」いなかった幼少時代――を懐かしんで振り返れと言っている。ヘルダーは本質的に、汝の国民的天才を培い、国民性がまだ素朴で「自然」だった頃、詩が個人によって苦労して作り上げられるのではなく、まだ民衆の無意識の発露であった頃の黄金期を懐かしんで振り返れと言っている。ヘルダーはまさにこの方向で原始主義を歴史哲学全体にまで拡張している。叙事詩の起源に関するロマンティックな概念は、この土壌から湧き出るものであるが、それはおそらく新古典主義の概念と同じくらい、少なくとも事実からかけ離れているだろう――そして、それは非常に大きな意味を持つ。ルソーの天才と自発性に関する見解をヘルダーが拡張したのに倣ったドイツ人は誰でも、「ニーベルンゲンの歌」に「イリアス」と同様に素朴に民衆の魂が反映されているのを見ることができただけでなく、中世愛好家になることで、単に個人的なものではなく、人種的、国民的な特質に耽溺するという、さらなる喜びを得ることができた。したがって、原始的中世主義は、特にドイツにおいて、ロマン主義的ナショナリズム――過去一世紀に計り知れないほどに繁栄した類型――の重要な構成要素である。また、ヘルダーリンのようにギリシア人への限りない憧憬を抱く者もいたかもしれないが、ギリシア人自身、少なくともシラーのギリシア人は、憧憬を経験していなかった。しかし、この事実は、F・シュレーゲルや他のロマン主義者によってますます劣等感として感じられるようになり、彼らが有限なものに満足していることを示していた。[99] ギリシア人の追随者であるはずの新古典主義者たちの状況はさらに悪く、彼らは大志と無限性を欠いているばかりか、人工性に陥り、その上あまりにも分析的になっていたため、物事を「死んで生気のない断絶」として見ざるを得なかった。一方、F・シュレーゲルが見た中世の人々は、新古典主義者たちよりも素朴であった。彼らの自発性と感情の統一性は、まだ人工性に陥っていなかったし、分析によって崩壊してもいなかった。[68]同時に、彼らはギリシャ人よりも野心と無限の感覚において優れていた。彼らの芸術の不規則性こそが、この無限性を物語っていた。したがって、ロマン主義運動においては、形式がほとんどないからこそ「魂」が豊かであると考えることは珍しくない。F・シュレーゲルは中世精神の定義を拡張し、シェイクスピアやセルバンテスのような、形式主義から自由で活力に満ちた作家たちをもその中に含めた。新たなナショナリズムもまた、中世の恩恵に頼るように仕向けられた。各国は古典模倣の軛を振り払い、中世の過去へと回帰することで、自らの才能の中にあった原始的なものを取り戻し、異質なものを土着のものによって置き換えていったのである。

シュレーゲル夫妻の古典主義とロマン主義、そして彼らの原始的中世主義に関する見解を国際的に広めた最大の人物は、ドイツに関する著書を著したスタール夫人である。ドヌーはスタール夫人とその影響について特に言及し、自身の著書の中で次のような一節を記している。[100] 「ラ・アルプ」の序文にある一節は、フランスの文学保守派が新派に対して抱いていた初期の態度を興味深い形で示している。

彼[ラ・アルプ]が今日果たすべき役割の一つは、ラシーヌやヴォルテールの地で名声を得られるかどうかは別として、芸術を幼稚なものに貶めようとする、虚栄心に満ちたゴシック的な教義から若者たちを強くすることである。ラ・アルプは、ディドロ、メルシエ、その他の革新者たちの著作の中にこれらの教義の萌芽を発見した際に、それらに対して警告を発した。しかし、これらの作家たちは、ここ数年我々の間で教えられ、発展してきた野蛮で幼稚な体系を、完全には信奉していなかった。それは異国起源のものであり、我々の言語には名前がなく、与えられた名前は実際には正確な意味を持たない。ロマン主義（そう呼ばれている）は、カント主義、神秘主義、そして総じて反啓蒙主義と呼べる同種の他の教義とともに、我々の世界に持ち込まれた。これらはラ・アルプにとって耳にする機会が少なくてよかった言葉である。彼はそうした言葉に慣れていた。彼の思想と表現はあまりにも明晰で、そのような言葉を使うどころか、理解することさえできなかった。彼は二つの文学を区別しなかった。自然と社会が私たちのために創造し、過去三千年にわたり傑作によって確立され、保存され、再現されてきた文学こそが、彼にとってのみ、十八世紀のフランス人にふさわしいものだった。彼は、それがいつか特定の種類の文学に成り下がり、古典という名の下に容認されたり非難されたりすること、そしてその最も高貴な作品が、未熟な天才と未熟な才能による形のないスケッチと同じレベルに置かれることなど、予見していなかった。しかし、退廃はこのようにして、進歩への前進と後退と捉えられてきたことは一度や二度ではない。芸術とは実に難しい。それを放棄し、すべてを自分の才能に負わせる方が早い。…完璧さは厳しい労働を必要とするから、あなたはそれが自然に反すると主張する。これは怠惰と虚栄心の両方に合致する体系だ。特にそれが難解な哲学を補助的なものとして持っている場合、それを普及させるためにこれ以上の何かが必要だろうか。超越的、あるいは超越論的と呼ばれるものは何だろうか？健全な文学は、まさにこのようにして、キリスト教紀元一世紀末から衰退していった。それは絶滅したが、長い暗黒と野蛮の時代を経て復活した。偉大な模範や賢明な教訓が権威を失えば、再び衰退するだろう。

[101]

イギリスの一般大衆は、スタール夫人の『ドイツ』（1813年）とAWシュレーゲルの『劇芸術と文学』（1815年）の翻訳によって、この新しい運動を少なくとも漠然と知るようになった。バイロンはボウルズへの返信（1821年）の中で、「シュレーゲルとスタール夫人は詩を古典詩とロマン詩という二つの体系に集約しようと努めてきた。その影響はまだ始まったばかりだ」と記している。

シュレーゲル兄弟によって確立され、スタール夫人によって広められた古典主義とロマン主義の区別は、当時、ある種の中世主義と大きく結び付けられていました。しかしながら、この新しい学派がロマン主義と呼ばれるにふさわしいのは、中世的だったからではなく、その中世主義の中にある種の想像力を示していたからだと、いくら強調してもしすぎることはありません。中世への憧憬は、ノスタルジアのごく一般的な形態に過ぎず、私はノスタルジアを純粋な幻想の追求と定義しました。中世的な傾向を持ちながらも、ノスタルジアからは全く自由な人もいることは間違いありません。例えば、ロマン主義とは正反対の理由で、現代のどの哲学者よりも聖トマス・アクィナスを好む人もいるでしょう。また、中世に対するある特定の人の態度には、ロマン主義的要素と非ロマン主義的要素が、考えられる限りのあらゆる割合で混ざり合っている可能性があります。そして、現在よりも好む過去のどの時代についても、同じことが言えるでしょう。例えばゲーテは、既に述べたように、自らの現実から逃避したが、ロマン主義者のように現実から完全に逃避したわけではない。ゲーテが晩年、非常に非古典的な環境の中で想像の中で過ごした古典的な世界は、ある程度は少なくとも現実であった。しかし、ゲーテの場合でさえ、[102] 現代からあまりにも乖離した古典主義の危険性。しかし、中世学者はロマン主義的である限りにおいて、現実的だが不快な現在から中世の現実へと目を向けることはない。ここでも他の場所でも、彼の第一の要求は「ビジョン」が真実であることではなく、豊かで輝かしいことである。そして、この意味でビジョンが「理想的」になるほど、詩と現実の間に生じる隔たりは大きくなる。

こうして、私たちはロマン主義的想像力、あるいは奇抜な想像力とも呼べる問題に立ち戻ることになる。古典的想像力は、私が既に述べたように、このように逸脱したり、空想の王国で奔放にさまよったりする自由はない。古典的想像力には中心があり、現実に奉仕するために機能する。この真の中心を参照しながら、古典的想像力は、現実の雑踏から正常で代表的なものを切り離そうとする。現実から逃避するのではなく、現実から選択し、自らが仰ぎ見、模倣するモデルの均整と対称性の一部を現実に押し付けようとする。古典主義者（そして私は最高の古典主義者について語っている）が想像力の助けを借りて現実に到達すると言うことは、彼が現実を幻想のベールを通してのみ認識していると言うことに他ならない。このタイプの創造者は、幻想と現実が不可分に融合した作品、「より高次の現実の幻想」を与える作品を生み出す。

この意味での美的ロマン主義は、決して均整のとれた、上品なものではないが、だからといって、ルソー主義者が行える唯一の芸術が牧歌的な夢想の芸術であるということにはなりません。シラーはルソーについて、問題の核心に非常に近い発言をしています。シラーによれば、彼は「喜びに浸っているか、あるいは[103] ルソーは、自然を愛好しているか、あるいは彼女に復讐しているかのどちらかである。つまり、牧歌的であるか風刺的であるかのどちらかである。ところで、ルソー自身は風刺する傾向はなかったと述べているが、ある意味でこれは真実である。ルソーは、ヴォルテールがルソーを風刺したのと同じ方法でヴォルテールを風刺することはできなかっただろう。もっとも、人は、ルソーが『告白』の中で特定の人物を描いたように描かれるよりは、ヴォルテールに風刺されたいと願うかもしれないが。しかしながら、ルソーの著作の大部分、彼が当時の上流社会を描写し、それが彼の田園的な夢と比べていかに色彩がなく腐敗しているかを示している部分全体において（なぜなら、彼の「自然」は、すでに述べたように、田園的な夢にすぎないから）、彼は高度に風刺的である。概して、少なくとも『告白』においては、彼は、礼儀作法に対するいかなる軽視によっても、些細な、さらには卑劣な詳細を遠慮したりはしない。彼にとって、礼儀作法はせいぜい空虚な慣習に過ぎず、最悪の場合「悪徳の化粧」や「偽善の仮面」に過ぎない。『告白』を読む者は皆、時折同じページにラマルティーヌを予感させるような箇所や、むしろゾラを予感させるような箇所が混在していることに驚かされるに違いない。ルソーが「天使のような愛」から突然地上に引き戻されたことを語る箇所は、[69]は典型的な例である。要するに、ルソーは輝かしくも非現実的なアルカディア的ヴィジョンと、写真のように文字通りで、しばしば汚れた現実の間を揺れ動いている。彼は想像力を駆使して現実を現実の雑踏から切り離し、依然として自然ではなく、選ばれ、高貴な自然として捉えられるような何かを達成しようとしているわけではない。[70]「これは非常に奇妙な状況だ」とルソーは言う。[104]「私の想像力が最も心地よく活発になるのは、外的状況が最も不快な時であり、逆に、周囲のすべてが快活な時ほど、私の想像力は不愉快になる。私の貧弱な頭は物事に従属することができない。頭は装飾できず、創造したがっている。現実の物事はせいぜいあるがままに映し出され、想像上の物事を飾ることしかできない。春を描きたければ、冬にいなければならない」など。

この一節は、ルソー以来流行した2種類の芸術と文学、すなわちロマン主義芸術と、19世紀中頃にそれに取って代わる傾向にあったいわゆる写実主義芸術を予兆していると言えるかもしれません。[71]このいわゆるリアリズムは、以前のロマン主義と比べて根本的な方向転換を示すものではなく、ある人が言ったように、単に四つん這いになったロマン主義に過ぎない。ロマン主義的な非現実性の極端は常に激しい反動を生み出す傾向がある。想像力が空想の世界にさまよい歩いた結果、人はついに事実感覚を新たにする必要を感じるようになる。そして、事実が些細なものであればあるほど、自分の足が再び地に足をつけていることが確実になる。ドン・キホーテはサンチョ・パンサの勝利のために働いている。一方の極端が他方の極端を生み出すというこの傾向に加えて、19世紀のロマン主義といわゆるリアリズムの密接な関係については、私が後でより詳しく指摘する特別な理由がある。両者はともに自然主義の異なる側面に過ぎないのである。[105] リアリズムとロマン主義を結びつけているのは、礼儀作法を外在的で人為的なものとして否定するという共通の点である。礼儀作法、あるいはそれと同義の「人為的な」慣習の集合体を一度取り除けば、ロマン主義者によれば、その結果はアルカディアとなる。しかし、抑制の原理が徐々に弱まるにつれて実際に出現するのは、人間嫌い（la bête humane）である。ルソー主義者は、世界を魔法の庭園であるかのように歩き始めるが、やがて理想と現実の避けられない衝突により、憂鬱で憤慨するようになる。人間が無差別に善良ではないことが判明したため、彼は人間を無差別に悪とみなし、そのように描写する傾向がある。したがって、いわゆるリアリズムの多くには、特殊なタイプの風刺、激しい感情的幻滅の産物である風刺がある。1848年の革命の崩壊は、この種の幻滅を大量に生み出した。この時代のユートピア主義者ほど、自らの理想主義の崇高さを確信していた者も、試練に遭ってこれほど不名誉な敗北を喫した者もいなかった。残された道は、失望に終わった理想から現実へと目を向け、人間性を夢想する代わりに、フローベールの言葉を借りれば、人間をマストドンやワニのように冷淡に観察することだけだと、多くの人が主張した。しかし、人間性を観察する際の冷徹な科学的無関心さを装うこの偽善の背後に潜むのは、しばしば、冷淡で皮肉な感情主義と、明らかにロマンティックな想像力である。想像力は依然として理想主義的であり、依然として現実から離れようと努力しているが、その理想主義は奇妙な逆転を遂げた。人間性の美しさを誇張する代わりに、醜さを誇張し、[106] スペインに城ではなく地下牢を建てることに一種の憂鬱な満足感を覚える。私が言っていることは、他の国の人よりも幻滅において論理的なフランスのリアリストに特に当てはまる。彼らはしばしば英雄の物質的環境を写真のような文字通りに描写するが、これらの登場人物に特有の人間的側面を扱う際には、しばしば最悪のルソーに似ている。彼らは純粋な論理を純粋な感情に奉仕させ、これは現実ではなく、最大限の非現実性を達成する方法である。いわゆるリアリスト作家には、ロマン主義的な想像力の極端な例がたくさんある。ゾラの農民は現実ではなく、幻覚である。もし人がこのように想像力を暴走させるなら、ルメートルが嘆くように、もっと心地よいものを想像できたかもしれない。

ゾラが師と称した作家、バルザックにも、リアリズムとロマン主義の類似性が見出されるかもしれない。ここで私が言及するのは、フランス人が「ル・バ・ロマンティズム」と呼ぶバルザックの側面、つまり奇妙でメロドラマ的な側面への逸脱、アン・ラドクリフやゴシック・ロマンスの戯言を時折思わせるバルザックの側面ではなく、彼の全体的なテーゼとその扱い方である。バルザックの同時代社会に対する態度は、ルソーの同時代社会に対する態度と同様に風刺的だが、その根拠は全く異なる。彼は、王政とカトリック教会によって伝統的に提供されてきた中央集権からの革命的な解放によって社会にもたらされた大混乱、そして彼の支配の枠組みに沿った個人の暴力的で利己的な拡大によって生じた家族の崩壊を描き出そうとした。[107] 情熱。しかしバルザックの想像力は、彼のテーゼの側ではなく、つまり、支配の原理の側ではない。それどころか、人々が権力と快楽を追い求める中であらゆる倫理的限界を踏み越える世界、狡猾の法則と力の法則によってのみ支配される純粋に自然主義的な世界のヴィジョンに浸っている。彼の想像力はこのヴィジョンに深く魅了され、ルソーの想像力のように、全く異なる形ではあるものの、現実から完全に離脱してしまう。彼の想像力の究極的な質によって判断すると――繰り返すが、これは創造的な芸術家において常に考慮すべき最も重要な点である――バルザックは一種の倒錯した理想主義者である。彼がパリの絵の中で想起させる暗い虚構と比べると、現実のパリは青白く味気ないものに見える。要するに、彼のパリは現実ではなく、幻覚であり、心の憧れのけばけばしい地なのである。レスリー・スティーブンが言うように、バルザックにとってパリは地獄だが、地獄こそが生きる価値のある唯一の場所なのだ。彼が支配するキメラの帝国は、ジョルジュ・サンドの夢の王国が現実からかけ離れたところにあるのと同じくらい現実からかけ離れている。ジョルジュ・サンドは、おそらく同時代の他のどの作家よりも、純粋に牧歌的な様式でルソーを継承している。彼女が理想とする農民たちは真実からかけ離れているわけではなく、ゾラの農民を予兆するバルザックの農民たちよりも確かに魅力的である。

しかし、バルザックやゾラよりも、そしておそらく近代フランス運動の他のどの作家よりも、ロマン主義的な想像力と現実の葛藤を巧みに描き出した作家は、フローベールである。このリアリズムの創始者が現実をどれほど愛していたかは、ジョルジュ・サンドに宛てた手紙の一節から窺い知ることができる。[108]「私はまだ若い頃から、人生の完全な予感を抱いていた。それはまるで地下室の窓から漏れ出る、生臭い台所の臭いのようだった。」当時の社会に対する彼の態度は、ルソーと同じような意味で、しかしルソーよりもはるかに強烈に風刺的である。ブルジョワの愚かさと凡庸さが彼の標的であり、ルソーが居間の人工性を標的としていたのと同様である。この現実に吐き気を催して萎縮すると同時に、フローベールはゴーティエのように「郷愁に満ちている」。中世への郷愁でさえも。「私はカトリック教徒だ」と彼は叫ぶ。「私の心の中には、ノルマン様式の大聖堂の緑色の粘液のようなものが宿っている。」だが、彼は中世の夢にも、他のいかなる夢にも納得することができない。ルソーでさえ、「時折、自分の空想の空虚さに苦しめられた」と述べている。フローベールは、自身の虚無に、はるかに苦しめられた。おそらく、フローベールの作品全体に蔓延しているのは、痛烈な幻滅感なのだろう。彼は現実を風刺的に描写すると同時に、感情的に、そして想像力豊かに渇望する理想を嘲笑する（これは、ルソー的な頭脳と心の間の無数の闘争がとる形態の一つに過ぎない）。彼は自らが考えるリアリズムの極とロマンスの極の間を激しく揺れ動き、真摯な哲学に関する限り、虚空に宙吊りにされている。ボヴァリー夫人は、まさにルソー的理想主義者の典型であり、その卓越した感情能力ゆえに誤解されている。彼女は「あらゆる愛を超えた愛」、平凡な夫と環境が全く与えない無限の満足を切望する。フローベールの心の底は、ボヴァリー夫人と共にある。「私はボヴァリー夫人だ」と彼は叫ぶ。しかし、彼は容赦なく「彼女の空想の空虚さ」を暴き、幻滅の淵にまで追い詰める。[109] フローベールが『ドン・キホーテ』を崇拝していたことは既に述べた。彼によれば、彼の知的原点はそこにあり、少年時代から暗記していたという。『ボヴァリー夫人』は、中世の冒険譚におけるロマン主義と『ドン・キホーテ』の関係と同じ関係にあると言われている。しかしながら、『ドン・キホーテ』は傑作の中で最も温厚で、『ボヴァリー夫人』は最も温厚でない作品である。この違いは、オメー氏とサンチョ・パンサを比較した場合も、『ボヴァリー夫人』と騎士を比較した場合も同様に明確に現れ、その類推全体の妥当性に疑問を投げかけるほど根本的なものである。

フロベールはオメー氏や類似の人物を通して、現代社会と、想像力と理想の欠如によって自らを見失いつつある、計り知れない陳腐さの深淵を象徴しようとしたに過ぎない。しかし、この陳腐さこそが、彼にとって恐ろしい魅力を放つ。というのも、彼の俗物への非難は、彼の理想主義において、肯定的な内容への、そして完全な空虚と非現実からの逃避への最も近いアプローチだからである。したがって、彼が自らの優位性を確信し続けるためには、この非難を大切にしなければならない。「もし私の憤りがなかったら」と彼はある箇所で告白している。「私は完全に失敗するだろう」。残念ながら、私たちは習慣的に考えているものに似てしまう。「愚か者を罵倒することによって」とフロベールは言う。「人は自分自身が愚か者になる危険を冒すのだ」

ヘンリー・モアは「魂の不滅」（1659年）という説教の中で、「ロマン主義的な発明に用いるような、最も自由な想像力」について述べている。ロマン主義的な想像力がその自由を得るために払う代償は、この時点で明らかであるべきである。より自由になればなるほど、[110] 現実から遠ざかるほど、それは遠ざかる。ルソーの美的ロマン主義が助長した非現実性の特殊な形態は、簡素な生活の夢、かつて存在しなかった自然への回帰であり、この夢が過剰な人工性と慣習主義に苦しむ時代に特に訴えかけたことを我々は見てきた。我々の主題の次の段階に入る前に、原始生活の事実が、我々が把握できる限りにおいて、ルソーの原始生活の夢とどのように異なるのか、そして、ルソーの高貴な野蛮人、シラーのギリシャ人、ヘルダーリンのギリシャ人、ノヴァーリスの中世の人間には、現実に同等のものが全く存在しないと仮定することがなぜ正当化されるのかを少し考えてみるのがよいだろう。多かれ少なかれ原始的な人間は過去も現在も存在し、綿密に研究されてきた。彼らの中には、様々な特徴によって、例えばルソーの原住民の優しさや、彼らを導くはずの自然な憐れみを思い起こさせる者もいる。では、原住民の生活を知る者が、ルソーが「どこにも縛られず、定められた任務を持たず、誰にも従わず、自らの意志以外の法則を持たない」野蛮人について語るとき、なぜ微笑むのだろうか。[72]そして、それゆえに独立性と自発性を発揮するのでしょうか？答えはもちろん、真の野蛮人は、おそらく子供を除けば、最も慣習的で模倣的な存在であるということです。彼らの中に自然だと思われているものは、しばしば長期にわたる、ルソー的な意味では人為的な訓練の結果です。実際には高度に改変された自然を、純粋で汚れのない自然だと見なす傾向は、様々な形をとります。「あなたが見たとき」とルソーは言います。[111] 「世界で最も幸福な人々、すなわち樫の木の下で農民の集団が国政を統制し、常に賢明に行動しているのを見ると、多くの技巧と神秘によって自らを輝かしくも惨めに見せている他の民族の洗練を、軽蔑せずにいられるだろうか？」ルソーはこれらの農民たちをアルカディアの魅惑を通して見ている。エマーソンも同様に、ニューイングランドの町会議の運営に民主主義と人間性の調和の証を見出した。しかし、ルソーのスイス人もエマーソンのニューイングランド人も、何世代にもわたる厳格な宗教的規律によって形成されており、民主主義と人間性の関係そのものにはほとんど光を当てていない。

似たような幻想を持つのは、遠い国へ旅立ち、ロマンチックな異国情緒を最高潮に味わう男のものだ。彼は自身の社会の慣習から逃れ、異国の地で出会う男女をアルカディアの幻影のように見る傾向がある。しかし、これらの男女は慣習から逃れたわけではない。むしろ、彼が日本人に最も惹かれるもの（例えば、ラフカディオ・ハーンが日本人に最も惹かれたもの）は、一般感覚の名の下に個人の衝動に課せられた、極めて微細で専制的な規律の結果なのかもしれない。

慣習と原始生活の関係は今日では十分に理解されているため、ルソー主義者は議論を逆転させています。原始的な人々（例えばオーストラリアのブッシュマン）はパリやロンドンの人々よりも慣習的であるため、理想がついに地上で実現される未来のいつかには、慣習は完全に消滅しているだろうと推測できます。しかし、これは単に黄金時代を過去から現代へと移すだけです。[112] 未来を予測し、真の問題を見逃してしまう。なぜなら、個人と慣習との関係には、真の問題、おそらくあらゆる問題の中で最も重大な問題が関わっているからである。この問題の本質を理解しようとするならば、まず第一に、重要な対比は、多少なりとも原始的な状況と文明との間の対比ではなく、慣習を疑わない文明と、逆に自意識過剰で批判的になった文明との間の対比であるということを認識すべきである。例えば、シラーが簡素な生活の模範として位置づけたホメロスのギリシア人は、明らかに高度な文明の慣習に従っていた。ペリクレス時代のギリシア人も高度に文明化されていたが、ホメロスのギリシア人とは違い、自意識過剰で批判的になりつつあった。同様に、ある意味では世界が経験した中で最も文明化された13世紀のヨーロッパは、個人の自由に非常に厳しい制限を課す大きな慣習に支配されていた。批判精神はすでに目覚め、自らを束縛する外部の権威の鎖を引っ張っていたが、実際にはそれを破ることはなかった。例えば、ダンテや聖トマス・アクィナスは、ソクラテスやソフィストたちがギリシャの伝統的な見解を探求したのと同じように、中世の慣習の根底を探求したわけではない。しかし18世紀、特にフランスにおいて、そしてその時代から今日に至るまで、慣習に対する反乱は古代ギリシャで起こったいかなる反乱にも匹敵するほどの規模を帯びてきた。おそらく、ベルリオーズのように、自らの「天才」とその完全な表現のために、あらゆる伝統的な障壁を打ち砕こうと躍起になった人々がこれほど多く現れた時代は他にないだろう。ルソー自身が名において唱えた自然状態は、[113] 攻撃された慣習は、それ自体は単なるキメラ、空虚への単なるアルカディア的投影に過ぎなかったが、合理主義的な擬古典主義の時代には、確かに新たな形態の想像力の活動へと向かった。特に私たちにとって重要な形態において、想像力は解放された感情に、その魔力と魅力と無限性を与えることができる。この種のロマン主義は、いわゆる原始的美徳の回復にはつながらなかったが、道徳観念の再評価をもたらした。その道徳観念は、どれほど注意深く研究してもしすぎることはない。

[114]

第4章
ロマン主義の道徳：理想
18世紀後半に始まり、私たちが今もなお生きているこの時代は、先ほど述べたように、個人的感覚（sens propre）が人類全体の感覚（sens commun）に勝利するという、ほぼ比類のない勝利を目の当たりにしてきました。この時代に個人主義に対抗してきた集団主義的な構想でさえ、伝統的な基準から判断すれば、それ自体が極めて個人主義的です。さて、「個人主義」という言葉は、他のあらゆる一般的な用語と同様に、ソクラテス流に扱われる必要があります。つまり、現在の主題を理解するためには、個人主義の様々な種類を区別する必要があるのです。おそらく、最も効果的な分類法は、三つの主要な種類を区別することです。人は他の人とは異なる行動、思考、感情を望むかもしれません。そして、これら三つの主要な方法のいずれかにおいて個人主義的な人は、互いにほとんど共通点がないかもしれません。具体的に例を挙げると、ミルトンが『アレオパギティカ』で良心の自由を訴えたことは、何よりもまず行動の個人主義を示唆しています。（「憎しみは誠実な憎しみではないのか？」）一方、ピエール・ベールは『辞典』をはじめとする著書の中で寛容を訴えているが、それは彼自身のやり方で行動し、感じたいからというよりも、むしろ彼自身の考えを持ちたいからである。ルソーもまた、思考と行動の両方を感性に従属させようとしていたことは明らかである。彼のメッセージは、ファウストの叫びに集約されている。[115] 「感情こそすべてだ」。彼が一般感覚と戦うよう主張するのは、それが感情の自由な拡大と想像力による感情の高揚を制限するからにほかならない。

さて、ルソーと感情の個人主義者たちが一般感覚に対して仕掛けてきた戦争は、実際には古典的伝統とキリスト教的伝統という二つの偉大な伝統に対する戦争を意味していた。私はすでに、これら二つの伝統はどちらも模倣という理念を抱いてはいるものの、完全には一致していなかったこと、ホラティウスの模倣はキリストの模倣とは大きく異なっていることを指摘した。しかし、両者の相違は、原始主義者の個人主義からの相違に比べれば取るに足らないものである。いかなる伝統的な意味でもキリストを模倣する人にとって、この世はアルカディアの夢ではなく、試練と試練の場である。「自分の十字架を背負って私に従いなさい。」この偉大な模範に従うには、ルソーが耽溺しようとした本能的な自己を、厳しく叱責するか、あるいは完全に抑制する必要があった。自然と神は一体であるどころか、より厳格なキリスト教徒によれば、自然人は非常に堕落しており、人間と神との間の隔たりは、恩寵の奇跡によってのみ越えられる。それゆえ、人間は神の怒りの重みを背負う存在にふさわしく、恐れと震えの中で生きるべきだ。「人間であることは謙虚なことである」。ジェレミー・テイラーの言葉を借りれば、謙虚さはまさにキリスト教の特別な装飾であり宝石であり、真正である限りにおいてあらゆる宗教の宝石であるとも言いたくなる。真の宗教は常に、人間の平凡な自己と神との間に深い内なる裂け目という感覚を何らかの形で持たなければならない。しかし、一部のキリスト教徒は、その極端な例に見られるように、最初からその傾向が強かった。[116] 恩寵の教理の様々な形態を、彼らの謙遜さを人間性への完全な絶望へと追い込むために用いた。この絶望の歴史的説明は明白である。それは異教徒の暴動からの急激な反動であり、この世への過度の没入が、過度の超世俗性へと繋がったのである。同時に、聖アウグスティヌスのようにローマ帝国の緩やかな崩壊を幾度か目の当たりにした人々には、人間の無力さへの確信が植え付けられた。人間性は破産し、何世紀にもわたって、たとえ話を続けるならば、管財人によって管理される必要があった。恩寵の教理は、この目的に見事に適合していた。

しかしながら、教会が激しく反発した異教徒の暴動は、古代文明のすべてではありませんでした。この文明の最盛期には、偉大な理念――均衡の理念――が中心にあったことを私は既に述べました。古代人は要するに、単に自然主義的であっただけでなく、人間主義的であり、均衡の理念は、宗教における謙遜と同様に、人間主義においても根本的に根底にあります。キリスト教は、いかに軽蔑的にせよ、ギリシャ・ローマ文化から多くの人間主義的要素を自らの内に取り入れていたことは言うまでもありません。しかし、異教の世俗性への恐怖から、キリスト教徒は対極にある非世俗性へと突き進む傾向があり、この自然主義と超自然主義の衝突において、仲介という純粋に人間的な美徳は多かれ少なかれ背景に押しやられてしまったのも事実です。しかし、まさに人間主義的な側面における欠陥ゆえに、恩寵の教理は、受益者としての人間性の管理に、より適していたのかもしれません。このように人間が自分自身を完全に不信感に陥り、神に完全に依存するようにすることは、実際には[117] 人間は教会に完全に依存していました。キリスト教初期において、人間は無知で狂信的になりましたが、同時に謙虚にもなりました。当時の状況においては、結局のところ、それが最も重要なことでした。教会は人間性の受け皿として、異教の古代の荒廃と蛮族の侵略の混乱から文明を救うことができました。しかし、この世の生活基盤が徐々に安定してきたという事実そのものによって、人間はそれほどこの世のものとは思えなくなっていきました。人間は徐々にある程度の自信を取り戻し、禁欲的なキリスト教徒が抑圧してきた自分自身の側面にますます注意を払うようになりました。キリスト教文明の頂点とも言える13世紀の成果は、宗教的な観点からだけでなく、人文主義的な観点からも非常に輝かしいものでした。しかし、批判精神はすでに目覚め始めていましたが、すでに述べたように、当時は教会の保護から実際に離脱することはありませんでした。

人間本性の神学的束縛からの解放は、ルネサンス期においてはるかに顕著に現れた。人間本性は、破産者として扱われること、外部からも上からも支配されることに倦み飽き、自律性を希求した。当時、多くの方面で個人主義への強い傾向が見られた。外部権威との決別は、実際には極めて多様な意味合いを持っていた。リオナルドの言葉を借りれば、古代の均整を垣間見た人々にとっては、真のヒューマニズムの復活を意味した。しかし、他の者にとっては、むしろ古代の異教的かつ自然主義的な側面の復活を意味した。したがって、修道士的理想に極端に反対したラブレーは、ルソーと同様に、すでに次のように宣言している。[118] 人間本来の卓越性を追求したのに対し、カルヴァンらはローマの形式主義によって堕落したキリスト教の原始的禁欲主義を復活させようと試みた。要するに、ルネサンスとして知られる広大で複雑な運動においては、自然主義的、人文主義的、そして宗教的要素が、考えられる限りのあらゆる割合で混ざり合っており、実際、これらすべての要素が同一の人物の中にしばしば混じり合っている。後期ルネサンスは、最終的にイエズス会的妥協とでも呼びたくなる状況に到達した。教義と外部権威の全面的な刷新が行われ、解放された個人の行き過ぎに警鐘を鳴らした社会によってそれが促進された。個人が道徳的自律性を放棄することに同意した場合、教会は宗教を比較的容易で快適なものにし、詭弁やその他の手段を用いて、人生に対するより穏和で禁欲的な見方を最終的に取ろうと決意した人間性に適合させることに同意した。こうして、外面的には深遠な敬虔さを装いつつも、内面的には大部分が自然主義的なレベルで生きていると言えるかもしれない。こうした宗教の空虚さと、新古典主義的な礼儀作法に感じる空虚さの間には、紛れもない類似点がある。また、イエズス会によって築き上げられた教育制度――あらゆる点で非常に独創的で、ある意味では非常に賞賛に値する制度――にも形式主義的な汚点が見られる。ギリシャ語、特にラテン語の古典は、人生哲学の基礎というよりは、文学の遊び道具となるような方法で教えられている。こうして、活力というよりは外面的で修辞的なヒューマニズムが奨励され、このヒューマニズムは、内面性と自己中心性を犠牲にして外面的な権威への服従を強調する傾向のある宗教と結びついている。[119] 個性。この体系は異教の英雄やキリスト教の聖人を育成するのに不向きだという非難が浴びせられてきた。それに対する反論は、ルソーの教育自然主義、すなわち子供の自発性と才能の称賛であった。

ヴォルテールは、プロテスタントは聖書を手に持てば誰でも教皇である、と述べています。しかし、実際には、プロテスタントは一般感覚を個人の感覚に完全に従属させることを奨励してきたわけではありません。ルネサンスにおける個人主義の最初の前進と18世紀の第二の前進の間の期間に、主要なプロテスタント諸派はそれぞれ独自の信条や慣習を作り上げ、その権威に反抗する者を非常に不快にさせる方法を熟知していました。プロテスタントの教育もまた、イエズス会の教育と同様に、キリスト教と古典的要素を調和させようとする試みでした。

プロテスタント系、カトリック系を問わず、権威の原理を復活させ、一般感覚を再び伝統的かつ教条的な基盤の上に置き、それを個人の感覚に押し付けようとするあらゆる試みを脅かしていたものについて、私はすでに別の場所で述べた。ルネサンスにおける自由な科学的探究の精神は、ケプラーやガリレオといった偉大な博物学者にインスピレーションを与え、ベーコンをその預言者とした。17世紀において科学は後退するどころか、征服に征服を重ねてきた。近代人の過度の自信は、この科学的発見の着実な進歩の結果であるように思われる。そして同時に、恩寵の教義に見られる極端な謙遜は、まさにその逆であり、[120] ローマ帝国の崩壊を目の当たりにした人々。今日、「謙虚さ」という言葉が使われるとしても、それは他者と比較して自分を卑下するという意味であり、人間性そのものの弱さや無意味さを、それを凌駕するものと比較して認識するという意味ではない。しかし、人文科学や宗教といった伝統的な学問、そしてそれらを伝統的な基盤の上に仲介しようとする試みを覆したのは、科学によってもたらされた自信だけではない。科学が人間の想像力を魅了し、その驚異と好奇心を限りなく刺激し、人間自身の本性とその固有の問題の研究から物理的な領域の研究へと引き離したからだけではない。伝統的な学問の転覆においてさらに決定的だったのは、科学が教義や伝統を受け入れるのではなく、それらを否定し、自然法を伝統的な基盤ではなく実証的かつ批判的な基盤の上に扱うことによって勝利を収めたということである。論理的に考えれば、次にとるべきステップは、人間の法を同様に積極的かつ批判的な基盤に置くことだっただろうと推測できる。しかし、それどころか、人間が二つの法に従属するという概念そのものが曖昧になってしまった。ヒューマニズムと宗教の真理は、特定の伝統的な形式と深く結びついているため、これらの形式と共に時代遅れの偏見として拒絶され、人間を完全に自然法の被造物として扱おうとする試みがなされてきた。これは実際には、厳格なキリスト教徒が要求するように平凡な自己を捨て去るのではなく、あるいはヒューマニストが要求するように平凡な自己に礼儀作法を課すのではなく、人間は平凡な自己を自由に発展させるだけでよいということを意味する。

[121]

中世キリスト教から簡潔に概観してきたこの緩やかな過程の始まりには、純粋な超自然主義が、そして終わりには純粋な自然主義が見られる。この自然主義とロマン主義的道徳の勃興との関係を理解するには、原初的天才の研究で行ったように、18世紀初頭のイギリスに遡る必要がある。純粋な超自然主義から純粋な自然主義への移行における最も重要な中間段階は、おそらくこの時期のイギリスで特に栄えた偉大な理神論運動であろう。理神論は確かに新しいものではない。中世哲学にも理神論の要素が見出される。しかし、実用上、理神論の研究において、シャフツベリーやその追随者であるハッチソンのようなイギリスの思想家たちの背後まで遡る必要はない。シャフツベリーは他に類を見ないほど重要な人物である。彼はイギリス、フランス、ドイツにおける無数の自然主義道徳主義者の真の先駆者であるだけでなく、彼の著作の中に、近代の自然主義道徳と、ストア派とエピクロス派という二つの主要な形態における古代の自然主義道徳との繋がりをも見出すことができる。厳格なキリスト教超自然主義者は、人間は外的な啓示の奇跡によってのみ神を知ることができ、内的な恩寵の奇跡によって補完されると主張した。一方、理神論者は、神は人間の必要に合わせて精巧に調整された外的な自然を通しても自らを啓示し、内的には人間は自らの思考と感情によって正しく導かれると主張する（思考と感情の優位性に応じて、理神論者は合理主義的になるか感傷的になるか）。要するに、人間は生来善であり、自然自身は慈悲深く美しい。理神論者は最終的にこの調和を内なる世界へと押し上げる。[122] 神と人間と自然は、三つが実質的に融合するほどにまで進化する。さらに進んだ段階では、神は消え去り、自然と、自然の変形としての人間だけが残り、理神論者は、やはり合理主義的であったり感情的であったりする汎神論者に取って代わられる。汎神論者は、人間を創造における特権的な地位から引きずり下ろすという点で理神論者と最も大きく異なる。これは、実際には目的因を否定することを意味する。例えば、感傷的な理神論者でルソーの弟子であったベルナルダン・ド・サン・ピエールのように、神は自然のすべてを人間の幸福を第一に考えて配置した、などとはもはや信じない。例えば、メロンの模様は「家族の食卓にふさわしいものと思われる」などとも信じない。[73]

ルソー自身は、目的原因へのこの粗野な訴えを避けていたものの、理論的には少なくとも感情的理神論の段階をほとんど超えることはなかった。私がこれまで述べてきた過程は、シャフツベリーの翻訳者として出発し、後に単なる理神論をはるかに超えて近代進化論や決定論の主要な思想を先取りするに至ったディドロによって、いくつかの点でよりよく示されている。ディドロはベーコンの公然たる信奉者であり、端的に言えば科学的功利主義者であり、また感情の解放を信奉していた。ルソーの科学への攻撃は他の理由からも極めて重要であるが、ディドロにおいて非常に顕著に見られる自然主義運動の二つの側面の繋がりを曖昧にしてしまうという点で残念である。もし人々が科学の進歩にそれほど勇気づけられていなかったら、ルソーが人間は生来善であると断言した時、彼らはきっと彼の言葉に耳を傾けようとはしなかっただろう。しかし、ルソーが人間は生来善であると断言した時、彼らがそれに耳を傾けようとはしなかっただろうことには、もう一つの理由があった。[123] 人間は生来善であり、それゆえに感情が自然に溢れ出るのを信頼できると教えられることを切望していた。その理由は、全的堕落という正反対の教義と、それが自然人の本能に課した死すべき制約に対する必然的な反発に求めることができる。多くの聖職者、特にイエズス会は、キリスト教の教義の徹底的な禁欲主義を隠蔽し、禁欲主義から遠ざかり、彼らから逃れようと脅かされている世界に対する権威を維持しようとした、と私は述べた。しかし、他のカトリック教徒、特にジャンセニストや、カルヴァン派のようなプロテスタントは、人間の堕落を徹底的に主張し、その基盤の上に、いわゆる神学的恐怖政治を維持しようとした。ルソーの宗教の一側面は、パスカルやジョナサン・エドワーズに見られるようなキリスト教への抗議としてのみ理解できる。パスカルが常に傍らで口を開けているのを見た深淵の伝説には、少なくとも象徴的な価値がある。人間は両極端の間を激しく揺れ動くのが常であり、それぞれの極端はそれ自体悪いだけでなく、それが生み出す反対の極端によってさらに悪いものとなる。人々は、徹底的に恐ろしい神から、徹底的に愛に満ちた神、いや、むしろ徹底的に愛らしい神へと逃げようとする。「子供たちよ、よく聞きなさい」と、ポール・ロワイヤルのアンジェリーク修道女は死の数時間前に修道女たちに言った。「私の言うことをよく聞きなさい。ほとんどの人は死とは何かを知らず、考えたこともない。しかし、私がかつて抱いていた最悪の予感も、今私を襲っている恐怖に比べれば取るに足らないものだった。」ルソーは、こうした神学的恐怖の表現に意図的に対抗し、死後の世界における精巧な自己満足と自己満足を想像した。[124] 死にゆくジュリー、その最期は穏やかなだけでなく美しかった ( le dernier jour de sa vie en fut aussi le plus Charmant )。

ノーザンプトンのエドワーズ教会の分別のある会員なら、おそらく多数派とともに彼を解任する投票をしたかもしれない。それは、この精神的テロリズム自体に反対していたからだけではなく、それが、現在私たちが苦しんでいる、人間性の際限のない追従という、正反対の極端を助長するだろうと分かっていたからである。

したがって、18世紀に現れ始めた感情の奔放さは、自然主義の進歩の兆候の一つであり、科学的発見によって人間にもたらされた新たな自信と、キリスト教の教義の厳格さへの嫌悪感が結びついた結果である。この新たな感情の奔放さは、人工的な礼儀作法の過剰に対する嫌悪感でもあり、この嫌悪感は、当時中産階級が急速に権力と影響力を増大させたことで、さらに大きく促進された。控えめな態度は伝統的に貴族的である。平民もまた伝統的に寛容である。フランス貴族の上品な控えめさは、多かれ少なかれ他のヨーロッパ貴族に模倣されたが、あらゆる点で称賛に値するものであったとは言えない。この礼儀作法によれば、男は妻を愛すべきではない。もし愛していたとしても、人前でその事実を明かさないように注意すべきである。子供たちと離れて暮らすことは「礼儀」として良いことであり、子供たちへの愛情を示すことは悪しきことであった。家庭的な感情さえも抑圧する礼儀作法への抗議は、おそらく中流階級の演劇の台頭に最もよく見受けられるだろう。厳格な新古典主義の礼儀作法によれば、悲劇に出演する権利は貴族階級のみであり、中流階級の男性は「役者」に追いやられていた。[125] 喜劇と庶民を茶番劇へと分類する。18世紀に急増した中間的な演劇形式（ブルジョワ劇、ラルモヤント喜劇など）は、この分類に対する平民の返答である。平民は自分の感情も真剣に受け止められるべきだと主張し始めている。しかし同時に、新しい自然主義哲学の影響下で、平民は自らの善良さを主張することに固執し、人為的な礼儀作法を捨て去ることで真の礼儀作法も同様に捨て去り、演劇の根幹そのものを揺るがすことになる。真の演劇は、単なるメロドラマとは対照的に、背景に倫理的価値の尺度、あるいはそれと同義の、正常で代表的で礼儀正しいものについての感覚を必要とする。登場人物の質は、何らかの倫理的尺度に照らして善悪を責任ある形で選択することによって明らかにされ、その選択は登場人物が行動によって示すものであり、明示的な道徳説教によって示されるものではない。しかし、中流階級のドラマには、この意味でのアクションはほとんどない。誰も自らの善悪を望まず、多かれ少なかれ偶然や運命（ギリシャ的ではない意味で）、あるいは欠陥のある社会秩序の産物として描かれる。そのため、真の劇的葛藤や適切な動機づけの代わりに、登場人物たちが声を揃えて泣く家庭的なタブローが描かれる傾向がある。というのも、人間（特にブルジョワ階級）は善良であるだけでなく、この善良さが顕れる正統的な方法は目を通して溢れ出ることだと考えられているからだ。おそらく、これほど不思議なほど容易に涙が流された時代は、これ以前にも後にもなかっただろう。涙を流しながら、天と地に自らの生来の卓越性を証しするよう求めた人々がこれほど多くいた時代は、他に類を見ない。ラ・ブリュイエールは、人間は恥じ入るだろう、と述べている。[126]ジョフロワは、劇場で感情を表現するために、男らしさと礼儀作法の観点から、感情を表に出さないことを恥じていたであろう。ディドロの時代には、感情を表に出さないことは恥じていたであろう。人前で泣いたりすすり泣いたりすることは、ほとんど礼儀作法の要件となっていた。1769年の「家族の父」の上演では、あらゆるハンカチが使われていたと伝えられている。革命は、涙と善良さの間に必然的なつながりがあるかどうかについて疑問を投げかけたようだ。「家族の父」は1811年に舞台からブーイングで排除された。ジョフロワは、そのフイユトンで次のように述べている。「我々は、40年間にわたる感性、人間性、博愛についての朗読と軽薄な話が、野蛮さの最後の過激さに人々の心を準備させるだけだったことを、致命的な経験から学んだ。」

ロマン主義者は悲しみという贅沢に耽溺し、感情を喚起することもできた。しかし、概して彼は、感情の人間が容易に涙を流す様子を、いまだに模倣的で型通りすぎるとして軽蔑した。彼自身も、見せかけでは済まされないものを持っている。劇を涙を誘う力だけで評価することは、コールリッジが指摘するように、タマネギと共通する性質で評価することであり、シャトーブリアンも同様のことを述べている。しかし、ロマン主義的な感情主義者は感情の人間から直接派生していることを忘れてはならない。シャトーブリアン自身においても、感情の人間と感情の人間との変遷を研究することができる。例えば、初期の作品『ナチェズ』では、ルソーの生来の憐れみに今もなお支配されているスー族インディアンの一族が登場し、彼らは些細なことで涙を流すことでそれを証明している。ラマルティーヌは、涙の中に見出される「天才」について詳述する点でルソーに近い。また、ミュッセは、涙の中に見出される「天才」について詳述する点でディドロに近い。[127] 「マーゴットが泣いたメロドラマ万歳」（Vive le mélodrame où Margot a pleuré）と叫びます。

この熱烈さはルソーと結び付けられるのが通例だが、謙虚さを第一に重視するキリスト教の伝統と、礼儀正しさを第一に重視する古典主義という二つの偉大な伝統を覆す運命にあった勢力の台頭について私が簡潔に概説したように、ルソーには多くの先駆者がいたことは明らかである。例えば、18世紀初頭の家庭内タブローに関するイギリス文学の記述を引用するのは容易いだろう。[74]中流階級のドラマと、妻として、母としてジュリーの美徳を描いたルソーの絵を等しく期待する人々。しかしルソーは、謙虚さと礼節の両方から感情の名の下に大胆に反抗したからこそ、究極の感傷主義者としての卓越した地位を得るにふさわしい人物である。疑いようのない天才でありながら、ルソーが『告白』の中で示した謙虚さと礼節（古風な同義語を用いるならば）ほど、自らに欠けているものを示した人物は、おそらくこれ以前にも、そしておそらくこれ以後にもいないだろう。ルソーは、最後の審判のラッパが鳴り響くと、自らの『告白』を手に全能者の前に立ち、全人類に挑むと宣言するほど、自己満足に浸っている。「もし勇気のある者が一人でも、汝に断言せよ。私はあの男よりも優れている」ホレス・ウォルポールが嘆くように、彼は世界の終末を夢想している。ルメートル氏と同様に、ルソーの人格は成長するにつれてある種の浄化を受けたと主張することは可能だが、ルメートル氏が認めているように、始まりも終わりも、いかなる時点でも、その浄化を見出すことは不可能である。[128] 謙虚さのかけらも欠けていた。これはバークがすでに指摘していた本質的な欠如だった。

ルソーが『告白』の冒頭で謙虚さを侮辱することは、彼の人生と著作における他の多くのことと同様に、象徴的な価値を持っている。彼はまた、同じ箇所で、彼が真の自己と考えるもの、つまり感情的な自己の名において、礼儀作法や節度に戦いを挑んでいる。礼儀作法に対する主要な反論の一つについては既に述べた。それは、礼儀作法は人を従順で慣習的なものに留め、独創的な才能の爆発を妨げるというものだ。礼儀作法に対するもう一つの、そして密接に関連した不満は、『告白』の冒頭でルソーが主張する、すなわち、彼の目的は人間にその本性のあらゆる真実を示すことであり、人間性はその最後の沈黙を剥ぎ取ったときにのみ、その真実において知ることができる、という主張に暗示されている。したがって、ルソーは既に、アイルランドのボヘミアン、ジョージ・ムーアが最近唱えた原則、すなわち、人間が恥じるべき唯一のことは、恥じていることであるという原則に基づいている。礼儀作法に対する最初の反論――それは独創的な才能を抑圧するという反論――が特にロマン主義者によって主張されたとすれば、第二の反論――礼儀作法は自然への真実を阻害するという反論――は、特に19世紀後半のいわゆるリアリストによって主張された（そして、この種のリアリズムは、既に述べたように、四つん這いになったロマン主義に過ぎない）。ルソー主義的な自然観と人文主義者の自然観の間には、特に大きな隔たりがある。人文主義者は、人間は日常的な自己に礼儀作法を課すことによってのみ、その本質の真実に到達すると主張する。ルソー主義者は、人間は日常的な自己の自由な拡張によってのみ、この真実に到達すると主張する。人文主義者は、日常的な自己が自由に展開することを恐れる。[129] 生前ルソーに夢中だったブッフレール夫人が『告白』に対して言ったような、人間の著作ではなく汚れた動物の著作であるという批評を彼が受けないように、礼儀作法を犠牲にしたのだ。[75]

「告白」の中でこの評決に値する箇所は、言うまでもなく、ルソーの道徳的理想を直接反映しているわけではない。道徳を扱う際、彼は他の箇所と同様に、シラーの区別に立ち返れば、部分的に牧歌的であり、部分的に風刺的である。彼は既存の形式――人間は生来罪深いものであり、それゆえに恐れと謙遜の鍛錬を必要とするというキリスト教の伝統に基づく形式、あるいは人間は生来偏向的であり、それゆえに礼儀正しさと均衡を保つよう訓練される必要があるという古典的伝統に基づく形式――に対する態度において風刺的である。彼がこれらの伝統的な形式に代わるものを提示する点においても、牧歌的である。その代用物は、恐れを一切認めないという点で特に印象的である。オウィディウスによれば、恐れは最初の神々を創造し、宗教は古のイギリス詩人によって「形式と恐れの母」と定義された。ルソーは形式に代えて流動的な感情主義を置き、恐怖についてはそれを完全に排除した。これは、私が指摘したように、より厳格なキリスト教における恐怖の過剰な強調に対する嫌悪感だった。ルソーは「自然体」になり、司祭や医者を避ければ、恐怖から解放されると言う。

ルソーは、人間の罪深さの意識を取り除くために、恐怖と謙遜を最終的に[130] 残りは周知の事実である。ルソーは、人間の本性に無縁の悪が、外部から持ち込まれると述べている。こうして罪の重荷は都合よく社会に押し付けられる。個人の胸の奥にある善と悪の古い二元論に代わり、人為的で腐敗した社会と「自然」の間に新たな二元論が築かれる。繰り返すが、ルソーによれば、人間は古い神学において神から堕落したのとほぼ同じように、自然から堕落したのである。そして、ここに牧歌的な要素が入り込む。なぜなら、もう一度思い起こしていただきたいのだが、ルソーの言う人間が堕落した自然とは、アルカディアの夢物語に過ぎないからである。

人間の生来の善の主張は、ルソーにおいて明らかに極めて根本的なものですが、さらに根本的なものがあります。それは二元論そのものの転換、つまり個人の胸の奥底における善と悪の闘争の事実上の否定です。宗教が常に強調してきた人間の存在における深い内なる裂け目は、本物ではありません。人工的な社会から脱却し、自然へと回帰することによってのみ、人工性の一部に過ぎない内なる葛藤は、美と調和へと道を譲るでしょう。ディドロは『ブーゲンヴィル旅行記補足』の一節で、ルソーよりも明快に、新しい道徳の根底にあるテーゼを述べています。「我々のほとんどすべての悲惨の物語を簡潔に知りたいのか？かつては自然人が存在していた。この人間の中に人工人が導入され、洞窟の中で生涯続く内戦が勃発したのだ。」

「洞窟内の内戦」という現実を否定することは、良心の完全な変容を伴う。良心はもはや裁きを下す力ではなくなる。[131] 良心は、通常の自己に働きかけ、その衝動を抑制する。それが認識される限り、良心はそれ自体が本能や感情となる傾向がある。倫理史を学ぶ者にとって、良心のこの変容がイギリスの理神論者、特にシャフツベリーとその弟子ハチソンによってもたらされたことは、ほとんど説明の必要もないだろう。[76]シャフツベリーとハッチソンは、言葉のあらゆる意味で既に美学的である。行動を感情に基づいて行う傾向があるという点、そして善と美を同一視する傾向にあるという点において美学的である。良心は、両者にとって、個人の衝動を抑制する内なる抑制者ではなくなり、道徳感覚、つまり他者に善を行うための一種の拡張的本能へと変化しつつある。このように考えられた利他主義は、彼らによってホッブズとその追随者たちの利己主義と対比される。

しかし、この良心の変容、そして美的道徳一般の真髄を理解するには、ルソーに目を向ける必要がある。ルソーによれば、ほとんどの人間は社会によって堕落させられているが、少数ながら「自然」の声が依然として強く、善であり同時に美しくあるためには、ただ自らを解放するだけでよい人々もいる。18世紀にほぼ専門的な意味を持つようになった用語を用いるならば、こうした人々は「美しい魂」である。ベル・アメ（belle ame）はアメ・センシブル（ame sensible）と実質的に区別がつかず、本来の天才（genius）と多くの共通点を持つ。魂が美しい人々は、俗物的な群衆の中にいる、変容した小さな集団である。彼らは、それほど精妙ではない感性を持つ人々と同じ基準で判断されるべきではない。[132] 「共通の道を歩むには恵まれすぎた不幸な人たちがいる。」[77]美しい魂は、粗野な感情を持つ者には理解できない。その優越性、超自然的な感覚の繊細さこそが、彼を苦しみへと運命づけているのだ。ここで、私たちはロマンティックなメランコリーの根源に迫り、後にさらに詳しく見ていくことになる。

しかし、この概念全体の中で最も重要なのは、厳密に倫理的な側面、すなわち、美しい魂は、これまで最も純粋な精神性にのみ与えられてきた称賛に値するためには、本能的で気質的であるだけでよいという考え方である。ルソーはこう述べている。「ジュリーは、心以外に導き手を持つことはなく、これ以上確かな導き手はいなかった。彼女はためらいなく心に身を委ね、正しい行いをするためには、心が求めることをすべて行うだけでよかったのだ。」[78]ルソーによれば、美徳とは単なる本能ではなく、情熱であり、官能的な情熱でさえある。それは他の情熱と同じ方向に動きながら、ただ激しさにおいてのみそれらに勝る。「冷徹な理性は輝かしいことを成し遂げたことがない。情熱に打ち勝つには、それらを互いに対立させるしかない。美徳の情熱が生じると、それはすべてを支配し、すべてを均衡に保つ。」[79]

魂は自然に美しく、したがって善であるというこの概念は、ドイツ人にとって特に魅力的であり、実際、他のどの国よりもドイツと関連付けられることが多いのです。[80]しかし、道徳美学の例はルソー以外にもほとんど見られない。[133] 現在に至るまで。例えば、ルナンほど自らの魂の美しさを確信していた者はいない。「道徳とは」とルナンは言う。「今日に至るまで、非常に狭い精神において、法への服従、相反する法則の間の内なる闘争として捉えられてきた。しかし私は、善を行う時、誰にも従わず、戦いを挑まず、勝利も得ないと断言する。教養ある人間は、ただ内なる衝動の快い流れに身を任せればよいのだ。」[81] それゆえ、彼は別の箇所でこう言っています。「美しくありなさい。そして、その瞬間ごとに、心があなたに何をしたいと思わせるかを行いなさい。これが道徳のすべてである。」[82]

美しい魂の教義は、恩寵の教義の否定であると同時に、そのパロディでもある。否定であるのは原罪を否定するからであり、パロディであるのは美しい魂が正しく行動するのは、自らの努力によるのではなく、自然の働きによるものだと主張するからである。それは、恩寵の状態にある人間が、自らの功績によるのではなく、神が自らの中で、そして自らを通して働くからであるのと同様である。すべてを恩寵の観点から見る人間は、美しい魂や原初の天才のように、自らを例外的で卓越した存在と見なす傾向があった。バニヤンは自身の内面生活の物語に「罪人の長にあふれる恩寵」という題名を付けている。しかし、バニヤンは自惚れている。これほど激しい競争の中で先頭に立つのは容易なことではない。神が自分の救済を成し遂げるために三人の男を殺したと宣言したジャンセニストの胸の中で、謙虚さと誇りは明らかに一種の葛藤をしていた。美しい魂の場合、謙虚さは消え失せ、誇りは残る。彼は依然として自分を最高の存在だと考えていたが、それは善良さにおいて最高の存在だった。もし全ての人が彼と同じであれば、とルナンは宣言する。[134] 彼らについてこう言うのが適切でしょう。「あなた方は神であり、いと高き者の息子である。」[83]恩寵の支持者は、上からの無償で無償の啓示に比べれば、行いは何の役にも立たないと主張する。美しい魂は、たとえその信念と行いの間にどれほど明白な矛盾があっても、自らの生来の卓越性への信念に固執する。罪の意識が幾分緩和され、内なる光が非常に重視されるキリスト教の形態、例えばドイツの敬虔主義者やカトリック諸国の静穏主義者の中にも、この美しい魂の観点に近いものがあることに気づかざるを得ない。[84]放蕩の結果、霊的な目覚めを経験したと自称するキリスト教徒の話さえ耳にする（野獣が尻をなでると天使が目を覚ます）。しかし、そのような教義はキリスト教の歴史全体から見れば、単なる突出部であり奇行に過ぎない。キリスト教は、恩寵を極端に強調する点においても、キケロが述べた人間道徳の最高格言「美徳の称賛はすべて行為の中にある」に矛盾するのではなく、むしろそれを補完する傾向にあった。恩寵の教義を真剣に受け止めた場合の通常の結果は、人がひどく罪深いと感じると同時に、実際の行動においては他の人よりも非難されにくいということである。その一方で、美しい魂は、実際の非行から常に感情の中に避難することができる。ジュベールによれば、シャトーブリアンは生来の清廉さを信じていたため、実際の行動の失敗に心を乱されることはなかった。[85][135]「彼女の行為は非難されるべきものだった」とルソーはワレン夫人について述べている。「しかし、彼女の心は純粋だった」。何をしようと、常に自分の愛らしさを保っていさえいればよい。実際、行為が疑わしいほど、美しい魂を刺激する美しい感情が溢れ出るようだ。ルソーは「心の温かさ」「鋭敏な感受性」「同胞への生来の慈悲」「偉大なもの、真実のもの、美しいもの、正しいものへの熱烈な愛」、そして「徳高く、寛大で、愛らしいものすべてを見たときに感じる、心が溶けるような、生き生きとした、甘美な感情」について熱く語り、こう締めくくっている。「こうして、私の三番目の子は孤児院に入れられた」。

ルソーの心理をより深く理解したいのであれば、フランス革命に目を向けるべきだろう。この時代には、理論上は至高の善良さで万人への愛に満ち溢れているにもかかわらず、実際には晩年のルソーのように普遍的な疑念に苛まれる人物が数多く存在した。革命期には、ルソーの狂気が蔓延し、疑念が極限まで高まり、人々が「疑わしいと疑われる」ようになった瞬間があった。エルムノンヴィルでルソーの生前を最後に目撃した人物の一人は、マクシミリアン・ロベスピエールだった。彼はおそらく、革命指導者の中で他の誰よりも徹底したルソー主義者だっただろう。恐怖政治のまさに頂点に立つ国民公会での彼の最後の演説にある次の一節ほど、正義を独善へと変容させるという新しい道徳観の傾向を、これほどまでに恐るべき明瞭さで示す一節は他にないだろう。疑惑に蝕まれた彼は、自らの権力を確立したいという疑惑を撃退している。[136] 君主制の廃墟。彼は言う。「彼が王位に堕ちるなどということは、徳を信じる資格さえない邪悪な人間にしかあり得ないだろう。しかし、なぜ徳について語るのか？疑いなく徳は自然な情熱である。しかし、卑怯で凶暴な情熱以外には決して近づこうとしない、卑劣な魂を持つ者たちが、どうして徳を知り得るというのか？ ……しかし、感情豊かで純粋な魂を持つ者たちが証言するように、徳は存在する。優しく、抗いがたく、横暴な情熱、寛大な心の苦悩と喜び、暴政への深い恐怖、抑圧された人々への慈悲深い熱意、祖国への神聖な愛、そしてさらに崇高で神聖な人類への愛。これらがなければ、偉大な革命も他の犯罪を破壊する輝かしい犯罪に過ぎない。地上に世界初の共和国を樹立するという寛大な野望、堕落しない者たちの利己主義も存在するのだ。」「清らかな良心の静けさと、公衆の幸福という魅惑的な光景の中に、天上の官能性を見出す者たちよ。あなたたちは今、魂の奥底でそれを燃え立たせている。私も自分の魂の中でそれを感じている。だが、我らが卑劣な中傷者たちは、どうしてそれを理解できるだろうか？」などなど。

ロベスピエールをはじめとする革命指導者たちの事例から、新しい道徳――美徳を自然な情熱へと変容させようとする試み――が個人のみならず社会に及ぼす影響について考察することができる。ロッド・M・ルソーはルソーを題材にした戯曲に「改革者」という題名を付けた。ルソーとその弟子ロベスピエールは共に近代的な意味での改革者であった。つまり、彼らは自らの改革ではなく、他者の改革に関心を抱いていたのである。美しい魂の胸の中には善と悪の葛藤がないので、彼は自らの努力を自由に社会に捧げることができるのである。[137] 人類の向上を願い、彼はこの偉大な目的を友愛の精神を広めることで達成しようと提唱する。この自由な感情の発展を阻む伝統的な形式はすべて、単なる「偏見」として非難し、こうした形式を執り行う者たちを、人間の自然な善良さに恣意的で人為的な制約を課し、その顕現を阻んでいる陰謀家集団とみなす傾向がある。過去の偏見と、それらにつけこんだ権威の根拠とする者たちが最終的に消滅し、黄金時代がついに到来する。誰もが際限なく自己主張すると同時に、同じように際限のない他者への共感によってこの自己主張を和らげるだろう。他者の共感と自己主張もまた際限を知らない。ウォルト・ホイットマンの世界、すなわち、劣等も優等もなく、ただ同志だけが存在する世界が実現するだろう。このビジョン（例えばシェリーの『プロメテウス』の終盤に見られるようなもの）は、外部から人為的に押し付けられたあらゆる悪から解放された人類、「川が海へと流れるように、万物が万物へと流れ込む」人類、「その本質は自らの神聖な制御である」人類であり、ルソー主義者の真の宗教である。愛によって栄光を与えられた人類というこのイメージこそが、彼が「神の大いなる不在」によって空になった聖域において礼拝のために設定したものである。

アルカディアの夢想家がユートピア主義者へと変容したのは、私がすでに示唆したように、科学の征服によって人間の精神に生じた陶酔感に一部起因する。ベーコン主義とルソー主義の協力関係は、私たちが今もなおその渦中にいる偉大な人道主義運動のごく初期の段階から見ることができる。ベーコン主義とルソー主義は共に[138] ベーコン主義者は、個人の胸の中の善と悪の闘争ではなく、人類全体の進歩に関心を抱いている。ルソー主義者が友愛精神を広めることで社会の進歩を促そうと願うのに対し、ベーコン主義者、すなわち功利主義者は、社会の仕組みを完成することで同じ目的を達成しようとする。これら二つの主要な人道主義のタイプは、ある特定の人物の中に、ほぼあらゆる割合で内包され得ることは、言うまでもない。ベーコン主義者は、将来の物質的進歩を人間に期待することで、ルソー主義者に劣らず、人間の生来の善性への信仰を露呈している。この謙虚さの欠如は、科学の実証的観察を論理と純粋数学の助けを借りて閉鎖系へと発展させようとした人々に特に顕著である。パスカルは既にデカルトを皮肉を込めて、神を必要とするのは彼の機械論に最初の刺激を与えるためだけだと述べている。後に機械論者は、もはやその最初の刺激の必要性を認めなくなる。よく知られた逸話によると、ラ・プラスはナポレオンに「天体力学」の説明中に神はどこにいるのかと問われた際、自分の体系には神は必要ない、と答えたそうです。人道主義的傲慢さの極みを示す例として、物理学者で数学者のW・K・クリフォードの次の言葉を引用しましょう。[139]「超人的な神のぼんやりとした影のような輪郭は、私たちの前からゆっくりと消え去り、その存在の霧が消え去るにつれ、私たちはますます鮮明に、より偉大で高貴な御姿――すべての神々を創造し、そしてそれらを滅ぼす御姿――を知覚する。歴史の薄暗い夜明けから、そしてあらゆる魂の奥底から、私たちの父なる人間の御顔は、その目に永遠の若さの炎を宿して私たちを見守り、『エホバの御前に我あり』と語る。」永遠の欲望の炎とでも言いたくなるような！クリフォードはかつて教会の塔の風見鶏の横木につま先でぶら下がったことがあると伝えられている。ちょっとした知的な曲芸として、私が今引用した一節は、この姿勢といくらか類似点がある。さらに言えば、人間の自己陶酔は消えることはないだろう。クリフォードの態度は、ジョナサン・エドワーズのそれよりも、ある意味でさらに極端である。しかし、科学者は謙虚ではないにせよ、少なくとも少しは傲慢さが薄れつつある兆候はすでにある。

ルソー主義者がここで口を挟んで、彼の主要な抗議の一つは常に、機械的で功利主義的、そして一般的には人生に対する科学的な態度に対するものであったと述べるのを想像できるだろう。これは事実である。この抗議については既に述べたことがあり、後ほどさらに述べる必要があるだろう。しかし、私が述べたように、ルソー主義者とベーコン主義者は「洞窟内の内戦」から塊の中の人間性へと目を向ける点で一致している。彼らは、「洞窟内の内戦」を第一に重視する伝統的な形式――謙虚さを重んじるキリスト教の伝統であれ、礼儀正しさを重んじる古典主義であれ――に対して、多かれ少なかれ反抗的であることで一致している。プロメテウスが偉大なロマン主義の英雄であったのも不思議ではない。プロメテウスは反逆者であり、人間を愛する者であり、人間の物質的進歩の推進者でもあった。私たちは1世紀以上にわたり、プロメテウス的個人主義の時代とも言える時代に生きてきた。

ルソー主義者は特にプロメテウスや他のタイタン神々との親近感を抱き、あらゆる形態の反乱に魅了されている。カインとサタンはどちらもロマンチックな英雄である。しかし、ロマン主義の要件を完全に満たすには、[140] 反乱者は同時に心優しくなければならない。既存の秩序に対する爆発的なエネルギーと、同時にその犠牲者への限りない同情心を示す必要がある。ユーゴーの詩の一つに、メキシコの火山が異端審問官の残酷さに嫌悪感を抱き、彼らに溶岩を吐き出すという話がある。この慈悲深い火山は、その二つの主要な側面において、ロマン主義的な理想を象徴している。だからこそ、シラーの『盗賊』は世界中で絶大な人気を誇っているのだ。略奪品を「大学で優秀な若者を支援するため」に使う山賊カール・ムーアには、無数のバリエーションがある。ロマン主義の黎明期から私たちが足を踏み入れる世界は、「栄光の悪党」と「愛すべき放浪者」の世界なのである。

ラセール氏はこう述べている。「崇高な囚人、天才の怠け者、天使のような毒婦、神に導かれた怪物、誠実な喜劇人、高潔な娼婦、形而上学的なペテン師、忠実な姦夫たちは、人類の半分、つまりロマン主義に則った共感的な半分を構成するに過ぎない。もう半分、邪悪な半分は、同じ革命的本能の示唆のもと、同じ知的過程によって作り出されたものである。それは、政治的、宗教的、道徳的、あるいは知的など、いかなる規律の一部を保持し、あるいは支持するすべての人々、つまり国王、大臣、司祭、裁判官、兵士、警察官、夫、批評家などから成り立つ。」[86]

ルソー主義者は、社会から非難されている人々の中に、魂の美しさを常に見出します。愛によって更生した娼婦というイメージは、過去100年間にわたり大きな人気を博してきましたが、その起源はルソー自身に遡ります。[87]ロマン主義の道徳観の根底にある前提は、個人的な美徳、自制心を意味する美徳は、兄弟愛の精神と比べれば無価値であるということです。[141] 他者のために自らを犠牲にする覚悟。これはロシア小説の典型的なテーマであり、ルメートルが言うように、「わがフランスのロマン主義思想のカルムイックな誇張」がそこに見られる。例えば『罪と罰』のソニアは、家族の生計を立てるために売春をすることで美化されている。しかしながら、現代アメリカがほとんど想定していないことのために、わざわざロシアに行く必要はない。もしある人が同情心のある人だと示されさえすれば、私たちは彼の奔放さ、例えば一般的な誠実さの欠如といった罪を許す傾向がある。砂糖トラストの捜査で明らかになった有害な事実を帳消しにするため、弁護側は故H・O・ハベマイヤーが美しい魂の持ち主であったことを証明しようとした。彼は小さな子供たちの歌を聞くと必ず涙がこぼれていたと証言された。ある人が意地悪にも、彼の好きな歌は「小さな水滴、小さな砂粒」だったと示唆した。つい最近、新聞各紙は、悪名高いピッツバーグの汚職者が、貧困層への慈善活動を続けたいとの理由で刑務所からの釈放を申請したと報じました。また、最近日刊紙に掲載された別の記事では、ロサンゼルスのある家に強盗として侵入した男が、家の奥さんがクループにかかっている子供を発見し、すぐに助けに駆けつけ、自分には6人の子供がいると説明したと報じています。シラーのカール・ムーアの真の子孫であるこの男を、誰も軽蔑することはできないでしょう。ルソー主義者にとって、愛は法の成就ではなく、法の代替物だからです。『レ・ミゼラブル』の中で、ユゴーは法への服従を基盤とする旧秩序を支持するジャベールと、法の支配を重んじるジャベールを対比させています。[142] 愛と自己犠牲による人間の新たな再生を体現する囚人ジャン・ヴァルジャンと共に。ジャベールは自分の役割の完全な不名誉に目覚めたとき、唯一まともなことをする、つまり自殺する。ユゴーは確かに、他のすべての美徳の代わりとなる同情という新しい福音を、おそらく他の誰よりも、そして常識へのわずかな譲歩も少なく広めた人物である。ユゴーの語るスルタン・ムラドは「崇高」な人物だった。彼は8人の兄弟を絞殺し、叔父を2枚の板の間で真っ二つに切断させ、盗まれたリンゴを見つけるために12人の子供を次々に切り開き、血の海を流し、「世界を剣で切った」。ある日、肉屋の前を通りかかったとき、彼は豚が血を流して死にかけているのを見かけた。豚の傷口はハエに悩まされ、太陽の光に照りつけられていた。哀れに思ったスルタンは、豚を足で木陰に押しやり、「壮大で超人的な身のこなしで」蝿を追い払った。ムラドが死ぬと、豚は全能の神の前に現れ、彼を告発する犠牲者たちに対抗するために弁護し、赦免を得た。教訓：「救われた豚は、抑圧された世界よりも重い」[88] ( Un pourceau secouru vaut un monde égorgé )。

人生の他のあらゆる価値を共感に従属させることは、偉大な人間主義的美徳、すなわち礼儀作法やバランス感覚を犠牲にしてのみ達成される。バランス感覚を持たないことは、それがいかに明らかであろうとも、衒学的であることである。そして、もし人間主義的な反応があるとすれば、独創的な天才の時代を代表する作家の一人であるユゴーでさえ、衒学的であるという非難を免れることはまずないだろう。しかし、真の宗教は美徳の階層構造をも主張する。バークは少なくとも次のように述べている。[143] 彼は次のように書いているが、これは宗教的な観点からであると同時に人道的な観点からでもある。

「最大の犯罪は、他者への共感の欠如から生じるのではなく、むしろ自分自身への過敏さと、自らの欲望への過剰な耽溺から生じる。…彼ら[「哲学者たち」]は、欲望を抑制する美徳を糾弾し、忌まわしく、軽蔑すべきものとみなす。これらは、少なくとも10の美徳のうち9つに当てはまる。そして、これらすべての代わりに、彼らは人情や博愛と呼ぶ美徳で代用する。こうした方法によって、彼らの道徳には抑制の概念はおろか、いかなる明確で確固とした原理も存在しない。彼らの信奉者たちがこのように自由を与えられ、現在の感情のみに導かれるようになるとき、彼らはもはや善悪に関して頼りにならなくなる。今日、最悪の犯罪者を正義から引きずり出す者たちは、明日には最も無実の人々を殺害するだろう。」[89]

無差別な同情のために美徳の90%を捨て去ろうとする人は、単に価値基準を失うだけではない。価値基準が逆転してしまうのだ。同情の対象が高ければ高いほど、義務という概念が入り込む可能性が高くなる。まさにルソー主義者が逃れようとしているものなのだ。死にゆく豚に惜しみなく同情を注ぐことは、ルソー的な意味ではより無責任であり、したがってより衝動的である。医学者たちは、自分の家族をないがしろにし、動物に熱狂する人々の病に、学問的な名前を与えている（動物愛護精神病）。しかし、ルソーはすでにこの「精神病」を呈していた。彼は5人の子供を次々と捨てていったが、愛犬には言葉に尽くせないほどの愛情を抱いていたと伝えられている。[90]

[144]

ルソーと同時代人であるシュテルンは、ロバに対して幾分過剰な感情を抱いたとされている。しかし、ロバが真にその本領を発揮するのは、運動の後期に入ってからである。ニーチェは19世紀の指導者たちを、紛れもないオノラトリー（崇拝）、あるいはロバ崇拝に陥っていたと描写している。新古典主義者とルソー主義者の対立は、確かに、それぞれのロバに対する態度に象徴されている。新古典主義の礼儀作法は、忘れてはならないが、あらゆるものに浸透する原理であった。それは、物だけでなく、それらを表現する言葉にも厳格な階層構造を課した。礼儀正しい人の第一の関心事は、低俗さを避けることであり、彼はロバを絶望的に低いものと見なした。回りくどい表現を用いても高貴さを称えることなどできないほど低いものだった。したがって、ホメロスはアイアスをロバに喩えたことで、とんでもない不作法を犯したと、ヴィダはみなした。ホメロスの支持者たちは、ホメロスの時代にロバが「高貴な」動物であったこと、あるいは少なくとも「ロバ」という言葉が「高貴な」ものであることを証明しようとした。しかし、ヴィーダによってホメロスに与えられた汚名は、スカリゲルらによる同様の攻撃によってさらに強められ、消えることはなかった。

[145]

ルソー主義者によるロバの復権は、過度に気難しい礼儀作法への抗議であると同時に、無限に広がる共感という新たな原理を宣言する手段でもある。言葉とその表現の両方を扱う際には、民主的な包括性を示すべきである。ロマン主義者が地方色を掲げ、新古典主義者による語彙の貧困化と戦ったことは既に述べた通りである。しかし、新古典主義語彙の貴族的な気難しい態度に対するロマン主義的な戦いは、おそらくさらに根深いものだった。例えば、ワーズワースの詩の適切な言語に関する見解を考えてみよう。18世紀末までに、詩の礼儀作法は慣習的な優雅さを装う単なるニスと化していた。ワーズワースは、単なる礼儀上の偏見や、それがもたらす「けばけばしさと無意味な言い回し」が、「力強い感情の自発的なほとばしり」をなぜ邪魔しなければならないのかと考えた。こうして彼は、新古典主義的な詩観をひっくり返したに過ぎない詩観を打ち立てる。詩の適切な主題と言語を求めて、彼は社会の最上層から最下層へ、貴族から農民へと目を向けた。農民が貴族よりも詩的なのは、自然に近いからである。ワーズワース自身が公言しているように、彼が農民に興味を持つのは、農民自身のためというよりも、むしろ農民の中に風景のある種の発散を見ているからである。[91]

このような詩の意味を完全に理解したいのであれば、こうした背景をすべて念頭に置く必要がある。[146] 「ピーター・ベル」。スカリゲルはホメロスがゼウスの描写において眉毛のような取るに足らないものにまで言及したことを非難する。ワーズワースはロバの「長い左耳」に詩的な威厳と真剣さを与えようとした。[92] ロバは、その慈悲深さゆえに、このように高く評価されている。ピーター・ベルの頑なな心は、これほどの善良さを目の当たりにして、ついに溶け去った。彼はロバのようになりたいと願い、ついにその願いを叶えた。

例えばフランスのロマン主義者、ユーゴーは、ワーズワースと似たような礼儀作法への批判を展開している。ユーゴーによれば、言葉はかつてカーストに分かれて生きていた。ヴェルサイユ宮殿で王の馬車に乗る特権を持つ者もいれば、庶民の仲間入りをさせられる者もいた。私はそこにやって来て、古い辞書に赤い自由の帽子をかぶせた。私は文学的な93年をもたらした。[93]など。ユゴーの礼儀作法への攻撃は、ワーズワースよりもさらに激しいロマン主義的道徳の理想、すなわち憐れみの至上主義の主張と結びついている。彼は「時代の伝説」の中で、ヒキガエルを踏みつぶさないように一歩脇に寄るロバは「ソクラテスよりも聖であり、プラトンよりも偉大である」と断言している。[94]この発言や同様の発言により、ユゴーはロマン主義崇拝者の筆頭とみなされるに値する。

我々は、[147] ロマン主義的道徳における共感は、「洞窟内の内戦」は人為的なものであり、したがって、この戦争を暗示する抑制的な美徳（バークによれば美徳の90パーセント）も同様に人為的なものであるという仮定の結果である。もし洞窟内の内戦が人為的なものではなく、極めて重大な事実であることが判明するならば、精神的な風景全体は即座に変化するだろう。そうなれば、ロマン主義的道徳は現実ではなく、幻影となるだろう。いずれにせよ、私たちは核心をしっかりと把握する必要がある。ヒューマニズムと宗教は常に、何らかの形で人間精神の二元性を主張してきた。人間の精神性は、気質への没入と反比例する。一方、ルソーからベルクソンに至る運動全体は、本能の賛美に満ちている。美しい魂が霊的になるためには、気質の線に沿って拡大するだけでよく、この過程において、憐れみや共感の崇拝は邪魔にならない。ロマン主義的な道徳家は、拡大は生命力に満ち、創造的で、無限であるという理由でそれを支持しようとし、拡大に限界を課すように見えるものはすべて、不活性で、機械的で、有限なものとして退けようとする傾向がある。個人の胸の内外を問わず、拒否権への猛攻撃において、私たちが今もなお生きている、独創的な天才の時代に匹敵する時代はかつてなかったことは明らかである。ゲーテは悪魔を常に「ノー」と言う精神と定義し、カーライルは闇から光への自身の移行を、永遠の否定から永遠の肯定への脱出として称賛した。私たちは、このような概念が伝統的な知恵の逆転を暗示していることを、ほとんど立ち止まって考えることはない。過去において、「ノー」と言う精神はむしろ神聖なものと関連づけられてきた。ソクラテスは、彼の「声」の助言は常に否定的であり、決して…[148] ポジティブ。[95]古代ヒンドゥー教によれば、神は「内なる抑制」である。アリストテレスによれば、神は純粋な形相である。こうした制限力や限定力への強調とは対照的に、自然主義者は、科学的であれ感情的であれ、形を持たず恐れを知らない拡張の計画を策定する。これは実際には、知的好奇心にも感情的好奇心にも限界を認めないことを意味する。

永遠の新しさ、事物の無限の異質性によって喚起される驚嘆と驚きを、事物の無限の一体性に伴う畏敬の念の代わりとして提示することは、本来の天才の心理学の一部である、と私は述べた。あるいはむしろ、これら二つの無限性を区別することを拒否し、人間精神の二つの主要な方向、いわば宗教的な東と、驚嘆とロマンの西を混同することである。この混同は、おそらく東洋のあらゆる地の中でも最も東方に位置するインドに対するロマン主義的な態度に例えられるかもしれない。西洋におけるインド研究の資料は18世紀末にかけてイギリス人によって蓄積されたが、その資料の実際の解釈は主にドイツのロマン主義者、とりわけフリードリヒ・シュレーゲルによるものである。[96]ロマン主義的なヘレニズムやロマン主義的な中世主義者と並んで、ロマン主義的なインド主義者もいる。フリードリヒ・シュレーゲルは、究極のロマン主義を求めるなら、スペインよりもインドに目を向けるべきだと言う。[97] ―つまり、想像力の最も奔放で、最も奔放な豊かさです。インドのように広大で古代の国では、場所や時代を問わず、ほとんど何でも好きなものを見つけることができるのです。[149] 例えば、W・B・イェイツがタゴールに熱狂するなら、タゴールの作品には美的ロマン主義に似た何かがあると確信できるだろう。しかし、初期仏教運動におけるインドの最高峰を例に挙げるとすれば、全く異なるものを見出すだろう。初期仏教運動は、その本質的な側面において、ロマン主義とは正反対の極にある。この点を指摘する価値があるのは、仏教とインドの他の運動の両方について今もなお残る誤解は、究極的にはシュレーゲルのようなロマン主義者によってこの主題全体にもたらされた誤った歪曲に帰結するからである。例えば、教養のあるフランス人は、インドについての考えを主に、ドイツの影響を反映したルコント・ド・リールの詩から得ている。しかし、これらの詩に浸透する、自然の営みの背後にある現実感を全く伴わない普遍的で無意味な流動感覚は、科学と共存するロマン主義の産物であり、それゆえ、真のヒンドゥー教徒が万物の一体性に没頭することとは対極にある。ショーペンハウアーは仏教徒だったと再び言われている。寝室に仏像を飾っていたのではなかっただろうか？しかし、この失望し幻滅したロマン主義者の教えほど、仏陀の真の教えから遠いものはないだろう。真の仏教の本質、そしてあらゆるロマン主義への対抗については、少しの間じっくり考える価値がある。仏陀は並外れた力で人間の法を主張しただけでなく、一部の人々が現代に必要なことだと考えることを成し遂げた。つまり、彼はこの法を伝統的なものではなく、肯定的で批判的な基盤の上に置いたのだ。仏陀のこの精神的な実証主義は、最も端的に言えば、欲望の心理学である。[150] 人間の外の世界は絶えず流動し変化しているが、人間の内にもやはり流動し変化し、拡張的欲望の要素として実際的に感じられる要素がある。人間の中の不安定なものは、外界の不安定なものを切望する。しかし、悲しみから解放されたいのであれば、流動と変化の要素から逃れることができる。いや、逃れようと努めなければならない。これは、卑しい渇望を高貴なものに置き換えることである。人間が目指すべき、自分自身の中にある永続的あるいは倫理的な要素は、実際的には、拡張的欲望を抑制する力、あるいは内なる抑制力として認識されている。生命衝動（élan vital ）は生命制御（ frein vital ）の対象となり得る。これは、ロマン主義者が否定する「洞窟内の内戦」に相当する仏教的な現象である。ブッダは、しばしばその言葉に与えられるような意味での人間の魂を認めないが、心理学的な事実としての生命衝動と生命制御のこの対立に、彼は最大の重点を置いている。欲望の流れに身を任せて漂う人は、仏陀によれば、あらゆる悪徳の中でも最も重大なもの、精神的または道徳的な怠惰（パマーダ）を犯している。逆に、増大する欲望を抑制したり制止したりする人は、あらゆる美徳の中でも最高のもの、精神的な警戒心または精励（アッパマーダ）を示している。精神的に精励する人は「道」に入り込んだ。この道の終わりや存在の目標は、海をカップに入れることができないのと同じように、有限の知性で定式化できない。しかし、道の進歩はその成果によってわかる。消極的には増大する欲望の消滅（涅槃の文字通りの意味）、積極的には平穏、落ち着き、中心性の増加によってわかる。

[151]

仏教徒によれば、人間の存在の位は、その欲望の質によって決まる。そして、欲望を野放しにするか、あるいは何らかの価値ある目的のために制御するかは、その人の力で決まる。東洋には宿命論的な教えがあるが、仏陀の教えほど宿命論的でないものはなかった。個人が常に避けようと努めている道徳的責任という重荷を、これほどまでに個人に突きつけた者はいない。「自己は自己の主である。他に誰が主であり得るだろうか？… あなた自身が努力しなければならない。仏陀はただの教師である。」[98]しかし、このような自己重視は、他者に対する冷酷さと無関心につながり、ロマンチックな道徳家が他のすべての美徳を犠牲にしてまで追求する慈悲の心を弱めてしまうのではないでしょうか。仏陀は自らこう語っています。「母親が自分の子、たった一人の子を慈しむように、人はすべての生き物に対して限りない愛を育むべきです。」[99]このように、仏陀はパスカルの偉人に対する要件を満たしているように思われる。仏陀は相反する美徳を自らの中に統合し、その間の空間をすべて占めている。

ロマン主義者の果てしない不確定な欲望と、仏教的な欲望の抑圧が、考え得る限り最も異なるものであることは、十分に論じてきた。シャトーブリアンは「無敵に落ち着きのない魂」、欲望の魂（une âme de désir）と呼ばれてきたが、これらの言葉は、他の多くの偉大なロマン主義者たちと同様に、シャトーブリアンにも当てはまると言えるだろう。彼らは、エブリスの間を行き来する人物たちによって、まさに象徴されている。彼らの心は、透明な胸を通して、消えることのない憧れの炎に包まれているのが見て取れる。[152] ロマン主義者は、私が述べたように、まさにその強い憧れに基づいて、理想主義者、さらには神秘主義者であると主張する。例えば、ウィリアム・ブレイクは真の神秘主義者と称されている。同じ言葉はブッダにも当てはまる。ブッダや、それよりはるかに不可解なウィリアム・ブレイクのような、計り知れない存在を理解したとまでは言わないまでも、ブッダとブレイクは全く相容れない人生観を体現していると自信を持って主張できる。ブレイクが神秘主義者ならば、ブッダは別の何かでなければならない。この点を確信するには、『天国と地獄の結婚』と、初期仏教における最も真正で権威ある資料を集めたアンソロジーである『ダンマパダ』を比較するだけで十分である。「欲して行動しない者は疫病を生む。…過剰の道は智恵の宮殿に通じる」とブレイクは述べている。「天国の快楽にさえ満足を見出せない。悟りを開いた弟子は、あらゆる欲望の滅却にのみ喜びを見出す。…善とは、あらゆることにおいて節制することである」とブッダは述べています。ブッダは明らかにブレイクを狂人として退けたでしょうが、ブレイクは仏教を究極の忌まわしいものと見なしたでしょう。私自身の確信は、ブッダは24世紀以上にわたり多くの人々から崇拝されてきた真の聖者であり、ブレイクは単なるロマンティックな美学者で、想像力を駆使して狂気へと向かい、最終的に実際にその到達点に到達したかに見えたに過ぎないということです。

私はこれまで、古代インドや仏陀の時代まで遠くまで足を運んできたが、それは仏教を最近学んだ者のように「知的景観の奇妙さ」を楽しむためではなく、むしろ、[153] 正常な人間経験には中心があり、仏教は、少なくとも倫理的な側面において、美的ロマン主義よりもこの中心に近い。私たちが仏陀の奇妙さに驚くよりも、仏陀は私たちの奇妙さにもっと理性的に驚嘆するかもしれない。特に、仏陀による人間の生来の道徳的怠惰の主張は、ルソーによる人間の生来の善良さの主張よりも、私たちのほとんどが経験してきたこととより密接に一致する。人間の生来の怠惰というこの概念は、私にとって実に中心的なものであるように思われるので、私が展開しようとしている視点の基礎にこれを据えようと思う。もっとも、この視点は主に仏教的なものではないが。この概念には、教条的ではなく肯定的であるという利点がある。実際には、キリスト教神学者の原罪と非常によく似ている。罪ではなく怠惰から始める利点は、自分が罪深いことを認めない多くの人々が、自分が道徳的に怠惰であることを認めるということである。というのは、神学的な意味合いは依然として「罪」という言葉の周りに密集しており、これらの人々は依然として多かれ少なかれ意識的に神学に対する自然主義的な大反乱に巻き込まれているからである。

霊的実証主義者は、直接的な知覚の事実、すなわち個人の胸の中に生命制御の原理（frein vital）が存在するという事実から出発し、この力を行使するかしないかによって、自らの霊的な精力や怠惰を測る。人間特有の秩序、つまり日常の自己に対する抑制として知られているものに対する、その鋭敏な知覚に応じて、その人は洞察力を持っていると言えるだろう。重要なのは、その洞察力が洗練されてはならず、人がそこから知性や感情の幻想に陥ってはならないということである。人は時として、[154] コールリッジは、形而上学の体系全体を、自分自身や他人への義務との間を隔てる一種の遮蔽物として捉えていた。バーボールド夫人は、コールリッジの哲学は怠惰を隠すための仮面に過ぎないと疑っていた。カーライルがコールリッジにつけた言葉はさらに辛辣だった。「腐敗した怠惰」という表現は、おそらくルソーにこそもっとふさわしいかもしれない。ルソーから学ぶべきことは、理性的なレベルよりも高い洞察の領域を目指して奮闘するのではなく、理性的なレベルよりも低い本能の領域に沈み込み、同時に崇高な熱狂者と見なす術、過去と下を見つめながら、同時に前と上を見つめる者だけが享受できる名誉を享受する術である。この新しい術が温かく歓迎されたことに、私たちは驚くには当たらない。私は既に述べたように、精神修養の現実を、形式的な振る舞いを巧妙に行う術で置き換えた男は常に恩人とみなされてきたのであり、新古典主義時代の礼儀作法は概ねこのレベルにまで堕落してしまったのである。ルイ14世の治世という、近代で最も礼儀正しかった時代でさえ、その時代を研究する者なら誰でも知っているように、男性が堂々とした風格を漂わせながら、同時に慣習的な威厳の表向きの裏で欲望を奔放に振る舞うことは、非常に一般的だった。18世紀末には、「悪徳の化粧」や「偽善の仮面」と化した礼儀作法を、真の礼儀作法の名の下に攻撃することは全く正当だっただろう。ルソーが偽りの礼儀作法に実際に反対したのは、おそらく世界がこれまでに目にした中で最も魅力的な偽りの精神性、つまり単に精神的な怠惰を隠すだけでなく、それを美化する手段だった。[155]「あなたは悪徳の快楽と美徳の栄誉を手に入れたいと願っているのですね」と、ジュリーは珍しく率直にサン＝プルーに書き送った。ルソー主義者は、極限の精神的奔放さに耽溺しながらも、同時に完璧な理想主義者を装い、あるいはシャトーブリアンのような人物であれば、宗教の擁護者を装うことさえある。ルメートルによれば、シャトーブリアンの人生は「壮麗な態度の連続」だった。

ルソー主義者が常にポーズや芝居がかった態度に陥っていると主張するつもりはありません。シャトーブリアンには、そうした態度や芝居がかすかに感じられる程度です。しかしながら、ルソー的な人生観には、完全な道徳的誠実さに反する点が数多くあります。「私が知る限りの人間の中で、その性格が最も完全に気質のみから生じているのはジャン＝ジャックだ」とルソーは述べています。[100] 衝動が制御不能になったときに起こりがちな醜い出来事は、これまで見てきたように、自己満足に浸る美しい魂を乱すものではない。彼は常に何か、あるいは誰かを非難の矛先を向けることができる。生まれながらの善良さへの信仰は、道徳的責任を回避するための絶え間ない励ましとなる。責任を受け入れることは最大限の努力の道をたどることであるが、人間の秘められた願望は、最小の道とまではいかなくても、少なくともより抵抗の少ない道をたどることである。結果として生じる果てしないねじれ、回避、そしてスケープゴートを探す傾向は、間違いなく人間性の最も評判の悪い側面である。ルソーはフランキュイユ夫人（1751年4月20日）に宛てた手紙の中で、彼が子供たちを捨てざるを得なかったのは、彼女の階級、つまり富裕層のためだと述べている。このように責任が自分から富裕層へと移されると、次のステップは必然となる。つまり、「自然」からのいかなる根拠もなく自らの富を抑圧する階級のメンバーに対する十字軍を始めることである。[156] 兄弟や他の階級の人々を欺き、彼らを罪に陥れる。こうして人は父親としての義務を回避し、同時に人道の聖騎士を装うことができる。ルソーはこの点で、最近の扇動者たちに非常に近い。例えば、働く女性が貞操を失ったとしても、彼女を責めるのではなく、雇い主を責めるのだ。雇い主が彼女の賃金を週に1ドルか2ドル増やしただけでも、彼女は純潔の模範であり続けたであろう。新しい道徳の発達とともに、誰もが、自分以外のすべての人や物を規制する法律を制定する用意があり、真の原動力が財産を没収したいという欲望である計画を輝かしい言葉の霧で包み込む方法を知っている、完璧な理想主義者のタイプに親しむようになった。

社会を普遍的なスケープゴートに仕立て上げる傾向は、言うまでもなく、ロマン主義的な道徳主義者にのみ帰せられるべきものではない。それは人間の法を否定し、人間は部分的に自然法に従属するがゆえに完全に自然法に従属するという前提の一側面に過ぎない。そして、この人間の非人間化において、合理主義者は感情主義者と少なくとも同等の罪を犯してきた。ルソー主義者があらゆる抑制的な美徳の代替を共感の中に見出そうとするならば、合理主義的自然主義者は、概して功利主義的でありながら、多かれ少なかれ疑似科学の要素を帯びており、これらの美徳の代替を何らかの形で機械的なものの中に見出そうとする。私たちの「高揚主義者」が容易に頼る立法府は、よく知られた例である。もし現代社会が、自制心の代わりに機械的あるいは感情的な同等物を見つけることができると説得しようとする者たちの言うことに耳を傾け続けるならば、ルソーが自ら述べたように、おそらく…[157]「退廃する傾向が非常に強い」

道徳実証主義者が自制心を取り戻そうと努力する根拠は、私が述べたように、人間には知性と感情の両方に先立つ、抑制力、情報伝達力、そして集中力が存在するという事実である。このような力は、当然のことながら、すべての人に等しく備わっているわけではない。ある人にはほとんど存在しないように思われる。外的な制御から解放されると、彼らは単に束縛のない気質となる。一方、他の人々にとっては、この超理性的な知覚は、他に類を見ないほど鮮明で明確なものとなる。これは、神学者が「恩寵の神秘」と呼ぶものの根底にある心理学的事実である。

ルソー自身は、倫理的な努力を回避したという指摘から推測されるほど気まぐれな人物ではなかった。精神の二元論が彼に突きつけられた瞬間、良心はそれ自体が拡張的な感情ではなく、むしろ拡張的な感情に対する判断であり抑制であると悟った瞬間もあった。しかし、彼が倫理的な自己を感性に従属させようと常に気を配っていたことは疑いようがない。だからこそ、彼の人格と文章には男性らしさが欠けているのだ。確かに、彼の容姿には、男性というよりは、神経質で感受性の強い女性を思わせる部分が多い。ルソーの言う意味では、女性は男性よりも自然であり、つまり気まぐれであるという点に、ほとんどの観察者が同意するだろう。こうした危険な男女比較は、ラ・フォンテーヌがこの点で、女性である男性を非常に多く知っていたという発言を念頭に置いて、常に慎むべきである。さて、気まぐれであることは極端であることであり、おそらくこの意味で、種の中で雌は「雄よりも獰猛である」と言えるかもしれない。ルソーが「すべてと何ものの間に中間的な言葉」を見つけられなかったことは、[158] 男性的な特徴というよりは女性的な特徴である。女性の場合、礼儀作法は男性の場合以上に、既存のものに単に従うことにとどまる傾向があり、広大な欲望に限界を定める基準と均衡の法則を即座に認識する傾向はない。「女性は、自分が敢えて行うことすべてを無邪気だと信じている」とジュバートは言う。ジュバートを女性蔑視者だと非難する人はいないだろう。このように気まぐれな人は、他の人よりも外部からの導きを必要とする。「彼の女性的な性質は」とC.E.ノートンはラスキンについて言う。「しかし、それは決して得られなかった支えを必要としていたのだ」[101]

女性が男性よりも気まぐれだとすれば、女性の気質は男性よりも繊細であるとも付け加えるのが妥当だろう。ジュベールは再び、女性は生来の美徳に富み、男性は後天的に獲得した美徳に富むと述べている。男性が真に倫理的な意味での美徳の獲得に怠惰な時代――現代がまさにそのような時代であると主張する人もいるかもしれない――においては、女性は男性と同等であるだけでなく、男性よりも優れていることもある。ルソーはこうした女性的な気質の繊細さを備えていた。彼は正しくも自らの「絶妙な才能」について語っている。また、彼には少なからず女性的な魅力もあった。彼が魅了した数多くのフランス貴族は、この点に関する有力な証人として受け入れられるだろう。ルソー全体に浸透する理性と精神の融合、私が別のところで彼の疑似プラトン主義と呼んだものも、男性的というよりはむしろ女性的な特徴である。

ルソーが幻想を好んだことにも、女性的な何かがある。幻想は、男性以上に女性が生き、動き回っているように見える要素である。[159] そして、彼女の存在を。明確な輪郭を持つ世界よりも、魔法と暗示に満ちた世界を好むのは、女性らしく、またロマンチックでもある。W・バジョット（この繊細なテーマを議論する際に、私は権威に頼りがちであることに留意されたい）は、明確で確固とした輪郭を持つ芸術よりも、幻想を操る芸術が勝利を収めたことを、女性の影響力の増大に帰している。[102]女性の存在は男性の存在に似ており、それは太陽の光に対する月光のようなものだと教えられています。そして月はロマンチックな球体です。特にドイツのロマンスは、月光に照らされています。[103]

古典主義者が18世紀のいわゆる啓蒙主義に異議を唱えるのは、そこに十分な光が欠けているからだ。一方、原始主義者たちは、啓蒙主義には光が多すぎる、つまり光は闇によって和らげられる必要があると考えた。「夜への賛歌」の作者にとっては、月でさえも明るすぎる。薄暗いもの、薄暮的なものへの偏愛をこれほど公然と表明した運動はかつてなかった。ドイツ・ロマン主義者たちは「薄暮の人」と呼ばれてきた。彼らの多くが、子供や植物と同様に、女性に賞賛するのは、無意識と分析からの自由である。[160] それは、ある意味では自然の「夜側」へのオマージュでもあります。[104]

これまで私が女性と男性の相違点について論じてきたような議論は、両者の根本的な類似性に少なくとも同等の重点を置かない限り、実に退屈なものとなる。女性は女性である前に人間であり、したがって男性と同じ法則に服従する。男女ともにこの法則の軛を負う限り、彼らは共通の中心へと向かう。しかし、それを振り払い、気ままに生きる限り、あらゆる形態の争いの中でも最も忌まわしい争い、すなわち男女間の争いが生じがちである。人間の法則の命令は、男女を問わず、外的な印象の奔流と内なる欲望の奔流に屈服しがちである。ラ・ロシュフーコーが「頭は常に心の虜である」と言ったのは、まさにこのことを意味している。しかしながら、女性においては感情が判断に勝る傾向は男性よりもさらに強い。冷酷で厳格という点まで判断力に富むことは、常に女性らしくないと考えられてきた。同情の側に踏み込むのは、ほとんど女性の特権と言えるでしょう。しかし、女性であっても、真の良心――つまり制御の原理――を同情に置き換えることは許されません。行動を感情に基づかせることで、ルソーは新たな詭弁を生み出したと言えるでしょう。古代の詭弁家は少なくとも、男性を万物の尺度としました。判断力を感性に従属させることで、ルソーは女性を万物の尺度としたと言えるでしょう。

人間の法の肯定は、最終的には、人間の法を超えた何かの認識に基づいていなければならない。[161] 良心は、その流れ自体が依存する流れ、つまりアリストテレスが不動の原動力と呼ぶものに依存している。さもなければ、良心は、それが制御することになっている流れや変化の要素そのものの一部になってしまう。外的な制御から逃れるにつれて、人は、明確な目標や目的を欲望の際限のない拡大に対抗させるためには、そのような不動の原動力を意識していなければならない。そのような確固たる中心があれば、「洞窟の中の内戦」を幸いな結末まで持ちこたえられると期待できるかもしれない。賢者がよく表現するように、洪水の中に島を築くこともできる。一方、ロマン主義的な道徳家は、島を築く代わりに、単に流れに身を任せているだけだ。感情は人から人へと移り変わるだけでなく、同じ人の中でも絶えず変化する。そのため、道徳は気分の問題となり、ロマン主義はここでも他の場所でも気分の専制と定義できるだろう。シェリー夫人は、何をする時も、シェリーは自分が正しいと考えていたと述べている。そしてルソーは、自分の子供たちを捨てるという行為において「プラトンの国家の一員になったような気がした」と述べている。

自己制御ではなく自己表現を第一の努力とする人は、あらゆる影響に左右され、「あらゆる呼吸によってもたらされる状況と衝動の奴隷」となるのです。[105]これは実際には、もはや自分の人格の舵をしっかりと握るのではなく、自分自身を「自然」に委ねることを意味します。[162] 表現の信奉者は印象の虜となり、ルソー主義的な概念全体を印象主義的とも表現主義的とも呼べるほどである。美しい魂は、自己を表現するために、状況の衝撃に抗うために感情を硬化させるのではなく、感情に身を委ねなければならない。感性の洗練こそが、彼自身の目に俗物に対する優位性を与え、あらゆる外的影響に震え上がらせる。そしてついには天候の変化、あるいはルソー自身の言葉を借りれば「大気と季節の卑劣な玩具」に支配されるようになる。

ロマン主義者が内なる衝動や外的な印象に応じて感情を急速に変化させる様子は、あまりにもよく知られており、説明する必要もほとんどありません。偉大なる気まぐれの神を生涯信奉したエクトル・ベルリオーズの例を挙げれば、千回読んでも十分でしょう。ベルリオーズは回想録の中で、フィレンツェ滞在中、愛する女性カミーユの母親から、カミーユが他の女性と結婚したことを知らせる手紙を受け取ったと記しています。「二分で計画は決まった。パリへ急ぎ、二人の罪深い女性と一人の無実の男を殺さなければならない。この正義の行為が成された暁には、私もまた死ななければならないのだ。」そこで彼は拳銃に弾を込め、女中姿で変装し、罪を犯した者の家に忍び込むことができるようにし、ポケットに「ストリキニーネとアヘンチンキの小瓶を二つ」入れました。御者馬の出発を待つ間、彼は「狂犬のようにフィレンツェの街路を走り回った」。その後、御者馬が荒れた山道を走っているとき、彼は突然「ハッ！」と叫んだ。その嗄れた声は、あまりにも荒々しく、あまりにも悪魔的で、驚いた御者は、まるで同乗者に悪魔が憑りついているかのように、脇に飛び退いた。しかし、ニースに着くと、彼は[163] 彼はその気候と環境のせいで、用事を忘れるどころか、人生で「最も幸せな20日間」をそこで過ごすのです！気まぐれな性格が有利に働く時もあることは認めざるを得ません。

環境の影響をこのように称揚するにあたり、ルソー主義者とベーコン主義者、感情的自然主義者と科学的自然主義者の協働に改めて注目すべきである。両者とも、人間は自然の力によって作られるものであり、自らを創造するものではないと考える傾向がある。ルソー主義者とベーコン主義者が伝統的な道徳に代わるものとして提案したものを扱うことは、実際には自然主義的宿命論の多種多様な――そしてそれらは数多く存在する――を研究することである。この運動全体の帰結は、個人の道徳的努力を信用しなくなることである。もし人が、自分の力で制御できない影響――例えば気候の影響――によって粘土のように形作られていると確信しているならば、なぜ人はこうした努力の有効性を信じ、人格を獲得しようと奮闘しなければならないのだろうか。科学とロマン主義はともに、人間を自然が望むままに奏でる単なる音階に仕立て上げようと競い合ってきた。エオリエの竪琴はロマン主義の象徴として並外れた人気を博した。科学者は、一年のうちどの季節に自殺が最も多く発生し、どのような天候が銀行の出納係を最も抑えがたい横領へと駆り立てるかを示す統計表を作成する用意がある。ルソーによれば、山頂に立つ人は肉体的だけでなく精神的な高揚感も享受し、平野に降りると、肉体と同様に精神の高度も低下する。C.E.ノートンは、ラスキンの魂についてこう述べている。[164]「それはエオリエのハープのようだった。穏やかな日には柔らかな空気に触れて弦が音楽的に震えるが、雲が集まり風が吹き始めると、突風に振動して共鳴板そのものを壊しそうなほどの緊張感を帯びる。」ラスキンが他の人々を自分と同様に「空の影響」に晒すように描いているのも不思議ではない。彼は言う。「地上の山々は自然の大聖堂である。真の信仰はそこから離れてはほとんど到達できない。野原や湿原の牧師や隠者は、その生活がいかに質素で、住まいがいかに苦痛であろうとも、山の牧師や隠遁者の精神に達することは滅多にない。彼らの中には高潔な美徳や満足した無知を見出すことはできるが、予言的なビジョンや殉教者の情熱を見出すことは稀である。」ローマ教会の堕落は「大部分が低地の高位聖職者制度に起因する」。[106]

では、ルソー主義者は自身の印象を全く制御できないのだろうか？明らかに、ルソーは内面からそれらを制御できない。なぜなら、この種の生命的な制御という概念そのものが、既に見てきたように、美しい魂の心理学とは相容れないからである。しかし、ルソーによれば、道徳を感覚、つまり外的知覚に基盤を置きつつ、同時に内的知覚に基づく自由意志に相当するものを得ることは可能だという。彼はこの主題に深く関心を持ち、「感性道徳、あるいは賢者の唯物論」と題する論文を丸ごと一本執筆しようと計画していたほどである。人は外的印象に抵抗することはできないが、少なくともその邪魔をせず、望ましい行動へと駆り立てる別の印象に身を置くことはできる。「そうすれば、魂は美徳にとって最も好ましい状態に置かれたり、維持されたりするだろう。」「気候、季節、音、色彩、暗闇、光、自然現象、食物、騒音、静寂、動き、休息、あらゆるものが私たちの肉体に作用するのだ。」これらすべての外的要素を適切に調整することで、私たちは統治することができる。[165] その起源は、私たちが自分自身を支配することを許している感情です。[107]

ルソーの感受性の道徳観は、極めて空想的であると同時に、極めて意義深い。アミエルと同様に、ここでも他の箇所と同様に、ルソーの思想は何も失われていないと言えるだろう。彼の視点は、人間は必然的に自然力の産物であるが、少なくとも自然力を変化させることはできると主張する科学者の視点と内なる親和性を持っている。例えば、個人の道徳的努力では遺伝を克服できない。しかし、優生学の枠組みによって遺伝を制御することは可能である。こうして、道徳的責任という重荷は個人から取り除かれ、古風な意味での道徳家は生物学者に身を委ねるよう促される。現代の様々な形態の社会主義やその他の「主義」にも、同様の前提を見出すことは容易であろう。

おそらく、私が既に言及した問題は、ここでも直面するべき問題なのかもしれない。科学と文学の両方を人間の退廃の主たる源泉として攻撃したルソーが、なぜ芸術のための芸術学派の真の祖先であり、同時に、彼の繊細な（あるいは美的）道徳観によって科学的決定論者の手中に落ちたのか？近代運動に深く入り込もうとするならば、科学的自然主義者と感情的自然主義者が衝突する点と一致する点の両方を考慮する必要がある。この二つのタイプの自然主義者は、超合理的な領域を事実上否定する点で一致している。彼らはとりわけ、合理的なレベルにあるものに対する態度において衝突する。科学的自然主義者は、熱心に分析的である。ルソーは、[166] 他方、というかむしろルソーの一面全体は分析に敵対的である。芸術や科学は反省の産物であるという理由で攻撃される。「反省する人間は堕落した動物である」というのは、存在の原始的かつ自発的な統一性から逸脱しているからである。ルソーは偉大な反知性主義者の先駆けである。本能と感情の名の下に合理主義と擬似古典的礼儀作法の両方を攻撃することで、彼は二次的かつ派生的なものから即時的なものへと逃れたいという人々の切望に訴えた。真の礼儀作法は、それ自体に超合理的な知覚の要素を含んでいるため、即時性への渇望を満たす。プラトンやアリストテレスの「理性」もまた、それ自体に超合理的な知覚の要素を含んでいるため、即時性への渇望を満たす。この種の理性や礼儀作法は、人間の本性のもう一つの深い欲求、すなわちより大きな全体の中に自らを失う欲求に応えてくれる。超合理的な知覚を排除し、理性が合理主義の水準に沈み込むと、意識は単なる自己意識になってしまいます。聖エヴレモンが述べたように、人間がこの疑わしい中間状態に長期的に留まることは困難です。洞察の統一性を失った人間は、本能の統一性を切望するでしょう。だからこそ、あらゆる運動の中で最も自己意識的なこの運動が、無意識の賛美に満ちているという逆説が生まれるのです。ウォルト・ホイットマンのように動物と共に生きようとする人、あるいはノヴァーリスのように植物と共に地に根を張りたいと願う人など、無意識には溢れています。動物[108]そして植物はいかなる[167] 道徳的な葛藤はあるものの、彼らは内心では自分自身に対して分裂しているわけではない。

ここに、統一感にとって致命的な抽象的で分析的な頭脳と、想像力の助けを借りて人生を統合する温かく直接的な心との対立の源泉がある。この対立は、ルソーからベルクソンに至るまで、実に様々な形をとってきた。ルソー主義者は常に、何らかの形で「区別を増幅させる偽りの二次的力」を非難することで、自らを裏切っている。ルソー以前にも反啓蒙主義者がいたことを忘れてはならない。パスカルもまた、頭脳に心を対置させているが、彼の心はルソーの心とは最もかけ離れており、超合理的な知覚を体現している。パスカルのようなキリスト教徒は、比較的無罪放免である程度反啓蒙主義に耽溺するかもしれない。なぜなら、彼らは善悪の区別を与え、同時に想像力を制御する伝統に服従しているからだ。しかし、伝統を破った個人主義者が、心の名の下に頭脳を否定することは、致命的な危険である。誰よりも強調すべきは、たとえ二次的なものであっても、区別を増幅させる力は誤りではないということ、つまり、知性は、それ自体ではどれほど役に立たないとしても、想像力と協働して内的あるいは外的知覚に役立てば、計り知れないほど貴重なものであるということである。個人主義者は、分析的な頭脳とその鋭い識別力を通してのみ、自らの想像力が到達しようとしている統一性と無限性（そして、統一性と無限性の感覚は想像力を通してのみ得られる）が現実のものか、それとも単なる空想に過ぎないかを見極めることができる。想像力、知性、感情などをこのように区別するにあたり、私がそうしているわけではないことを付け加える必要はあるだろうか。[168] 人間を多かれ少なかれ水密な区画、厳密な「能力」に分割しようとするのではなく、単に、どんなに不完全であっても、経験の曖昧で深遠な事実を表現しようとしているだけではないでしょうか。

理性主義的誤り、すなわち、知性が知覚から自らを解放し、独立した力として確立しようとする試みには、多種多様なバリエーションがある。かつて最もよく知られていたバリエーションは、おそらく、定式化を超越しなければならないものを理性的に定式化しようとした神学者の誤りであろう。われわれの現在の主題に関わる理性主義的誤りの形態は、大部分が近代哲学の父デカルトに遡ることができ、まさに彼の有名な思考と存在の同一視（Je pense, donc je suis）に暗黙のうちに含まれている。啓蒙主義のデカルト主義者たちの間で優勢だった、上にあるものも下にあるものも、畏怖の領域も驚異の領域も否定する独断的で傲慢な理性主義は、すでに述べたように、擬似古典的礼儀作法と相まって、最初の天才が抵抗した閉塞感と自己満足感を生み出した。人間は常に、知覚が直接性を、想像力が無限性を与えるような人生観を渇望する。想像力と知覚の両方の役割を不当に軽視する18世紀の人生観は、人間にとって常に生命力がなく機械的なものに映るだろう。ブレイクは言う。「境界を持つものは、それを持つ者によって忌み嫌われる。宇宙という同じ退屈な円さえも、やがて複雑な車輪を持つ水車となるだろう。」

ロマン主義者が抗議した生活の機械化は、前述のようにデカルトの影響と大きく関連しているかもしれない。しかし、それが真実のすべてではない。[169] デカルトについて、知性の純粋に道具的な役割を忘れ、それを独立した力として確立することを奨励したと言う人はいないでしょう。実際、彼は知性を外的知覚に奉仕する道具としても用いました。科学が蓄積していた精密な観察を出発点として、彼は自然法則を数学的に定式化しようとしました。さて、自然を空間と運動の問題に還元すればするほど、自然を測定できるようになります。そして、正確な測定方法は、形而上学的ではないとしても、少なくとも実用的な根拠に基づいて正当化されるかもしれません。それは、自然の力を理解するのに役立つとは限りませんが、少なくとも制御するのに役立ちます。それによって人間の力を高め、実用性にも貢献します。一言で言えば、このように外的知覚に奉仕させられた知性は、物質的な効率性をもたらします。ある意味で、科学は、現象間の質的な違い、例えば光と音の違いを無視し、それらを量の観点からのみ扱うほど、科学的になります。しかし、この定量的な方法のために科学が払う代償は重いものです。知覚の温かく直接的な性質から遠ざかるほど、それは現実味を失っていく。なぜなら、人間にとって現実となるのは、直接知覚するものだけであるからだ。完全に純粋な科学は、実質的な内容のない抽象的な数式の羅列になりがちである。そのような方法に頼ることで、科学者は常に単なる合理主義者になってしまう危険にさらされている。彼は根本的に、自然現象の背後にある現実を知らない。彼はそれを知らないに違いない。なぜなら、それは無限のものを捉え、人間のような有限の存在からは逃れなければならないからだ。しかし、自分自身や他人から自分の無知を隠そうとする欲求、つまり、[170] 科学者の胸の奥深くに横たわる権力と名声は、他のすべての人間と同様に、外的な知覚に奉仕するという道具的価値しか持たない知性の働きに独自の価値を付与するように彼を駆り立て、物理的自然を自らの公式の中に閉じ込めたと考えるように仕向ける。こうして科学者は、特殊な形而上学的幻想の犠牲者となる。科学的知性主義者の誤りの重大さは、彼が自らの公式が単に自然法則だけでなく人間法則も包含すると考えたとき、そしてテーヌのように人間自身を「歩く定理」、「生きた幾何学」に変えようと努めたとき、十倍にも増大する。あらゆる形態の自発性を否定するこの行為は、ロマン主義者たちにとって当然のことながら耐え難いものであった。

ゲーテは、ワーグナーが外面的で二次的なものしか与えない、死んだ定式に自己満足するのと、ファウストが即時性を激しく渇望し、それゆえに生命の息吹を失った乾いた骨だけしか与えない分析に苛立ちを覚えるのとを対比させている。ワーグナーが俗物であるのは、無限への渇望に苛まれないからである。一方、ファウストは単なる知性を超えて、自然の見せかけの背後にある精神へと手を伸ばしたが、この精神がファウストの前に現れ、彼が掴もうとしているのは無限であるだけでなく、彼にとって異質なものなのだと告げることで、ファウストを絶望に陥れる。ファウストは、この異質な精神から、人間に関係する精神、つまり知識への過度の渇望（リビドー・シエンディ）を含むあらゆる過度の渇望に限界を設ける精神へと転向する代わりに、若きゲーテの時代に最も新しい流行であった悪魔に身を委ねる。つまり、ルソー主義者となるのだ。上昇の道へと突き進む代わりに[171] 洞察という段階を経て、彼は衝動のレベルへと降りていく。このレベルから見ると、区別を増幅させる力は、後にワーズワースにもそう思われたように、彼には単なる副次的なものではなく、誤ったもののように思われ、したがって定義は無差別な感情（Gefühl ist alles）に屈する。一般的に、思考と存在を同一視しようとするデカルトの試みに対するルソー的な反論は、存在と感情の同一視（je sens donc je suis）である。

ゲーテの『メフィストフェレス』は、しばしば18世紀の偶像破壊主義とヴォルテール主義の象徴とみなされてきた。合理主義者たちは、超理性的な領域を暗示する伝統的な形式を単なる「偏見」として非難し、洞察力の中にこれらの捨て去られた形式の代替を見出せず、今度は感情主義者に屈した。洞察力に基づかない「理性」は、人間にとって常に耐え難いほど冷たく否定的なものに映り、根源的な情念の攻撃に耐えられないことが証明される。プラトンやアリストテレスの理性は全く異なる立場にある。なぜなら、すでに述べたように、そこには内的知覚の要素が含まれているからである。ここで注目すべきは、本題の難しさは、「理性」という言葉にまつわる曖昧さに少なからず起因しているということである。それは単に想像力豊かな洞察力を意味するだけではないかもしれない。[109]プラトンの抽象的推論と[172] デカルトはこれを「良識」と定義しましたが、古典学者自身はしばしば良識の同義語として用いています。良識とは、人生における日常的な事実とその相互関係を正しく認識することと定義できます。認識されるべき事実の無限の多様性に対応して、良識には様々な段階があります。ある事実の順序を扱う際には明らかに良識があるのに、別の事実の順序を扱う際には全く良識がない、という場合もあります。特定の分野において通常互いに続く、あるいは共存する多数の微細な関係を長年観察し、経験した結果、その分野に関する人の知識は、最終的にはいわば自動的かつ無意識的なものになります。例えば、船長は最終的に天気に関する直観的な知識を獲得し、仲買人は株式に関する直観的な知識を獲得します。船長は特定の職業において、仲買人は特定の職業において良識、つまり実践的な判断力は、経験の浅い人よりも優れている可能性が高いでしょう。しかしながら、人の良識が常に経験と厳密に比例するとは言えません。ある人は物事をあるがままに見る生来の才能を持っているようですが、他の人は物事をあるがままに見ない同様に生来の才能を持っているようです。

また、人が自分の良識や実際的な判断力を発揮する分野は、主に人間の法か自然法のどちらかに属する可能性があり、アリストテレスの言い方で言えば、蓋然性の領域か現実性の領域のいずれかに属する可能性がある。[173] 必然性。身近な例を挙げると、人はお風呂の温度を自由に選ぶことができますが、それは自然の必然性の範囲内に限られます。この場合、水が凍る温度と水が沸騰する温度です。人は熱すぎず冷たすぎない水を選ぶことで実践的な判断力を示し、それが彼にとっての黄金比となります。黄金比は他の場合と同様に機械的なものではなく、個人によって異なるだけでなく、同じ個人の中でも年齢や健康状態などによっても変化します。黄金比、つまり度量の法則に合致するものを決定するには、常に個々の事例と一般原則の間の調停が必要であり、ここで直感が不可欠です。しかし、それでもなお、正常な人間の経験の中心は存在し、そこからあまりにもかけ離れた人はあり得ません。氷水浴が有益だと感じる高齢者もいるかもしれませんが、彼らは代表的ではありません。さて、創造芸術は、その尊厳に相応して、孤立した事例で起こりうる事柄ではなく、蓋然性や必然性に従って起こる事柄を扱っています。アリストテレスが言うように、この普遍性へのこだわりこそが、詩を歴史よりも真摯で哲学的なものにしている。真の芸術には確かに、活力ある斬新さと驚きという要素が込められている。しかし、作者が語りかける聴衆が教養の高い人であればあるほど、その驚きが動機を犠牲にして得られるものではないことを強く求めるようになる。登場人物や出来事が奇抜であってはならず、自然界であれ人間性であれ、通常互いに続いたり共存したりする事実からあまりにもかけ離れていてはならない。つまり、芸術と人生の両方を、何らかの倫理的な中心から扱う必要があるのだ。その中心とは[174] 人が良識を持つ基準は、その時代や国の精神に過ぎないかもしれない。しかし、偉大な詩人たちのように、想像力に支えられた良識があれば、それはそれを超えて、より永続的な何かへと至るかもしれない。ジョンソン博士はこう述べている。「ポープの知的性格を構成する根本原理は良識であり、調和と妥当性を迅速かつ直観的に察知する能力であった。彼は自らの考えから、何を選び、何を拒むべきかを即座に見抜いていた。」人はこれらすべてを認めながらも、同時に、ポープの「理性」とソフォクレスの理性の違いを感じることができるだろう。

ジョンソン博士が述べるような良識と礼儀作法は、厳密に言えば同義語ではありません。礼儀正しくあるためには、何をすべきかを正しく認識しているだけでなく、実際にそれを実行できなければなりません。そして、そのためにはしばしば長く困難な訓練が必要です。ルソーが18世紀のパリに憎悪を抱いたのは、主に彼が若い頃に、その慣習に従うことを可能にする習慣を身に付けていなかったことに起因していたことを、私たちは見てきました。「私は、自分が実践する方法を知らない礼儀作法を軽蔑しているように見せかけていた」と、ルソーは独特の率直さで述べています。実際、彼はいかなる社会においても礼儀作法や良識に適応したことは一度もありませんでした。彼の人生観は根本的にボヘミアン的でした。しかし、他の国の基準で分別があり礼儀正しい人であれば、自分の良識や礼儀作法と18世紀のパリの良識や礼儀作法の違いを強調したかもしれません。 18世紀の伝統的な秩序に反対する人々は、ペルシャや中国の[175] 彼らにとって、この秩序は真の秩序などではなく、「偏見」あるいは「濫用」に過ぎないと思われた。結論としては、ある時代や国の良識や礼儀作法が別の時代や国のものと完全に一致することはないため、良識や礼儀作法自体には普遍的な要素はなく、時と場所の移り変わりに完全に左右される、ということになりそうだ。しかし、アンティゴネが認識したように、例えばギリシャのような特定の国の精神の背後には、「天の不文律」があり、この永続的な秩序の何かは、最も不完全な慣習を通してさえも、必ずや輝きを放つ。いかなる慣習も最終的なものではなく、人間と人間が築き上げるすべてのものは変化の法則に支配されているとはいえ、慣習を打ち破ることは限りなく繊細で危険な作業である。人は洞察力によってのみ、この破綻を許すことができる。それはあたかも、常識に安全に対抗できる唯一のものは、より常識的な常識、あるいはより想像力豊かになる常識であると言うのと同じようなものだ。それでも、賢明な人ほど、ルソーのように、年齢を激しく劇的に打ち砕くようなことは少なくなるだろう。ソクラテスのように、デルフォイの神託の「都市の慣習」に従うという助言を心に留めておくだろう。[110] そして、人間の法をよりしっかりと掌握し、平凡な自分にもっと厳しい規律を課そうと努める一方で、人は確立されたものに可能な限り従おうとする。過去を研究する者ならば、異なる時代や国に散らばり、全く異なる慣習の下で生活しながらも、徳において同じ道を歩んでいる人々がいるという事実に衝撃を受けずにはいられない。[176] 彼らの洞察は明らかに共通の中心へと向かっている。エマーソンが言うように、世界で最も優れた本は、一人の賢く、すべてを見通す紳士によって書かれたかのようだ。奇妙なことに、想像力豊かな理性や霊感に満ちた良識によって最も普遍的な作家は、概して、その時代の生活を最も深く理解していた作家でもある。例えば、セルバンテスほど人間的な魅力を持つスペインの作家は他にいないし、同時に、セルバンテスほど私たちを16世紀スペインの核心に近づけてくれる作家も他にいない。孔子の著作とされるものの中には、私たちからほとんど想像もつかないほど遠いものの中に混じって、今日でもその妥当性を失っていない格言が数多くある。それは、人々が人文主義的な洞察力のレベルに達する時、どこであれ、いつであれ、必ず再確認される格言である。最古の仏教文書には、古代インドを強く反映し、したがって私たちの特異性とは全く異なる多くの事柄とともに、孔子のそれよりもさらに想像力豊かで霊感に富み、したがってより普遍的な良識が見出されます。しかも、それは人文主義的なレベルではなく、宗教的なレベルで現れています。私たちはここで疑いようのない事実を扱っており、人間性における不変の要素や変化する要素を誇張しようとする人々に対抗するため、これらの事実にしっかりと根ざすべきです。

「理性」という言葉に含まれる曖昧さについては、もう十分に述べた。「理性」とは、デカルトの抽象的・幾何学的理性を意味するかもしれないし、単に良識を意味するかもしれない。良識は、特定の分野を直観的に熟知することから、ある時代全体の精神を直観的に熟知することまで、実に様々な段階に存在するかもしれない。[177] ローマ教皇の理性のように。最後に、理性は想像力に富み、それによって特定の時代や国の慣習を超え、「天の不文律」を様々な程度で掌握できるようになるかもしれない。18世紀において理性が抽象的で幾何学的な（あるいはデカルト的な）理性、あるいは想像力に欠ける良識を意味するようになった過程については、すでにある程度説明した。デカルト的理性は、一方では科学とその特殊な知覚秩序に奉仕するよう駆り立てられ、他方では想像力に欠ける良識と共同して、抽象的理性と通常の良識の両方を超えた洞察の領域を暗示する伝統的な形式を攻撃するために頻繁に用いられた。人々がこのように理性を用いる勇気を持てたのは、科学を通して人間が自然をますます支配するようになったことだけでなく、この支配が勝ち取られた実証的で反伝統的な方法にも刺激を受けたからである。超理性的な領域を主張する者も否定する者も、少なくともそのような領域への信仰は特定の伝統的な形式と切り離せないという点では一致していた。例えばパスカルは、宗教における洞察は特定の教義の受容に付随するものであり、これは新たな批判精神を害しただけでなく、正統派においてさえ洞察は特別な神の賜物、あるいは恩寵によってのみ存在し得ると主張し、これは人間が再び自信を取り戻すことを妨げた。ヴォルテールが「この崇高な厭世主義者に対抗して人間性の側に立つ」時が来たと宣言したとき、人々は喜んで拍手喝采した。古典主義が最終的に依拠すべき礼儀作法への洞察も、同様にギリシャ・ローマの伝統と切り離せないものと考えられていた。[178] そして、いかなる伝統からも独立したものとしての古典的洞察の本質は、古代人と近代人の果てしない論争の中で曖昧にされがちだった。しかしながら、古典的伝統主義者は、キリスト教的伝統主義者（ジャンセニスト、イエズス会、プロテスタント）ほど、内部での論争によって自らの主張をさらに弱める傾向はなかった。

キリスト教徒と人文主義者の両者が洞察という現実に根ざすことができなかったため、洞察は、それが不可分とみなされていた特殊な形態とともに、ますます拒絶されるようになった。この拒絶の結果、「理性」は人間の衝動と拡張的欲望に、助けを借りずに対処せざるを得なくなった。パスカルは、理性と衝動のこのような対立における力の均衡は想像力によって保たれており、もし理性が洞察の支えを失えば、想像力は拡張的欲望に味方し、理性は屈服してしまうことを正しく理解していた。さらに、人間をこのように圧倒されることから唯一守ることができるのは、パスカルが言うように、理性ではなく恩寵によってもたらされ、時には理性と対立することもある超理性的洞察である。（「心には理性が知らない理由がある」と彼は言う。）真の実証主義者がそうするように、この見解の禁欲主義に抗議する代わりに、また理性と想像力が洞察のために調和的に結びつくと主張する代わりに、ロマン主義的な道徳家は、禁欲的なキリスト教徒の超理性的な「心」を理性に従わない「心」と対比させた。これは、道徳が抑制しようとする人間性そのものの要素に道徳を基づかせようとする試みであった。実証主義者はまず洞察という事実に着目し、それを何かの直接的な知覚と定義する。[179] 思考と感情の両方に先立つ、それは事実上、両方を制御する力として知られています。美しい魂は、私たちが見てきたように、彼の物事の体系の中にそのような力のための場所をまったく持たず、ただ自分自身を解放することによってすべての倫理的要素を満たすことを望んでいます。ルソーは（シャフツベリーとハチソンに従って）、良心自体を内なる抑制から拡張的な感情に変えます。このようにして良心の本質を腐敗させながらも、彼は良心を否定しません。それどころか、彼は良心やその他の同様の言葉について積極的に熱狂的になります。「ルソーは人々に美徳について話すことによって、人々の魂から知恵を奪った」とジュベールは言います。要するに、ルソーは定義の曖昧な一般用語を巧みに操るソフィストの通常の器用さを示しています。明確な定義を求める人は、温かい直接性から偽りの二次的な力に逃げ込んだ単なる合理主義者としてすぐに退けられます。こうして善と悪に関する伝統的な区別は放棄され、同時に、新たな区別を構築するために用いたであろう鋭い分析力も信用を失い、無差別な感情主義が台頭した。人間の法の領域における伝統と分析のこの挫折は、同時に人間の積極的な注意と努力が自然法の領域にますます集中していなければ、それほど容易ではなかっただろう。この領域では、想像力と分析的知性が知覚のために実際に協力し合い、その結果、人間は絶えず力と効用を獲得していった。このように、感情的なロマン主義者と科学的功利主義者は、表面的な衝突はあるものの、過去一世紀にわたって人間の非人間化に協力してきたのである。

両国の代表者について言うだけでは十分ではない[180] この偉大な自然主義運動の多くの側面は、拒否権を人間性から排除しつつも、拒否権を暗示する「美徳」や「良心」といった古い言葉を使い続けているという点にあります。彼らは実際に拒否権を悪と同義語として攻撃していることを私たちは見てきました。悪魔は常に「ノー」と言う精神として考えられています。純粋に肯定的な道徳は、ほとんど必然的に感情的な道徳です。もし自然人が生命のコントロールの要素として感じる理性の上に洞察の領域が存在しないのであれば、そしてルソーが真に言うように、洞察に支えられていない冷たい理性は何ら輝かしいことを成し遂げていないのであれば、理性の背後に推進力を与える唯一の方法は、美徳を情熱に変えること、つまり他の情熱とは単にその強大さにおいてのみ異なる情熱に変えることであるという結論になります。なぜなら、ロベスピエールの例に見られるように、美しい魂にとって美徳は、優しく、強大で、官能的な情熱であるだけでなく、陶酔でさえあるからです。「私は、たとえ有徳ではなかったとしても、少なくとも美徳に酔っていた」とルソーは言う。極端な形で現れたロマン主義の道徳は、ロマン主義的な酩酊崇拝の一側面に過ぎず、間違いなく最も特異な側面である。ロマン主義を学ぶ者なら誰でも、譫妄、めまい、そして酩酊をそれ自体のために追求するその姿勢に衝撃を受けずにはいられない。これらすべてがどのように互いに密接に関連し、そしてそれらがすべて、人生を感情の基盤に置こうとする試みからどのように派生しているかを理解することは重要である。例えば、良心を感情に拠り所とすることは、常に変化するもの、つまり人によって変わるだけでなく、同じ人間においても瞬間ごとに変化するものに拠り所とすることである。シェリーが言うように、「もし何ものも存在するのではなく、それがそうであると感じているだけであるならば」、それは異なる時に全く異なるものだと感じるだろう。人間のいかなる部分も、流動的な領域から免れることはできない。[181] 変化。ジェームズ自身が指摘するように、純粋運動の哲学とめまいの間には親近感がある。ファウストは結局のところ、良心の真の声である「ノー」と言う精神を悪魔と同一視した上で、めまいに身を捧げる（dem Taumel weih’ ich mich）ことによってのみ一貫している。ルソーもまた、『告白』の読者なら覚えているだろうが、断崖の縁から滝を見下ろすことで（まず、寄りかかる欄干がしっかりしていて丈夫であることを確かめながら）、意図的にめまいを誘った。この自然主義的なめまいは、伝統的な規範を打ち破った決定的な瞬間にギリシャ人の間で流行した。「旋風は王なり」とアリストファネスは叫んだ。「ゼウスを追い払って」。現代のソフィストはギリシャ人以上に旋風神の信奉者である。なぜなら、伝統にも洞察にも支えのない知性の機動性に、感情の機動性を加えたからである。多くのルソー主義者は、ヘズリットと同様に、フランス革命の「壮大な旋回運動」に魅了された。

めまい崇拝よりもさらに重要なのは、密接に結びついた酩酊崇拝である。「人間は理性的であるがゆえに、酔わなければならない」とバイロンは真のルソー的論理で言う。「人生の最良の部分は酩酊にほかならない」。酔った人間の非理性的で衝動的な自己は、言葉のあらゆる意味で理性の監視から解放されるだけでなく、彼の想像力も同様に現実の制約から解放される。多くのルソー主義者が「譫妄の愛好者」と正当に非難されてきたのは、譫妄状態において想像力が自らの空想の王国の中で特に自由に奔放になるからである。コールリッジが『クーブラ・カーン』を書いたとされるような、阿片の中で詩を詠むことは、[182] 理性的な自己が一切関与しない夢を見ることは、ロマン主義芸術の勝利である。「これを書いたとき、もっとアヘンを摂取すべきだった」とフリードリヒ・シュレーゲルは劇「アラルコス」の失敗を説明する際に述べた。私たちが現在取り上げる主題でより特に関係するのは、この理性以下の「熱狂」が倫理的価値の領域に持ち込まれることであり、これにはある種の慎重な区別が必要である。真の宗教は、真のキリスト教であれ真の仏教であれ、あらゆる種類の酩酊状態に対して明らかに極めて非友好的である。たとえば仏教は、酩酊状態を実際に禁じるだけでなく、精神のより微妙な酩酊状態をすべて容赦なく追求する。酩酊状態に対するヒューマニストの態度はいくぶん複雑である。彼は、意識の鋭い刃を鈍らせ、理性と現実から少なくとも部分的に逃避したいという渇望が人間の本性のいかに深いところにあるかを認識している。そして彼はしばしば、たとえそれがワインの助けを借りて達成されたものであっても、そのような逃避の瞬間を人生の娯楽の側に位置づけている。甘美な欲望は、その場において。詩の中で倫理的想像力の真剣さを頻繁に示すピンダロスは、祝宴の終わりを歌で祝う際に、単にその場の礼儀を守っているだけである。「人々の退屈な心配が理性から消え去り、黄金の富の広大な海を、我々皆が同じようにどこかの幻想的な岸辺へと航海している時。無一文の者もその時は裕福であり、裕福な者でさえ、ブドウの矢に打たれると心が広がるのを感じる。」真のギリシャ人は、アポロンの子にふさわしく、最後に酩酊ではなく節度と節制の法則、つまりギリシャ語を文字通りに訳すとすれば、精神の清廉さを保つことを強調した、と付け加える必要はほとんどないだろう。[183] 彼がおそらく最も大切にしていた美徳を表す言葉。[111]ギリシャ生活において、アポロン的な要素と並んで、乱交的あるいはデュオニシア的な要素が存在していたことを忘れてはならない。しかし、エウリピデスが『バッカイ』において、表面上は節制を説きながらも、ディオニュソスの狂乱に想像力豊かに同調する時、彼はギリシャ精神の最良のものから逸脱し、渦巻神の信奉者たちとの親近感を露呈していると断言できる。実際、酩酊崇拝は、人々が自然主義的な水準を超えることなく、宗教的ヴィジョンとそれがもたらす一体感に相当するものを得ようとしたあらゆる時代と場所に現れてきた。真の宗教的ヴィジョンとは集中の過程であり、平凡な自己の拡張的な欲望に拒否権を課した結果である。このヴィジョンを模倣した様々な自然主義的な行為は、それとは逆に拡張的であり、酩酊物質の助けを借りるか否かに関わらず、拒否権からの多かれ少なかれ完全な逃避の結果である。ルソーに始まる感情的なロマン主義者たちは、彼らがどのようなビジョンを体現していたかについて、疑いの余地を残していない。ルソーは、家父長制のジュネーヴの居酒屋で繰り広げられた深い酒場の情景を、ある種の共感をもって語り尽くしている。[112]ルナンは、一般大衆の酩酊状態を減らそうとする人々を嫌悪している。彼はただ、酩酊状態が「穏やかで、愛想がよく、道徳的な感情を伴うもの」であることを願っているだけだ。おそらく、この運動のこの側面は、ウィリアム・ジェームズの次の一節に最もよく要約されているだろう。[184]アルコールが人類に及ぼす影響力は、疑いなく、人間の神秘的な性質を刺激する力によるものである。その神秘的な性質は、普段は冷静な時の冷徹な事実や冷淡な批判によって押し潰されてしまう。しらふの状態は、感情を抑制し、分別し、ノーと言う。一方、酩酊状態は、感情を拡張し、統合し、イエスと言う。実際、アルコールは人間の「イエス」機能を最も強く刺激する。アルコールは、その信奉者を冷徹な周縁から光り輝く核心へと導く。そして、その瞬間、彼を真実と一体にするのだ。[113]

自社ブランドの一つに「ゴールデン・ドリーム・ウイスキー」と名付けたアメリカの蒸留酒製造者は、明らかに謙虚すぎた。もしこの新しい心理学に精通していたなら、彼は純粋な理想主義者として、「真実」へと至る輝かしい道を切り開く者と目されていたかもしれない。

プリミティビストは、冷静な識別を、感情の温かく直接的な感覚と統一性の両方の障害として攻撃する。彼は、酩酊状態を通して得られる感情的な統一性を、非理性的な世界で彼が強く賞賛する本能の統一性と結びつける傾向がある。リカルダ・フーチはこう述べている。「ロマンチスト的な性格は、他の誰よりも放蕩に身を投じる傾向がある。なぜなら、愛であれ酒であれ、酩酊状態においてのみ、その存在の半分である意識が眠りに落ち、あらゆる獣が羨む至福、すなわち自らが一体であると感じる至福を享受できるからだ。」[114]しかし、動物の欲望は、ある一定の限界の中で作用する。原始主義者の欲望のように、動物の欲望は過剰なものではない。それは、原始主義者の欲望ほど想像力によって刺激されないからである。たとえ知性と道徳的努力を捨て去ったとしても、原始主義者は想像力が豊かすぎるため、本能の統一を達成できない。同時に、彼は想像力こそが偉大な統合力であり、物事を偏った見方から救ってくれる唯一の力であると正しく主張する。[185]「死に、魂を失った断絶」。この点に我々は注意深く耳を傾けるべきである。なぜなら、我々は偉大なロマン主義的詭弁の核心に迫っているからだ。ルソー主義者は、衝動と欲望が何らかの倫理的中心へと制御され、規律された人間の統一性に到達していない。無意識と「崇高な動物」を称賛しながらも、本能の統一性に到達していない。では、どのような意味で彼は統一性を達成したと言えるのだろうか？明白な答えは、彼が統一性を達成できるのは夢の国においてのみである、ということだ。彼が回帰しようとする自然は、繰り返し強調しなければならないが、現実ではなく、想像力を現実から遠ざけた単なるノスタルジックな努力に過ぎない。夢の国においてのみ、人は統一性を、個人を他の個人からだけでなく、同一の個人を自己から実際に分離する人格の拡張的な力に依拠することができる。内的、外的制御の両方が欠如した夢の国においてのみ、「万物」は「川が海へと流れるように、万人へと流れる」のである。そのような統一は、たとえ一つの言葉が理想であり、宗教や道徳といった伝統的な用語を巧みに利用していたとしても、夢の統一に過ぎないだろう。この運動を学ぶ者にとって、あらゆる段階で突きつけられる問いは、現実なき統一の価値とは何か、ということだ。二つのことは等しく疑いようがない。第一に、哲学的側面におけるロマン主義は、統一の名の下に、18世紀合理主義者の崩壊しつつある分析に対する抗議であるということ。第二に、原始主義者が分析と引き換えに求めるのは現実ではなく幻想であるということ。他の美学者と同様に真と美を同一視する傾向を持つルソーは、よくこう叫んでいたと伝えられている。「美しいものは、存在しないもの以外にはない」。これは『新エロイーズ』の言葉と対比される言葉である。[186]「キメラの国だけが住むに値する。」フランス、イギリス、ドイツのロマン主義者たちも、同様の言葉を残している。[115]確かに、「現実」という言葉は、あらゆる一般用語の中で最も捉えにくい言葉かもしれない。近年の「旋風」神を信奉する人々、特にベルクソンは、私たちが流動に身を委ねれば、統一性だけでなく現実の「ヴィジョン」も得られると約束した。そして彼らは、伝統的な宗教用語をすべて、自らの神性崇拝へと持ち込んだのである。

しかしながら、現時点では現実の本質について議論する必要はなく、厳密な心理学的観察に留まれば十分である。この観点からすれば、プリミティビストが主に訴えているのは、人間の統一性と現実性への欲求ではなく、全く異なる欲求であることは容易に理解できる。バイロンは、ある船の乗組員が士官たちを圧倒し、オタハイトに向けて出航した物語（『島』）の中で、この欲求が何であるかを語っている。これらのアルカディアの反乱者たちを駆り立てたのは、厳格な慣習を伴う先住民の生活への真の回帰への願望ではなく、

時代がまだ鎮めていない願い
人間においては、自分の気分以外に主人はいない。
気分以外に主人を持たないということは、完全に気まぐれであるということです。ロマン主義の道徳観念であるアルカディアにおいては、完全に気まぐれな人々は共感と兄弟愛によって結ばれます。この気質の勝利が現実世界で何を意味するのか、より深く考察する必要があります。

[187]

第5章
ロマン主義の道徳：現実
ルソー的道徳観の根本は、既に見てきたように、人間は生来善であるという主張ではなく、「洞窟内の内戦」の否定である。ルソー自身はこの否定を完全には行っていないものの、彼の傾向全体がこの二元論から離れていることは確かなことである。美しい魂は、努力の結果としてではなく、自発的に、無意識的に、そしてほとんど必然的に正しいことを行う。実際、美しい魂は自発的な主体であるとはほとんど言えない。「自然」が彼の中で、そして彼のために作用する。道徳的闘争、熟考、選択の軽視、いわば自然主義的宿命論への傾倒こそが、ルソーにおいて彼の楽観主義よりもはるかに重要な点である。実際、自然を優先することで二元論を排除し、同時に自然を悪と見なすこともできる。気まぐれな生き方以外に選択肢を見出せず、気まぐれな生き方をする人を「理想」、つまり自分の愛らしさを感じているかどうかではなく、実際に何をしているかで判断しようとすると、まさにこのような行動に陥りがちです。人は、19世紀後半にこの言葉に付随するようになった意味でのリアリストとなるでしょう。ルソー自身も、アルカディアの幻想を中断して実際に何が起こったかを語る際に、しばしばこの意味でリアリストです。『告白』では、前述のように、ラマルティーヌを想起させる箇所とゾラを想起させる箇所が交互に現れ、その移行は[188] 一つのタイプから別のタイプへの移行は、しばしば当惑させるほど唐突である。ルソーのこうした写実主義的な文章を読むと、彼の「本性」は、実際には、一見したほどテーヌの本性とはかけ離れていないのだと思わされる。テーヌは言う。「私たちが本性と呼ぶものは」と。「それは、しばしば悪意に満ち、一般的には俗悪で、常に盲目な、私たちの内側で震え、苛立つ、私たちがそれを隠そうとする礼儀正しさと理性の覆いによって覆い隠されていない、秘密の情熱の塊である。私たちはそれを導き、それが私たちを導くと思っている。私たちは自分の行動は自分のものだと思っているが、それは彼らのものだと思っている。」[116]

楽観的な自然主義から悲観的な自然主義への移行は、18世紀の感傷的な劇が後の時代の写実的な劇へと移行する段階において、特に明確に観察することができる。プティ・ド・ジュルヴィルは、この発展の始まりと終わりを次のように対比している。「[18世紀には]大衆を喜ばせるためには、こう言わなければならなかった。『あなた方は皆、少なくとも根底では善良で、高潔で、感情に満ちている。身を任せ、本能に従い、自然に耳を傾けなさい。そうすれば、自ずと正しいことをするだろう。』」時代はなんと変わったことか！今日では[117]人に気に入られ、読まれ、愛撫され、称賛され、偉人として認められ、大金持ちになりたいと願う者は、人々にこう語りかけるべきだ。「あなた方は悪党と放蕩者の下劣な集団だ。信仰も法もない。本能のみに突き動かされているが、その本能は卑劣だ。事態を収拾しようと試みるな。何の役にも立たない。」[118]

これらの異なる形式のドラマを繋ぐのは、自然主義的な宿命論、つまり人間の善悪に対する道徳的責任の抑圧である。厳密に言えば、自然主義的な要素の侵入は、[189] 倫理的価値の領域に要素を持ち込み、それによって熟考と選択、そして道徳的因果関係の正常な連鎖が覆されることは、人間の視点から見ると、運命ではなく偶然として感じられる。感情的ロマン主義は、この時点で他の形態のロマン主義と合流する。これらの形態はいずれも、厳密な動機付け、アリストテレス的な意味での確率、つまり偶然であり、それゆえに素晴らしいものを好む傾向を示している。これは、ロマン主義者が真にドラマチックなものからメロドラマへと移行しつつあることを言い換えたに過ぎない。感情的ロマン主義と、前世紀を特徴づけてきたメロドラマの驚異的な開花、つまりスリルを求める無責任な探求との関連性を確立することほど容易なことはない。おそらく、この運動をそれ以前のどの運動とも区別するのは、根底にはメロドラマ的な人生観に哲学的、さらには宗教的な意義を付与しようとする試みである。「洞窟内の内戦」を抑圧することで、真のドラマの根幹を揺るがすことになる。劇的な観点からは、個人から解放した善悪の責任の重荷が「自然」に転嫁されるか、社会に転嫁されるかは、大した問題ではない。例えばシェリーは悪の責任を社会に負わせている。彼がその構想を展開した『解放されたプロメテウス』は、戯曲として判断すれば、空想的なメロドラマに過ぎない。純粋で動機のない悪の怪物ゼウスの不可解な崩壊の後には、同じく純粋で動機のない善が人間の中に湧き出る。ユーゴーの才能のすべては、私が彼の対比表現について述べたように、メロドラマ的である。彼の戯曲は、成金メロドラマと形容されるかもしれない。それらはあらゆる種類に満ちている。[190] 驚くべき対比と奇妙な出来事が織りなす物語は、多種多様な「問題」、ひいては歴史哲学にさえも利用されている。同時に、倫理的洞察力と真の劇的動機の乏しさは、抒情的な奔流と、色彩豊かな地方色に覆い隠されている。彼のエルナニは、責任ある主体ではなく、「解き放たれた、致命的な力」であることを誇りとしている。[119]そして、彼自身と他者を驚かせる能力がより高かった。しかし、ユゴーの崇拝者たちは、彼を詩人の第一線に押し上げただけでなく、彼が予言者であり預言者であるという彼自身の信念を私たちにも共有させようとした。

過去の偉大な劇作家たちは運命の力を称揚し、それによって道徳的責任を軽視しているという反論もあるかもしれない。しかし、感情的なロマン主義者の非理性的な運命と、ギリシャ悲劇の超理性的な運命との間には、極めて明確な区別がなければならない。例えば、アイスランド悲劇の運命は、道徳的責任を弱めるどころか、むしろ強化する。それは、人間が特定の瞬間に経験する道徳秩序の啓示であると感じられる。感情的なロマン主義者の非理性的な運命のように、友好的であろうと敵対的であろうと、異質な力が人間の領域に侵入するものとは思えない。この点は、ドイツのいわゆる運命劇（Schicksaltragödie）の研究によって確立されるかもしれない。それは、陰鬱な悲観主義ではあるものの、18世紀の楽観的な感傷劇と密接に関連している。[120] ドイツの運命劇は本質的に卑劣である[191] なぜなら、登場人物たちは繊細な道徳観の典型であり、つまり、確固たる人間的目的を内なる衝動や外的な印象に抗うことが不可能だからだ。このように自然の深淵から湧き上がり、彼らの意志を圧倒する運命は、悪意に満ち皮肉に満ちているだけでなく、グリルパルツァーが言うように、人間の行為を「偶然の闇夜に投げられたサイコロ」のように思わせる。[121]運命についての同様の概念を、少なくともトーマス・ハーディの小説に至るまで、後の文学を通して辿ることは容易であろう。

ディドロのような感傷劇の初期の提唱者の中には、伝統的な礼儀作法を捨て去り「自然」を優先することが、実質的に純粋な愛らしさの支配をもたらすと、人々が期待するほど確信していなかった者もいた。ディドロはある場面で、洞窟での内乱を捨て去り、南洋の蛮族のようにアルカディア人となるよう人々に促す。しかし別の場面では――「ラモーの甥」のように――高度に組織化された文明の慣習を捨て去り、気ままに生きようとした時に実際に何が起こるのかという問題を、より深く捉えている。ディドロは、自分があらゆる存在の中で最も原始的ではないボヘミア人になることをはっきりと見抜いている。ラモーの甥は、その無責任さと感情の不安定さ、そして万華鏡のように変化する感情において、19世紀を苦しめることになるロマン派ボヘミアンや「芸術家気質」の人々を予見していた。しかし、彼は単なる美学者ではない。時折、彼の中に超人の初期の面影を見出すことができる。[192] 力の法則以外に法を知らない。フランスにおけるディドロの実際の影響は、19世紀前半ではなく後半、ロマン主義者よりもリアリストに及んだことを思い出すべきである。ディドロを崇拝していた人々は、バルザックのヴォートランやラスティニャック、スタンダールのジュリアン・ソレルを崇拝していた。彼らは小さなナポレオンだ。彼らは高度に組織化された社会の中で気まぐれに暮らしているが、美的享楽ではなく権力のために、善悪の慣習を脇に置いている。

前章で見てきたように、ロマン主義の理想は利他主義である。現実は、私がこれまで挙げてきた例からも明らかなように、常に利己主義である。しかし、利己主義は極めて多様な形態をとることがある。自制心を獲得することなく外的な制御を拒絶した人々の利己主義の主要な形態については、古来キリスト教が用いてきた三つの欲望――知識欲、感覚欲、そして権力欲――の分類を復活させることが有益かもしれない。ゲーテは確かに、初期の三人の登場人物――『ファウスト』における知識欲、『ウェルテル』における感覚欲、『ゲッツ』における権力欲――において、これら三つの主要な気質を扱っていたと言えるだろう。もし私たちが人生を自然主義的なレベルからのみ捉え、行為の世界のみに関心を向けるならば、ホッブズのように他の欲望を無視し、権力欲を最も重視するのも当然である。[122] FJマザー・ジュニア教授は、「ハード」な感傷主義者と「ソフト」な感傷主義者を区別しています。[123]彼の功績[193] 敢えて新しい言葉を造語し、ハード・テンパメンタリストとソフト・テンパメンタリストという語を口にすれば、おそらく私の区別とより一致するだろう。ソフト・テンパメンタリストは現実世界でハード・テンパメンタリストに対処できず、彼の道具と化してしまう可能性が高い。バルザックは、ロマン派詩人であり、ソフト・テンパメンタリズムの完璧な典型であるリュシアン・ド・リュバンプレを、超人ヴォートランの道具として、実に的確に仕立て上げた。

まさにここに、ロマン主義的道徳における理想と現実の究極の対立がある。ルソーが私たちに招く理想とは、「第二談話」に見られる原始主義的無政府状態、つまり利己主義が「自然的憐れみ」によって抑制される状態、あるいは「社会契約論」に描かれるような、利己主義が私心のない「一般意志」によって抑制される状態のいずれかである。これらの理想のいずれを達成するための前提は、人間性に対する伝統的な抑制を取り除くことである。しかし、この解放計画が実行されるのと正確に比例して、現実世界に出現するのは神話的な友愛への意志ではなく、自我とその根源的な権力への意志である。カーライルによれば、靴磨きに宇宙の半分を与えれば、彼はすぐにもう半分の持ち主と口論するだろう。もし彼が非常に気まぐれな靴磨きであれば、そうなるだろう。おそらく、人生における他のすべての悪は、人間の中にあって、さらにもっと、さらにもっとと手を伸ばし続ける何かを抑制できないことに帰着するのかもしれない。伝統的な抑制がますます弱まる社会において、私が今述べた理想と現実の対立はますます深刻化しています。柔和な気質主義者たちは兄弟愛の美しい告白に溢れ、同時に、厳格気質主義者たちは、[194] 目に見えるものはすべてそうである。そして、厳しい気質主義者たちは夢の世界ではなく現実世界で活動しているが、だからこそ、彼らはあまりにも明白に世間の雰囲気を醸し出しているのだ。もちろん、同じ気質主義者にも、しばしば厳しい面と優しい面がある。人間同士の関係において利己主義が利他主義に勝利することは、国家と国家の関係においてさらに顕著である。国家規模での気質の近親交配から生じる利己主義は、強国においては帝国主義へと発展する。[124]温和な気質主義者ルソーが他の誰よりも文化の父であるという事実を我々は十分に考えていない。[125]そして、現代のKulturの支持者たちは、最も厳しい気質主義者であることが明らかになっています。

ルソー的観念論が満たす特定の渇望を理解するには、中途半端な教育を受けた人間の心理を注意深く考察する必要がある。中途半端な教育を受けた人間とは、時代や場所の基準から離脱するのに十分な批判的自己意識を獲得しているものの、より徹底した修養によってもたらされる新たな基準を獲得するには至っていない人間と定義できるだろう。中途半端な教育を受けた人間の特徴は、はるか昔に指摘されていた。[195] 彼は救いようのない落ち着きのなさ、あらゆる種類の欲望に満ちていることを。彼とは対照的に、教養のない人、いわば農民、そして高度な教養を持つ人は、欲望が少なく単純なものである。したがってソクラテスは、平均的なアテネ人よりも欲望が少なく単純なものであった。しかし、中途半端な教育を受けた人について最も注目すべきことは、単に多くの欲望を抱いており、それゆえ救いようのない落ち着きのなさを示しているのではなく、これらの欲望がしばしば両立しないということである。彼はさまざまな良いものを切望するが、その代償を払うつもりはなく、必要な放棄をする気もない。彼は、結局のところ普遍的な人間の性向である、両方を手に入れたいという願望を極端にまで押し進めている。こうして、自然主義的なレベルにとどまりながら、人文主義的または宗教的なレベルに達した人々にのみ与えられる祝福を望んでいるのである。彼は、プラグマティストの愉快な言葉を借りれば「蓋の開いた宇宙」に生きたいと願うと同時に、抑制の成果である平和と友愛を享受したいと願っている。ルソー主義者の道徳的怠惰は、人間法の真理に自らを適応させようとしないほどのものである。自然主義的に生きながらも、自然主義的レベルで実際に支配しているのは狡猾の法と力の法であることを認めようとしない。こうして彼は人間法と自然法の両方の現実を見失い、漠然としたアルカディアへの憧れを追い求めるあまり、全くの非現実に陥ってしまう。ルソーに関しては、私は確かに誇張しすぎている。彼は『エミール』の中で、真の自然法は愛の法ではなく力の法であると明確に述べている。エミールは人間法の規律から解放され、自然の規律に身を委ねなければならない。そしてこれは、実際には彼が[196]「肉体的必然性の厳しい軛の下に首を垂れる」という点において、エミールの「自然」はアルカディアの夢想ではない。アルカディアの夢想が始まるのは、ルソーが、自然そのものから力の教訓を学んだエミールは、その教訓を他人に、それが自国民であれ他国の国民であれ伝えるのではなく、むしろ彼らとの関わりにおいて理想的な友愛を示すだろうと想定した時である。自然主義運動の初期段階、例えばホッブズやシャフツベリーにおいては、利己主義と利他主義、権力の概念と共感の概念は、ルソーや後期のロマン主義者たちよりも鮮明に対比されていた。シャフツベリーは、人間の本性の中に、ホッブズが根本的であると宣言した権力への意志にうまく対処できる、利他的な衝動、あるいは友愛への意志があると想定している。これまで見てきたように、多くのロマン主義者は権力崇拝と友愛崇拝を融合させている。シェリーの詩に出てくるヘラクレスは、人類を愛するプロメテウスの前にひれ伏す。しかし、その極端な例はおそらくウィリアム・ブレイクだろう。彼は自らを悪魔の仲間だと宣言し、エネルギーの自由な拡張を称揚し、その拡張を制限するものはすべて悪と同義とみなす。同時に、彼は共感の高揚をグロテスクの淵にまで押し進めている。[126]

[197]

ブレイクにおける相容れないものの寄せ集めは実にその通りであり、彼は超人心理学に限りない共感を託した。「天国と地獄の結婚」は、とりわけニーチェをかなり完璧に予見していたと言えるだろう。ブレイクをはじめとする多くのロマン主義者が融合を望んだ権力観念と共感観念が、なぜ再び正反対のものとして見られるようになったのか、運動の初期にホッブズとシャフツベリーが見られたのと同様に、後期にニーチェとトルストイが見られた理由を考察する価値がある。まず第一に、二つのカルトを一時的に結びつけたのは、過去に対する共通の憎悪であったことは明らかである。過去に対する勝利がほぼ完了するにつれ、権力と共感の相容れない側面はますます顕著になっていった。ニーチェの態度は、人類への共感が、彼らが解放を実際に利用しているのを見て嫌悪へと変化したプロメテウスのそれである。人道的な共感は、彼にとって単なる転覆ではなく、価値観の反転、つまらないものや卑劣なものへの積極的な嗜好へと向かうように思われた。彼は、ロバへの敬意に象徴されるこの運動の側面を特に嫌悪した。ニーチェをはじめとする人々にとって、権力と共感の必然的な乖離は、進化の進展によってさらに加速された。ダーウィニズムは、ルソーとその初期の追随者たちが自然を見つめていたアルカディアの霧を消し去ろうとしていた。テニスンの「歯と爪で赤く染まった」自然と、ワーズワースの優しく哀れな自然との間には、大きな隔たりがある。[127]ニーチェの冷酷さの説教は、それゆえ、[198] 自然でありながら同時に共感的でありたいと願う人々の非現実性。しかし、無差別な共感に対抗できる真の価値基準を、私たちはどのように見出せばよいのだろうか？ニーチェはここで、人道主義者と同じように自然主義の致命的な螺旋に囚われていることを示す。彼は、他のあらゆる自然主義的腐敗の根底にある良心の自然主義的腐敗を認めている。「ある感情を克服しようとする意志は、結局のところ、別の、あるいは複数の感情の意志に過ぎない」と彼は言う。[128]ニーチェがこの良心の概念を用いてできることは、人道的な価値抑圧に対して、力に基づく価値尺度を置くことだけであり、人が自分の気質的な自己に人間の生命制御法則を課すか課さないかの程度に基づく真の価値尺度を置くことではない。したがって、ニーチェとトルストイの対立は特に重要ではなく、重要なのは、厳格な気質主義者と柔軟な気質主義者の対立だけである。確かにニーチェは、気質主義、特に束縛されない自己表現への情熱から生じる弊害について、非常に鋭く語ることがある。しかし、超人自身は、この情熱が支配的であった最初の天才の最も正統な子孫であり、私たちはそれを初めて目にしたのである。超人の想像力は、伝統的なものであろうとなかろうと、あらゆる支配の中心を拒絶し、彼の衝動や欲望に「無限」を与えるほどに、すなわち、それらをさらに、さらにさらに多くへと追い求めるように、力強く協力する。その結果、狂乱のロマン主義が生まれる。[129]

[199]

「均衡性は我々にとって奇妙なものだ。自覚しておこう」とニーチェは言う。「我々の渇望は、実際には無限、計り知れないものへの渇望なのだ。」人道主義者が均衡性を失うのは明白だ。それは、自制心を意味する美徳の約90%を、共感のために犠牲にする覚悟があるからだ。超人は、権力のために同じ抑制的な美徳を捨て去ることで、この均衡を正そうとは到底思えない。彼は単に、他者あるいは自分自身の過剰を自覚しながら、その反対の過剰へと激しく揺れ動き、どちらの場合も文明の倫理的基盤を差し迫った危険にさらしている。過去が模倣のために設定し、それを参考にして欲望を抑制し、均衡を課すことができたパターンやモデルは、あらゆるタイプのロマン主義的拡張主義者によって拒絶される。ニーチェが言うように、それらは無限への憧憬を満たさないからというだけでなく、既に見てきたように、統一性と直接性への憧憬を満たさないからでもある。ところで、18世紀の形式に関しては、ロマン主義的拡張主義者には抗議する正当な根拠があった。しかし、当時の合理主義と人為的な礼儀作法が満足のいくものではなかったため、彼は分析的な知性と礼儀作法全般を攻撃するのだが、この攻撃は全く不当である。むしろ、区別を増殖させる力は、より想像力豊かで直接的であることを望むという理由で伝統と決別した個人主義の時代においてこそ、最も必要となると言えるだろう。想像力と即時性にはさまざまな方法があり、分析は抽象的なシステムを構築するためではなく、経験の実際のデータを区別し、これらの方法のどれに従うのが適切かを判断するために必要です。[200] 人は賢く幸福になりたいと願う。まさにそのような個人主義的な過去との決別という瞬間に、詭弁家は一般用語を巧みに操ろうとする。そして、そのような巧妙な操りから身を守る唯一の方法は、最も揺るぎない分析によってこれらの用語を定義することである。したがって、ベルクソンはフランスには二つの主要な哲学のタイプ、すなわちデカルトに遡る合理主義的タイプとパスカルに遡る直観的タイプがあると私たちに信じ込ませようとしている。[130]そして、彼が直観主義者である限り、パスカルの系譜に連なる人物であることを理解させてくれる。この単純な主張には、とてつもない詭弁が潜んでおり、それを正さなければ文明を破滅させるのに十分である。唯一の解決策は、直観という言葉を定義し、実際的に、そしてその結果によって、下理性直観と超理性直観を区別することである。このように分析し定義すると、下理性直観は生命衝動（élan vital）と関連し、超理性直観はこの衝動に対する生命制御力（frein vital）と関連していることがわかる。さらに、人々が共通の中心、つまり夢の世界ではなく現実世界へと引き寄せられるためには、この制御を行使しなければならないことも明らかになる。分析する人間は、必然的に物事を死に至らしめ、魂を失った断絶した状態で見なければならない、というのは真実ではない。分析によってのみ、個人主義の時代に、真の統一への道へと導かれ、そしてこの統一を達成する上で想像力が果たす役割を理解できるのである。なぜなら、異なる種類の直観を区別するのと同様に、異なる種類の想像力を区別する必要があるからである。[201] こうした分析を通して、衝動を抑制する役割を果たす通常の人間経験の中心（少なくとも、単に時代や時代の慣習とは異なるものである限りにおいて）は、想像力によってのみ把握できることに気づくだろう。これは、通常の自己の上に設定された現実は、固定された絶対的なものではなく、たとえ垣間見ることができたとしても、幻想のベールを通してのみ垣間見ることができ、実際、幻想とは切り離せないということを言い換えたにすぎない。この洞察の領域は、定式化に先立つという単純な理由から、最終的に定式化することはできない。したがって、それが超越する知性の観点からは、それは無限であるように見えるが、それは拡張的な欲望という外的な無限とは全く異なる意味で無限である。

この内なる、あるいは人間の無限性は、礼儀作法と相容れないどころか、真の礼儀作法の源泉です。真の礼儀作法とは、倫理的あるいは一般化想像力とでも呼ぶべきものの助けを借りて知覚された均衡へと衝動を抑制し、規律づけることに他なりません。ロマン主義的な拡張主義者のように、知識欲、権力欲、感覚欲を制限したり制約したりするものすべてを恣意的で人為的なものとして退けることは、真の礼儀作法を見失い、同時に、ギリシャ人が言うように、エートスからパトスへと沈んでしまうことです。この誤りを避けるためには、ハムレットが助言するように、「情熱の奔流、嵐、そして（私が言うなら）旋風の中で、それに滑らかさを与える節制を獲得し、生み出さなければならない」のです。これは、最も実験的であるという理由だけで、おそらく現代の礼儀作法の定義の中で最も優れたものでしょう。一般的に、倫理的想像力について述べられたことはすべて、精巧に練られた理論として受け止められるべきではなく、実際の経験を説明する、いかに不完全であっても試みとして受け止められるべきである。

[202]

真に倫理的な芸術のもう一つの特徴は、想像力豊かでありながら礼儀正しさも兼ね備えた芸術であるという観察結果から明らかになる。それは、礼儀正しさを犠牲にして想像力に富んだ芸術がそうであるように、単に強烈なだけではない。[131]抑制された人間味あふれる激しさ、静寂を背景にした激しさ。芸術においても人生においても倫理的な想像力の存在は[132]は常に落ち着きの要素として知られています。

倫理的な性質を持つ芸術においては――ここでも私は形而上学的な理論を唱えるのではなく、観察に基づいて報告するのだが――普遍的なものへの想像力豊かな洞察から生まれる静けさは、独自性の要素――特定の時代、場所、そして個人に属する何か――と不可分に融合している。アリストテレスが言うように、普遍的なものへの真実は作品に真実らしさを与え、特定のものへの真実は人間の根深い新奇性への渇望を満たす。したがって、最高の芸術は、あり得るものと素晴らしいものを結びつけるのである。しかし、あり得るものも素晴らしいものと同様に想像力の助けによって獲得されるものであり、それゆえ芸術の魂そのものでもあると、繰り返し強調しておきたい。あり得るものを素晴らしいもののために犠牲にし、真実らしさを求めること自体を学問的な迷信とみなすロマン主義者は、[203] 人は魂と想像力を独占していると思い込みがちです。しかし、「魂」という言葉は、少なくとも「直観」という言葉と同じくらいソクラテス的な定義を必要とします。例えば、倫理的な想像力の助けを借りれば、究極の静寂の要素を得て、宗教的なレベルにまで達することが可能です。このレベルに達した人は魂を持ちますが、それは平和の魂です。魂と想像力は、人文主義者の繊細な調整と調停を達成するのにも必要です。しかしながら、芸術の創造者、あるいは十分な資質を備えた批評家となるためには、宗教的あるいは人文主義的な魂を持つだけでは十分ではありません。芸術は、主に倫理的知覚ではなく、美的知覚に基づいています。この知覚自体は、対象となる芸術によって大きく異なります。例えば、音楽的な感覚は鋭いのに、詩的な感覚が欠けている人もいるでしょう。いかなる芸術においても創造者となるためには、その芸術の技術、つまり言葉のあらゆる意味でその「魂」から多かれ少なかれ切り離せるものを備えていなければなりません。極東でしばしば行われてきたように、芸術に奔放なロマン主義の魂を吹き込みつつ、同時に技法においては極めて慣習的、あるいは伝統的な手法を用いることは可能である。メリメ、ルナン、モーパッサンといった作家たちもまた、古典期に確立されたフランス散文の技法に基本的に忠実でありながら、この技法に全く非古典的な「魂」を融合させている。

ルール、特に何を避けるべきかというルールは、技術の習得には役立つかもしれないが、芸術の魂を扱うには場違いだ。そこではルールから原則へと移行する。倫理的な魂を持つ芸術を実現しようとするなら、唯一のルールは、人生をある程度の想像力豊かな全体性で捉えることだ。古典的な意味でもロマンティックな意味でも魂のない技術だけの芸術は、失敗する。[204] 高揚感を喚起したり、驚嘆を呼び覚ますために作られた作品は、不毛な技巧と感じられる可能性が高い。擬古典主義者は、しばしば、いわば技法、あるいは外形について定めた規則を過度に細かく規定し、倫理的想像力や内的形式を完全に無視するか、あるいはその代わりに単なる教訓主義を掲げた。この種の擬古典作品には明らかに魂と想像力が欠けていたが、ロマン主義者は自らに魂と想像力があると正しく感じていたため、魂と想像力はロマン主義者の独占物だと誤って結論づけた。擬古典主義者と同様に、ロマン主義者は芸術における真剣さ、つまり倫理的想像力を最大限に発揮することによってのみ得られるものを、単なる説教と同一視する傾向がある。ただし、説教は神学者に任せるべきだと主張する点において、擬古典主義者と異なる。むしろ、真に倫理的な芸術、真に真剣な芸術の特徴は、説教から自由であることだと主張すべきである。ソフォクレスはエウリピデスよりも倫理的である。それは、彼が人生をより想像力豊かな全体性で捉えているという単純な理由からだ。同時に、彼はエウリピデスほど説教じみたところがない。フィッツジェラルドが言うように、彼は「哲学を妨害」するために行動や行動を通じた人格の顕現を中断するようなことはしない。

現代の芸術家が、エウリピデスのように、様々な問題を煽ることで、作品における真の倫理的目的の欠如を隠そうとするのは珍しいことではない。しかし、問題は現れては消えるが、人間性は不変である。人は数え切れないほど多くの問題を煽り立てても、人間性における不変の要素に対する想像力豊かな洞察力に欠けているかもしれない。さらに、芸術の魂から外れた人間が煽り立てる問題は、閉塞した知性主義に陥る危険性がある。さらに、問題の中に、芸術の魂に等しいものを求めることは、[205] 倫理的想像力のみが与え得る定義と目的は、新古典主義の誤りを、しばしば悪化した形で更新することである。擬古典劇作家による道徳的説教は、たとえ退屈で的外れであったとしても、通常はそれ自体十分に健全であった。一方、今日、舞台を説教壇として利用しようとする者たちの道徳的説教は、偽りの人道的前提に基づいているため、それ自体が疑わしい。問題劇は、退屈であると同時に下品であることにしばしば成功している。

問題劇は、初期のロマン主義劇に比べて、技術的にも外形的にもしばしばはるかに優れているが、それでもやはり内的形式の欠如という問題を抱えている。それは、その社会的目的が、普遍性への想像力豊かな洞察に基づく真の人間的目的に取って代わることができないからである。現代劇や芸術全般における内的形式の欠如は、擬似古典的形式主義との決別における当初の不健全さに端を発する。あらゆる知覚力を欠いた擬似古典的芸術に、ルソー主義者は美的知覚力を対置した。そして、こうして感覚を発見したのも事実である。しかし、既に述べたように、彼は美的知覚力に倫理的知覚力を加えることができなかった。倫理的知覚力と単なる教訓主義を区別することができなかったからである。そのため、芸術に倫理的目的を付与するよう求められた時、彼は芸術はそれ自体のために追求されるべきであり（l’art pour l’art）、そして「美はそれ自体の存在の口実である」と答えたのである。ここで注目すべきは、この純粋な美学主義が「美」という言葉の意味そのものにもたらした変化である。ギリシャの美は比例の中にあったのである。[133]そして割合は[206] 倫理的な想像力の助けによってのみ達成される。芸術の魂から倫理的な要素を排除することで、解放された感情とともに自由に奔放な想像力が生まれる。その結果は、生き生きとした美的知覚がいかなる全体にも従属しない芸術、鮮やかで絵画的な細部に満ちていても非構造的な芸術となるだろう。そして、ロマン主義者はこの種の一面的な芸術をためらうことなく美しいと呼ぶ。「もし我々が理性を眠らせ、消えゆく景色の連続をただ眺めるだけで満足するならば」と、エルトン氏はシェリーの『イスラムの反乱』について述べている。「詩はたちまち美に溢れ出るのを見るのだ。」[134]厳密に言えば、単なる理性だけでは、この非構造的なタイプの「美」を十分に解決することはできない。したがって、シャトーブリアンの理性は比例とすべての古典的な美徳の側にいるが、彼の想像力はそうではない（そして、本当に重要なのは、人が想像力において何者であるかであり、何を説くかではないということを、私たちは何度でも繰り返すことができる）。シャトーブリアンは、理性に味方し、それを倫理的認識に役立てるのではなく、想像力を感情の自由な遊び相手としている。「これらすべての空虚なこと（つまり、閣僚としての職務）に何の関心があったというのか」と彼は叫ぶ。「自分の夢以外には何も気にかけたことのない私が、それもそれが一晩しか続かないという条件付きで」。人が一度そのような口調で話すと、分別のある人々は彼の説教にほとんど注意を払わないだろう。なぜなら、彼らは彼の作品と人格の原動力が他のところにあることを確信するからである。想像力は理性と感覚の知覚の力のバランスを保っており、シャトーブリアンの想像力は明らかに官能的な冒険の側に立っています。この想像力の放浪は[207] 特に、彼のイメージ主義的な傾向、すなわち描写の細部をそれ自体のために追求する傾向に顕著に表れています。シャトーブリアンのように王政とキリスト教の復活を目指しながら、代わりに「すべての賞を授与するイメージ学校」の創設者となったことは、ロマン主義の道徳における理想と現実の対比を特に鮮やかに表現しています。

我々が研究してきた美と倫理を切り離そうとする試みは、18世紀後半に悪夢のような学問、すなわち美学の勃興を招いた。既に述べたように、シャフツベリは、美は真理であり、真理は美であるという、ロマン派の好んだ教義を予見していた。これは実際には、真理と美の両方が流動的な感情主義の上に成り立つことを意味する。したがって、真実を美的に扱うことは第一級の誤りであるが、美における美的要素のみを見ることも、それほど深刻ではないとはいえ誤りである。美が完成するためには、美的知覚だけでなく、秩序と均衡が不可欠である。そして、これは我々を再び倫理的想像力と、感覚的知覚と拡張的欲求に尺度と均衡を押し付けようとする永続的なモデルやパターンの問題へと導く。たとえ世界中の美学者が立ち上がって私たちを俗物呼ばわりしようとも、美は倫理から切り離されるとその意味のほとんどを失うと、ためらうことなく言うべきである。美学という名が示すように、美を感情に依拠させるということは、常に移り変わるものの上に美を依拠させるということである。物理科学の助けを借りても、この終わりのない流動性から逃れることはできない。なぜなら、物理科学自体が自然主義的な流動性を超えることはできないからだ。美から永続的なパターンと、美を形づくる倫理的想像力を排除した後、[208] 人は、知覚されると、自分の平凡な、あるいは気まぐれな自分を反映するものなら何でも、美しいと呼ぼうとする。ディドロは感傷主義者なので、感傷主義者のリチャードソンの中にもホメロスと同じくらい多くの美を見出している。精神的に落ち着きのない人は、動きの中にのみ美を見るだろう。イタリアの未来派マリネッティは、彼にとっては疾走する自動車の方がサモトラケの勝利よりも美しいと言っている。美における静寂の原理（それ自体は倫理的想像力の存在から生じる）を完全に犠牲にして、近年のある流派に見られるような動きを暗示することは、事実上、ペテンと狂気が混ざり合ったものに陥る。「めまいがする人は世界が回っていると思っている」とシェイクスピアは言うが、絵画におけるある超近代的な運動の推進者たちは、単に自分たちの内なるめまいを描こうとしているだけなのである。実のところ、美学者が純粋に個人的な美のビジョンを持ち、それを受け入れない者を俗物扱いしようとする姿勢は、到底容認できるものではない。美とは全く定義できないか、あるいは正しい人間にとって美しいと思えるものだけが美しいと言わなければならない。そして正しい人間とは、明らかに人生に対する全体的な態度が正しく、人生をある程度の想像力豊かな全体性で捉える人のことである。これは、美の問題が倫理的問題と切り離せないということを言い換えたに過ぎない。絶対的な意味では、誰も人生を着実に、そして全体的に捉えることはできない。しかし、少なくとも私たちは安定と全体性へと向かうことができる。美学者は明らかに逆の方向へ進んでおり、ますます公然と渦巻神の信奉者となっている。彼の内的形態の欠如は、美学の誤りではなく、一般的な哲学の誤りである。

ロマンチックな想像力、そうでない想像力[209] 何らかの倫理的中心に引き戻され、それ自身の空想の帝国の中で自由に放浪できる芸術は、確かに人生における場所を持っている。この場所がどのような場所であるかを理解するためには、真剣さを極めている芸術と単なる娯楽的な芸術との区別を強調する必要がある。人生における真剣な瞬間は、緊張の瞬間であり、自然法または人道法への集中の瞬間である。しかし、アポロは常に弓を曲げているわけではない。人間は時々リラックスする必要がある。そしてリラックスする方法の一つは、しばらくの間空想の国に避難し、アルカディアの輝きを追うことだ。そうして彼は慰められ、リフレッシュして、現実の世界、積極的な努力の世界に戻るかもしれない。しかし、何らかの倫理的中心を参照して初めて、どのような芸術が健全に娯楽的であり、どのような形の冒険に想像力が無邪気に耽ることができるのかを判断できる。ロマン主義者は、他の形の冒険の中に、ベン・ジョンソンが「地獄への大胆な冒険」と呼ぶものがあることを思い出すべきである。そして、フランス語で「ラ・ノスタルジー・ドゥ・ラ・ブー」、つまり故郷の泥への郷愁と呼ばれるものは、決して珍しいものではない。ラムが主張するように、私たちが時として想像力豊かに「厳格な良心の司教区」を越えてさまようことが正当化されるとしても、だからといって、ラムのように復古喜劇を一種の妖精の国のように扱ってもよいということにはならない。なぜなら、復古喜劇は純粋な想像力の世界ではなく、不純な想像力の世界だからである。

しかし、ラムのパラドックスは、シャトーブリアンで見てきたものに比べれば無害だ。せいぜい娯楽的な役割しか演じられないような軽薄な想像力で、彼は宗教教師の立場をとる。ミシュレもまた「自らを預言者だと信じるエンターテイナー」と評され、この描写は他の多くのルソー主義者にも当てはまる。[210] 黙示録的なポーズは、相容れない欲望が寄り添う、特に露骨な例である。彼は木陰でアマリリスと戯れながら、同時に、歓楽を軽蔑し、骨身を惜しまずに日々を過ごす者だけが享受できる栄誉を享受したいと願っている。倫理的な想像力を働かせるには、言うまでもなく努力が伴う。おそらく、私が既に述べた技巧――道徳的怠惰に深遠な哲学の外観を与える技巧――において、ルソー自身を凌駕する者はいないだろう。

ルソー主義者がその想像力の素晴らしさゆえに、純粋で純粋なエンターテイナーであるとは、必ずしも断言できない。彼が障壁を打ち破り、存在の次元を融合させる過程で、時として曖昧な混合が生まれる。それは、実際には肉体に奉仕しているかのような洞察のきらめきである。ある批評家がワーグナーに見出した「官能的な宗教性」を例として挙げることができるだろう。

ロマン主義者は、ワーグナーや他の音楽家に倫理基準を適用することに即座に抗議するだろう。音楽は芸術の中で最も魂に満ち溢れ、それゆえに倫理に最も左右されないと彼は主張する。同じ理由で音楽は芸術の最高峰であり、また――ロマン主義者が魂を独占しているという事実を鑑みると――最もロマンティックでもある。音楽は魂に満ちているがゆえに倫理的な中心を持たず、純粋な魔法として扱われるべきだという考え方を、無批判に受け入れるべきではない。実際、ギリシャ人は音楽の倫理的性質に深い関心を抱いていた。例えばドーリア式音楽のような特定の旋法は、彼らが信じたように男性的な「魂」を持っていたが、リディア式音楽のような他の旋法は正反対だった（「柔らかなリディアの歌声に包まれて」）。なぜなら、まさに[211] 音楽は芸術の中で最も魅力的であるため（アリストテレスは歌はすべてのものの中で最も甘美であると述べている）、彼らはこの芸術が悪用されることを特に懸念していた。[135]私には専門外の難しいテーマを徹底的に議論しようとは思わないが、キリスト教の教会で千年以上もの間歌われてきた素朴な歌には、明らかに全く異なる「魂」があったことを指摘するだけで十分だろう。それは祈りと平和を鼓舞する魂であり、落ち着きのなさや無限で不確定な欲望の魂を持つ、特にロマン派の音楽とは全く異なる魂である。この区別を認識できなかった結果、しばしば芸術は混成する。ベルリオーズは、自身のレクイエム（！）ミサ曲が聴衆の一人を恐怖に陥れ、発作を起こしたことを誇りにしていたが、これは宗教に対するかなり特異な考え方を示したと言えるだろう。

「魂」というロマンティックな崇拝と、それと密接に結びついたハイブリッド芸術（率直に言って創造性に欠けるが、真剣さを欠く芸術）への傾向から生じる倫理的混乱は、詩の分野からも例証できるだろう。ブラウニングを哲学的・宗教的教師として描いた書物は数多く出版されており、現在も出版され続けている。しかしブラウニングが預言者として通用するのは、半ば教育を受けた者、つまり伝統的な基準を失い、同時に倫理的想像力の助けを借りて新たな価値観を見出すことに失敗し、衝動的に生き、衝動を賛美する者に対してのみである。半ば教育を受けた者と同様に、ブラウニングは知的・感情的な繊細さをほとんどあらゆるレベルで表現できるが、半ば教育を受けた者と同様に、彼は内面的な形式に欠けている。つまり、彼は[212] 中心的なパターンや目的を参照せずに、経験を印象的に扱います。[136]この経験の個々の瞬間が、

素早く鋭い引っかき傷
そして、火のついたマッチの青い噴出。
こうしたメロドラマ的な傾向の一例として、「指輪と本」を挙げることができる。この詩の手法は周縁的である。つまり、物語は中心からではなく、登場人物の気質を通して屈折して描かれる。この詩を構成する12の独白は、ロマン主義的な作品が「私自身の歌」や「私の心の物語」に陥りがちな傾向を示している。「指輪と本」は中心から外れているだけでなく、中心にあるものすべてに対する肯定的な偏見を喚起するように意図されている。例えば、グイドは礼儀作法を守り、あらゆる慣習的なことを行ってきたが、恐ろしい。美しい魂を持つポンピリアは、不作法な出自という大きな利点を持っていた。地味な娘であった彼女は、自然の声に耳を傾けることを妨げられなかった。カポンサッキは、聖職者の礼儀作法を破ることで、再び自らの魂の美しさを示している。この最も代表的ではない司祭が私たちの同情を勝ち取るのは、彼のキリスト教信仰によるのではなく、彼の叙情的な激しさによるものである。

ああ、叙情的な愛よ、半分天使、半分鳥よ、
そして、すべてが驚異であり、野性的な欲望なのです！
ブラウニングはここで、ほぼすべての「指輪と聖書」を詩と散文の曖昧な混合物にしている閉塞的な知性主義から一度逃れ、[213] 最高級の詩ではないにせよ、真の詩を成し遂げている。彼の芸術の混沌とした性質は、外形の欠如や詩技法の欠陥に一部起因するが、それ以上に内形の欠如、つまり根底に非倫理的なものに真剣さを装おうとする試みから生じている。高齢の教皇は、聖アウグスティヌスの道徳を美しい魂の道徳に置き換えることに含まれる革命について、深く考えてみるのも当然だろう。[137] この革命を受け入れているように見えるブラウニングのポープは、ロマン主義運動においてさえ、逆説と不作法の点であらゆる記録を破ろうとしている。

ヒューマニストとロマン主義者の争いが根本的に相容れないのは、一方が調停者であり、他方が過激主義者であるからだ。ブラウニングは、ポンピリアの愛が限りなく無限であるがゆえに、読者に彼女を賞賛させようとしている。[138]しかし、彼女のような世俗的な愛は、単なる感情の激しさと区別するためには、限界を知り、つまり礼儀正しくなければならない。芸術のための芸術というロマン主義的な理想は、現実世界では感覚のための芸術を意味していたことは明らかである。ブラウニングやユーゴーが哲学、さらには宗教の代わりとして掲げる、限界を知らない愛の賛美は、実際には感傷的なリビドーと密接に結びついている。「19世紀が何を求めているのかを見ないのは難しい」とスタンダールは1817年に書いた。「強い感情の愛こそが、19世紀の真の姿である」。あらゆる感情を押し付けようとするロマン主義的な傾向は、[214] 極端な場合、礼儀正しさに関係なく、ロマン主義者が説くことや彼が煽動する問題にはあまり影響されません。ドゥーダンは、ユゴーの『ノートルダム・ド・パリ』に登場する我が子を失った母親について、「この喪失の後の彼女の怒りは、子を奪われた雌ライオンや雌トラの咆哮にも及ばない。彼女は絶望のあまり俗悪になる。それは母の悲しみのサトゥルナリアである。この女性は、本能も情熱も、それらに何らかの基準――道徳的規範を含む尊厳や礼節――を課す神聖な香りを持たない世界に属していることがわかる。…情熱がこの抑制力を失った時、それらはヒョウやサイと共に動物園へと追いやられるべきである。そして奇妙なことに、情熱がこの抑制力を認識する時、それは抑制されない爆発よりも観客に大きな衝撃を与え、より深遠な証拠を示すのである。」と述べている。ユゴーが母親の悲しみを描いた作品に表しているこの最上級さは、感情的なロマン主義者に限ったものではないと言えるだろう。例えば、17世紀の知的なロマン主義者にも見られ、言語形式そのものに影響を与えた。モリエールらは、プレシューズ（高貴な女性）たちが独特の最上級さや激しさを表現するために用いた形容詞や副詞（極度、激しさ、恐ろしさなど）を嘲笑した。アルフレッド・ド・ミュッセが、古典主義者とロマン主義者の主な違いは後者が形容詞を多用する傾向があることにあると主張したことは、全くの冗談ではない。悲観主義者は形容詞を少なく使い、楽観主義者は形容詞を多く使うと言われてきたが、形容詞、とりわけ最上級の使用はむしろ個人の拡張性とともに増大するものであり、いかなる変化も生じない。[215] 私たちが研究しているものよりも、はるかに拡張的なものです。リヴァロールによれば、ダンテは形容詞を非常に控えめに用いています。彼の文章は、動詞と名詞のみで成り立っている傾向があります。この点においても、ダンテは他の点と同様に、拡張主義者とは正反対の立場を取っています。

ロマンティックな表現の暴力性は、「魂」の証であると同時に、擬似古典主義者の従順さと自己満足への抗議でもある。人間という火山は、時として溶けた言葉の溶岩となって溢れ出る。「地獄の業火！」とベルリオーズは叫ぶ。「真っ赤に焼けた鉄を歯で噛み砕きたいくらいだ。」[139]外的な出来事とルソー主義者がそれに対して費やす感情との間の不均衡は、しばしば滑稽である。[140]感情の激しさを精神的な卓越性の証と見なし、中庸を凡庸と同一視する人が獲得する力は、おそらく譫妄や熱病の力であろう。ゲーテ自身も『ウェルテル』に見られるのは、強さの威厳を得ようとする弱さだと述べているが、この指摘は的を射ている。ロマン主義者の中には、精神的な貧血だけでなく、肉体的な貧血を示唆する者もいる。[141]それでも、その激しさはしばしば、強いが抑えきれない精神の激しさである。快楽は、[216] 苦痛へと突き進み、苦痛は快楽の補助物と化す。ヴォルテールを激しく非難した「ヌーヴェル・エロイーズ」の「アクレ・バゼール（苦悩の代償）」は、文学革命を予感させる以上のものを予感させた。特にA・ド・ミュッセの詩は、苦しみを通して浄化するというキリスト教の教義を著しく歪曲している。ミュッセのエピクロス的な苦痛崇拝とでも呼びたくなるようなものには、真のキリスト教徒にとっても、世俗の人々にとっても、忌まわしいものがある。[142]

快楽であれ苦痛であれ、極度の激しさを帯びた瞬間は、その性質上、単なる痙攣、あるいは発作に過ぎない。そして、この学派全体に、前世紀に一部の少数派が用いた「痙攣性」や「痙攣性」という用語を当てはめることができるかもしれない。ルソー主義者は概して、感情の激しさを抑えようとせず、感覚の誘いに応じる熱意を、「未来と時間の総計」、つまり倫理的な目的に言及することによって損なうことを嫌う。彼は純粋で混じりけのない興奮を味わい、それは実際には美しい瞬間、あるいは感覚に満ちた瞬間の追求に等しい。サン＝プルーはジュリーと過ごした日々について、「甘美な恍惚」が「その時間全体を吸収し、永遠のように一点に集約した。私にとって過去も未来もなく、私は千世紀にも及ぶ喜びを同時に味わった」と述べている。[143]最上級主義者はこれ以上のことはできないだろうと思われるかもしれない。しかし、あらゆる倫理的価値を意図的に犠牲にして美しい瞬間を捉えるという点で、ブラウニングはルソーよりも優れていると言えるかもしれない。

[217]

真実は宝石よりも明るい
信頼、それは真珠よりも純粋です、—
宇宙で最も明るい真実、最も純粋な信頼、すべては私のためだった
一人の少女のキスの中で。
ブラウニングは私が引用した詩に「Summum Bonum（至高の善）」という題名を付けています。この至高の善は、至高の感動と同一であるように思われます。

既に十分に述べたように、この章と最終章のタイトルは、ある意味で誤った名称である。ロマン主義的な道徳などというものは存在しない。ロマン主義による倫理の革新は、綿密に検証すると、広大な自然主義的カモフラージュ体系へと矮小化される。このカモフラージュがいかにしてこれほど成功したかを理解するには、ルソー主義とベーコン運動を結びつける必要がある。科学の進歩は人間に新たな自信を与えると同時に、それを達成した実証的かつ批判的な方法は、人間を過去とその伝統的な善悪の基準から切り離した。健全な線で伝統を打ち破るには、自然法だけでなく人間の法にも最大限の鋭敏な分析力を適用する必要がある。しかし、人間の分析力は自然法を掌握するという新たな課題に大きく依存しており、もはやそれ以上の分析努力は不可能に思えるほどだった。むしろ、知性と想像力を物理的秩序に集中させ続けることから解放されることを切望していたのである。同時に、彼はこの教団における進歩に大いに感銘を受け、道徳面でも同様の進歩がもたらされると想定し、この進歩もまた集団的に達成できると信じるようになった。知性と想像力を集中させる必要のないこのような集団的救済こそが、まさにこの教団が切り開いた道なのである。[218] ルソー的な「理想」である兄弟愛によって、彼はその地位を奪われた。私が示そうとしたように、この「理想」は、アルカディア的想像力が虚空に投影したものに過ぎなかった。しかし、分析と批判的判断を放棄することで、このアルカディア的夢想は真剣な哲学として確立し、無数のユートピアへと発展することができた。倫理における人道主義的革命に警戒したであろう多くの人々は、その推進者たちが良心、美徳といった古い言葉を熱心に繰り返し唱え続けたことで、安心した。良心を内なる抑制から拡張的な感情へと変容させているまさにその行為において、ルソー自身ほど良心を強調した者はいない。

我々は、この良心の変容の結果、気質は内的・外的両方の制御から解放され、この解放は現実世界において二つの主要なタイプ、すなわちボヘミアンと超人（どちらも非原始的である。なぜなら、原始人は気質ではなく慣習によって支配されているからである）の台頭につながることを見てきた。そして、超人の優れた「強情さ」を考慮すると、このような気質的な世界において実際に優勢になるのは、狡猾の法則と力の法則である。ルソー主義者が気質の解放そのものを真剣な哲学として掲げる限り、彼らはこの解放の結果が権力欲に表れるか感覚欲に表れるかに関わらず、その責任を負わなければならない。しかし、例えば19世紀後半のいわゆるリアリズムに現れるような権力欲と感覚欲は、それ自体ではロマン主義と同一ではない。すでに指摘したように、フローベールのような多くのリアリストは、単に苦々しい[219] そして、幻滅したルソー主義者たちは、自分自身と他人の気質の解放から実際に生じた社会に吐き気を催している。ルソー的ロマンスの本質は、他のロマンスと同様、繰り返すが、単なる事実、感覚の事実でさえなく、想像力の特定の性質に見出される。確かに、ルソー主義は衝動、とりわけ性衝動の解放である。私が選んだ緊張感と美の瞬間の例は、ほとんどすべてエロティックである。しかし、想像力がますますロマンチックになるにつれて、ここで得られるのは現実というよりは、象牙の塔の中でのみ達成される強烈な美の瞬間の夢である。この点は、愛のロマンティックな概念をより深く研究することによってのみ明らかになる。

[220]

第6章
ロマンチックな愛
ルソーの愛に対する態度においてまず印象に残るのは、理想と現実の乖離である。おそらく他のどの場面よりも、この場面ではより深く乖離している。彼は『告白』の中で、まだ少年だった頃にジュネーヴの二人の若い女性、ヴルソン嬢とゴトン嬢に抱いた愛着の相違について詳しく述べている。後者への愛着は、ゾラにも理解できたであろう意味で本物だった。ヴルソン嬢への愛着は、むしろ中世の騎士が愛妻に抱く愛着を彷彿とさせる。同じ対比がルソーの生涯にも貫かれている。「裁縫師、女中、店員には」と彼は言う。「私にはほとんど魅力を感じなかった。私には立派な女性が必要だったのだ。」[144]理想はここまで。現実はテレーズ・ルヴァスールでした。

ルソーの愛は、たとえ最も理想的なものであっても、肉体的なレベルを超えて本当に崇高なものだったと考えるべきではない。バイロンは確かにルソーについて「彼の愛は生きた貴婦人への愛ではなく、理想的な美への愛だった」と述べている。もしこれが厳密に真実であれば、ルソーはプラトン主義者とみなされるかもしれない。しかし、プラトンにとって、いかなる特定の美しい対象も、超感覚的な美の象徴、あるいは暗示に過ぎない。したがって、地上の愛はせいぜい天王星のアフロディーテへの踏み石に過ぎない。地上の愛と天上の愛はすぐには融合しないが、ルソー的な愛の本質はまさにこの融合にある。[221]「ルソーは官能的な精神の持ち主だった」とジュベールは言う。「彼の著作の中で、魂は常に肉体と混ざり合い、決して切り離されることはなかった。肉体が精神に触れる印象と、その結婚の喜びを、これほど鮮やかに描き出した者はいない」。しかし、私が他の場所で述べたことをここで繰り返す必要はないだろう。[145]存在の次元の混乱について、おそらく恋愛の最も重要な側面について。

ルソーは愛の扱いにおいて真のプラトン主義者ではないが、前述のように、時折、中世の騎士の女性崇拝を想起させる。中世の愛の中に、ルソーの理想と現実の対比に少しでも通じるものを見出すこともできるかもしれない。というのも、中世は他の点と同様に、女性に対する態度においても極端な傾向があったからである。女性は、男を誘惑する悪魔のお気に入りの道具（mulier hominis confusio）として人間のレベル以下に貶められるか、あるいは神の母としてこのレベル以上に高められるかのどちらかである。マリア像は、プラトンや古代人にとって異質な方法で、理性と精神を融合させている。ハイネが非常に俗悪に述べているように、聖母マリアは一種の天上の「コントワール（仲間の女）」であり、その天上の微笑みは北方の蛮族を教会へと引き寄せた。こうして理性は、危険な混乱を招く危険を冒して、精神に仕えるために押し込められたのである。騎士道における貴婦人崇拝は、聖母マリア崇拝と明らかに共通点を持つ。貴婦人の瞳の光によって一つの完成の高みから別の高みへと昇華された騎士もまた、感覚を精神に仕えるべく駆り立てられるが、同時にその過程が逆転する危険性も孕んでいる。この逆転は、ルソーとその追随者たちにおいて実際に起こっている。精神は精神に仕えるべく駆り立てられるのだ。[222] 感覚に一種の無限性を与えるほどに、感覚を巧みに操る。ボードレールは、ラテン語の聖母賛歌という形で、パリのグリゼットに敬意を表している。[146]中世の愛の倒錯は、他の多くのルソー主義者の考えにも同様に見られるが、それほど明白ではない。

中世は極端な傾向を帯びていたと述べてきました。しかし、中世の著述家たちは「尺度」に固執する傾向があります。これは、この時代を通して古典、特にアリストテレス的な著作が大量に生き残っていることを考えると、ほぼ必然的なことです。しかし、中世特有の二つのタイプ、聖人と騎士は、どちらも仲介者ではありません。しかし、尺度の法則に関しては、彼らは全く異なる立場に立っています。アリストテレス自身でさえ、尺度の法則が聖性、そして一般的に宗教の領域に当てはまるとは主張しなかったでしょう。聖人は、聖人たる限りにおいて、回心を遂げ、文字通りの意味で周囲を見つめ、「何事もやり過ぎてはならない」や「人間として考えよ」という警告が当てはまる方向とは全く異なる方向を見据えています。実際、特定の聖人の中に、全く異なる精神的要素が現れることもあります。最近、「聖フランチェスコのロマン主義」に関する本が出版されました。真実は、聖フランチェスコにはロマンチックな側面もあったものの、ロマンティックというよりむしろ宗教的であったように思われる。一方、別の中世の人物、隠者ペトロスについて言えば、彼は宗教的というよりはロマンティックであったと、ある程度確信を持って断言できるだろう。なぜなら、私たちが知っているあらゆる情報から、彼は非常に落ち着きのない人物であったことが示唆されており、人間の落ち着きのなさは、通常、その宗教心と反比例するからである。

聖人が計り知れない法則を超越するならば、[223] 一方、騎士はそれに従うべきである。なぜなら、勇気と女性への愛――彼の人生における主要な関心事――は、宗教的なものではなく世俗的な領域に属するからである。しかし、愛と勇気という騎士の捉え方においては、彼は明らかに仲介者ではなく過激派であった。彼は冒険、つまり、あり得ることだけでなくあり得ることの限界をも超越する愛と勇気という観念にとらわれていた。彼の想像力は、私が定義しようと試みた意味でロマンチックである――それは、現実の限界を超えている、つまり、無理強いするのだ。ラスキンによるセルバンテスへの激しい非難は[147]こうした騎士道的な誇張を嘲笑することで「観念論」を抹殺したというラスキンの主張は、それ自体が不条理ではあるが、彼自身の想像力の質の高さを示す証拠として興味深い。私が引用した他のロマン主義者たちと同様に、彼もドン・キホーテとの親近感を自覚していたようだ。中世であれ近代であれ、ロマンティックな愛の形態――世俗的でありながら同時に度量の法則を超越する愛――に関する真実は、ジョンソン博士がドライデンの英雄劇に関する評論の中で次のように述べている。「愛のロマンティックな全能性を認めることで、彼は古今東西、善良な者から悪徳と非難され、悪しき者から愚かと蔑まれてきた行為を、称賛に値し、模倣に値するものとして推奨したのだ。」

中世の男は、いかに空想に富んでいたとしても、その実践においてはしばしば地上的な側面を持っていたことは疑いようもない。高尚な空想を、ある美しい城主（たいていは既婚者）に語りかけるトルバドゥールは、[224] ヘズリットは、このタイプの恋人たちと同様、特定の人物に恋しているのではなく、自分自身の夢に恋している。いわば、愛に恋しているのだ。ロマンティックな想像力が抱くノスタルジア、果てしない漠然とした欲望を、これほどまでに愛について描写する主題は他にない。この拡散的な憧れの何かは、キリスト教とともにこの世にもたらされたことは間違いない。シェリーが『アラストール』のエピグラフとして引用した聖アウグスティヌスの言葉と、[148]そして偉大なギリシャ・ローマ古典の精神。しかし、ギリシャ神話の不朽の生命力こそが、ロマンチックな恋人たちの最高の象徴をギリシャに見出すことができる理由である。ルソーはピュグマリオンとガラテアの物語に魅了されずにはいられなかった。詩的な散文で書かれた彼の叙情的な「モノドラマ」『ピュグマリオンは』は、文学的影響だけでなく音楽的影響でも重要である。特にドイツ人（若きゲーテを含む）は魅了された。成熟したゲーテにとって、ルソーが描いた彫刻家が自らの作品に魅了され、そこに息吹を吹き込んだという話は、[225] ピグマリオンが現実の人生に抱く欲望の激しさは、存在の次元を錯乱的に混乱させ、理想的な美を感覚的な実現の水準にまで引きずり下ろそうとする試みのように見えた。しかし、このようにして生まれた情熱は、まさにロマン主義の要求を満たす。ロマン主義者は愛の歓喜に身を委ねたいと願うものの、自らの自我を超越したいとは望んでいないからだ。ピグマリオンが恋する対象は、結局のところ、彼自身の「天才」の投影に過ぎない。しかし、そのような対象は、いかなる意味でも対象ではない。実際、ロマン主義の世界に対象は存在せず、あるのは主観だけである。この主観的な愛は、実際には、感情的な陶酔を高めるために想像力を用いること、あるいは、言い換えれば、幻想そのものの追求に等しい。

この明確な対象の欠如は、ドイツのロマンチックな愛の象徴である青い花にも同様に明確に現れています。青い花は最後に、美しい女性の顔へと姿を現します。[149] ―しかしながら、追い抜くことのできない顔。その色は、常に自身を見失う青い距離、「常にはかない欲望の対象を追い求める終わりのない探求」を象徴している。対象がこのように捉えどころのないのは、私が述べたように、厳密に言えば、それは全く対象ではなく、想像力が自身の夢と戯れているに過ぎないからだ。リヴァロールは言う。猫は私たちを愛撫するのではなく、自らを私たちに愛撫するのだ。しかし、猫は新リアリストが自己中心的な苦境と呼ぶものに苦しんでいるかもしれないが、そのエゴイズムの微妙な渦巻において、ロマンチックな恋人と張り合うことはほとんどできない。[226] ノヴァーリスは青い花のシンボルを創造しただけでなく、未完の物語『サイスの弟子たち』の中で恋愛を扱っています。彼はこの物語に二つの結末を想定していました。一つは、弟子がサイスの神殿の奥の聖域のヴェールを持ち上げると、バラの花（青い花）が彼の腕の中に落ちてくるというものです。もう一つは、弟子が神秘的なヴェールを持ち上げたときに目にしたのは、「驚異の中の驚異――彼自身」です。二つの結末は本質的に同じです。

ノヴァーリスが14歳の少女ゾフィー・フォン・キューンに執着し、彼女の死後、真にロマンチックな自殺――夜に気を失いそうになる――を計画し、そして突然、その夢を別の乙女ジュリー・フォン・シャルパンティエに移したという話は、よく知られている。もしゾフィーが生きていて、ノヴァーリスも生きていて、二人が結婚していたら、彼は彼女を忠実な夫にできたかもしれない。しかし、彼女はもはや青い花、理想ではなくなっただろう。なぜなら、人の愛は果てしなく遠いものへの憧憬であるからだ。シェリーが言うように、それはおそらくロマンチックな憧れの最も完璧な表現と言えるだろう。

蛾の星への欲望、
明日のための夜のこと、
遠く離れたものへの献身
私たちの悲しみの領域から。
シェリーがウィリアムズ夫人にこれらの詩を書いた当時、彼の悲しみの中心はメアリー・ゴドウィンだった。ハリエット・ウェストブルックの時代には、メアリーは「スター」だった。

ロマンチックな恋人は、その郷愁を説明するために、前世でニンフ、エゲリア、あるいは型を超越した女性に恋をしていたと偽ることが多い。[227]「リリスかヘレンかアンティゴネか。」[150]シェリーは手紙の中で、ホレス・スミスの新作詩「ニンフォレプト」について熱心に尋ねている。ロマン主義運動においてこの言葉が持つようになった、やや非古典的な意味では、シェリー自身がニンフォレプトの完璧な例である。しかしながら、この点においても他の点においても、彼はルソーの言葉を継承しているに過ぎない。「もし私の青春時代とウードト夫人との思い出がなかったら」とジャン＝ジャックは言う。「私が感じ、描写した恋は、シルフィードとのものだけだったでしょう。」[151]

シャトーブリアンはルソーのヴェネツィア的恋愛を貴族的な軽蔑をもって語るが、「理想」の面ではルソーの追随者であるだけでなく、おそらくフランスにおけるニンフォレプシーの最高の例と言えるだろう。彼は夢見る女性を、ルソーのように時に「シルフィード」、時に「愛の幻影」と形容する。彼は幼少期からこの幻影に悩まされてきた。「当時から、私には未知の方法で愛し愛されることが、私の至福となる運命にあることを垣間見ていた。…想像力の熱狂、臆病さ、そして孤独のために、私は外の世界に目を向けることはなく、自分自身へと引き戻された。実在する対象が不在の中、漠然とした欲望の力によって、私は決して私から離れることのない幻影を呼び起こしたのだ。」ルソーのよく似た一節を覚えている人にとって、シャトーブリアンは次のように付け加えている。「人間の心の歴史がこの種の別の例を提供しているかどうかは分からない。」彼は、自らを唯一無二の存在とみなすという、最初の天才の特権を誇張しているように思えるだろう。[152]追求[228] この愛の幻影がシャトーブリアンの人生への秘密の鍵となる。彼は、この原始的なアルカディアに、より広い夢の舞台を求めて、アメリカの荒野へと避難する。[153]

こうしたニンフォレプシー体験が、個人間だけでなく国間でもどれほど類似しているかを知りたいなら、私が今引用したシャトーブリアンの文章とシェリーの『エピサイキディオン』を比較するだけで十分です。シェリーは自身の青春時代についてこう書いています。

私の魂がしばしば
遥か上空で幻想的な放浪の旅に出会った
私の青春の夜明けの黄金の盛りに、
陽光あふれる芝生の妖精の島々で、
魅惑的な山々と洞窟の中で
神の眠りと空気のような波の上で
驚異的なレベルの夢、その震える床
彼女の軽やかな足取りを想像上の岸辺に敷き詰めた
岬の灰色の嘴の下で
彼女は、このような輝かしい衣をまとって私を迎えてくれました。
私が彼女を見なかったことなど。
『エピサイキディオン』執筆当時、魔法の幻視はエミリア・ヴィヴィアーニと一時的に結ばれていたが、彼女は間もなくどこか別の場所へと旅立つ運命にあった。シェリーは、根底には彼自身の想像力の投影に過ぎない「魂の妹」、牧歌的な「彼女」を、共にアルカディアへと航海するよう誘う。実際、『エピサイキディオン』は、単なるアルカディアの夢想と真のプラトン主義の違いを示す手引書として使えるかもしれない。

シャトーブリアンは、シェリーよりもバイロンと比較されるのが通例であり、それは当然のことである。しかし、シャトーブリアンは明らかにバイロンよりもはるかに淫乱な女性である。ヒラリー氏、まさに[229] ピーコックの「悪夢の修道院」の登場人物が、ミスター・サイプレス（バイロン）に言う。「あなたは、シルフしか愛さず、シルフの存在を信じず、シルフが存在しないと全宇宙に喧嘩を売る薔薇十字団員のような話し方をしている。」[154]バイロンにおける愛の完全な研究を試みるならば、ある程度の区別は必要だろう。しかし、ドン・ファンとエデの愛は、サッポーやカトゥルス、バーンズにも理解できたであろう。そして、これらの詩人はニンフォレプトではなかった。彼らは愛に燃えることはできたが、ルソーが自ら述べているように、「明確な対象なしに」燃え上がることはできなかったのだ。[155] シャトーブリアンがバイロンに類似しているのは、その放蕩ぶりである。しかし、バイロンよりも18世紀の放蕩者、つまり快楽の追求を極限まで突き詰め、苦痛を与えることと結びつけたラヴレースに近いと言えるだろう。シャトーブリアンにおけるこのサディスティックな激情の融合ほど奇妙なものはほとんどない。[156]新しいロマン主義的な夢想と結びついている。実際、男女関係において現れ、極限まで押し上げられたあらゆる種類のエゴイズムが、この理論的な古典主義者でありキリスト教の擁護者である彼の中に見出される。おそらく、アタラが発した叫びほど狂乱した叫びが人間の唇から発せられたことはなかっただろう。[157]彼女の感情を描写する際に[230] 宗教的な誓いとチャクタスへの愛の間で引き裂かれたとき、彼女はこう歌った。「悲しみに打ちひしがれるこの心には、どんな夢が浮かばなかったでしょう。あなたを見つめていると、無感覚で罪深い欲望を抱くことさえありました。ある瞬間には、地上の生き物はあなたと私だけだったらいいのに、と思うほどでした。そしてまた、恐ろしい恍惚状態の中で私を引き止める神性を感じ、あなたの腕に抱かれて、神と世界の残骸とともに深淵から深淵へと転がり落ちるのであれば、この神性を消滅させたいと思ったほどでした。」ここでの憧れは、ワーグナーの「トリスタンとイゾルデ」のように、消滅への欲望へと頂点に達している。

実際の放蕩は、必ずしもニンフォレプシー的な憧れを伴うものではない。この点で、例えばポーと、その翻訳者であり弟子でもあるボードレールとの間には著しい違いがある。ポーのノスタルジアほど官能性を暗示しないものはない。「彼のエクスタシーは」とステッドマンは言う。「月明かり、星明かり、あるいは森の光で垣間見ることはあっても、真昼には決して見ることのできない、捉えどころのない存在を求めるニンフォレプシーのそれである」。彼の物語や詩の中にちらちらと現れる夢の具現化は、フランスの超ロマン主義的な大衆の間での彼の人気を高めた。これらの奇妙な幻影は、そのほとんどがてんかん、カタレプシー、あるいは結核を患っているため、批判者の間では「エコール・ポワトリネール」と呼ばれていた流派にとって当然の魅力となった。「繊細な魂は」とゴーティエは言う。「ポーの女性像は、まるで幽玄で透明で、ほとんど幽霊のような美しさで、特に心を打たれた。」おそらくジェラール・ド・ネルヴァルのニンフォレプシーも、ほぼ同様に幽玄で霊妙なのだろう。彼は様々な地上の姿を通してシバの女王を追い求めた。[231] 彼は前世で愛し、最後には彼女のガーターだと信じていたもので首を吊った。これは、ロマンティックな想像力の極端な形と狂気の関係を示す興味深い例である。[158]

様々な地上の形態を通して愛の幻影を追い求めたことは、ロマン主義運動の過程で、有名な伝説――ドン・ファン――に一定の変化をもたらしました。老年のドン・ファンにおいて強調されているのは、単に彼の放蕩ぶりだけでなく、不信心さ――神に意図的に反抗して欲望を満たすこと――です。彼は悪魔的な傲慢さ、権力欲、そして官能への渇望に突き動かされています。モリエールによるこの伝説の描写には、博愛主義的なポーズの始まりも見て取れます。[159]ルソー主義の進展とともに、ドン・ファンは「理想主義者」となり、恋愛において感覚だけでなく「魂」と「無限」への渇望を満たそうとするようになる。[160]この理想主義的なドン・ファンとともに、運動の非常に初期の段階では、自分の美しさに多くの奇抜さを加えたいと願う異国的なドン・ファンも登場します。[232] シャトーブリアンは「フロリディエンヌ」との情事を通して、多くの異国情緒あふれる恋人たちの時代への道を示しています。

寝ても覚めても私は心の中で言いました、
いつも飛び跳ねたり痛がったりする野生の生き物よ、
黒人、褐色人、白人、どんな気候、どんな国、
順番に、あなたにピット・ア・パテーションを教えませんでしたか？
これらの詩は明らかにピエール・ロティに宛てられたものであるため、1724 年頃にピーターバラ伯爵によって書かれたものであると知ると驚かされます。[161]

バイロンのドン・ファンは、時折エキゾチックな趣向を見せるが、前述の通り、全体としてはそれほど色情狂的ではない。例えばアルフレッド・ド・ミュッセのドン・ファンほどではない。ミュッセは確かに多くの点で、より男性的なバイロン――マドモアゼル・バイロンと呼ばれた――を彷彿とさせる。彼の芸術の一面、そして愛の描写においては、彼は18世紀のバイロンをそのまま継承している。しかし、バイロンよりもはるかに理想と絶対的な情熱を希求している。だからこそ、「ニュイ」のミュッセは、ロマンティックな愛の宗教の最高の体現者であり、同時に最大の殉教者とみなされるにふさわしい。ジョルジュ・サンドとの情事の結末は、この死すべきキメラによって幾千もの無名の人生が破壊されたことを象徴しているのかもしれない。ミュッセとジョルジュ・サンドは共に歩もうとしたが、二人が愛において求めていたのは、原初の天才があらゆるものに求めるもの、すなわち自己表現だった。ミュッセがジョルジュ・サンドに見たのは現実の女性ではなく、彼自身の夢に過ぎなかった。しかし、ジョルジュ・サンドはミュッセに受動的に理想を投影するだけでは満足しなかった。彼女はむしろ、自らのピュグマリオンを創造しようと野望を抱くガラテアのような女性だった。「あなたのキメラは私たちの間にあります」とミュッセは言った。[233] と叫ぶ。しかし、彼のキメラも彼らの間にいた。タイタンとタイタン女が会おうとすればするほど、それぞれが自我の孤独へと引き戻される。彼らは互いではなく、愛に恋していた。そして、このように愛に恋するということは、結局のところ、自分の感情に恋することを意味する。「愛することこそが重要なのだ」とミュッセは言う。「愛人などどうでもいい。酩酊さえあれば、瓶などどうでもいいのだ。」[162] そして彼は、この性質を持つ愛を神の御前に持ち出し、それを自分の生きてきたことの正当化として神に差し出す。本質的に利己的なものを宗教的な奉献の口調で語るという技巧は、ルソー的なロマン主義者によってのみ、その域にまで達した。神は常に最も予期せぬ瞬間に現れるのである。[163]人間が持つ最高の能力は、抑制されない想像力を解放された気質に役立てることであるようだ。ペルディカンが「愛を捨てて」の第二幕の終わりに唱える信条は、[164]はこの点に光を当てている。この信条に従う男性と女性は、[234] あらゆる卑劣さがあるが、それでも「神聖で崇高な」ものがあり、それはこの卑劣な存在の 2 つが結合することです。

ここでの倫理的価値観の混乱はあまりにも明白で、ほとんど論評の余地がない。男女が想像力と感情の奔放さをこれほどまでに解き放って愛に赴くとき、まさにミュッセが浴びせたあらゆる非難に値するようになるのだ。愛のこの輝かしい神格化と、それが実際に人を陥れる泥沼こそが、私が既に述べたように、『ボヴァリー夫人』の主題そのものである。理想と現実の間のこの不均衡については、ロマンチックなメランコリーというテーマを取り上げる際に改めて触れる必要があるだろう。

理想を最高のスリルと同一視するロマンティックな恋人は、理想を非常に一時的なものに変えている。ブラウニングが「一人の少女のキス」と断言するように、至上の善が「一人の少女のキス」であるならば、至上の善は見出されるや否や失われてしまう。しかしながら、美しい瞬間は夢想の中で長く続くこともある。ロマンチストは象牙の塔の中でその瞬間を思い巡らし、自らの気質に浸ることで豊かになると、その瞬間は現実よりも真に彼自身のものとなるかもしれない。「事物が私に与える印象よりも、それに対する私の記憶の方が大きい」とルソーは言う。彼はまさに、情熱的な想起の術と呼ばれるものの偉大な達人である。この術は愛にのみ適用されるものではないが、ここで最も効果的に研究することができるかもしれない。ルソーは知的な記憶力はほとんどなかったが、イメージと感覚の記憶力は並外れて鋭敏であったことを指摘しておくべきである。彼は「告白」の中で語っているように、何も暗記することはできなかったが、約30分前に朝食に何を食べたかは完璧に思い出すことができた。[235] 何年も前のこと。概して、彼は過去の感情を鮮明かつ詳細に思い出すが、それは男性的というよりむしろ女性的と言えるだろう。「彼は」と、熱烈な回想術における彼の主要な弟子の一人、ヘズリットは言う。「過去の瞬間を蜜露の雫のように集め、貴重な酒を蒸留しているようだ。喜びと苦しみが交互に訪れる玉転がしのように、彼はそれを語り継ぎ、敬虔に崇拝する。幼少期に散りばめた希望と空想の花でロザリオを飾るのだ。」[165]この高度に発達した感情的記憶は、ロマン主義的な想像力の特殊な性質、すなわちアルカディアの幻想への崇拝と、幻想が最も自然発生的だった幼少期や青年期の失われた楽園への物憂げな回想と密接に結びついている。「これらの記憶を今も思い出させてください」とヘズリットは言う。「それらが私に新たな命を吹き込み、思考とロマンティックな喜びの誕生日をもう一度生きることができるように！理想について語ってください！これこそが唯一の真の理想です。人生という春の潮に浮かぶ泡に映る空想の天国のような色合い。」[166]ヘズリットは批評そのものを情熱的な回想の芸術へと昇華させている。彼は自身の文学人生における美しい瞬間をじっくりと眺めることを好んだ。過ぎゆく歳月は、それらの瞬間の気質的な反射を豊かにし、「距離の哀愁」を帯びさせている。その好例は、彼が『告白』と『ヌーヴェル・エロイーズ』を読み、涙を流した青春時代の二年間を回想している記述である。「それは生涯で最も幸福な時期だった。その記憶の露は甘く、その回想の香油は心地よい、と我々は言うことができるだろう。」[167]

[236]

ルソー自身のアルカディア的記憶は、ハズリットのように読書に関するものではなく、実際の出来事に関するものであることが多い。もっとも、彼はレ・シャルメット滞在記のように、これらの出来事を自由に改変し、自身の夢に合わせることをためらわない。彼はワラン夫人の思い出を大切にしていたまさにその時期に、実在の女性を無視した。なぜなら、その思い出は彼自身の青春時代の理想化されたイメージだったからだ。死のわずか数週間前に書かれた断片的な『散歩道第十番』の冒頭で彼が表現する憧れは、実在の女性ではなく、この牧歌的な時代への憧憬である。[168]ミュッセはルソーの言葉を繰り返しながら、幸福な思い出は幸福そのものよりも本物かもしれないと述べている。ラマルティーヌ、ミュッセ、ユゴーの最も有名な恋愛詩である「湖」「思い出」「オランピオの悲しみ」は、いずれも情熱的な回想に基づいており、ルソーから直接派生したものである。特にラマルティーヌは「湖」において、ルソーの空想のリズムそのものを捉えている。[169]

情熱的な回想は、確かに真の詩の豊かな源泉となるかもしれないが、最高の詩の源泉ではないことは断言しなければならない。ルソーとその多くの追随者において、それが主に果たす役割は、単に過度に奔放な想像力の表れに過ぎない。経験は結局のところ、塔に家具を供給する以外にも用途があるのだ。[237] 象牙の芸術は、判断力を統制し、意志を導くものでなければならない。要するに、行為の不可欠な基盤である。人の道徳的真剣さが増すほど、夢を見るよりも行為に関心を持つようになる（そして私は行為の形態の中に正しい瞑想も含める）。また、人はこの主な関心を反映する芸術や文学を要求するだろう。ワーズワースによる「静寂の中で想起される感情」という詩の定義と、アリストテレスによる「可能性または必然性に従った人間の行動の模倣」という詩の定義との間には、明らかに大きな隔たりがある。ワーズワースの定義よりもアリストテレスの定義を好み、それでもワーズワースの実際の詩的表現の価値を正当に評価する人もいるだろう。しかしながら、定義に見られる行為よりも感情を重視する傾向は、ワーズワースが劇詩だけでなく叙事詩、つまり、成功のために筋書きと持続的な物語の要素に依存するすべての詩において失敗したことと密接に関係している。

情熱的な回想術の奇妙な拡張については、少なくとも一言触れておくべきだろう。それは、文学と歴史の非倫理的な利用とでも呼べるほどに拡張されてきた。人々が過去に何をしてきたか、そしてその行為の結果は、現代において同様の状況下で人々が何をすべきかを考える上で、確かに何らかの光を当てるだろう。しかし、自身の個人的な経験を単なる浮気としてしまう人は、人類全体のより大きな経験に対しても同様の浮気的な態度をとる可能性がある。この経験は、彼に空想の口実を与えるだけかもしれない。文学と歴史のこの麻薬的な利用、テーヌが言うように、自分自身にアリバイを作るこの技術は、ロマン主義運動とほぼ同じくらい古い。過去の記録は、華やかな…[238] それは人を際限のない想像の探究へと誘い込み、その多様性と絵画的な美しさ以外のすべてを忘却へと誘う、壮麗なページェントである。それは事実、判断の学校以外すべてになってしまう。このような歴史の使用に関連して、科学的自然主義と感情的自然主義の間の通常の相互作用に留意する必要がある。どちらの形態の自然主義も、人間を気候や遺伝など、人間の意志で制御できない物理的力の単なる産物であり玩具にしてしまう傾向がある。文学や歴史は道徳的選択の観点からは意味を持たないため、少なくとも最大限の美的満足をもたらすようにすることができるだろう。オスカー・ワイルドは対話篇「芸術家としての批評家」の中でこのことを論じ、人間には道徳的自由も責任もなく、したがって人類の過去の経験によって行動を導かれないのであれば、少なくともこの経験を比類のない「夢の隠れ家」に変えることができると結論付けている。「生に抗って叫ぶレオパルディの苦しみは、私たちの苦しみとなる。テオクリトスが笛を吹き、私たちはニンフと羊飼いの唇で笑う。ピエール・ヴィダルの狼の皮をまとい、猟犬たちの前から逃げ、ランスロットの鎧をまとい、女王の寝室から馬で駆け出す。アベラールの頭巾の下で愛の秘密を囁き、ヴィヨンの汚れた衣の中で恥辱を歌に込めた。」等々。

この一節に貫かれている、過去の経験を美的に観想するだけで現実の経験と同等の結果が得られるとする前提は、ワイルドよりもはるかに高位の作家、例えばルナンにも見られる。美学者は夢を現実の代替物とみなし、同時に現実を夢へと変換する。（『世界は夢を、夢は世界は夢を』）[239] このような普遍的な夢想の計画を真剣に受け止めるのは容易ではない。結局のところ、夢想家自身もそれを真剣に受け止めるのは容易ではない。なぜなら、夢想家が自らの空想を生きようとする試みは、ロマンチックな愛の場合に見てきたように、多かれ少なかれ悲惨な敗北と幻滅に終わるからだ。幻滅したロマン主義者は夢に執着し続けながらも、少なくとも知的には、しばしば同時に夢から距離を置くようになる。この幻滅という主題は、この運動の他の重要な側面と共に、ロマンティック・アイロニーとして知られる特異な現象と関連させて考察するのが最も適切だろう。

[240]

第7章
ロマンティック・アイロニー
アイロニー理論を考案した最初のロマン主義者はフリードリヒ・シュレーゲルでした。[170]ティークの戯曲に倣ってこの理論を実践しようとする試みは、この運動の後継者たちにとってさえ、突飛なものと思われ、そして当然のことながらそう思われた。芸術観においてシュレーゲルの思想を多くの点で継承するヘーゲルは、アイロニーを否定する。かつては、ドイツ・ロマン主義的アイロニストの代表格として自らを高く評価してきたハイネは、人が愚かなことを言ったら、それを言ったのだと言う。しかし今では、彼はそれを「アイロニー」で片付けることができる。しかしながら、この初期のドイツ理論を無視することはできない。それは、独創的天才の支持者たちが創造的想像力の役割に関して提示した見解から、興味深い形で派生している。私たちが見てきたように、想像力とは、それ自身の空想の王国の中で自由に奔放であるべきである。ルソーは、この意味で、並外れて豊かであると同時に、完全に自由な想像力の可能性を示したのである。カントは、芸術の崇高さは想像力の自由な「遊び」にかかっていると、原初の天才カントと同様に信じていた、と私は述べた。しかし、彼は芸術は同時に、それが何を意味するにせよ、目的ではない目的に服従すべきだとも付け加えている。シラーは『美学書簡』の中で、カントの合理主義的厳格さを緩和し、感情を重視し、芸術の理想性と創造性を、より強調してその自由な想像力の遊びと結びつけた。[241] 特定の目的からの解放。シュレーゲル夫妻とシラーの間に生じた個人的な軋轢は、おそらく彼らがシラーに一般的に負っている恩義をいくぶんか覆い隠してしまったのだろう。特にシュレーゲルのアイロニーは、想像力の創造的遊びを何物も邪魔してはならないという教義を極限まで押し進めているに過ぎない。フリードリヒ・シュレーゲルが言うように、「詩人の気まぐれは、いかなる法則も超えてはいない」。結局のところ詩人は、自らの投影に過ぎない世界において、なぜ自らの気まぐれに何らかの制約を課すことを許すべきなのだろうか。芸術における遊び理論は、ここでフィヒテの哲学によって補完されている。[171]彼に公平を期すならば、彼の哲学は気質の域を超えなかったかもしれないが、少なくとも彼は厳格で禁欲的な気質を持っていたと言わなければならない。そして、この理由だけでも、彼の「超越論的自我」は、彼のロマン主義的追随者たちのアイロニーに現れる自我ほど明白な自我ではない。シュレーゲルやノヴァーリスによれば、人が超越論的自我を獲得すると、彼は通常の自我を見下し、それから超然と立つ。通常の自我は詩を成就するかもしれないが、彼の超越論的自我は詩の詩を成就しなければならない。しかし、彼の中には、この超然とした状態からさえも超然と立つことができる何かがあり、それがいつまでも続く。ここでロマン主義的アイロニーは、おそらくドイツ・ロマン主義者たちの最大の関心事である無限の概念、あるいは彼らの言葉を借りれば、無限への追求（Unendlichkeitstreben）と結びつく。[242] さて、ロマン主義者によれば、人間が想像力によって無限を掴んでいることを示すには、その時代が正常かつ中心としているもの、つまりその時代の慣習を超えて拡大するしかない。いや、それどころか、自らが到達した中心から離れて拡大しなければならない。なぜなら、いかなる中心にも固執することは限界を受け入れることを意味し、限界を受け入れることは有限であることであり、有限であることはブレイクが言うように、機械的になることである。そして、ロマン主義全体は、人生の機械化に対する抗議である。したがって、他人の信念だけでなく自分自身の信念をも嘲笑することを学び、自己パロディをすることができるようになるまで、超越論的利己主義者と呼ばれるに値しない。ニーチェは言う。「反論、回避、喜ばしい不信、皮肉への愛は健康の兆候である。絶対的なものはすべて病理に属する。」[172]

ロマン主義者が常に中心に見出すのは、単なる合理主義者か、あるいは俗物であることは、何度繰り返してもしすぎることはない。それゆえ、ロマン主義者は、いかなる中心からもどれだけ遠く離れているかによって、自らの特質を測ろうとする傾向がある。このように、常に中心性から遠ざかろうとすることは逆説的であり、ロマン主義的なアイロニーは、フリードリヒ・シュレーゲルが言うように、パラドックスと同一である。実際、アイロニー、パラドックス、そして無限の概念は、ロマン主義において非常に多くの接点を持っているため、まとめて扱うのが有益であろう。

フリードリヒ・シュレーゲルは、かつて自らのアイロニー理論のために著名な支援者を求めました。彼はとりわけギリシア人を援用し、特にソクラテスの庇護下に身を置いたのです。しかし、ギリシアのアイロニーには常に中心がありました。アイロニー的な対比は、この中心と何かの間にあります。[243] それほど中心的でない部分もある。例えば、ギリシャ悲劇のいわゆるアイロニーを考えてみよう。悲劇の登場人物は、差し迫った破滅について暗闇の中で語り、行動するが、観客はそれについて比較的明るい光を当てられている。別の例を挙げると、ドイツのロマン主義者たちは、ティークを新たなアリストパネスとして位置づけようとしたが、これは特に愚かだった。アリストパネスは、想像力の戯れの中でいかに奔放で無責任に見えようとも、決して自らの中心を見失うことはない。喜劇の精神がそこから発し、そして戻ってくる中心である。何よりも、いかに嘲笑を振りかざそうとも、自らの信念を嘲笑することは決してない。ティークのように自己パロディに耽ることも決してない。彼の戯曲のほとんどどれか一つでも、そのパラバシスを一目見るだけで、彼が目的がないという非難を受けるよりも、過度に教訓的だという非難を受けることをいとわなかったことがわかるだろう。一方、ティークの宇宙は真にロマンティックな宇宙である。そこには中心が存在しない、あるいは実質的にはそれと同義だが、その中心には、精神的な停滞の象徴である俗物、そして退屈な教訓主義から脱却できない無力さが存在する。ロマン主義者は、精神的な放浪者になることが、平凡な市民よりも高い頂点に君臨することであるという幻想を抱いている。スチュアート・P・シャーマン教授によれば、アイルランドの劇作家シングは、茂みの中でジプシーのような笑いに耽っている。[173]一般的なロマンチックな皮肉をよく表している。

ギリシャのアイロニーの最も重要な例を挙げると、ソクラテスのアイロニーは遠心的な性格のものではない。ソクラテスは無知を公言するが、この公言は非常にアイロニー的であるように思える。なぜなら、彼の無知は他の無知よりも啓発的、つまりより中心的であるからだ。[244]知識に対するnの傲慢な思い上がり。だからといって、ソクラテスが無知を公言していることが不誠実だということにはなりません。彼の知識は普通のアテネ人の知識と比べれば浅薄かもしれませんが、真実で完全な知識と比べればそれはただの闇に過ぎないことを彼は理解しているからです。ソクラテスは単なる合理主義者ではなく、洞察力のある人物でした。ロマン主義者によって「神秘主義者」という言葉が歪められていなかったら、神秘主義者とさえ言いたくなるような人物でした。だからこそ彼は、人間は生まれながらにして真実で完全な知識を得ることができないことを理解していたのです。しかしながら、彼の前には知識へと至る道が開かれており、たとえそれがある意味で果てしなく長く、たとえ彼の有限な経験の範囲内で到達できるいかなる中心をも超えて、さらに中心となる何かが常に存在する運命にあったとしても、彼はその道を歩むべきなのです。単なる独断主義者、つまり、ある固定した最終的な中心に到達したと考えている者に対しては、ソクラテスは懐疑的な態度を示します。この態度は、当時の既成概念や慣習からある程度距離を置くことを示唆しており、ソクラテスとロマン主義者を区別することは、表面的な類似性ゆえになおさら重要である。また、ルソー主義者とソクラテスの同時代に生きたギリシャ人の一部との間には、真の類似性が存在する。プロメテウス的な個人主義は当時すでに蔓延しており、その否定的な側面としては当時もその後も伝統との決別を、肯定的な側面としては力への崇拝と共感の高揚、強者への称賛と弱者への慈悲の間での揺れ動きをもたらした。エウリピデスの劇におけるこうしたプロメテウス的な要素を無視することはほとんど不可能である。また、アンティステネスと、自らを「プロメテウス」と称したキュニコス派も、[245] ソクラテスに由来すると思われるこの哲学は、ルソーが確立したものよりもいくつかの点でさらに急進的な「自然」と慣習の対立を確立した。さらに、ソクラテス自身もおそらく不必要に型破りで、過度に逆説的であった。例えば、彼を裁判にかけた陪審員に対し、適切な罰として公費でプリタネウムに扶養されるべきだと示唆したときのように。しかし、彼の内なる精神においては、そしていくつかの些細な奇行にもかかわらず、ソクラテスは超人でもボヘミアンでもなく、人文主義者であった。批判精神が外に広がり、行為の伝統的な基盤が崩壊しつつあった今、彼は行為を積極的かつ批判的な基盤の上に置くことに主眼を置いた。この基盤を確立するにあたって、彼は常に実際の経験に訴えかけ、この経験が身近であればあるほど、彼はそれを喜ばしく思うようである。行為の新しい基盤を作り上げていく間も、彼は既存の法と慣習を遵守し続ける。あるいは、伝統的な規律から離れる場合は、より厳格な規律に向かうのである。彼が当時の常識を少しでも否定するならば、それはより一般的な常識を支持するためである。確かに、ソクラテスとルソー主義者（この点では一部のソフィストに似ている）は共に慣習から離れつつあると言えるかもしれないが、その方向は正反対である。ロマン主義者が慣習に対抗するのは彼の「天才」、すなわち彼の独自で私的な自己である。ソクラテスが慣習に対抗するのは彼の普遍的で倫理的な自己である。フリードリヒ・シュレーゲルによれば、人間は決して哲学者になることはできず、ただ哲学者になることだけである。もし自分が哲学者であると思った瞬間に、彼は哲学者ではなくなる。ロマン主義者がこのように考えるのは正しい。特定の点にとどまることは停滞することである。ニーチェが言うように、人間は常に自己を超えなければならない存在である。[246] しかし、彼は永遠の巡礼において方向を選択することができる――これはニーチェが十分に考慮しなかった点だが――。ある特定の中心から離れていく人は、そこに留まる人にとって常に逆説的に見えるだろう。しかし、彼はロマンティックな方向か倫理的な方向のどちらかに向かって離れているのかもしれない。前者の場合、彼はより正常な経験からより正常でない経験へと移りつつあるのであり、後者の場合、彼はより深く代表性を持つ経験へと向かっているのである。新約聖書には倫理的な逆説――謙遜の逆説とも呼べるもの――の例が豊富に含まれている（人は命を見出すためには命を失わなければならない、など）。しかしながら、この種の逆説でさえも行き過ぎ、特定の慣習だけでなく人類の良識そのものを冒涜するところまで押し進めてしまう可能性があり、これははるかに深刻な問題である。パスカルは、病はキリスト教徒の自然な状態であると述べたとき、この行き過ぎに陥っている。キリスト教は謙遜を最も重視した結果、おそらくは最初からこの種の逆説に過度に傾倒していたと言えるでしょう。ゲーテが言ったように、もしこの世で学ぶことすべてが神の目には愚かなものに過ぎないのであれば、この世で70年生きることはほとんど無意味です。

最も繊細な課題の一つは、ある逆説が、それが反対する慣習よりも中心的な位置を占めているのか、それともより中心的でないのかを判断することである。似たような問題として、二つの異なる慣習のうち、どちらがより中心的であるかを判断するというものがある。ある慣習は、他の慣習と比較すると、非常に逆説的に見えるかもしれないからだ。1870年、北京で皇帝陛下が幸運にも天然痘に罹患されたことが発表された。天然痘の縁起の良さは、[247] 現時点では中国の慣習に反するかもしれないが、別の慣習の下で生きる私たちにとっては、喜んで放棄したい恩恵である。しかし、中国の慣習の多くは、不条理どころか、儒教的な良識を反映しており、もし中国人がその慣習を破ろうと決心するなら、どちらの方向へ進むべきか、より中心的な方向へ向かうのか、それともより風変わりな方向へ向かうのか、じっくりと慎重に考えるべきだ。

ルソーが向かう方向、そしてそれゆえに彼のパラドックスの質については、ほとんど疑問の余地はない。彼のパラドックス――彼はおそらく最もパラドックス的な作家だが――は分析してみると、人間は文明化によって、無意識かつ本能的な自己に何らかの人間主義的あるいは宗教的規律を課すことによって、善良さを失ってしまったという考えに帰着する――例えば、「反省する者は堕落した動物である」「真のキリスト教徒は奴隷となるべきである」「礼儀作法は単なる「悪徳の化粧」あるいは「偽善の仮面」に過ぎない、といった具合である。この種のパラドックスは、ルソーとその追随者たちの特徴として、すぐに思い浮かぶ無数に見られるだろう。これらのパラドックスは、謙虚さのパラドックス、自発性のパラドックスと対比されると言えるだろう。これらのパラドックスを抱く者は、明らかにキリスト教徒だけでなく、ソクラテス的な個人主義者とも反対の方向に進んでいる。彼はより代表的なものからより代表的でないものへと向かっており、もし彼がヒューマニズムや宗教に傾倒していたらそうだったであろう、経験のより深い中心へと向かっているわけではない。ワーズワースは詩人としてだけでなく、宗教の教師としても広く受け入れられており、それゆえ、彼のパラドックスが広く認識されていることに留意することが重要である。[248] ルソー的なタイプである。彼の詩が最も自発的、あるいは彼自身の言葉で言えば必然的であるのは、自発性の福音を称える時である。彼が擬似古典的礼儀作法に反抗するいくつかのパラドックスについては既に指摘した。例えば、ロバに詩的な尊厳と重要性を与え、それを道徳的卓越性の模範としようとする試み、白痴の少年に詩的価値を見出し、行商人の凡庸な性格を無視して行商人に崇高さを結びつけようとする試みなどである。ワーズワースは概して、詩の真の言語を農民に求めるよう促し、人間は「森と小川」によって教えられるのであって同胞との接触によってではないと信じ込ませようとする時、ルソー的なパラドックスに耽溺している。彼はこの後者のパラドックスを、ルソーでさえ「見とれて息を呑む」ほどのところまで押し進め、次のように主張する。

春の森からの衝動
人間についてもっと教えてくれるかもしれない
道徳的な悪と善
すべての賢者よりも。
自然から自然にもたらされるものは、意識的な努力によって得られるものよりも優れているという同じパラドックスの別の形が、彼の詩「ルーシー・グレイ」に見られます。

仲間も同志もルーシーは知らなかった。
彼女は広い荒野に住んでいた。
これまでに育った中で最も甘いもの
人間のドアの横に！
真の乙女らしさは、千の礼儀作法から成り立っています。しかし、このルソー風の乙女は、もし屋外で「育つ」のではなく家の中で育てられていたら、あまりにも人工的に見えたでしょう。その場合、彼女は[249] 人間であり「物」ではないとすれば、それは明らかに彼女の自発性を損なっていただろう。ワーズワースの子供に関するパラドックスも同様の起源を持つ。6歳で「偉大な預言者、祝福された予見者」である子供は、あり得ないどころか、極めてあり得ない子供である。また、「ハート・リープ・ウェル」の「自然」は、哀れみを感じさせ、同時に呼び起こすが、テニスンの「歯と爪に血を流す」自然よりも、通常の経験からかけ離れている。ワーズワースは、自然主義的なテーゼにそれほど明らかに触発されていないときでさえ、パラドックスを好む傾向があるように思える。

ワーズワースの生涯を研究すると、彼がルソー的な自発性に次第に幻滅していったことがわかる。歳を重ねるにつれて逆説性は薄れ、ほぼ同程度に、詩的表現も薄れていったと言いたくなる。彼は徐々に伝統的な形式へと回帰し、ついには急進派から「失われた指導者」とみなされるようになる。しかしながら、想像力を原始的なアルカディアスから引き離すことは容易ではなかった。そのため、「教会ソネット」のような作品に見られるのは、想像力の炎ではなく、せいぜい冷静な知的確信、つまり頭と心の対立であり、それはシャトーブリアンや「キリスト教の天才」を彷彿とさせる。[174]もしワーズワースが革命的かつ自然主義的な理想への信念を失い、同時に伝統的な形式への回帰を拒否していたならば、彼の作品にはロマン主義的アイロニストのホームレス的な漂遊が見られたかもしれない。もし彼が伝統的な形式が人生に与える中心から離れ、より肯定的で批判的な中心へと向かっていたならば、[250] 言い換えれば、彼が過去と決別したのはルソー主義的ではなく、ソクラテス的なやり方だったため、彼は異なる質の想像力、彼が普段示す想像力よりも牧歌的でも田園的でもない、より倫理的な想像力を必要としたはずだ。[175]倫理的想像力だけが人を導くことができるのは、固定された中心ではなく、常に増大する中心性へとである。ここで私たちは再び、古典主義者とロマン主義者の相違の究極的な根拠に非常に近い、無限の問題に直面する。古典的想像力によって知覚され、衝動と欲望に限界を設ける中心は、すでに述べたように、外的な拡張の無限に対峙する内的あるいは人間的な無限として定義することができる。ニーチェの言葉を借りれば、私たち現代人が均衡性を達成できないのは、「私たちの渇望は、実際には無限、計り知れないものへの渇望である」からである。したがって、無限を計り知れないものとのみ結びつけ、形式という要素とそれが想像力に課す抑制が外的な人工的なものではなく、その奥底から来るものであることを認識できないことは、自分が野蛮人であるという事実を露呈することになる。ニーチェをはじめとする多くのロマン主義者は、ある中心への忠誠から生まれる均衡性を時折称賛することがある。しかし、結局のところ、人間の精神は常に進歩し続けなければならず、ロマン主義的な論理によれば、その唯一の原動力は驚異と好奇心である。したがって、人間は常に自己を超えなければならない存在であるという完全に健全な前提から、ニーチェは、人間がこのように絶えず自己を超え、その無限性を示す唯一の方法は、あらゆるものを拒絶することであるという、完全に不健全な結論を導き出している。[251] 限界を超え「危険な生き方」をする。ルナンによれば、ギリシア人自身もいつかは「倦怠感の使徒」のように見えるようになるだろう。なぜなら、彼らの形式の完璧さそのものが、向上心の欠如を示しているからである。形式に服従することは静的であることであり、一方「ロマン派詩」は、とフリードリヒ・シュレーゲルは見事に「普遍的進歩詩」であると述べている。さて、こうしたプログラムに含まれる果てしない拡張性に対する唯一の有効な均衡は、集中という内的あるいは人間的な無限性である。というのも、人間の中には有限なものでは満足しない何かがあり、静止してしまうと、たちまち倦怠感の亡霊に悩まされるというのは、まったく真実だからである。実際、人間は飽くことを知らない動物と定義することができるだろう。そして、想像力が豊かであればあるほど、飽くことを知らないようになる可能性が高い。なぜなら、あらゆる意味で無限にアクセスできるのは想像力だからである。ある意味で、ボードレールは、倦怠感を「繊細な怪物」と呼び、最も恵まれた資質を餌食として選ぶという点で正しい。マルグリット・ダングレームはすでに「高潔な精神に特有の倦怠感」について語っている。今や宗教は、ロマンスと同様に倦怠感からの逃避を求める。ボシュエは、ボードレールが「人間の生活の本質そのものたる、逃れられない倦怠感」について長々と語る点において、彼と一体となる。しかし、ボシュエとボードレールが倦怠感への治療法を提案する点は全く異なる。ボードレールは、究極の感情的冒険を夢見ることで、無限で不確定な欲望に耽ることで、倦怠感からの逃避を望み、最終的には常に彼から逃れる何かを求めて、ますます落ち着きなく探求していく。この無限の郷愁は、宗教の無限とは何ら共通点を持たない。宗教の神聖な不満を感じる人と、そうでない人との間の区別ほど重要なものはありません。[252] 単なるロマンチックな落ち着きのなさに苦しんでいる人。宗教によれば、人は有限なものでは得られない満足を、外ではなく内に目を向けることによって求めなければならない。そして、内に目を向けるためには、文字通りの意味で回心を経験しなければならない。そうすれば、終わりの見えない道が目の前に開ける。人はただ、この道を進むことが平安、落ち着き、中心性を増すことであることを知っているだけだ。到達できるどんな平安よりも、さらに深い平安の中心があるにもかかわらず。目標は無限に遠くにある。これは、聖アウグスティヌスが次のように叫んで神学的に表現した真理である。「あなたは私たちをあなたのために造りました。私たちの心は、あなたの中に平安を見出すまでは落ち着きません。」[176]この二つの無限に関する問いは、抽象的でも形而上学的なものではなく、経験において最も具体的で直接的なものに関係しているということを、強調すべきである。内なる人間的な無限は知性によって定式化できないとしても、人生と行動への影響を通して実践的に知ることができる。ゲーテはウェルテルについて、「彼は自分の心を病んだ子供のように扱い、そのあらゆる願いを叶えられた」と述べている。ルソーは「落ち着かない私の心は私に何か別のものを求めた」と述べている。シャトーブリアンは「ルネは」と述べ、「彼の心の悪魔に魅了され、苦しめられ、いわば憑りつかれた」と述べている。ゴールズワージー氏も同様の趣旨で「人間の心の中で決して消えることのない、野性的で情熱的で新しいものへの渇望」について語っている。しかし、人間の胸の奥底には、このロマンティックな心を制御する力として感じられるもう一つの心があり、「野性的で情熱的で新しいものへの渇望」を適切な範囲内にとどめておくことができるのではないだろうか。これは、男が耳を傾けるべき心であるように思われる。[253] 「ロマンスの小娘」が「古来の知恵と厳格な自制心」を放棄するわけにはいかない。

ここでの無限のロマン主義的堕落は、良心のロマン主義的堕落、すなわち良心が内なる抑制から拡張的な感情へと変容する過程と結びついている。この堕落については、私は既にシャフツベリーとルソーにおいて考察してきた。しかし、この無限概念の堕落は、いくつかの側面において、近代運動全体よりも古くから存在していたことを付け加えておくべきだろう。少なくともその起源は古代ギリシャ、特にジュベールが語る「錯乱し病んだギリシャ」、すなわち新プラトン主義者たちのギリシャに見出すことができる。新プラトン主義的な無限の概念には、既に拡張性の強い要素が含まれている。アリストテレスをはじめとする古代ギリシャ人は、この意味での無限を悪と捉えていた。彼らは、人間の本性において常に「より多く」――感覚であれ、力であれ、知識であれ――を求める何かは、厳格に抑制され、尺度の法則に従わなければならないと考えていた。あらゆる怒りは、自らを過度に拡張する者を待ち構えている。彼はネメシスへと堕落していく。「何事もやり過ぎてはならない」「人間として考えよ」「半分は全体より優れている」。人間の拡張的な自己に対する態度において、ギリシャ人は概して瞑想を重んじ、より厳格なキリスト教徒のように放棄を重んじることはない。しかし、プラトンはしばしば、そしてアリストテレスは時として人文主義的なレベルから宗教的なレベルへと昇華する。哲学における最も印象的な一節の一つは、おそらく「度量の法則」の第一人者であろうアリストテレスが、真に内なる無限と向き合い、その方向へと向かう者には、過剰に対する警告は必要ない、と断言する箇所である。「我々は注意を怠ってはならない」と彼は言う。[254]「人間として考えるようにと命じる人たちへ。しかし、私たちはできる限り不死になり、私たちの中にある最善の原則に従った人生を送るためにすべてを行うべきです。」[177]（アリストテレスは、この原理が人間の真の自己であると述べています。）

初期のギリシャにおいて、拡張的な欲望という外在的で邪悪な無限と、流動性を超越しながらもそれを支配する内在的な無限（アリストテレスの言葉で言えば「不動の運動者」）との区別は、私が述べたように、アレクサンドリア時代には曖昧になった。アレクサンドリアの影響はキリスト教自体にもある程度浸透し、様々な経路を経て近代まで浸透した。ロマン主義者の中には、特にプロティノスのように新プラトン主義者に直接影響を受けた者もいた。さらに多くの人々はヤコブ・ベーメの影響を受けたが、ベーメ自身はアレクサンドリアの神智学を直接知らなかった。それでもなお、この神智学は彼の著作の中で他の要素と組み合わさって現れている。彼は、欲求や欲望という要素の強調、普遍的な象徴化、そしてとりわけ神性を制限的な力ではなく肯定的な力、つまり抑制するのではなく前進させるものと捉える傾向によって、新学派に訴えかけた。ベーメ自身、そしてローのような弟子たちにおいては、この拡張的な要素は、謙虚さや回心の観念といった真に宗教的な要素によって抑制されている。拡張性がこれらの要素から切り離されたとき何が起こるかは、ベーメのもう一人のイギリス人信奉者、ウィリアム・ブレイクに見ることができる。ブレイクによれば、美しく賢明であるために必要なのは、ただ溢れんばかりであることだけである。ベーメの影響はブレイクの中で新しい美学と融合している。ブレイクによれば、イエス自身は抑制されるどころか「すべては美徳であり、規則ではなく衝動に従って行動した」という。この純粋に美的で衝動的なイエスは、残酷にも[255] 「永遠の福音」と題された詩からわかるように、謙虚で貞潔なものとして描かれることで、宗教は中傷される。こうしてブレイクにおいては、宗教そのものが強力で制御不能な想像力の単なる遊びとなり、これが神秘主義であると教えられる。私はすでにこの種の神秘主義と、同じ名前で呼ばれながらも全く異なるもの、古代インドの神秘主義を対比した。東洋の賢者は、神性を拡張という観点から捉えるのではなく、それを「内なる抑制」として実験的に定義する。善を肯定原理と結びつける者と否定原理と結びつける者との間の区別ほど根本的な区別はないかもしれない。しかし、拒否権を信用できないものと見なそうとするロマン主義的な試みについて、私が他所で述べたことを繰り返す必要はないだろう。この対比が単なる形而上学的なものだと考えてはならない。悪の問題全体が、そしてこの問題に対する人の態度から生じる無数の実際的結果すべてが、この対比に関わっているのだ。ファウストが悪魔を「常にノーと言う精神」と定義する箇所は、直接的あるいは間接的にベーメに由来しているように思われる。ベーメによれば、善は悪を通してのみ認識される。したがって神は自らの意志を「イエス」と「ノー」の二つに分割し、自らとの永遠の対比を創造することで、自らと闘い、最終的にそれを鍛錬し、同化させる。顕現するすべての自然の目的は、「ノー」と言う意志を「イエス」と言う意志へと変容させることである。[178]善と悪の対立は、神が自ら（神の意志なしに）起こす見せかけの戦いのようになると、現実性を失う傾向がある。[256] 全的堕落の教義からの反動はおそらく避けられなかっただろう。不吉なのは、この反動を利用して悪の問題そのものに手出しをしていることだ。部分的な悪は普遍的な善であるとわれわれは教えられている。そうでなければ、悪は形成途上の善にすぎない。ルソーやシェリーにとっては、それは汚れのない人間の本性に対して外部から不可解に押し付けられたものであるが、ワーズワースにとっては、壁のスピアグラスを見つめることで逃れられるものである。[179]ノヴァーリスの罪は単なる幻想であり、「魔術的理想主義者」になろうとする者はそれを心から排除すべきである。[180]ジョンソン博士は、古風なトーリー党の偏見にもかかわらず、悪の問題を扱う際に決してごまかしたり曖昧にしたりしないので、近年では重大な制限なしに賢明であると言える数少ない人物の一人です。また、悪の事実から神智学的な、あるいは感傷的な夢の中に消えていくことも決してありません。

18世紀における純粋に拡張的な人生観の台頭は、熱狂の大きな復活によって特徴づけられた。拡張主義者が無原理主義に対して抱く最大の不満は、それが熱狂を殺してしまうということである。しかし、拡張と同様に集中にも、独自の種類の熱狂があるかもしれない。したがって、伝統的な制裁を拒絶し、内なる光に従って歩み始めた時代においては、すべての一般用語、特に「熱狂」という用語が強力な弁証法によって保護されることが不可欠である。[257] 熱狂とは無批判なものである。なぜなら、批判することによってのみ、熱狂者が知恵へと向かっているのか、それとも狂乱の候補者なのかを判断できるからである。しかし、ルソー主義者は熱狂を称揚すると同時に、識別を軽視する。「熱狂とは」とエマーソンは言う。「人間性の頂点である。それは人間的なものから神聖なものへの移行である。」弁証法的な保護なしにこの種の発言をするのは、エマーソンと彼が属する学派全体の特徴に他ならない。エマーソンの賞賛が適切に当てはめられるタイプの熱狂、高揚した平和として定義されてきたタイプの熱狂は、極めてまれではあるが、実際に存在する。過去一世紀におけるより一般的なタイプの熱狂は、「文明化された人間性の恍惚とした崩壊」と定義されてきたものである。必要な識別を怠った結果、ひどい火傷を負うと、18世紀初頭の人々のように、正反対の極端に走ってしまうことがある。周知の通り、彼らにとって「熱狂」は非難の的となった。この「熱狂」への嫌悪は、17世紀の狂信者たちが内なる光を無批判に追従したことに対する自然な反動であった。シャフツベリーはこの古いタイプの熱狂を攻撃すると同時に、新しい感情的な熱狂への道を準備している。しかしながら、18世紀中頃に始まった「熱狂」の復興において、このような明確なタイプの分離が見られたとは言えない。もっとも、この復興に尽力した人々の中には、区別する必要を感じた者もいた。

したがって、私たちが関心を寄せているのは、
私たちはどんな種類の熱狂者なのだろうか
ジョン・バイロムは熱意についての詩の中でこう述べている。[258] しかし、福音派やウェスレー派の熱意、ローやその弟子バイロムのようにベーメに立ち返る人々の熱意、ルソーや感傷主義者の熱意といった種族は、混ざり合う傾向がある。「感情を柔らかく贅沢な流れに任せる」[181]は、ニューマンが言うように、霊性とは正反対の極に位置する。しかし、こうした単なる感情的な手腕の多くは、メソジストの熱狂において、真に宗教的な要素と並んで現れる。私が言及するこの混乱の様子は、ヘンリー・ブルックの『品質の愚者』のような本を読めば理解できるだろう。ブルックはベーメとルソーの弟子でありながら、多かれ少なかれメソジスト運動にも関わっていた。実際、この本はジョン・ウェスレー自身によって改訂・要約され、その形で彼の信奉者の間で広く流布した。[182]

近代運動を特徴づけてきた熱狂は、明らかに批判的ではなかった。批判的であると同時に熱狂的でありたいと願う者が最初に発見するであろう発見は、真に精神的な熱狂においては、内なる光と内なる抑制は実質的に同一であるということである。自然主義的なレベルを超えるためには、常に何らかの中心に目を向け、自らの拡張的な欲望を抑制しなければならないことに気づくだろう。[259] 流動性の上に置かれたもの。ここで繰り返しますが、想像力の至高の役割はそこにあります。外的な基準に頼ることをやめた人は、その助けによってのみ、新たな基準、あるいは制御の中心を認識することができます。私は、そのような中心を目指すということは、停滞して静止することではなく、むしろ目的意識を持ち、同時に進歩的であることであることを示そうとしてきました。想像力の創造性が中心性と、あるいは同じこと、目的と両立しないと主張することは、想像力の創造性が現実性と、あるいは少なくとも人間が到達し得る現実性とは両立しないと主張することです。人生はせいぜい幻想の連続です。哲学の使命は、人生が妄想の連続へと堕落しないようにすることです。人生がこのように堕落しないようにするためには、何よりもまず、偏心した想像力と同心円状の想像力の違いを理解する必要があります。自分より上位の何物にも忠誠を誓わない想像力に真摯な導きを求めることは、雲の層を確固たる大地と見なす危険を冒すことです。奇抜な想像力は「無限」へのアクセスを与えるかもしれないが、それは中身のない無限であり、したがって平穏の無限ではなく、落ち着きのなさの無限である。ドイツ・ロマン主義者の「無限への追求」と、ダンテが『神曲』の終盤で垣間見て、その存在に唖然とする至高にして完全な中心との間に、何か共通点があると、真剣に主張できる者はいるだろうか？

光明を追い求めよと教えられているが、その教えはいくぶん曖昧だ。人が追い求める光明とは、同心円状の想像力と結びつき、安定感と明確な目的を与えるものなのかもしれないし、あるいは、ロマンチックな幻影の意志なのかもしれない。私がそうであるように、人は[260] 娯楽のひとときには想像力を自由に放浪させるのがよいとされているが、こうした放浪を真剣に受け止めることは、虚空における終わりのない巡礼のようなものだ。ロマン主義者は常に、これこれの「魔法」、あれこれの「誘惑」、あるいは何か別のものの「呼び声」に身を委ねている。しかし、追い求めていた驚異や奇妙さが追い越されると、それらはたちまち驚異や奇妙さではなくなり、光はすでに遠くの地平線上の別の物体の上で踊っている。何事もそれ自体がロマンチックであるのではなく、ただ想像力がそうさせるだけなのだ。ロマン主義とは、事物の中にある幻想の要素をそれ自体のために追求することであり、要するに魅力を重視することである。ウォルター・スコットがスコットランドの一般的な用法から文学用語に取り入れた「glamour（魅力）」という言葉自体が、この傾向を如実に示している。語源を辿ると、それは文法と同じ語であることがわかる。文字の読めない時代には、書くことさえ知ること自体が奇妙で魔法のような偉業だったのだ。[183] しかし、教養ある時代においては、文法ほど陰鬱で非ロマンチックで、魅力に欠けるものはない。

この主題に関連して生じる最後の問いは、人は単に精神の落ち着きのなさを鎮め、倫理的な目的を課すことができるのか、ということである。「明確な目的を持たない人間は失われる」とモンテーニュは言う。目的は想像力の自由と両立しないというロマン主義的な仮定の帰結は、ニーチェの哲学に似ている。ニーチェは、変化の輪（「永劫回帰」）の上で永遠に回転し続けること以外には何も考えられず、いかなる目標も流動性の上に設定された確固たる避難所も持たない。彼は、[261] 時には、幸福とは結局のところ、単なる終わりのない無目的な変化の中に見つかるのだろうか、と疑問に思うこともあった。

わたしにはまだ目的地はあるだろうか？帆を向けるべき港は？順風は？ああ、自分がどこへ航海するのかを知っている者だけが、どんな風が良いのか、そして順風が自分に吹くのかを知っているのだ。

私にまだ何が残っているだろうか？疲れて軽薄な心、不安定な意志、はためく翼、折れた背骨。

…

わたしの家はどこにあるのだろう？わたしは尋ね求め、探し求めてきたが、見つけられなかった。どこにも永遠なるものよ、どこにも永遠なきものよ、空しく永遠なるものよ。[184]

東洋の賢者にとって、変化の輪（サンサーラ）の上で受動的に回転し続けることは、悪の極みと思われた。ある古のヒンドゥー教の著述家は、感覚の多様な欲求に確固たる目的を見出さない人を、落ち着きのない馬を制御できない戦車の御者に例えている。[185] —これはドイツのロマン主義者たちの人生からリカルダ・フーフに独立して示唆された比較である。中央統制がない場合、自己の各部分はそれぞれ異なる方法で引っ張られる傾向がある。これは驚くべきことではない。[262] これほど遠心的な運動において、少なくとも人間的、精神的なレベルでは、これほど多くの人格の崩壊と多重人格の例が見られるとは。ホフマンをはじめとするドイツ・ロマン主義者たちが、二重人格（ドッペルゲンガー）という現象に魅了されたことはよく知られている。[186]極度の精神的ストレス下では、このような自己の崩壊が起こる可能性もある。[187] ここで、感情的な自然主義者と科学的な自然主義者との間の通常の協働を見逃してはならない。ロマン主義者と同様に、科学的な心理学者は正常なものよりも異常なものに興味を持つ。フロイト主義者によれば、いかなる意識的な目標も達成できなくなった人格は、完全に舵取りを失ったわけではない。自ら与えることのできない導きは、夢という潜在意識の領域からもたらされる、たいていはわいせつな「願望」によって与えられる。フロイト主義者は、ヒステリー的な退廃者について真実であるかもしれないことを、完全な人生観へと発展させていく。

ロマン主義と科学のこの融合によって、人間は人間性の痕跡をことごとく失いかねない危機に瀕している。なぜなら、人間は道徳的選択を行う限りにおいてのみ人間となるからである。幸福を達成するためには、倫理的目的の道にも踏み込まなければならない。「気分、つまり定義づけられた感情や感覚ではなく、定義づけられていない感情が幸福をもたらすのだ」とノヴァーリスは言う。人生経験があまりにも明白に示しているように、ロマン主義者は、単なる精神の放浪から逃れるために、自分が身につけた外的な規律の中に再び避難所を求める誘惑に駆られるのである。[263] 見捨てられた。「汝のような不安定な者には、囚人でさえも最後には祝福されているように思える。捕らえられた犯罪者がどのように眠るか、見たことがあるか？彼らは静かに眠り、新たな安寧を満喫している。…最後には、狭い信仰、固く厳格な幻想に囚われないように気をつけろ！今、狭く固定されたものはすべて、汝を誘惑し、誘惑する。」[188]

カトリックへのロマン主義的な改宗には様々な理由が挙げられてきた。例えば、告解への欲求（カトリック教徒はルソー主義者のように屋根から告解するわけではないが）、カトリックの儀式や式典の美的魅力などである。ニーチェの言葉は、私たちをさらに別の理由へと導く。ある種のロマン主義的な改宗者と教会の親和性は、クラゲと岩石の親和性に似ている。皮肉の偉大な使徒フリードリヒ・シュレーゲルが、天をも揺るがす巨人としての生涯を終えた後、あらゆる外的権威の中で最も厳格なこの権威に服従することで幕を閉じたのは、まさに適切なことであった。

パラドックスと無限の概念、そして無目的の危険性について脱線した後、今やロマン主義的アイロニーの意義をより深く理解した上で、その論点に立ち戻ることができるはずだ。この運動の他の多くの点と同様に、ロマン主義的アイロニーは、深刻な精神的弱さに強さの威厳を与えようとする試みである。ただし、優れた人格とは、中心と制御原理を欠く人格であると捉える場合は別である。人間は一般的に、自分自身を軽視すべきだが、そのためには命を捨てる覚悟があるほどの信念を持つべきだと考えられてきた。一方、ロマン主義的アイロニストは、しばしば自分自身に対して病的なほど敏感であるが、自らの信念を嘲笑する用意もある。ルソーはロマン主義的アイロニストではなかったが、自己パロディの根源はここに見出される。[264] にもかかわらず、彼の心と頭は同じ人間に属していないようだと言っているのは、彼の考えに反する。もちろん、すべては程度の問題だ。一体どんな哀れな人間が、自分自身と完全に一体であると言えるだろうか？フリードリヒ・シュレーゲルが、アリオストやセルバンテスのような作家の中に、頭と心の対立に基づく皮肉の要素を見出したとしても、完全に間違っているわけではない。彼らは、自分たちが嘲笑の精神で扱っている中世の物語そのものを愛している。だが、セルバンテスの笑いはジプシーの笑いではない。彼はシェイクスピアに次いで、人間性の中心に近づいたと称賛されるに値する人物の一人であり、したがって、ロマン主義的な皮肉屋の仲間入りをするのは、ほんのわずかである。

極端なタイプのロマン主義的アイロニストは、知性と感情が対立するだけでなく、行動がしばしばその両方を裏切る。彼は一つのことを考え、別のことを感じ、さらに別のことをする。最もアイロニー的な対比は、ロマン主義的な「理想」と現実の出来事との間の対比である。この観点から見ると、私が示そうとしてきたように、ロマン主義的道徳全体は、途方もないアイロニーの連続である。例えば、平和主義者はあまりにも何度も幻滅を経験しているので、今頃はロマン主義的アイロニストの資格を得ているはずである。つまり、自らの夢をある種の超然とした視線で見つめているのである。理想は試練にさらされるとしばしば完全に崩壊するため、アイロニーは時として、狂気に代わる慈悲深い選択肢となると我々は考える。無批判な熱狂者が幻滅に襲われ、自分が雲の塊を陸地と見なしていることに気づいた時、彼は夢にしがみつき続けるが、同時に、もはや夢の犠牲者ではないことを示したいと願う。そしてジャン・ポールが彼の小説について言うように、「感情の熱い風呂の後に皮肉の冷たいシャワーが続く」のです。真のドイツ[265] しかしながら、このジャンルの巨匠はハイネである。愛であれ政治であれ、彼の心の熱狂を彼がどれほど冷徹に見つめていたかは、誰もが知っている。若き日の『科学の未来』の調子と後年の著作の皮肉な響きを比較すれば、人生がルナンの理想にどれほどの混乱をもたらしたかを改めて測ることができるだろう。彼はイエスに、自分自身と同様の皮肉な超然とした態度を帰することでイエスを賛辞している。イエスは、自らの夢を超越し、それに微笑みかける力という、高次の性質のしるしを備えている、と彼は言う。師であるルナン以上に自らの夢から完全に超然としたアナトール・フランスは、人生はその最高の証人として皮肉と憐れみを持つべきだ、と述べることによって、想像力と感性を特定の中心からロマンティックに解放することを要約している。

アイロニーは負の側面を持つことを忘れてはならない。それは、伝統的・慣習的な支配からの脱却を肯定し、礼儀作法よりも気分が優位であることを示す手段なのだ。「古今東西の詩には、皮肉の神聖な息吹が息づいているものがある。…詩人の内には、すべてを俯瞰する詩人の気分が宿っており、それは有限なものすべて、そして詩人自身の技巧、美徳、才能さえも超越する、無限に高みへと昇る。」[189]古典主義者が偉大な傑作を創作する上で、礼儀作法は遵守すべきものである。なぜなら、そうすることで初めて、彼は自らの自我を超えた真の中心点を持つことを示すことができるからである。想像力をこの中心に忠誠を誓うことでのみ、より高次の現実という幻想を与えることができる。ロマン主義的なアイロニストは、この幻想を無分別に打ち砕く。まるで、彼自身が苦しんできた幻滅を読者に押し付けようとするかのようだ。彼は、ある気分から別の気分へと素早く移り変わること（ Stimmungsbrechung ）によって、[266] 詩は中心を持たない。その効果はしばしば、詩人の自我の侵入によって詩の魔法が突然破られるかのようなものである。その好例の一つは、ロマンティック・アイロニーの傑作『ドン・ファン』に見られる。[190]

感情的な幻滅というアイロニーと密接に結びついているのが、ある種の人間嫌いです。人はアルカディアの夢に過ぎない理想の人間を作り上げ、その理想に合わないと分かると、その人から尻込みします。ロマンチックな恋人は実在の人物ではなく、その人の気分の投影を愛するだけだと、私は既に述べました。現実を幻想に置き換えるというこの行為は、ロマンチストと他者との関係においてしばしば現れます。例えばシェリーは、エリザベス・ヒッチナーを光の天使と見なしていたものの、後に彼女が「褐色の悪魔」であることに気づきます。彼は真のエリザベス・ヒッチナーを一度も見ていません。彼女は単に、シェリー自身の二つの気分を映し出しているに過ぎません。ルソー主義者の優しい人間嫌いは、スウィフトのそれ、すなわち裸の知性の人間嫌いとは対極にあります。彼は人間の本性をアルカディアの霞を通して見るのではなく、全く幻想を抱くことなく見ていました。彼のアイロニーは、ソクラテスのアイロニー、つまり知性のアイロニーに似ています。その辛辣さと残酷さは、彼の知性がソクラテスの知性のように洞察力に支えられていないという事実から生じている。パスカルは、スウィフトは人間の悲惨さを見ながらも同時にその偉大さを見ていないと言ったであろう。人間の偉大さはその無限性に起因するが、この無限性は直接知覚することはできず、幻想のベールを通して、つまり想像力を正しく用いることによってのみ知覚されるからである。もちろん、このような文学的区別は慎重に用いる必要がある。バイロンの皮肉は主に感傷的であるが、このロマンチックな要素に加えて、彼は[267] スウィフトなら完璧に理解できたであろう多くの皮肉と風刺。

ルソーやバイロン的な人間嫌いには、スウィフトにはなかった力がある。人間の中に友を見出せなかった彼は、自然へと逃避することができるのだ。ルソーは、セント・ピーターズ島に避難した際、「時折、深い感動とともに叫んだ。『ああ、自然よ、ああ、母よ、私はここに、あなたのみ守られている。ここには、あなたと私の間に割り込むような、狡猾で悪辣な人間はいない』」と記している。[191]自然の中に仲間と慰めを見つけようとするこの試みほど重要なロマン主義の側面はほとんどありません。

[268]

第8章
ロマン主義と自然
近代運動の最も不安を掻き立てる特徴の一つは、「自然」という言葉の曖昧さと多義性、そしてそこから生まれた無数の詭弁である。サー・レスリー・スティーブンが「自然」という言葉を完全に排除したいと願ったことには、時として共感を覚える。この定義の曖昧さは、ルネサンスにおける自然主義の勃興そのものに端を発し、古代ギリシャ・ローマの博物学者にまで遡ると言えるだろう。[192]ラブレーやモリエールのような作家でさえ、時として「自然」という言葉の異なる意味を危うく取り違えているという疑念から逃れられない。しかし、16世紀と17世紀は単に自然主義的であっただけでなく、人文主義的でもあった。そして、私が指摘したように、彼らが「自然」という言葉で通常意味していたのは、古代人の助けを借りて作り上げた、正常で代表的な人間性の概念であった。この自然概念には、確かに狭量で人為的な要素があり、その結果、ポープの機知の定義に見られるように、独創性や発明に対する冷淡さが生まれた。ボワローは『詩の術』の中で、「自然のみを研究せよ」と述べている。彼が「自然」と呼んでいるものは、数行後に現れる。「宮廷を研究し、街に馴染め」。このやや型にはまった人間性に対して、本来の天才は反対した。[269] すでに見てきたように、原始的自然崇拝は、バイロンの詩の中にある革命そのものを暗示している。

私は人間をあまり愛さないが、自然をもっと愛する。
この主題の研究は、明らかに、異なる時代と異なる思想流派によって、人間の領域と自然の領域（バイロンが用いている言葉）がどの程度、どのような形で分離されてきたか、また、どの程度、どのような形で併合されてきたかという問題にかかっているに違いない。人間と自然を併合する方法は様々あり得るからだ。ラスキンの「情け深い誤謬」という表現は、この事実を認識していないため不適切である。情け深い誤謬に陥っている人は、実際には存在せず自分自身にのみ存在する感情を自然に見る。この混同の極端な例は、ラスキン自身の著作の中に数多く見られる。さて、古代人も人間と自然を併合していたが、全く異なる形でのことだった。ギリシャ人は樫の木を見ると同時にドライアドも見なかったと言われている。このような連想や類似の連想には、人間の領域が外的自然の形態に溢れ出ているような感覚がある。一方、ルソー主義者は、想像力豊かに樫の木に意識的な生命と自分自身に似たイメージを与え、それを自分のレベルまで高めるのではなく、もし可能なら樫の木となり、その無意識的で植物的な幸福を享受しようとした。ギリシア人は自然を人間化したと言えるだろう。ルソー主義者は人間を自然化する。ルソーの偉大な発見は夢想であり、夢想とはまさに人間が外的自然に想像力豊かに溶け込むことである。古代人がこの夢想の芸術を著しく発展させられなかったとしても、それは彼らに自然主義者がいなかったからではない。古典古代を形作った二大自然主義者、ストア派とエピクロス派は、どちらも自然主義者であった。[270] ルソーは、知性と自然秩序の究極的な同一性を肯定する傾向があり、ストア派もエピクロス派も、ルソー的な夢想が示唆する知性とその活動への無関心を理解するのは難しかっただろう。ストア派は確かに、自然秩序が与えない美徳を自然秩序の上に築くという、不可能で気のめいるような課題に知性を用いた。エピクロス派の知的活動の多くは、むしろ現代の科学者を彷彿とさせる。しかし、エピクロス派は科学者ほど人間を環境に左右される単なる受動的な生き物と見なす傾向がなかった。行動の源泉に関する科学者の見解は、ルソーの「感受性の道徳」に関する見解とかなり密接に一致しているように思われる。ジョフロワ・サン＝ティレールは、ナイル川の岸辺に横たわっていると、自分の中にワニの本能が目覚めるのを感じたと述べている。この視点は、真に科学的というよりは、ルソー主義的かもしれない。エピクロスやルクレティウスは、おそらく、そのような非理性的なものへの屈服や、無意識の力が意識的な制御を侵害することに不安を感じたであろうと推測できる。

実のところ、古代人の中に、たとえ田園的な雰囲気に身を委ねていたとしても、ルソー的な夢想に似たものを見出すことは難しい。彼らは概して、自然そのものよりも、むしろ人間の活動の背景として自然に興味を抱いていた。そして、彼らが主に自然について考える時、それは人間の働きかけを受けた自然だった。彼らは荒涼として未開の自然を積極的に敬遠していた。「イングランドの緑の牧草地と黄金色の丘」とローウェルは言う。[271]「人間の手によって太古から大切にされ、愛撫されてきた自然は、外見的にも内面的にも、より甘美である」。これは古代人が完璧に理解したであろう自然に対する態度である。まさにこれを、おそらく最も幸福に表現した古代人のウェルギリウス的な態度と呼ぶこともできるだろう。壮大な暮らしを送る人は、自らが意識している美しい均整と対称性を自然にも押し付けたいと願うかもしれない。そして、現代の視点から見れば、自然の人間化を行き過ぎてしまうかもしれない。「森について歌おう」とウェルギリウスは言う。「だが、森は執政官にふさわしいものでなければならない」。この言葉は、ヴェルサイユ庭園の予言と解釈されることもある。人間的な対称性を自然にもたらしたいという願望（例えばイタリア庭園に見られるようなもの）には、ある程度までは共感できるかもしれない。しかし、現実世界の要件と人工的な礼儀作法の要件を混同してしまう危険性は、他の場所よりもここではさらに大きい。天空の星が十分に対称的なパターンに配置されていないと不満を述べた新古典主義者についてはすでに述べました。

ここまで述べてきたことから、ヒューマニストとルソー主義者はどちらも人間を自然と結びつけているものの、その結びつき方は大きく異なっており、「情け深い誤謬」という表現には曖昧さが内在していることが明らかになった。残る問題は、人間が自然と結びつける方法が異なるだけでなく、人間と自然との分離を主張する方法も同様に異なる場合があるということである。ここで最も重要な区別は、ヒューマニストと超自然主義者の区別である。人間と「外界」との間に何らかの隔たりが存在するという感覚はほぼ避けられず、最も自然主義的な傾向を持つ人々にさえも時としてその隔たりを強いることがある。

[272]

また、どんなに明るい雲でも、私は褒めません。
人間の贈り物と適切な食べ物を軽視する—
森、島、あらゆる形の天空に建てられたドーム、
美しく純粋な色をまとっていても、
人間の心の中に自然な居場所は見つからない。[193]
ここで語るワーズワースは、ティンターン修道院のワーズワースや「森と小川が日々の教師だった」ワーズワースとは到底言えない。むしろソクラテスを思い起こさせる。ソクラテスは、かつて田舎で過ごした時間はどれほど楽しかったとしても、滅多に田舎に行かなかった理由として、森や小川からではなく「都市の人々」から学んだと述べた。人間界と自然界の分離というこの感覚は、さらに深化していくかもしれない。それは、自然に対する禁欲的な不信感が現れ始めるところまで至る。この禁欲的な不信感は、例えばニューマン枢機卿の次の言葉に見て取れる。

ダートの森の中でしばらくさまよっていた
彼らを愛することはできるが、愛する勇気がない人。
彼は決して心を捧げないという誓いを立てていた
明るくて柔らかい人里離れた林を流す。[194]
自然に対する後者の態度の起源は、古典古代ではなく、中世キリスト教に求められる。事実を知る者なら、中世人が禁欲的な不信感以外の感情で自然を見ることはできなかったなどと一瞬たりとも主張することはないだろう。しかし、中世人が自然を単に異質なものと捉えるのではなく、精神にとっての積極的な誘惑や危険と捉えていたことは事実である。[273] ペトラルカは、自然に対する態度においても、他の点においても、最初の近代的な人物とみなされることが多い。彼は、中世の人物が誰も成し遂げなかったであろうこと、いや、古典古代の人物がほとんど成し遂げなかったことを成し遂げた。それは、純粋な好奇心と、ただ眺めを楽しむためだけに山に登ったということである。しかし、彼のヴァントゥ山登頂について語る人々は、聖アウグスティヌスの一節を付け加え忘れることがある。[195]彼が頂点で思いついたのは、より禁欲的なキリスト教徒が自然秩序全体に対して抱いていた不信感を反映している。ペトラルカは、ギリシャ人やローマ人よりも、自然に対する態度においてより禁欲的であると同時に、よりロマンティックでもある。

ペトラルカの孤独、そして野生の自然への嗜好の痕跡は、ルネサンスから17世紀にかけて見受けられる。しかし、この時代に起こった超自然主義への反発は、私が既に述べたように、むしろギリシア・ローマ人文主義の復活、より技巧的で慣習的なものへとつながり、より顕著な自然への嗜好へとつながった。[196]都市から田舎へ。まず第一に都会性を目指す時代は、必然的に田舎よりも都会的な傾向を強めざるを得ない。新古典派人文主義者にとって、自らが模倣していた中心的なモデルから単なる飾り気のない自然へと目を向けることは、ある種の謙遜であり、それでもなお、彼は謙遜しすぎないよう注意しなくてはならないと感じていた。牧歌的な作品を書くときでさえ、スカリゲルから田舎の雰囲気を過度に漂わせる細部を避けるよう警告されていた。せいぜい「都会的な田舎らしさ」に耽溺するにとどめるべきだった。新古典主義者にとって、野生の自然はただ単に不快なものだった。山々は「大地の不名誉であり、邪魔な荷」とみなされていた。[274] アルプスは、自然が地球のゴミを掃き集めてロンバルディア平原を浄化した場所と考えられていました。「ついに」と17世紀のドイツ人旅行者は述べています。「私たちは恐ろしく退屈な山々を離れ、美しく平坦な風景が喜びとともに迎えられました。」山の景色への嗜好は、すでに示唆されているように、実利主義運動の進展とともに旅行の利便性と快適さが増したこととある程度関連していることは間違いありません。エヴリンが日記に記したスイスと、[197]スイスでは、ケーブルカーに乗ってユングフラウの頂上まで行くことができます。

18世紀に自然と人間性における簡素さの希求を感じ始めた人々は、新古典主義の先駆者たちが全くいなかったわけではない。彼らは文学では得られなかった励ましを求めて、時折絵画に目を向けた。「ピクチャレスク」という言葉自体がそれを物語っている。風景画がピクチャレスクだったのは、まるで絵のように見える時だった。[198]そして、もしサルヴァトール・ローザの絵画のように見えるなら、それは単に不規則なだけでなく、野蛮なことかもしれない。この野蛮ささえも連想させる[275] 芸術との融合は、18世紀の感傷主義のまさに特徴である。これは、この時代に模範の模倣という古い原理と、自発性という新しい原理が奇妙に融合した特例である。慣習的に正しいとされるならば、ある種の野性味を示さなければならなかった時代があった。テーヌは、ルソーが客間に与えた影響について、「お調子者たちは、二つのマドリガルの間に、原生林で裸で眠る幸福を夢想した」と述べている。ゲーテの『感性の勝利』に登場する王子は、旅にキャンバスの屏風を持ち歩いていた。その屏風は、置かれた場所に置くと、まるで野生の風景の中にいるかのような錯覚を覚えるほど巧みに描かれていた。しかしながら、この人工的な野性味への嗜好は、18世紀にイギリス庭園が流行し、イタリア庭園やル・ノートル様式のフランス庭園と比較することで、より深く考察することができる。[199]新古典主義的な対称性からの解放として、自然はしばしば多大な費用をかけて、不規則で予想外の様相へと分解されました。フランスとドイツのイギリス庭園の中には、ルソーが『ヌーヴェル・エロイーズ』で述べたこの風景描写をそのまま模倣したものもありました。[200]イギリス庭園には、想像力豊かに人里離れた場所を散策したい人のために、人工の遺跡が置かれることが多かった。[276] そして、既に顕著であるとされていたメランコリーを刺激するものでもありました。世紀末にかけて、この廃墟崇拝は広く浸透しました。シャトーブリアンに見られる廃墟への真の執着は、この感傷的な流行と無関係ではありませんが、おそらくそれは、革命によって大量に供給された実際の廃墟に起因しているのでしょう。

ルソー自身は、言うまでもなく、単なる人工的な野性以上のものを体現している。新古典主義者のように自然に礼儀作法を押し付けるのではなく、彼は常に人間から礼儀作法を排除することを説いた。人間は「人間のために作られていない、偽りの壮大さへの嗜好」から逃れ、「快楽を毒する」べきである。[201] 自然へ。「山の頂上、森の奥深く、無人島においてこそ、自然はその最も強力な魅力を発揮するのです。」[202]感情ある人間は、荒涼として人気のない片隅に、世間一般の人間には恐ろしく見える美しさが満ちていることに気づく。[203]ルソーは確かにアルプスにおいてさえ、極限の荒々しさを渇望していたわけではない。彼は、いわゆるアルプスの風景の中間地帯、つまりレマン湖畔に見られる風景の域を超えようとはしなかった。彼は、地上の楽園に最もふさわしい場所をヴヴェイ近郊に見出そうとした。さらに、ほぼ同時期に、ルソーの影響とは無関係に、より原始的な自然を文明の人工物に対抗させようとする人々もいた。「オシア」の山々は、前述のように、ただぼんやりとしか見えないが、ヨーロッパ全土における山への新たな喜びは、少なからずオシアの影響によるものである。

[277]

もちろん、人里離れた場所へ出かけ、探検や発見を求める本能は、他の時代、特にルネサンス時代にも高度に発達しました。大地の荒涼とした荒野へのロマンチックな関心は、エリザベス朝時代のイギリスで感じられた程度にとどまりました。ルソー主義者、例えばワーズワースやシャトーブリアンの多くは、古い旅行記を熱心に読むだけでなく、同じ本を何度も繰り返し読み返しました。「人の足が一度も、あるいは滅多に足を踏み入れたことのない」地域への探求への魅力は、今も昔も変わりません。数年前、私はアーネスト・シャクルトン卿が南極大陸横断探検について、そして彼と隊員たちが、かつて人の目が見たこともない山々が日ごとに眼前にそびえ立つのを見て感じた興奮について語るのを聞く機会に恵まれました。その感動は、間違いなく「屈強なコルテス」が初めて「太平洋を見つめた」時の感動によく似ていました。シャトーブリアンは北西航路を求めて北米への旅を計画した際、きっと同じような感情を期待していたに違いない。しかし、行動のロマン主義の一形態である実際の探検への情熱は、シャトーブリアンの場合、感情的なロマン主義に非常に従属していた。彼が荒野に足を踏み入れたのは、まず第一に、実際の発見をするためではなく、慣習的な束縛からの自由を主張し、同時に新しい空想術を実践するためだった。当時アルバニーの西にあった原生林へと足を踏み入れた時の彼の心境は、初期のアメリカ開拓者たちのそれとは大きく異なっていたと推測できる。「」と彼は言う。[278]「モホーク山脈を越え、斧の音も聞こえない森に入ったとき、私は一種の独立の陶酔感に襲われた。木から木へ、右へ左へと歩き回りながら、『ここにはもう道も都市も、君主制も共和国も、大統領も国王も人間もいない』と心の中で呟いた。そして、元の権利を取り戻したかどうか確かめるために、様々なわがままな行動に出た。案内人は激怒した。心の中では、私が気が狂ったと思っていたのだ。」その後に起こった幻滅もまた、初期の開拓者たちには理解しがたいものだっただろう。というのも、彼はこうして定型的な生活から純粋な自然へと逃れた喜びに浸っていたとき、突然小屋にぶつかり、その下から初めて野蛮人たち――男女合わせて20人――を見たのだという。ヴィオレという名の小柄なフランス人が、「粉をふり、縮れ毛で、リンゴグリーンのコート、麻のチョッキ、モスリンのフリルとカフスをまとい、ポケットバイオリンを弾きながら」インディアンたちにマデロン・フリケの曲に合わせて踊りを教えていた。ヴィオレはどうやら、アメリカ独立戦争の際、ロシャンボーの軍隊がニューヨークから撤退した際に残って、未開人たちの間でダンスの先生を務めていたらしい。彼は生徒たちの機敏さを大変誇りに思っており、いつも彼らを「野蛮な紳士たちと野蛮な婦人たち」と呼んでいた。「ルソーの弟子にとって、ロシャンボー将軍の元下働きがイロコイ族に催した舞踏会で野蛮な生活に触れるというのは、どれほどつらい経験だったことか」とシャトーブリアンは締めくくっている。「笑いたくなる気持ちもあったが、同時にひどく屈辱を感じた」

アメリカにおいても、他の地域においても、シャトーブリアンの主な関心は外的な事実や活動ではなく、彼自身の感情と、想像力によってそれらの感情を高めることにあった。他の多くのロマン主義者と同様に、彼の中にもルソー主義の様々な要素、アルカディアへの憧憬、[279] 理想の女性を追い求めること、「無限」（しばしば神と同一視される）への憧れは、時に多かれ少なかれ別々に現れ、時にはほとんど互いに、そして自然崇拝と分かちがたく混ざり合う。ルソー主義のこれらの様々な要素と自然との関係について、私が述べた順序でより詳細に検討するのが良いだろう。アルカディアへの憧れが自然と結びつくのは、部分的には理想と現実の衝突の結果である。ロマン主義的な理想主義者は、人々が彼を理解しないことに気づく。彼の「ビジョン」は嘲笑され、彼の「天才」は認められない。その結果、前章の最後で述べたような感傷的な人間嫌いが生まれる。ラマルティーヌが言うように、彼は世界と自分との間に共通点は何もないと感じる。しかしラマルティーヌはこう付け加える。「しかし、あなたを招き、あなたを愛する自然はそこにいる」。あなたは社会で見つけられなかった理解と友情を、彼女の中に見つけるだろう。そして、自然は人間の存在に汚染されていないほど、ルソー主義者にとって完璧な伴侶となるだろう。ワーズワースは、革命的理想主義の崩壊によって多くの人々に生じた人間嫌いについて述べている。彼自身はそれを克服したが、彼自身の山への隠遁生活は、現実の敗北からアルカディアの夢に逃げ込む男の暗示以上のものを感じさせる。ラスキンの同様の隠遁生活には、敗北の暗示がはるかに強く感じられる。ラスキンは、ルソーと同様に、晩年、もし自分が人々とうまくやっていけなかったとしても「それは自分のせいというより、彼らのせいだ」と感じていたに違いない。[204]おそらく感情的な人間嫌いと野生の自然崇拝がこれほどまでに完全に結びついている場所は他にないだろう。[280] バイロン。彼は、人間の隠れ家を避け、荒野を選ぶことで孤独から逃れられるという、最も受け入れ難いパラドックスを見事に表現している。[205] これらの出没地では、彼は「翼を切り落としたハヤブサ」のようになったが、自然の中で最も優しい母親を見つけたと彼は言う。

ああ！彼女は野性的な顔立ちでとても美しい、
磨かれたものは何一つ彼女の道を汚すことはできない。
彼女は昼も夜も私に微笑みかけてくれた
他の誰も彼女に印をつけなかったのに、私は印をつけていた
そしてますます彼女を求め、怒りの中で彼女を愛した。[206]
彼は自然の中に仲間を見つけるだけでなく、同時に自然の無限性、つまり感情の無限性も享受するのです。

私は自分自身の中で生きるのではなく、私自身になる
私の周りにあるその一部、そして私にとって
高い山は気持ちいいけど、
人間の都市の拷問。[207]
ルソー主義者は、人間嫌いの気分ではないときには、野生の自然を社会からの避難所としてだけでなく、フランス語で「二人の孤独」を意味する、理想的な伴侶との交友に適した場所としても見なします。

ああ！砂漠が私の住処であったら
私の牧師として、
人類を忘れ去ることができるように
そして、誰も憎まず、彼女だけを愛する！[208]
ロマン主義運動において、この荒野におけるアルカディア的な友情を称える無数の詩句は、ある意味では、人間性そのものと同じくらい古い牧歌的な雰囲気を継承しているに過ぎない。しかし、過去の牧歌的な雰囲気は比較的穏やかであった。[281] 人間嫌いや野蛮さ、色情狂的な憧れや無限への渇望と、これほどまでに結び付けられたことはなかった。シャトーブリアンが原生林のチャクタスとアタラの間に描いた情景は、確かにアルカディアの中でも最も嵐のような情景である。あまりにも嵐のような情景は、テオクリトスにも理解できなかったであろう。他のエリザベス朝の人々と同様に、シェイクスピアも時折、自分もアルカディアに生まれたと感じていたが、シェイクスピアにも理解できたかどうかは定かではない。過去のアルカディア人は、理性に従わない世界へと堕ち、その風景に人格を溶け込ませることなど、ほとんど考えなかった。ルソーは、その弟子の誰にも匹敵する魅力をもって、このように理性的な自己のレベルを下回る空想を描写する。もはや執拗な知性とその分析によって分断されることのなかった時間は、途切れることのない流れとして彼に感じられる。その結果は、一種の「空虚感を残さない永遠の現在」となる。ルソーは、ファウストを予期して、このような夢想の瞬間について「永遠に続くことを望みます」と述べている。ベルクソンは、至上善の概念において、時間がもはや人工的な断片に分割されるのではなく、その連続した流れの中で「持続する現在」として知覚される状態を捉えている。[209]はルソーの繰り返しに過ぎない。ルソーの場合、水の景色と音は瞑想に特別な助けとなったようだ。ビエンヌ湖で無為に漂いながら、意識が半ば消滅していく感覚を味わったという彼の記述は、当然称賛に値する。ラマルティーヌの魂は、ルソーと同様に「水のせせらぎ」に慰められていた。アルノルドがモーリス・ド・ゲランに帰した欲望ほど、ルソー的なことはない。[282] 「永遠に魔法の川を下ってゆく」。シェリーの詩の中には、ルソーの精神に非常に近い箇所もある。例えば、「解放されたプロメテウス」の船上の夢想では、アルカディアの自然と夢の伴侶が音楽の旋律とこの上なくロマンティックに溶け合う。[210]

自然とアルカディアへの憧れや夢の女性への探求との関連は、無限の概念との関連に比べればさらに重要ではない。なぜなら、この後者の関連の結果、自然崇拝はしばしば宗教的な様相を呈するからである。確かに、私が述べたように、これらの様々な関連は非常に複雑に混ざり合っているか、あるいはほとんど気づかないうちに互いに混ざり合っている可能性がある。この混ざり合いをこれ以上よく示す例はおそらく他にないだろう。[283] シャトーブリアンよりも、特にルソー心理学の集大成である『ルネ』において、ルネはより深く心に刻まれている。ルネの魂はあまりにも大きく、人間社会に適応するにはあまりにも大きすぎたことがわかる。彼は、人間社会のレベルに身を置くならば、自分の人生を縮小せざるを得ないことに気づいた。一方、人間たちは彼を夢想家扱いし、彼らへの嫌悪感が募るにつれ、ルネはますます孤独へと追いやられる。今やルネは、他の人間に対する自分の優越感を二つのものに拠り所としている。第一に、悲しみを感じる卓越した能力。[211]第二に、無限への渇望について。「有限なものは私にとって価値がない」と彼は言う。このように彼をあらゆる限界を超えて突き動かすのは、「本能が私を追い求める未知の善」である。「私は自分が何を望んでいるのか自問し始めた。分からなかったが、突然、森は私にとって素晴らしい場所になるだろうと思った！」。存在の深淵を満たすことになる神秘的な何かを求めるこの探求の中で彼が見つけたのは、夢の女性だった。「私は谷へ降り、山を闊歩し、私の欲望の力のすべてをもって、未来の炎の理想的な対象を呼び起こした。私はその対象を風の中に抱きしめた。私は川のうめき声の中にそれを聞いたような気がした。すべては想像の幻影だった――天空の星々も、宇宙における生命の原理そのものも。」私はすでに非常によく似た一節を引用し、シェリーの同義語を指摘した。バイロンにはそのような類似点は見当たらず、ワーズワースにも、言うまでもなく全く類似点がない。しかしながら、読み進めると、バイロン的な箇所もあればワーズワース的な箇所もある。シャトーブリアンは、自然をただ見ることだけが異教であると嘆く。[284] 牧神、サテュロス、ニンフといった特定の姿形が、神と無限なるものの両方をこの世界から追放した。しかしキリスト教は、これらの群集する存在を追放し、洞窟に静寂を、森に夢想を取り戻した。こうして真の神は作品の中に姿を現し、作品に自らの広大さを授けた。シャトーブリアンが神と無限なるものについて理解していることは、月明かりに照らされたナイアガラ近郊の地域を描写した以下の記述に現れている。この一節は全体としてバイロン風であり、最後にワーズワース風のタッチが加わっている。この絵の壮大さと、驚くべき憂鬱さは、人間の言葉では表現できない。ヨーロッパの最も美しい夜でさえ、その姿を思い描くことはできない。我々の耕作地では、想像力は自らを広げようともがくが、無駄に終わる。至る所で人間の住居に遭遇する。しかし、これらの未開の地では、魂は森の海に飛び込み、瀑布の湾に浮かび、湖や川の岸辺で瞑想し、いわば神の前にただ一人佇むことに喜びを感じるのだ。荒々しく孤独な自然と、無限というロマンティックな概念との関係は、ここに明白に表れている。それは、精神が自らの限界を捨て去り、「自由」を感じるための助けとなるのだ。[212]

ワーズワースの自然との交わりは、ルソーやシャトーブリアンのそれよりも精神的な高揚感に富んでいると、時折主張される。その違いは、精神性というよりもむしろ気質によるものかもしれない。知的・批判的能力を放棄したワーズワースにおいては、[285] 意識的な自己の半ば解体という点では、ワーズワースの空想はルソーの空想と変わらない。[213]シャトーブリアンにも似た作品があるが、エロティックな要素はない。シャトーブリアンは『キリスト教の天才』の中で、海に沈む夕日を壮麗に描写し、その全体を神の証明へと変えている。また別の箇所では、「神の作品の壮麗さの中で、私が水面に観想したのは神だけではなかった。私は見知らぬ女と彼女の微笑みの奇跡を見た。…彼女の愛撫の一つのために永遠を売り渡しただろう。私の目から彼女を隠している宇宙のベールの後ろで、彼女が脈打っているのを想像した」などと語っている。ワーズワースは、風景に対する態度において、少なくとも一貫して宗教的であった。風景の中に、ある瞬間には神を見ず、またある瞬間には見知らぬ女と彼女の微笑みの奇跡を見たのである。同時に、彼の霊性に関する考えは、伝統的な概念から大きくかけ離れている。かつて霊性とは、拡散する感情ではなく、回想の過程、つまり中心に向かって自己を集める過程であると考えられていた。そのため、人は祈りを捧げたい時は自分の部屋へと引きこもり、ワーズワースやルソーのように自然の驚異を前に言葉にならない恍惚状態に陥ることはなかった。過去の詩人たちは、概して自然を宗教への動機ではなく愛への動機とみなす傾向があった。キーブルはワーズワースに倣い、この点でアリストパネス、カトゥルス、ホラティウス、テオクリトスに抗議する。彼はこのリストをほぼ無限に長くすることもできただろう。シャトーブリアンは、私たちが信仰心に浸っている時に「宗教の森へ」と誘う。ラ・フォンテーヌは少なくとも[286] 彼が「美しい者たち」に「森の奥深くとその広大な静寂を恐れよ」と警告する場面は、通常の人間の経験に近く、少なくとも詩的でもある。[214]

ワーズワースに倫理的に非常に高尚な一節があることに疑問を呈する者はいないだろう。しかし、これらの一節の中には、ストア派の誤りを単に再燃させているに過ぎない。ストア派もまた、時折倫理的に非常に高尚な一節を呈している。彼は自然秩序が与えない美徳を自然秩序に帰しているのだ。この誤りは、「義務への頌歌」のように、ルソー主義者の道徳的自発性から目を背けている時でさえ、ある程度は残っている。人間の胸に宿る義務の法則が、「星々を悪から守る」法則と同一であるかどうかは、必ずしも明確ではない。沈む太陽の光と人間の精神は本質的に同一であるという彼の以前の主張は、せいぜい極めて憶測に過ぎず、少なくともサー・トーマス・ブラウンの「我々の中には確かに神性の一片が宿っている。それは自然現象よりも以前から存在し、太陽に敬意を払うべきものではない」という反論と同じくらい憶測に過ぎない。さらに、人間と自然の間にあるギャップという後者の意味は、人生と行動におけるその成果によってより完全に正当化されるように思われ、そして、結局のところ、これが長期的には唯一の価値あるテストなのです。

汎神論的な夢想がこれほど人気を博した理由の一つは、それが真の精神的努力の無痛な代替物を提供するように思われることにある。ルソーやウォルト・ホイットマンといった極端な例においては、それは一種の恍惚とした動物性にまで達し、それが神の啓示として現れる。より穏やかな形態においてさえ、それは真に宗教的というよりは美的経験を語る際に、奉献的な口調を装うことを促す。「ただ天国だけが与えられている」とローウェルは歌う。[287]「神は求めさえすれば得られる」。ローウェルは神と天国を奇妙なほど容易に認めている。なぜなら、彼はそれらを「六月の一日」の贅沢な享受と同一視しているからだ。自然崇拝は、ある限界まで追い詰められると、常に偽りの精神性へと傾く。

神が創った世界よ
—すべては美しい、
そしてこれが愛だと知り、
愛は義務です。
おそらく英語圏で最も精神的に軟弱なブラウニングのこれらの詩から導き出されるのは、外に出て風景に溶け込むことは、義務を果たすことと同じだということだ。救済の方法として、これは老水夫のそれよりもさらに容易で、より美的である。老水夫は、水蛇の色を愛でることで罪の重荷から解放されたことを忘れてはならないだろう。

自然崇拝は、伝統的な宗教的象徴が信じ難くなりつつあった時代に生まれた。ルソー主義者は、善と悪の間に新しく確固とした区別を確立する代わりに、新旧を問わずあらゆる厳密な区別を信用せず、単なる感情的な陶酔に終始しようとする。既に言及した、ファウストが感情の優位性を主張することでマルグリットの良心の呵責を打ち砕く一節は、偽りの精神性の例としてブラウニングから引用した以下の一節さえも凌駕する。

マーガレット：
あなたは神を信じますか？
ファウスト：
私の愛しい人よ、誰が言うか、
はい、私は神を信じていますか？
質問したり司祭や賢者、そして彼らは
あなたが受け取った答えを見ると、
質問者を嘲笑するため。
[288]
マーガレット：
ではあなたは信じないのか？
ファウスト：
かわいい子！私の言いたいことを誤解しないで！
敢えて名指しする者
そして宣言する者よ、
彼を信じますか？
それを感じられる人は、
彼の心は鋼鉄の
「私は彼を信じていない」と言うのですか?
すべてを包容する者、
すべてを支え、
彼は保持し、維持しない
あなた、私、彼自身？
天はそのドームを上に持ち上げているのではないだろうか？
私たちの足元には、しっかりとした大地が広がっているのではないでしょうか。
そして愛情に満ちた優しい表情で
永遠の星々を高く登らないのか？
私はあなたの目を見つめていないでしょうか？
自然の不可侵な力、
彼らはあなたの心と脳に群がっていませんか、
目に見えない、あるいは人間の目に見える、
あなたの周りに神秘的な鎖を織り成しているのですか？
そこからあなたの心を満たしなさい、それがどんなに大きくても。
そして、あなたが完全に祝福されていると感じるとき、
ならば何と呼ぼうとも――
それを至福と呼びましょう！心！愛！神！
名前がないんです！
感情がすべてです。
名前は音と煙だけ
天国の輝きを包み込む。[215]
あらゆる境界を越え、定義を拒絶し、その天上の輝きを覆い隠す煙のように消え去るこの熱狂の結末は、貧しい農民の娘を誘惑することだ。これこそが「理想」と「現実」のロマンチックな対比なのだ。

私が自然崇拝を過度に厳しく扱っているように思われるかもしれない人々は、私がそれをその疑似宗教的な側面からのみ扱っていることを思い出してほしい。[289] 人間と「外界」との関係に関するこうした精緻化は正当かつ喜ばしいものかもしれないが、それは二次的な問題である。私が論争するのは、終末論的な姿勢を取り、せいぜい休日や週末の人生観に過ぎないものを深遠な哲学として提示する美学者だけである。正しい価値基準を維持したいと願う者にとって、単なる娯楽と余暇の区別ほど重要なものはない。自然の中に慰めと再生を求めることが適切な時、魂と体を休ませることが適切な時もある。こうした娯楽の瞬間、そして何らかの明確な目的への集中からの解放を、それ自体が知恵の完成であると見なすのは誤りである。ルソーは確かに、風景と溶け合う術が余暇と同一であると想定している。無数の弟子たちと同様に、彼は夢想と瞑想を混同している。この混同はあまりにも深刻なので、後で改めて触れる必要があるだろう。彼は、通常の理性的なレベルを超えるものを、それ以下のものを用いて巧妙にパロディ化している。こうして、あらゆる真理の中で最も不可欠な真理、すなわち天の王国は私たちの内にあるという真理に疑問を投げかけるのだ。

第一位は常に行動と目的に属し、単なる怠惰ではない。たとえそれがルソー的な超越論的怠惰のようなものであっても。熟慮した選択を行い、それに基づいて人生計画を立てる人は、目的のない人よりも、あらゆる衝動や印象に左右される可能性が低い。ヘズリットによれば、ラファエロの人物像は常に「定まった、決意に満ちた、自発的な性格」を持ち、「自然の偶然や要素の変化と結びついた、表現の荒々しい不確実性を求めている」。そしてヘズリットはこう述べている。[290] したがって、ラファエロには「ロマンティックなものが何もない」と正しく結論づけている。この区別は非常に重要で、ルネサンス絵画と19世紀のいくつかの重要な流派との比較の基礎とすることができる。ここでも、分別のある人なら、利点がすべて一方にあると主張することはないだろう。ロマン主義は風景画、そして風景の中にいる人間を描くことに大きな刺激を与えた。これほど疑いようのないロマン主義の成果はほとんどない。たとえば、フランス文学における同時代の作品よりも、バルビゾン派の最高傑作を好む人もいるかもしれない。しかし、ここでも、人間が不在であったり、人間が多かれ少なかれ風景に従属している絵画は、最高のタイプの絵画ではないと主張されなければならない。風景画の最高の巨匠のひとりであるターナーは、人物を描くことがほとんどできなかった。したがって、ラスキンがターナーをシェイクスピアと同列に置くことで、ロマン主義的なパラドックスに陥っているのである。ターナーの人生観は、シェイクスピアの人生観と比べると中心的なものではなく、周辺的なものである。

絵画における自然主義的傾向が人文主義的傾向に打ち勝ったことで生じた革命は、技法の細部にまで及んでいる。それは、意匠――つまり、素材に確固とした中心的目的を押し付ける――が光と色彩に従属することを意味している。そしてこれは、絵画において、文学において、それ自体のために魅力と幻想を追い求めることと一致する。それは一般的に、鮮やかで直接的な印象を捉えるために、絵画の他のすべての要素を犠牲にする傾向を意味している。そしてこれは、作家が強烈さのために礼儀正しさを捨て去ろうとする姿勢と一致する。技法の選択を含め、そこに含まれる選択は、[291] ケニオン・コックス氏は、2枚の隠者の絵画を比較して、自然主義者か人文主義者かによって、[216]ティツィアーノとジョン・サージェントの作品。サージェントの印象派的かつ汎神論的な隠者は、風景画にほぼ完全に溶け込んでおり、光の偶然性を観察するための口実に過ぎない。ティツィアーノの『砂漠の聖ヒエロニムス』の構想は、宗教的というよりむしろ人間主義的と言えるかもしれない。すべてが収斂する聖人の姿は、単に力強いだけでなく、むしろ力強ささえ感じさせる。この絵は細部に至るまで、人間とその目的が自然環境よりも重要であることを断言している。二人の隠者は、内面生活において明らかに正反対の方向に進んでいる。サージェントの『隠者』にふさわしいモットーは、フランスの象徴主義者から引用した次の言葉だろう。しかし、これと同等の表現は、他の無数のルソー主義者の作品にも見出すことができる。

Je voudrais me confondre avec les 追跡、tordre
Mes bras center la pierre et les fraîches écorces、
Etre l’arbre、le mur、le 花粉、le sel、
私に宇宙の愛を語りましょう。
これは、風景が魂の状態であるだけでなく、魂が風景の状態であるという点まで人間と自然との相互関係を押し進めることです。ちょうどシェリーの頌歌で、シェリーが西風になり、西風がシェリーになるのと同じです。[217]ロマン主義の変化[292] 魂の移り変わりは、季節の移り変わりに見事に反映されています。例えば、ティークの「ジェノヴェーヴァ」では、春にはゴロの愛が花開き、蒸し暑い夏は彼を罪深い情熱へと駆り立て、秋は悲しみと悔い改めをもたらし、冬には復讐の審判が罪人を襲い、墓へと落とします。[218]ルソー主義者にとって、秋は春以上に愛される季節と言えるかもしれない。この運動は、ポオの『ウラリューム』の主人公のように、感覚の十月に達した魂で満ちている。人間と自然とのこうした共感的な関係の痕跡は、確かに過去の文学の中に見出すことができる。アイスキュロスの『縛られたプロメテウス』における舞台設定の適切さは、偶然とは到底思えない。『リア王』の嵐もまた、その好例と言えるだろう。しかし、すでに述べたように、ルソー以前の西洋人は、風景と溶け合う傾向をあまり示さなかった。ペイターが『快楽主義者マリウス』において、主人公の気分と自然の移ろいゆく様相との間に確立した並行性は、明らかに時代錯誤に感じられる。ルソー主義者が自然と向き合う際の繊細さと洗練さに近いものを早くから探したいのであれば、極東、特に中国の道教運動に目を向ける必要がある。[219]中国では道教の影響により[293] 非常に古い時代の詩人や画家たちにとって、風景は明らかに魂の状態でした。

私がこれまで述べてきたような汎神論的な夢想は、必然的に特殊な象徴主義へと至る。ルソー主義者は自然の中に、言葉では言い表せない愛を見出し、その有限な形態を通して無限の光が輝くのを見る。特にドイツ人は、自然の中に見出す愛と無限性と、彼ら自身の中に存在する類似の要素との関係を象徴的に表現しようと試みた。ドイツの象徴理論を紐解こうとした者は誰でも、ワーズワースの羊飼いのように「幾千もの霧の奥深くにいた」と感じるだろう。しかし、この主題の重要性を考えると、この形而上学的な暗黒の淵に少しの間踏み込んでみる必要がある。シェリングの「自然哲学」は、人間の精神と現象的自然を象徴的に融合させようとしたドイツ人の試みの中で、おそらく最も野心的な作品である。「私たちが自然と呼ぶものは」とシェリングは言う。「それは、秘密の驚異的な書物の中に隠された詩である」。もし謎が解けるなら、私たちは自然の中に「精神のオデュッセイア」を見出すはずだ。「感覚的な対象を通して、半透明の霧を通してのように、私たちが切望する幻想の世界が覗いている。」「万物は精神世界の衣に過ぎない。」ウーランドは言う。「ロマンチックであるということは、外見の中に無限の兆しを感じることである。」シェリングも同様に言う。「美とは、無限の有限な表現である。」さて、無限と有限は、象徴という媒体を通してのみ、このように結び付けられることができる。それゆえ、AWシュレーゲルが言うように、[294]「美とは無限の象徴的表現である。すべての詩は永遠の象徴である。」

この主張は重要な意味では真実である。しかし残念ながら、「無限」という言葉には、私が既に指摘した曖昧さが残っている。新古典主義時代、そして中世にも多少異なる形で栄えたある種の寓話に、高い評価を与える者はいないだろう。それは冷徹な知的な仕掛けであり、想像力はほとんど関与しておらず、したがっていかなる意味でも無限を示唆することができない。しかし、古典的な意味での個別性を普遍化することは、自然を超越した人間の無限性に想像力によってアクセスすることである。成功した人間主義的創造物はすべて、多かれ少なかれ象徴的である。オセロは単に嫉妬深い男であるだけでなく、嫉妬の象徴でもある。プラトンの神話のいくつかもまた、人間が直接アクセスできない超感覚的な領域を想像力豊かに表現したものである。それらは、ロマン主義者が考慮に入れない無限の象徴的な表現なのである。過去の宗教や詩に溢れるヒューマニズム的・精神的な象徴は、シェリングの単なる美的象徴化とは大きく異なるように思われる。シェリングは、シャフツベリー以来、美と真実を同一視し、両者を純粋に美的なものとみなす傾向を強めてきた代表的な人物の一人である。しかし、純粋に美的、言い換えれば純粋に感情の問題である象徴は、人によってだけでなく、同じ人間においても絶えず変化するものに基づいている。したがって、ロマン主義的象徴主義は、ある時は科学的であると主張し（特にドイツにおいて）、またある時は宗教的価値を持つと主張しているが、根底では気分の象徴化である。ロマン主義的象徴主義に入り込む想像力と感情は、どちらも規律のないものである。こうした象徴主義の結果は、[295] 真の科学者が実験的証明を求めるとしても、それらは、自然の上に置かれた人間特有の領域を信じる人々が課す普遍性のテストを再び満たすことはない。したがって、シェリングの自然哲学は、一方では偽りの科学へと、他方では偽りの哲学と宗教へと導く。

真の科学者は、シェリングをはじめとするロマン主義物理学者の思索を空想的なものとして否定してきた。また、おそらく現存するどのルソー主義者よりも、ドイツのロマン主義哲学者を彷彿とさせるベルクソンの思索にも、疑いの目を向けるであろう。しかしながら、こうしたロマン主義的な理論化の結果として、真の科学者の心の中にさえ、一つの考えが残っている。それは、人間は自然を通してのみ無限にアクセスできるという考えである。ヘンリー・フェアフィールド・オズボーン教授は、コロンビア大学の学生への最近の講演で次のように述べた。

私は、この機会を利用して人間性や人文科学の研究を阻むようなことは一瞬たりともしません。しかし、建設的なキャリアへの最良の機会と言われるもののために、自然を歓迎します。私が自然を好む理由は、人間性は尽きることのない研究の泉であるからです。ホメロスはそれをよく理解し、ソロモンはそれを推し量り、シェイクスピアはそれを、正常なものも異常なものも、予見しました。近代主義者たちは、異常性の最後の一滴まで絞り出そうとしてきました。アリストテレスの時代から研究されてきた自然は、今もなお満ち溢れています。星雲から原形質に至るまで、自然が攻撃されるどんな地点からも、その潮の満ち引きは感じられません。自然は常に健全で、爽やかで、活力を与えてくれます。現代における最も創造的な二人の文学芸術家のうち、メーテルリンクは人間の異常性に飽き飽きし、蜂と花、そして「青い鳥」へと舞い戻り、若さを蘇らせます。一方、ロスタンは納屋へと向かいます。

ロマン主義者たちは最初から、擬古典主義者たちの後を追って、オスボル教授の教えに従って行動した。[296]正常な人間性は一度きりに封じ込めて棚にしまい込めるというnの仮定は、科学者にとっては受け入れ難いものだった。しかし、異常な人間性でさえ同じように封じ込めて棚にしまい込めるということをnから学んだら、彼らは心を痛めたに違いない。文学を代表するはずの多くの人々が科学者に道を示してきたことを考えれば、この種の詭弁は科学者には許されるべきなのかもしれない。偉大な文学とは、無限を想像力豊かで象徴的に解釈したものであり、それはある程度同じタイプの想像力を持つ者だけが理解できるものである。オズボーン教授が文学全般の代表的人物とみなすメーテルリンクのような作家は、最初からこの人間の無限性から汎神論的な夢想へと向かった運動の、後発の提唱者に過ぎない。

コールリッジが言うように、想像力は偉大な統合力であり、一見遠く離れたもの同士を結びつける。しかし、想像力が価値を持つためには、それを知覚する者の単なる気分の移ろいとは無関係に、妥当性を持つ必要がある。そうでなければ、知覚者は単に、実際には因果関係の一部である外的な対象を、それ自身から引き剥がし、恣意的に自身の夢の中に組み込むだけだ。ワーズワースはヒル採集者を描写する際に、ありふれた描写を惜しみなく用いている。しかし、この詩のある瞬間、ヒル採集者は奇妙な変容を遂げる。ヒル採集者としての真実味を一切失い、ロマンチックな象徴、つまり詩人自身の思索の単なる投影と化してしまうのだ。こうした気分の象徴化をある地点以上に推し進めることは、幻覚の始まりである。 1870年の普仏戦争でシャラントンの精神病院が砲撃されたとき、狂人たちは砲弾に映った自分の姿を見たと伝えられている。[297] 爆弾はそれぞれ異なる形で、彼自身の狂気を帯びていた。ある者は爆弾を敵の陰謀の一環だと解釈した。ウィリアム・ブレイクのような極端なロマン主義者の象徴表現や幻想を考える際、時としてシャラントンを想起せずにはいられない。

ロマンティックな象徴について述べたことは、ロマンティックな比喩にもある程度当てはまります。なぜなら、象徴や神話でさえも、しばしば発展した比喩に過ぎないからです。ロマンティックな比喩の最初の部分、つまり外界から受けたイメージや印象は、しばしば驚くほど新鮮で鮮やかです。[220]しかし、外的知覚の何らかの事実と人間の内的生活との類似性に関わる比喩の第二の部分は、しばしば曖昧で不明瞭である。なぜなら、ロマン主義者が関心を寄せる内的生活とは、他の人々と共通に持つ生活ではなく、彼自身の感情、つまり彼の気分において最も独特なものであるからである。だからこそ、比喩、そしてましてやロマンティックである限りの象徴は、常に理解不能になる危険をはらんでいる。なぜなら、ある人が他人の気分に入り込むことは容易ではないからだ。人々は、多かれ少なかれ個人的な何かを表現するのではなく、彼らの共通の性質と真に関連性を持つ比喩や象徴を喜んで受け入れる。例えば、「苦難」は文字通り、脱穀場で穀物を叩き出すことを意味する。この過程と特定の精神的経験との類似性を初めて見出した人は、自然と人間性、感覚と超感覚的なものとの間に正当なつながりを確立した。言語は言葉と表現で満ちている。[298] この種のものはあまりにも流行しているため、その比喩的、象徴的な性格は忘れ去られ、同時に鮮明で具体的ではなくなり、抽象的になっている。

ドイツ・ロマン主義者たちが象徴と隠喩を扱う際に陥った原始主義的な誤謬は、フランス・ロマン主義に様々な形で現れ、象徴主義運動として知られるその継承においてより顕著に表れている。この流派の詩人の多くにおいて苛立たしいのは、広大な啓示への見せかけと、極度の精神的・知的な空虚さと曖昧さを併せ持っていることである。初期のドイツ・ロマン主義者たちと同様に、彼らは肉欲的な憧憬の中で肉体と精神を混同し、無限の名の下に存在のあらゆる境界を破壊し、曖昧にする。こうした内なる無形性と無秩序の、ドイツ人もまたそれを予見していた「自由詩」の混沌は、外的な症状に過ぎない。[221]

ルソー的な原始主義者が自分の象徴化の無益さを認識し、外部知覚の受動的な記録者となることに同意する場合、たとえば自分がイメージ主義者であると主張する場合、彼には少なくとも率直さという長所があるが、その場合、彼はその名前自体によって、詩の中で最も価値のあるものすべてを破産させたと宣伝することになる。

しかし、ロマン主義と自然に戻りましょう。すでに述べたことから明らかなように、ロマン主義者は[299] 自然を単なる気分の遊び道具とみなす傾向がある。ヴェルテルの気分が明るいとき、自然は彼に慈しみ深く微笑む。気分が暗くなると、自然は彼にとって「貪り食う怪物」となる。ロマン主義者にとって、自然が自分の変化に合わせて変化しないことが明らかになると、彼は時に自然の無感情さを非難する。あるいは、たとえ人間性を犠牲にしてでも、自然のように無感情であろうとする。この後者の態度は、19世紀後半の文学全体に反映されている、科学による人間の非人間化と密接に結びついており、それは例えば、フローベールやルコント・ド・リールといったいわゆる「無感情」な作家たちに見られる。

物理領域で観察されていた因果連鎖は、この時期に純粋数学と数学的理性（幾何学精神）の助けを借りて、包括的な体系へと発展していった。初期のロマン主義者にとって、自然は少なくとも善意であれ悪意であれ、生きた存在であった。数学的決定論者にとって、自然は魂のない、容赦のない、人間が無力な機械と化す傾向がある。[222]この自然観は非常に重要なので、私は憂鬱を扱う際にこの概念に立ち戻る必要があるだろう。

機械論者の宇宙を受け入れた男[300] あるいは決定論者というのは必ずしも暗いわけではない。しかし、一般的に人間は決定論的な強迫観念からいくらか解放される必要性を感じていた。だからこそベルクソン哲学や類似の哲学が成功したのだ。ベルクソンが生命の機械化に反対して主張する衝動（生命力）の賛美は、すでに述べたように、その主要な側面においては、ルソーの自発性への回帰にすぎない。彼の決定論的科学からの脱出計画は、ルソーが啓蒙主義の過度の合理主義から脱出しようとした計画と根本的によく似ている。こうした18世紀の影響の結果、カーライルによれば、自然は単なるエンジン、歯車と滑車のシステムになってしまった。それゆえカーライルは、この悪夢からの解放の方法をノヴァーリスが教えることから、彼を「反機械論者」、「深遠な人」と称える。「私は彼にいくらか恩義を感じています。」カーライルがノヴァーリスに負っているものを、多くの現代人はベルクソンに負っているが、ノヴァーリスとベルクソンのどちらが「深遠な人」であるのかはまだ明らかではない。

機械論的な自然観は、悲観的にとらえられても楽観的にとらえても、無限であり、したがって計算不可能な要素を包含するため、真の実証主義者を満足させるような証明を与えることはできない。真の実証主義者は、それを単なる知性の幻影として退けようとする傾向がある。一方、ルソー的な自然観は、楽観的にとらえても悲観的にとらえても、実証主義者の基準を満たすことはさらに難しく、単なる感情の幻影として退けられなければならない。事実、私たちは自然そのものが何であるかを知らず、また知ることも決してできない。神秘的な母なる神は、私たちから見通せない幻想のベールで身を隠している。しかし、私たちは自然を絶対的に知ることはできないが、実践的で断片的な知識を得ることはできる。[301] 自然を夢見るのではなく、行動によって。行動する人は、ある限界の中で自然を自由に操ることができる。さて、過去1世紀に行動を起こしてきたのは、科学者であり、科学の発見に目を向けてきた功利主義者たちである。功利主義者たちは確かに科学から強力な助けを得て、その努力を風景そのものに刻み込むことができた。ロマン主義者たちは、自然を冒涜する科学的利用に抗議し続けている。しかし、こうした抗議は労働ではなく夢想を重んじる人々から発せられたものであるため、大部分は無駄に終わっている。これは、理想と現実の間のこの運動に溢れる皮肉な対比のほんの一部に過ぎない。19世紀ほど自然の美に陶酔した時代はかつてなく、同時に、これほど自然を貶めた時代もかつてなかった。田舎が都市よりも高く評価された時代もかつてなく、これほど都市中心部への人口集中を目の当たりにした時代もかつてなかった。

鉄道に対する初期のロマン主義的な十字軍に見られるこの皮肉な対比は、興味深い研究材料となるかもしれない。鉄道に対するロマン主義的な不満の一つは、鉄道が放浪を助長しないということである。鉄道には明確な目的地があり、可能な限り直線でそこに到達する。しかし、ワーズワースの抗議のソネットにもかかわらず、ウィンダミア鉄道は建設された。ラスキンの鉄道に対する怒りも同様に空虚なものだった。一般的に、産業の発展と対立する場合、感情はあまり役に立たない。最近の新聞報道によると、カリフォルニア・シエラネバダ山脈で最も美しい滝の一つが、近隣の発電所への水路変更の結果、突然姿を消したという。ナイアガラ自身も同じ運命を辿ろうとしている。[302] おそらく、ワーズワースの家の真向かいのライダル湖畔の丘の中腹に採石場が恐ろしい切り傷をつけていることを象徴しているのだろう。

科学者や功利主義者は、自然がそれ自体としてどのようなものであるかを学ばないとしても、少なくとも自らの外にある力に自らを適応させることは学ぶ。一方、ルソー主義者は、自然との「交わり」において、いかなるものにも自らを適応させない。彼は単に自らの気分と交わっているだけである。ルソーは、彼の処女作である喜劇の題名として「ナルキッソス、あるいは自己を愛する者」という適切な題名を選んだ。ルソー主義者がこのように夢中で見つめる自然は、ナルキッソスの伝説における池の役割を果たしている。それは彼に自身の姿を映し出す。彼は自然の中に、自らがそこに置いたものを見る。ルソー主義者は、ピグマリオンが自らの彫像に自らを吹き込むのとほぼ同じように、自らを自然に吹き込む。ルソーが言うように、愛の炎によって生かされない限り、自然は死んでいるのである。「誤解しないでください」とマッソン氏は言う。「ジャン＝ジャックが崇拝する自然は、ジャン＝ジャック自身の投影に過ぎません。彼はあまりにも満足して自然を捧げてきたので、常にそこに自己を見出し、慈しむことができるのです。」そしてマッソン氏は続けて、ルソーの奇妙であまり知られていない一節を引用する。「愛すべき孤独よ」とルソーはため息をつく。[303]愛する孤独よ、苦しみに身を委ねた人生の残滓を、今もなお喜びとともに通り過ぎる。矮小な木々の森、水のない沼地、エニシダ、葦、物憂げなヒース、無生物、私に話しかけることも、私の声を聞くこともできないあなた。一体何が私を絶えずあなたのもとへと引き戻すのか？無情で死んだものよ、この魅力はあなたにはない。そこにはあり得ない。それは、すべてを自分自身へと引き戻そうとする、私自身の心の中にあるのだ。[223]コールリッジは明らかにルソーの言葉を継いでいるだけだと書いている。

ああ、女神よ！私たちは与えたものを受け取るだけなのです。
そして、自然は私たちの生活の中でのみ生きているのです。[224]
彼女の結婚衣装も私たちのもの、彼女の覆いも私たちのもの！
そして、より価値あるものを目にしたいなら、
無生物の冷たい世界が許すよりも
愛がなく不安な哀れな群衆に、
ああ！魂そのものから発せられる
光、栄光、美しく輝く雲
地球を包み込む。
美しく輝く雲は、まさにアルカディアの想像力そのものである。ワーズワースが語る「海にも陸にもなかった光、聖別と詩人の夢」は、文脈から容易にわかるように、まさにそれである。[225]アルカディア風。ワーズワースは、かつてはピール城がアルカディアの光に包まれるのを望んだはずだと書いているが、同胞への同情によってアルカディアの孤立から逃れた今、彼は城が嵐に塗られることを望んでいる。単なる嵐では、[304] 忘れてはならないのは、それ自体がロマンチックな夢から現実へと転向したことを保証するものではないということだ。シャトーブリアンについて私が述べたように、この楽章の中にこそ、嵐のアルカディアを見出すことができる。

人はアルカディアの想像力を通して現実へと向かうのではない。「自然への回帰」に求めるものが単なるレクリエーションであるならば、これは大した問題ではない。自然崇拝がレクリエーションにとどまっている限り、私は何とも思わない。しかし、哲学や宗教の代替物として位置づけられる場合のみ、私は自然崇拝に異論を唱える。これは、人間の精神の二つの主要な方向性、つまり私が前の章で述べたように、畏敬の領域と驚異の領域との間の混同を伴う。パスカルは、聖書は決して自然の「驚異」から宗教を証明しようとはしていないと述べるが、これはいくぶん誇張している。しかし、この発言は聖書の精神全体に忠実である。聖地の花に関する知識は、ルナンの考えほど福音書の物語を理解する上で重要ではない。[226]ルナンは、イエスを可能な限りアルカディアの雰囲気に包み込もうとしているに過ぎない。そうすることで、彼は感傷主義の偉大な父の足跡を辿っている。マソン氏によれば、ジャン＝ジャックが描いたイエスは「黄金時代の一種の巨匠」となる。

ここでもルソー主義者は、他の箇所と同様に、アルカディア的人生観を叡智と同一視しようとしている。その結果、利己主義を巧妙に隠蔽する一連の行為が生まれる。私たちは、ルソー主義者が理想の前にひれ伏しているのを見ているように思う。[305] ルソーは女性や自然や神自身の前にも身を捧げるが、もっとよく見てみると、（サント＝ブーヴがアルフレッド・ド・ヴィニーについて言ったように）「自分自身の聖なる秘跡の前で、絶えず礼拝しているだけ」であることが分かる。自然の中に自分が置いたものしか見出せないという事実は、ルソー自身にとって満足の源泉だったようだ。だが、先ほど引用したコールリッジの詩は、「私たちは、自然に関しては自分が与えたものしか受け取らない」と謳っており、「落胆の頌歌」と題されている。人間の最も深い欲求の一つは、真の交わり、つまり日常の自己からの真の逃避であるように思われる。ルソー流の自然との交わりや、ルソー流の真の交わりの代替物の空虚さは、ロマンティックなメランコリーという主題と不可分に結びついている。

[306]

第9章
ロマンティックなメランコリー
ルソーとその初期の追随者たち、特に初期のフランス人の追随者たちは、幸福の問題に深く心を奪われていました。ある意味では、すべての人間――たとえ世俗を捨て、肉体を禁欲する者でさえ――は幸福を目指しています。重要なのは、各人が幸福とは何を意味し、どのようにしてそれを達成したいと願っているかということです。これまで述べてきたことから明らかなように、ルソー主義者は感情の自由な発揮の中に幸福を求めています。「情念の幸福への影響」は、スタール夫人の初期の論文の一つに記された重要なタイトルです。ルソー主義者が追求する幸福は、単に感情の自由な発揮だけでなく、さらに重要なこととして、想像力の自由な発揮を伴います。想像力とのこの協働の結果、感情は一種の無限性を獲得する。そしてロマン主義者は、既に見てきたように、最高のスリルを追い求める。それは彼のニンフォレプシー、つまり「ありえない彼女」への追求に如実に表れている。しかし、感情的な幸福へのこの探求が想像力豊かになるほど、それは単なるノスタルジアに陥りがちになる。幸福は、夢の国で達成できる限りにおいて達成される。ルソーは自らについてこう述べている。「私の永遠の幸福は歌に過ぎない」。有限であるがゆえに、どんな有限の満足も彼を満足させない。ルネは、社会を疲弊させたように孤独も疲弊させたと言う。どちらも彼の飽くなき欲望を満たすことができなかったのだ。ルネは明らかに[307] 彼は飽くことを知らないことを、自らの精神的な卓越性の証とみなしている。自らの欲望を制限されることは、無限の感覚を失っていることを示し、俗物的な境地に堕ちることを意味する。

しかし、ノスタルジーとハイパーエステティックに陥り、果てしない漠然とした欲望に燃えることで、人は幸福になれるのだろうか？おそらく、ここにこの運動全体における最大の皮肉と矛盾がある。ルソー主義者は幸福を追求するが、彼自身の見解によれば、その追求の仕方は幸福ではなく、むしろ惨めさをもたらす。確かに19世紀には、例えばブラウニングのような人物がおり、彼らは人生をまず感情的な冒険と捉え、その後、この冒険を一見すると衰えることのない情熱をもって最後までやり遂げた。しかしながら、人間の善良さと自然の愛らしさを主張することから始まったこの運動は、世界がかつて見たことのないほどの絶望文学を生み出すことで終わったと言えるだろう。感情的ロマン主義ほど憂鬱を多産に描いた運動はおそらくないだろう。ルソーから現代に至るまでこの運動を辿ることは、あらゆる憂鬱を突き進むことに等しい。[227]

言葉にできない悲しみの感染、
計り知れない狂気の感染、
治癒不可能な絶望の感染。
やや疑わしい権威者ニノン・ド・ランクロによれば、[308]「精神の喜びはその力を測る」。一方、ロマン主義者は、自らの幸福の理想が現実の不幸に転化していることに気づいても、その理想を責めない。彼はただ、世界は自分のように精巧に組織された存在に値しないと決めつけ、世界から身を引いて、まるでマントにくるまるように悲しみに身を包む。彼が切望する至福は手に入らないが、少なくとも悲しみにおいては至福となるだろう。この悲しみは失敗の証ではなく、彼の精神的な偉大さを測るものだ。ルネが言うように、「偉大な魂は小さな魂よりも多くの悲しみを抱えていなければならない」。ロマン派の詩人たちは、誰が最も孤独な人間とみなされるかをめぐって、互いに真の競争を繰り広げる。この競争の勝者は、詩だけでなく知恵によって栄誉を受ける。アーノルドの言葉を借りれば、

私たちの中には
最も苦しんだ人は落胆して
知識人の王座に座る彼の地位。
そして彼の悲しい経験のすべては
悲惨な日々を明らかにする。
彼の悲惨の誕生と成長と兆候を私たちに伝え、
そして、希望の消えゆく火花がどのようにして燃え上がったのか、
そして胸が癒され、頭が
そして彼が毎時間行う様々な鎮痛剤。
これは我々の最も賢い者のためのものだ！そして我々他の者は嘆く、
そして長く不幸な夢が終わることを願う、
そして至福への要求をすべて放棄し、耐えるよう努めなさい。
唯一の友のために口を閉ざして忍耐し、
悲しい忍耐、絶望するには近すぎる隣人。
アーノルドはこの詩の中で、ある者が批判したようにミューズを病院の看護師の役割に矮小化しているかもしれないが、師であるセナンクールのように、彼は芝居がかった穢れからは自由である。バイロンについて述べたように、彼はそうではない。[309] 「血を流す心臓を劇的に見せる」というバイロン風のポーズは、シャトーブリアンのポーズとよく似ています。かつてロンドンにいたアイルランド人の少女がシャトーブリアンに「彼は心臓を吊り革で運んでいる」と言ったことがあります。シャトーブリアン自身も、自分の魂は「古代人が聖なる病と呼んだ」ようなものだと言っていました。

シャトーブリアンには確かに、快活な瞬間が数多くあった。しかし、その悲しみは人々に向けられた。この点において、彼はまさにジャン＝ジャックの子であった。目撃者たちは、ルソーがモティエ＝トラヴァースでの生活の多くの側面をどれほど心から楽しんでいたかを語っている。彼自身の見解では、この時期、彼はほぼ純粋な悲惨に陥っていた。フルードはカーライルについてこう書いている。「彼の特異なところは、自分自身がうまくいっている時は、他人がうまくいっていないなどとは考えもしなかったということだ。逆に、自分が窮屈な時は、皆も自分と同じように窮屈になるよう要求した。」ギッシングに至るまで、何らかの形で「芸術は悲惨の代弁者でなければならない」という仮説を辿ることができる。芸術の本来の機能に関するこの問いは、古典主義者とルソー主義者の間の論争の根源にまで遡ることができる。ゲーテは1830年代のロマン主義者たちについてエッカーマンに不満を漏らしている。「あの詩人たちは皆、まるで自分が病人のように、そしてまるで世界全体が病院であるかのように書く。…彼らは皆、他の誰よりも孤独になろうとしている。これは、人間が世界と自分の運命に満足するために与えられた詩の、実に誤った誤用である。しかし現代の人々は、あらゆる堅固なエネルギーを恐れ、安穏として、詩を弱さの中にしか見ない。私はこれらの紳士たちを悩ませるのにぴったりの表現を見つけた。彼らの詩を『病院詩』と呼ぶことにしよう。」[228]

[310]

さて、ゲーテはここで、シャトーブリアンのように、ある程度、自らの信奉者たちを嘲笑している。彼は何らかの精神的な病に苦しむと、それを他者に接種することでそれを克服した。そして、彼の自伝から分かるように、このようにして彼は「ヴェルテル」のヴェルトシュメルツから解放されたのである。しかし、後年のゲーテは、シャトーブリアンのように教訓だけでなく、ある程度は実践においても古典的であった。彼が円熟期に書いた最高の詩は、古代の詩のように、人々を高揚させ、慰めようとする傾向がある。

この憂鬱という問題における古典詩とロマン派詩の対比は、模倣と自発性というより大きな対比と密接に結びついています。アリストテレスによれば、ホメロスは最も偉大な詩人です。なぜなら、彼は自らの人格で私たちを楽しませてくれるのではなく、他のどの詩人よりも模倣者だからです。一方、ロマン派詩人は、ラマルティーヌが言うように、ただ「心の安らぎ」のために詩を書きます。彼は自分自身を、最も親密で私的な自己を、そして何よりも苦悩と涙を吐き出します。読者との関係において、ミュッセが有名なイメージで語っているように、彼はこう語ります。[229]彼は、自分の子供に栄養を与えるために自分の肉を引き裂き、引き裂くペリカンのようなものです ( Pour toute nourriture il apporte Son cœur ):

Les plus désespérés Sont les chants les plus beaux、
永遠に死ぬことはありません。[230]
詩を、強い感情、通常は悲しみの感情の自発的な溢れ出させるようにすることを、フランス人は叙情主義（le lyrisme）と理解している。そして、それは[311] ホメロスのような叙事詩詩人とミュッセのような抒情詩人を比較するのは公平ではない。そこで、古代人自身が抒情詩人の最高峰とみなした詩人、ピンダロスを比較対象としよう。彼は想像力に富み、グレイが言うように「空の深淵を至高の支配力で航海する」が、彼の想像力はミュッセのように感性に奉仕するものではない。彼は自身の感情を私たちに与えるのではなく、むしろアリストテレス的な意味で模倣者である。彼はまさにルソーや「苦悩の使徒たち」とは正反対の立場にいる。「人は人生の喜びを暗くしてはならない」と彼は言う。「我々の重荷を他人に明かすな。少なくともこれは忠告しておく。それゆえ、我々に与えられた美しく楽しいものを、民衆に公然と見せるのは当然のことだ。しかし、天から送られた不吉な災難が人間に降りかかるならば、それを闇に包み込むのが相応しい。」[231]また、ロマンティックな叙情性のもう一つの大きな源泉である郷愁（「蛾の星への憧れ」）と、それと密接に結びついた異国情緒への探求に対するピンダロスの敵意にも注目すべきである。彼は、アポロンが「アルカディアから来た見知らぬ男」に恋をした娘コロニスに下した報いについて語り、こう付け加える。「彼女は遠いものに恋をしていた。それは今や多くの人が感じた情熱だ。人間の中には、故郷のものを恥じ、遠くを見つめ、叶わぬ希望を抱いて空虚な夢を追いかける愚かな者たちがいるのだ。」[232]

ピンダロスは、あらゆるタイプの人の中で最も退屈で表面的な、つまりプロの楽観主義者だったとは考えない。[312] 彼は私たちに「喜び」を与えようと躍起になっている。「神々は」と彼は言う。「人間に与える恵み一つにつき、二つの悲しみを与えるのだ。」[233]キプリングが歌い、シラーの中にも見られるギリシャ人は、一般的に「疑いようのない人生の喜び、永遠の青春の不思議な歌」の化身であるギリシャ人である。[234]はロマンチックな神話です。『イリアス』にはこう記されています。[235]「地上で呼吸し、這うすべての生き物の中で、人間ほど惨めなものはない」。ここにホメロスにおける「疑いようのない生の喜び」がある。ホメロスのように、後世のギリシャ人やローマ人の優れた人々は、人生の事実にひるむことなく向き合い、それらの事実は軽率な高揚感を煽るものではない。彼らの憂鬱は、個人的な悲しみよりも、むしろ人類全体の運命に深く関わっている。この憂鬱の本質は、19世紀イギリス詩の中でも屈指の傑作であるテニスンのウェルギリウスに関する詩によく表れている。

人類の不確かな運命に対する悲しみの中に、あなたは荘厳である。[236]
ホメロスやウェルギリウスの憂鬱と、ストア派であれエピクロス派であれ、究極の問題に向き合う際に純粋な自然主義の絶望と無力さを経験した古代人の憂鬱を区別することは、決して忘れてはならない。ストア派の憂鬱とは、自然秩序が与えない「美徳」を自然秩序に結びつけ、ブルータスと共に、美徳を実体と考えていたが、それが単なる言葉に過ぎなかったと叫びたくなるような人の憂鬱である。ストア派の憂鬱とは、[313]エピクロス派とは、快楽の杯の中に苦い沈殿物（アマリ液）を味わった人のことである。ストア派とエピクロス派の憂鬱の両方に現代的に相当するものを見つけるのは難しくない。サント＝ブーヴは「ルネの快楽の中に、彼の倦怠感の秘密を探るべきである」と述べているが、これが真実である限り、シャトーブリアンはティベリウスやネロの時代に「倦怠感」（tædium vitæ）に苦しんだローマの快楽主義者とほぼ同レベルである。[237]しかし、ローマの退廃主義者は感覚の追求、それもしばしば暴力的で異常な感覚の追求に身を委ねていたにもかかわらず、シャトーブリアンほどこの追求を「無限」と結びつける傾向はなかった。したがって、彼は懐古主義やハイパーエステティックさも少なかった。したがって、彼のエピクロス主義は詩情に欠けていたことは疑いないが、一方で、彼は単なるロマンティックな落ち着きのなさを宗教の代替物として設定することはなかった。それゆえ、ルソー主義者のようにエピクロス主義を偽りの霊性で複雑化させていた場合よりも、神聖な不満を感じ取り、真の宗教へと転向することは容易だっただろう。

退廃的な古代人の憂鬱でさえ、ノスタルジックなものではないと言うことは、おそらく、古代人の憂鬱全般について私が述べたこと、つまり、それは純粋に個人的なものではない、ということの言い換えに過ぎない。それは、彼の非常に私的で個人的な幻想から生じるものではなく、ましてや彼の非常に私的で個人的な幻滅から生じるものでもない。その純粋に個人的な性質において、ロマン主義的な憂鬱は、まさに本来の「メランコリー」という概念全体から切り離せないものである。[314] 天才。天才は単に独特であるだけでなく、感情においても独特であろうとする。そして、感情における独特さという感覚は、苦悩における独特さという感覚へと速やかに移行する。これは、ホレス・ウォルポールが示したであろう原理に基づく。人生は考える者にとっては喜劇であるが、感じる者にとっては悲劇である、という原理である。美しい魂を持つこと、社会によって堕落させられた人々の中で生来の善良な感情を保つことは、自然の選民となることである。しかし、この選民はルソーが言うように「天からの致命的な贈り物」となる。しかし、このような哀歌的な調子を帯びるのは、幻滅したロマン主義者だけである。彼が依然として現実世界で幸福を求め、奇想天外な世界ではない中で幸福を求めている間、彼が幸福とは何を意味するのかを考える必要がある。ルソーは、自らの価値感覚を知覚力の精妙さに基づいていたと述べている。なぜ自然は彼にそのような精妙な能力を与えたのだろうか。[238]それに見合う満足感が得られないなら、もし「生きることなく死ぬ」ことになったらどうなるだろうか？ここに、ロマン主義者たちが主張する幸福の権利の心理学的起源がある。「我々は情熱に、幸福のために与えられたものを費やしている」とジュベールは言う。ルソー主義者は情熱そのものに幸福を見出そうとする。ロマン主義的な幸福はいかなる道徳的努力も必要とせず、その極端な形においては「受動的な享楽の怪物的な夢」と定義されてきた。フローベールは『ボヴァリー夫人』の中で、このように理解される幸福の権利について考察している。[315] 他の点ではごく平凡な彼女の人生は、この上なく美しく感じられる。そして彼女の夫にはそのような気品がなかったため、他の多くの「誤解された」女性たちと同様、彼女には幸福の権利、つまり婚外の冒険の権利が与えられていたのである。最高の瞬間を求める探求には、たとえそれが比較的成功したとしても、憂鬱の萌芽が潜んでいることに留意すべきである。サン＝プルーが「千世紀にわたる歓喜」を一瞬のうちに凝縮することに成功し、外的な状況に関して何の代償も払わなかったとしよう。超人的な感情の激しさに近づくほど、その後の倦怠感は大きくなる可能性が高い。この絶妙でつかの間の瞬間と比べれば、平凡な生活は青白く味気ないものに思える。人は人生の杯を一気に飲み干し、おそらく完璧な瞬間を熱烈に思い出す以外には、生き続ける理由がないかのように思える。心は「空っぽで膨れ上がっている」[239]そして自殺願望に悩まされるようになる。

人生を使い果たしたという感覚[240]そしてそれに伴う自殺への誘惑は、この時代の病理の顕著な特徴であるが、必ずしも外的な享楽と結びついているわけではない。人は夢想の中で人生を貪り食うかもしれないが、その憂鬱は夢と現実の不均衡から生じる。このように人生を前もって食い尽くす夢想は、必ずしもエロティックなものではない。セナンクールやアミエルの宇宙的夢想とでも呼べるものは、[241]もほぼ同じ効果があります。

ロマンチックな恋愛に苦しむ人が抱える無気力と無味乾燥さは[316] メランコリー的な嘆きは、夢想であろうと現実であろうと、感情の激しさが高まった結果として生じる憂鬱以外にも、別の原因があるのかもしれない。それはまた、ジャン＝ジャックの精神的後継者たちの間で様々な形をとる、頭と心の戦いにおける出来事なのかもしれない。ルソー主義者は感情の自発性の中に幸福を求めるが、この自発性は、そこから離れて解剖し分析する頭によって殺されてしまうようだ。このように自らの感情に率直に身を委ねることができない感情主義者を最もよく表しているのは、おそらくバンジャマン・コンスタンの『アドルフ』（コンスタンとスタール夫人の実際の情事を彷彿とさせる作品）だろう。

ロマンティックなメランコリーの犠牲者は、感情を抱こうが分析しようが、行動することができない。世界の荒々しい波動に毅然と立ち向かう者は、徐々にそれらに対して心を閉ざしていく。ロマンティックな運動は、行動を避け、同時に極度に敏感で自意識過剰になった者たちの呻き声で満ちている。快楽に他人よりも激しく震える者は、苦痛にも同様に激しく震える。いや、快楽そのものが極限状態においては苦痛と結びついているのだ。[242]ピンダロスが言うように、神々は人間にあらゆる恩恵に対して二度の試練を与えるとすれば、ハイパーエステティックであることは必ずしも完全な利点ではない。おそらく最も深い苦悩は、[317] 彼らの血に染まった心の祭典ではなく、ルコント・ド・リールのような[243]そして他の人々（無感情者）は群衆に姿を見せることを嫌うので、無感情の外観の下に震える感受性を隠します。あるいは、スタンダールのように、「俗人には感知できない」皮肉の仮面の下に隠します。

スタンダールは感情の激しさだけでなく、権力欲も美化している。彼は同時代の誰よりも、超人という理想を推進した。しかし、たとえ超人が鋼鉄の神経を持ち、感覚を求める人間には全く及ばない力で外界に働きかけたとしても――スタンダールの寵児であったナポレオンにそうであったように――彼は自らに働きかけるのではなく、倫理的に受動的であり続ける。この倫理的な受動性は、純粋に自然主義的なレベルで生きようとするすべての人々に共通する特徴である――知識欲、感覚欲、あるいは権力欲のために、人間の法則とその規範への要求を犠牲にするか否かに関わらず。倫理的な自己を無視し、気まぐれな自己、あるいは私的な自己に閉じこもる人間は、ほぼ必然的に孤立感、他者からの隔絶感を抱くことになる。ここで、私たちは、人間であることは平凡で面白みのないことであると考え、他人に自分と同じ土の存在と見られることを嫌悪し、他人の目に天使か悪魔、とりわけ悪魔のように見えたいと願った本来の天才の心理学に戻ります。[244]ルネは私とは違って[318] 言った、[245]たとえ彼を愛する女性であっても、彼と一体感を持つようにとは思わない。むしろ、驚きと戦慄を覚えるのだ。彼は近づく者たちに悪意ある魅力を及ぼす。なぜなら、彼自身が本来の境遇にあるように悲惨な生活を送っているだけでなく、近づく者たちにもその悲惨さを伝えているからだ。彼は、その下に座れば必ず滅びる美しい木の一本のようだ。さらに、ルネはこのように人間ウパスの木となったことに対する一切の責任を否定する。道徳的な努力は無駄である。すべては運命の書に記されているからだ。ロマンチックな憂鬱の犠牲者は、時に優しく哀愁を帯び、時に天をも恐れぬ巨人のように振る舞う。後者の姿勢は、シャトーブリアンにバイロンの影響が加わった1830年頃のフランスで特に一般的になった。この二人の作家の影響下で、若者の世代全体が「暗い想像の産物」となった。[246] 彼らの優越性の証であると同時に、ある者はルネのように「広大で孤独で嵐のような魂」を持ち、またある者はバイロンの英雄のように、目に悪魔的な輝きと死人のような顔色を持つことを望む。[247]そして、葬儀の神秘を司る「盲目で耳の聞こえない代理人」のように見える。[248]「ルネについては真実以外のすべてを信じることは可能だった。」このように神秘的な存在であることを好む人は、簡単に神秘化に陥る。バイロン自身も[319] 少なくとも一度は殺人を犯したという噂に、ボードレールはむしろ喜んだと伝えられている。ボードレールは、戦士が名誉ある傷を誇示するように、自らの道徳的壊疽を露わにしたと言われている。このように自らの倒錯性を誇示することは、彼が「悪魔派」から受け継いだ文学的姿勢の一部であった。

ロマン主義者は運命の犠牲者を装わない時は、社会の犠牲者を装う。道徳的責任を回避するこの二つの方法は、ロマンティックな「怒った詩人」の伝説に織り込まれている。誰も詩人を愛さない。ボードレールによれば、詩人の母親は彼に呪いの言葉を投げかける。[249] それは詩人が、ごく普通の人間にとって、自分が忌まわしくも理解不能な存在であることを、あまりにも繊細に感じているからである。俗物は行動に移すほど敏感ではないため、現実世界において詩人に対して大きな優位性を持ち、しばしば詩人を現実世界から、そして実に人生そのものから追い出すことに成功する。この行動における劣等感は、詩人の理想性の証である。ボードレールが言うように、「彼の巨大な翼は彼を歩かせないようにしている」。コールリッジの表現を借りれば、彼は「蜜露を吸い、楽園の乳を飲んだ」のである。[250]そして、平易な散文の食事に甘んじることはほとんど期待できない。過去の偉大な詩人たちが戦争をしていなかったことは言うまでもない。[320] 彼らの作品は、このように大衆と共存していた。その理由は、彼らが自らの独自性を主張することにあまり執着していなかったからである。彼らは、彼ら自身であり続ける一方で、一般常識に仕えていた。

チャタートンはロマン主義者にとって、お気に入りのタイプの気難しい詩人となり、彼の自殺は「理想」が「現実」に敗北する避けられない象徴となった。ヴィニーの『チャタートン』（1835年）の初演は、芸術家に対する俗物の執拗な憎悪を描き、パリのロマン主義的な若者に一種の錯乱状態で受け入れられた。ゴーティエがこの公演についての有名な記述で述べているように、夜にピストルの銃声が聞こえそうだった。ヴィニーはこの劇の序文で、普通の文人は成功を確信しており、大作家でさえ耳を傾けられるかもしれないが、どちらよりもはるかに高いレベルにいる詩人は、「永遠の殉教と焼身自殺」しか期待できない、と述べている。彼は他人の重荷になるためにこの世に生まれてくるのである。彼の生来の感性はあまりにも深く、深遠であるため、「幼少期から彼を不本意な恍惚、果てしない夢想、無限の創作へと突き落とした。想像力は何よりも彼を支配し…それは彼の能力を、まるで風船が荷台を持ち上げるように、抗いがたいほどに天へと押し上げる」。その時以来、彼は多かれ少なかれ同胞との通常の接触から切り離される。「彼の感性はあまりにも鋭敏になり、他人をかすめるだけのことでも、彼を血を流すまで傷つける」。彼はますます自分自身に引き戻され、一種の生きた火山となり、「秘めた情熱と説明のつかない倦怠感に蝕まれ」、自己統制が不可能になる。詩人とはまさにこのことだ。初登場から彼は無法者だ。あなたの涙と哀れみはすべて彼に捧げよ。もし彼がついに[321] 自殺に追い込まれたのは彼自身ではなく、社会の責任だ。彼は、残酷な少年たちが燃える炭火で囲み、ついに自らに針を向けざるを得なくなったサソリのようだ。だからこそ社会は、この素晴らしい存在に適切な年金を支給し、政府によって保護する義務を負っている。理想主義が地上から消滅しないよう、である。当時首相を務めていたティエール氏は、若い詩人たちから数通の手紙を受け取ったと言われている。その手紙の主旨は「職を与えてくれなければ自殺する」というものだった。[251]

アメリカ人にとって興味深いのは、ボードレールが解釈したポーが、1830年代のロマン主義者たちにとってチャタートンが占めていた地位を、後の世代のロマン主義者たちにとって占めるようになったという点だ。ボードレールによれば、ポーは実際には、このガス灯に照らされた大蛮族（すなわちアメリカ）によって殺害されたのだ。そして、この主張には一面の真実味があるが、かなりの誇張も含まれている。酔っ払いであれ詩人であれ、彼の内面的、精神的な生活はすべて、この反感を抱かせる雰囲気から逃れようとする絶え間ない努力だった。ボードレールはさらにこう続ける。「自由への不敬な愛が、新たな専制政治、獣の専制政治、動物園政治を生み出した」。そして、この人間動物園において、ポーのように超人的な感受性の鋭敏さを持つ人間は、もちろん絶望的な不利な立場に置かれていた。一般的に、ヨーロッパにおけるポーの認知に対する私たちの喜びは、この認知が通常、[322] アメリカを侮辱する行為。ポーは、私たちが経験したほぼ唯一の超美的ロマン主義者であり、それゆえに18世紀から続くヨーロッパの主要な潮流に合致していた。ロマン主義的観念論の極端な例として既に挙げたヴィリエ・ド・リル＝アダンは、ポーの公然たる信奉者の一人であった。しかし、ヴィリエもまた、その美的かつ「悪魔的な」カトリック信仰においてシャトーブリアンと関連づけられており、シャトーブリアンの宗教性自体もルソーの宗教性に由来している。

これまで私は、主に近代の憂鬱の一つの型について研究してきた。シャトーブリアンやバイロン、そしてさらに数え切れないほどの追随者たちにおいてさえ、この型は表面的で芝居がかった印象を与えるかもしれない。それはしばしば、エピクロス的な悲しみの戯れ、つまり悲嘆の贅沢さの域を出ない。こうした悲しみは、古典古代においてさえ知られていた。[252]シャトーブリアンの絶望は、しばしば文学的栄光への愛の単なる偽装に過ぎず、チェスタートンはバイロン的な暗さの中に若さと元気さの出来事を見る傾向がある。[253] しかし、バイロンやシャトーブリアンでさえ、これが全てではない。ロマン派のメランコリーにおいて真正かつ独特なものを見つけるには、古典主義とロマン派のメランコリーの根底にある違いについてもう少し詳しく検討する必要がある。[323] ルソー主義者。ルソー主義者は、現代人全般と同様に、古典主義者よりも孤立した私的な自己に没頭している。近代の憂鬱は、ほとんど常にこの孤立の様相を帯びている。それは単に「天才」が自らの独自性にこだわる傾向にあるからだけではなく、批判的分析によって伝統的な共同体が揺るがされているからでもある。「時代の病」の最も崇高な形態は、間違いなく宗教的信仰の喪失に起因するものである。アーノルドやセナンクールの悲しみと、グレイの悲しみを区別するのである。『エレジー』は、人道主義的な色彩、卑しい人々への共感的な関心という点で近代運動に属するが、その憂鬱さにおいては、人生の避けられない悲しみ、いわゆる物思いについての、より穏やかな古典的瞑想の形態をそれほど超えるものではない。いわゆる墓場派の他の作品と同様に、この作品はミルトンの「思い煩い」と直接的な関連がある。グレイ自身の特質を留めておくのは当然だろう。「私の憂鬱は大部分が白い憂鬱、いやむしろ白き憂鬱だ」と彼は1742年にリチャード・ウェストに宛てた手紙の中で述べている。「しかし、時折感じるもう一つの種類、実に黒い憂鬱もある」。グレイは、この「エレジー」の最後の音である「震える希望」をある程度失うことなく、このより胸を締め付けるような悲しみを味わったことはなかっただろうと推測される。信仰を知り、そしてそれを失った人の孤独ほど大きなものはない。ルナンは教会との決別について次のように書いている。

バイカル湖の魚は、海水魚から淡水魚へと変化するのには何千年もかかると言われています。私は数週間でその変化を経験しなければなりませんでした。まるで魔法の輪のように、カトリックは人生全体を非常に力強く包み込むので、それを失ってしまうとすべてが味気なく感じられます。私はひどく迷っていました。宇宙は私に冷たく乾燥した印象を与えました。[324] 砂漠。キリスト教が真理でなくなった瞬間、他のすべてが私にとって無関心で、軽薄で、ほとんど関心を払う価値もないもののように思えた。人生が自ら崩壊したことで、熱病や不幸な恋愛の後に感じる空虚感のようなものが私の中に残った。[254]

信仰を失った孤独は、多くのロマン主義者において、反抗の気分と奇妙に結びついている。このタイプのロマン主義者は、もはや存在を信じていない神を非難しまくり（バイロンの「カイン」と関連のあるルコント・ド・リールの「カイン」のように）。空虚な天国に向かって拳を振り上げたり、アルフレッド・ド・ヴィニー（彼の「オリヴィエの庭」）のように、この空虚に対して誇り高い軽蔑の態度をとったりする。陳腐な表現に陥るのを防ぐのに役立つという理由だけでも、彼は神に対するこの壮大な挑戦を放棄したがらない。いくぶんか似たような気分が、「悪魔的」カトリック教徒にも現れており、彼らは宗教が罪を犯す喜びを増すというだけの理由で、宗教にしがみつき続けている。[255]バルベイは、バイロン的な巨人の役割と教会の擁護者の役割を組み合わせることに成功した。しかし、一般的にロマン派のプロメテウスは、古典的であろうとキリスト教的であろうと、伝統的な交わりの形態を拒絶する。彼は既存のものに関しては極めて遠心的であるが、過去の廃墟の上に人類の兄弟愛という新しい宗教を築こうと望んでいる。シャフツベリー以降のこの運動のすべては、このように共感に割り当てられた役割にかかっている。もし共感が本当に人々を結びつけることができるならば、[325] それぞれが自分の「天才」や特異性を最大限に享受しながらも同時に生きている人間がいるのだから、ロマン主義を人生哲学として受け入れない理由はない。

しかし、理論と事実の衝突がこれほど激しいのは、おそらく他に類を見ないだろう。兄弟愛を公言する運動はこれほど多く、孤独の痛ましい感覚に満ちている運動は他に類を見ない。「それでは、地上にただ一人の私を見よ」とは、ルソーが最後の著書の冒頭に掲げた一文である。[256]そして彼は、「最も愛情深い人間」である自分が、ますます孤独に追いやられていることに驚きを隠せない。「私はまるで、かつて住んでいた惑星から落ちてきた異星にいるかのような感覚をこの世界に抱いている。」[257]頭脳と心（ロマンチックな意味で）は、もはや自分よりも高次の何かに従属しなくなると、互いに対立するだけでなく、それぞれ独自の方法で孤立する傾向がある。エンペドクレスはアーノルドだけでなく、他の犠牲者によっても利用された。[258]ロマンチックな憂鬱は、知的孤立の象徴である。エンペドクレスは「傲慢で孤独な思考力」に耽溺することで、仲間との温かい共感の絆を断ち切った。

汝は
エンペドクレス、もう生きていないよ！
貪欲な思考の炎だけが、
しかし、裸の心は永遠に落ち着きがない！
彼がエトナ山に飛び込むことは、自然との激しい融合によって孤独から逃れようとする彼の試みを象徴しています。

宗教によれば、人間と自然の両方を超えた何かと一体になることを目指すべきであり、その何かがキリスト教で神と呼ばれるものであるかどうかは関係ない。[326] あるいは、極東のさまざまな哲学のように、単に「法」とも呼ばれます。[259]罪を犯した者に下される最も厳しい罰は、この結合から逸脱しがちになることである。これはディドロの言葉「悪人だけが孤独である」の真実の要素であり、ルソーはこれを個人的な侮辱と受け止めた。ルソーはマーク・トウェインの先取りとして、こう反論した。[260]「逆に、善人だけが孤独である」。ある意味ではルソーは正しい。「ほとんどの人間は悪い」とギリシャの七賢人の一人が言ったように、非常に困難な美徳に従おうとする者は、その道中に仲間がほとんどいない可能性が高い。ルソーはまた、悪人はその悪事を実践する機会を得るために社会の中で生きる必要があると言う点でも、ある意味では正しい。しかし、ルソーは孤独が何よりも精神的なものだという主要な問題を直視していない。人は仲間と頻繁に会い、ポオの「群衆の中の人」のように、恐ろしい孤立から同じようにひどく苦しむかもしれない。そして逆に、人は一人でいるときほど孤独ではないと言った古代人のようになるかもしれない。

ホーソーン自身も孤独の犠牲者であり、この問題全般、特に『緋文字』やその他の作品に見られるように、罪の孤立化効果について深く考えていた。彼はこの問題がニューイングランドの宗教生活全体の傾向と関連していることを認識していた。古来のピューリタンたちは神との親密感を持ち、他のいかなる交友も求めていなかった。[327] 後期ピューリタンは信仰のゆえに神との交わりという感覚を失ったが、人間からの超然とした態度は保った。ホーソーンが提示した孤独の問題に対する独自の解決策は、彼が提示した限りでは人道的である。同情心を強めよ。エクセルシオールをモットーとする男は[261]警告しておくがよい。知識においても権力においても、荒涼とした高みに立つ彼を谷間の住人との温かい触れ合いは慰めにはならない。知識の孤独の象徴であるファウストは、この温かい触れ合いを取り戻すことで、自らの孤独から逃れようとしている。権力への過度の追求もまた孤独につながることは疑いようがない。まさに超人型のナポレオンも、その性質上、非常に孤独であったに違いない。[262]崇拝者のニーチェは、ある日こう書いた。「私は43年もの間生きてきたが、まるで子供のように孤独だ」。カーライルの「ヒーロー」は、スーパーマンのように天才の原型から派生したものである。[263] 18世紀の作家は日記に次のように記している。「私の孤立、孤独感、無限さ（これによって多くのことが意味されている）を何と言えばいいだろうか？独り、独り！」[264]

[328]

しかしながら、ルソー主義者が愛という言葉を理解すれば、知識や権力への際限のない探求から生じる孤独から、愛によって逃れられるとは認められない。なぜなら、愛を情熱と理解するか、人類全体への広範な共感と理解するかに関わらず、ルソー的な愛もまた無限だからである。「これらの人間の肉体は何という孤独だろう」と、ジョルジュ・サンドとの情事を終えたばかりのミュッセは叫んだ。ワーズワースは、新古典主義的な選択の限界を完全に超えるほどの、卑しい人々への愛を育んだ。卑しい人々が全く報いなかったことは周知の事実である。「寂しそうな男は、ご存知の通り」と、湖水地方の老宿屋の主人がランズリー司祭に言った。「陶芸のようなものだった」。ワーズワースが孤独についてこれほど痛烈に書くのは、彼自身が孤独を経験したからだろうと推測できる。[265]また、慈善家であったラスキンが、慈善活動に対して激しい非難を浴びせたカーライルと同じくらい孤独であったことを示すことも難しくないだろう。

罪の孤立効果について述べてきましたが、罪という言葉はロマン主義者の多くに当てはめるには適切とは言えません。彼らの多くが嘆く孤独は、しかしながら、相当な精神的無気力を意味します。さて、私が他のところで述べたように、精神的無気力とは、気まぐれであること、知識や感覚や権力への欲望に過度に耽溺しながらも、他人に押し付けることのない状態です。[329] これらの欲望は、普通の自己を超えたある中心または制御原理によって制御されます。自分の気質の接線に沿って飛び立ち、同時に純粋に物質的なレベル以外の交わりを楽しみたい人は、相容れない欲望を抱いています。気質は人を分離させるものです。無限の感覚（カーライルが言うように、「これによって多くのことが意味される」）と孤独感は、単に風変わりな個人主義者に降りかかる罰です。私たちがより高いレベルで他の人々と団結したいのであれば、気質の広大な外向きの努力とは別の方向に目を向けなければなりません。人間主義的または宗教的な意味で、回心する必要があります。アリストテレスの言葉を借りれば、曲がった棒を引き戻してまっすぐにするように、私たちは模倣しているモデルに関連して自分の気質を引き戻さなければなりません。[266]通常、気質にブレーキをかけるのは、エートス、つまり年齢や出身国の慣習である。私は以前、風変わりな個人主義者の計画の全てが、この慣習を、それが何であれ、新たな制御原理を開発することなく、取り除くことにあることを示そうとしてきた。風変わりな個人主義者は、制御を受け入れ、古典主義者が要求するように何らかの中心に従うことは、自分自身であることをやめることだと主張する。しかし、気質への制約は、人間が自分自身であることにとってそれほど致命的なものなのだろうか？その答えは、人間が二重の存在である限り、「自己」という言葉の定義にかかっている。人が孤立から脱出するためには、彼の通常の自己を超えた、同時に彼の独自の、独立した自己である目標を目指さなければならない、と私は述べた。しかし、この目標が通常の自己を超えたものだからといって、必ずしも彼の全体的な人格を超えたものとは限らない。彼が通常の自己に課す制限は、[330] 自己は、彼が倫理的自己、つまり他の人々と共通に持つ自己を獲得するための必要条件であるかもしれない。アリストテレスは、人が幸福を達成したいと望むなら、真に自分自身を愛さなければならないと述べている。言うまでもなく、彼が意味するのは倫理的自己である。最近出版されたイプセンに関する本の著者は、イプセンが世界に伝えたメッセージは次の一節に要約されていると述べている。

何よりもまず、自分自身に正直であれ。
しかし、文脈から明らかなように、ポローニウスは衰退したアリストテレス主義者であり、イプセンの先駆者ではない。アリストテレスが人間に求める誠実な自己は、イプセンや初期の天才たちが熱心に語りたがる自己とは正反対の極にある。

人間としての自己の束縛を気質的な自己に課すことは、アリストテレス的な意味では、働くことである。アリストテレスは幸福を労働の観点から捉えている。一方、あらゆるタイプの気質主義者は、人間的な観点から見れば受動的である。彼らが渇望する幸福は、受動的な幸福である。ナポレオンのような精力で権力を追い求めても、倫理的には受動的であり続けるかもしれない。百科事典を丸ごと吸収しても、倫理的には受動的であり続けるかもしれない。シラーのように「全世界にキスを」するほど共感を広げても、倫理的には受動的であり続けるかもしれない。人が倫理的に受動的でなくなるのは、アリストテレス的な意味で働き始めた時、つまり気質と衝動にブレーキをかけ始めた時であり、そして同程度に倫理的に効率的になる傾向がある時である。ルソーは精神の二元論を否定することで、[331] この内面的な働きにより、内面性は単なる主観性と同義であるように思われるようになった。そして、ルソー的な意味で主観的であるということは、拡散的であること、目的と集中力に欠けること、岸のない夢想の海に自分を見失うことである。

功利主義者はこの点に介入し、ロマン主義者に、内面的な働きかけを怠ったロマン主義者に、少なくとも外面的な働きかけをするよう促す。倫理的効率性の幸福を逃したロマン主義者は、こうして物質的効率性の幸福を見出し、同時に世界に奉仕することができるかもしれない。これがゲーテが『第二のファウスト』の終盤で提示する幸福の問題の解決策であり、私たちはためらうことなく、それが偽りの解決策であると断言できる。倫理的無秩序から唯一救うことのできる内面的な働きを伴わずに、功利主義的な意味で外面的に働くことは、あらゆる欲望の中で最も切実な欲望、すなわち権力欲を抑制するのではなく、むしろ刺激することになる。ゲーテがファウストの功利主義的活動を完結しようとした、無差別な共感や奉仕への喜びは、それ自体では権力意志に対する十分な均衡を保てないことは明白である。ルソーと同様に、拡張的な衝動を互いに対立させることで制御できると仮定しない限りは。

このように、現代のプログラム全体には恐ろしい危険が潜んでいる。それは、恐るべき機械的な効率性をもたらし、倫理的に遠心的なままの人々を、ますます密接な物質的接触へと導くプログラムである。前世紀に確立された人道主義的およびその他の交わりの計画が失敗した理由は、それらが伝統的な計画のように、単なる拡張性に何ら制限を設けていないこと、あるいは、言い換えれば、いかなる回心も伴っていないことにある。[332] だから、空虚感を感じるのも不思議ではない。[267] あるいは、無限性と孤立こそが、この時期の憂鬱を特徴づけるものであるべきである。ルネは自らの「道徳的孤独」を嘆いている。[268]しかし厳密に言えば、彼の孤独は道徳とは正反対である。人間としての自我を培い、その培いに伴う不断の努力によってのみ、人は孤立の悪夢から抜け出し、ある程度幸福へと向かうことができる。しかし、ルネが夢見る幸福は非倫理的であり、非常に私的で個人的、そして利己的なものである。ルネからボードレール、そして後代の退廃主義者たち、例えばユイスマンスの小説『涸れ舟』の主人公デ・ゼサントへと線を引くことほど容易なことはない。[269] 彼はこの運動の最後の誇張の典型である。デ・ゼサントは可能な限り他者から自分を切り離し、自らが考案した人工的な楽園の中で、奇妙で暴力的な感覚の探求に身を委ねる。しかし、利己的な幸福への夢は悪夢へと変わる。[270]彼の芸術の宮殿は地獄と化す。ルメートルがデ・ゼサントについて、彼は現代版のルネやウェルテルに過ぎないと言うのももっともである。[333]「神経を病み、胃もおかしくなり、さらに80年間文学に溺れた、疲れ果て衰弱したウェルテル。」[271]

感情的なロマン主義は、倫理的な努力の代わりに気分や気質の流れに漂う怠惰な者を選んだために、最初から破綻に向かっていた。仏教はこの倫理的な怠惰に諸悪の根源を見たと私は述べた。キリスト教もその全盛期には同じ問題に悩まされていた。この点を明確にするために、古典的かつロマンティックな憂鬱について述べたことに、中世の憂鬱についても少し付け加える必要があるだろう。シャトーブリアンは著書『キリスト教の天才』（『情念の迷宮』）の有名な章で、この時代の病にキリスト教と中世の起源を与えようとしている。実際、これが彼がルネにキリスト教の弁明を持ち込む口実となり、サント＝ブーヴが不満を述べたように、聖餅で毒を盛ったのである。シャトーブリアンはまず、現代人が憂鬱なのは、自らは経験していないにもかかわらず、同時に、高度な文明の書物やその他の記録に積み重ねられた間接的な経験に圧倒されているからであり、そのため早熟な幻滅に陥り、人生を楽しむ前に使い果たしてしまったという感覚に陥っているからだと述べる。この幻滅にはキリスト教的なものは何もなく、とりわけ中世的なものは何もない。しかしシャトーブリアンはさらに、異教世界の衰退と蛮族の侵略によって、人間の精神は悲しみ、そしておそらくは完全には消えることのない厭世観の色合いを帯びてきたと述べている。このように傷つき、同胞から疎外された人々は、[334] かつては修道院に避難していたが、今やその資源が尽き、彼らはこの世に存在せず、こうして「千の空想の餌食」となる。そして、明確な対象を失った情熱が孤独な心の中で自らを蝕むときに生じる、あの罪深い憂鬱が湧き上がるのである。[272]

シャトーブリアンがここで述べている漠然とした情熱、つまり無限で不確定な欲望の膨張は、キリスト教のある側面、特に新プラトン主義的側面と関連している可能性が高い。しかし、キリスト教は最良の状態では真の宗教であることを示してきた。言い換えれば、人間性の諸事実を厳しく誠実に扱ってきたのである。キリスト教は、人間がいかにして幸福へと向かい、また一方でいかにして絶望に陥りやすいかを明瞭に認識してきた。あるいは同じことであるが、精神的努力のこの上ない重要性と精神的怠惰のこの上ない危険を理解してきたのである。中世キリスト教徒によれば、自分を神から切り離したとみなし、努力することをやめてしまった人間は、怠惰の犠牲者であった。この精神の怠惰と弛緩、この単なる意志の漂流と放棄は、チョーサーの牧師が示唆するように、聖霊そのものに対する罪なのかもしれない。実際、ルソー主義者が精神的な卓越性の象徴とみなしたものが、中世のキリスト教徒によってすべての大罪の主であるとみなされていたことを示すのは難しくないだろう。

怠惰の犠牲者は、しばしば、時代病の犠牲者のように、自らを運命づけられているとみなしていた。しかし、運命という概念が中世の憂鬱に時折入り込むことはあっても、中世の人間はそれをほとんど理解できなかった。[335] 共同体から自らを切り離し、ロマン派のメランコリーの主症状である孤独感に苦しむほどに。この孤独感は、単に古い形式の聖体拝領が突然消滅したからだけではなく、聖体拝領への新たな試みが失敗したことにも起因していた。19世紀という時代を深く掘り下げてみると、それは何よりも激しい幻滅の時代であったことが分かる。そして、激しい幻滅の後にこそ、人は孤独と心細さを感じるのである。私は、半ば教育を受けた者の特徴は、相容れない欲望を抱くことだと述べた。19世紀に現れた新しい宗教や生活の統合は、半ば教育を受けた者にとって特に強い魅力を持った。なぜなら、それらのいずれかを受け入れることで、聖体拝領の恩恵を享受しつつも、いかなる深刻な規律の軛も負う必要がなくなり、宗教の言葉で言えば、回心することなく救済を得ることができると思われたからである。このような交わりが現実ではなく偽りであることが判明し、その幻滅した信奉者が孤独と絶望を感じると、彼は自分以外のすべての人やすべてのものを責める用意ができている。

伝統的な共同体の弱体化によって生み出されたロマンティックな孤独が、様々な偽りの共同体の崩壊によっていかに強化されたかを理解するために、いくつかの具体的な例を挙げてみよう。ここで、ロマンティックな憂鬱と幻滅の顕著な例であるアルフレッド・ド・ヴィニーの話を少し戻そう。彼の『おしゃべり』は、天才が他の人々によって致命的に誤解されたことを描いている。『モイーズ』は、より具体的に彼の孤独の問題を扱っている。天才はあまりにも卓越していて唯一無二なのだ、とヴィニーは自らの立場から語っている。[336] ヘブライの預言者の仮面の背後には、彼とは何の共通点もないと感じている一般の人々から完全に切り離された姿が隠されている。[273]この天才の孤独は、彼の哲学における重大な誤りの兆候ではない。むしろ、それは彼の神による選びの兆候であり、モーセは幸福を見つけられなかったことを神に責めるのである。[274] 天才が人間との交わりを断たれたならば、神との交わりを望むことは不可能である。なぜなら、彼はあまりにも懐疑的になっているからである。天国は空虚であり、いずれにせよ沈黙している。そして、私が既に言及した詩『オリヴィエの山』において、ヴィニーはイエス自身の仮面を被ることでこの荒涼さを表現し、正しい人間は神の沈黙に対する傲慢でストア派的な軽蔑に抵抗すると結論づけている。[275]

天才に残されたのは、象牙の塔に隠遁することだけだ。この言葉が初めてヴィニーに当てはめられたのである。[276]象牙の塔の中では、少なくとも自然や理想の女性と親交を深めることができる。しかし、ヴィニーが登場したのは、アルカディアの華やかさが自然から消え去りつつあった時代だった。科学的な影響もあって、彼女は慈悲深いものではなく、冷たく無感情な力、残酷で容赦のない法則の集合体のように思われ始めていた。この感情については既に述べたが、さらに説明を加えると、[337] 19 世紀中ごろにはテーヌ地方やその他多くの地方から人が集まりました。[277]「私は『母』と呼ばれている」とヴィニーは自然に言わせる、「そして私は墓である。」[278]（「ベルジェの家」）。そして、彼が想像する車輪の上の楽園のような家、つまりメゾン・ルーラントにおいて、彼は理想の女性という伴侶に最大の慰めを求めなければならない。しかし、女性自身は裏切り者であることが判明し（「サムソンの仮面」）、ヴィニーはサムソンの仮面を被り、永遠のデリラに厳粛な呪いの言葉を投げかける（「そして、あなたがたも、女性はいつもダリラである」）。パリの女優との情事に理想の交わりを求めていたが、その結果、このような幻滅に見舞われるのである。[279]

あらゆる交わりの形態が失われた今、残されたものは狼のように沈黙と孤独の中で死ぬことだけのように思われる（『ループの死』）。しかしながら、ヴィニーは『恐ろしい夜の街』の作者のように、人々は喜びの中で出会うことはなくとも、悲しみの中ではある種の交わりを持つことができると主張し続ける。彼は無情な自然とその「虚しい輝き」に、憐れみの宗教、「人間の苦しみの荘厳さ」を対置する。[280] ヴィニーが科学の権威の高まりを感じた終わり頃、彼は、人間が自分の自我の孤独からある程度脱出し、より大きな全体へと向かうために、少しでも貢献できるかもしれないという希望を抱いている。[338]「進歩」。しかし、この交わりの象徴は[281]彼が選んだもの、つまり難破して沈没する船乗りが、自分の地理的発見を瓶に託し、それが文明化された海岸に流れ着くことを願うもの、それ自体が特異な寂寥感を帯びている。

ヴィニーはロマン主義者の中でも稀有な集中力と哲学的思索の力を持つ。この点ではジョルジュ・サンドに劣るが、彼女はより豊かで寛大な性質を持ち、ロマンティックなメランコリーを研究する者にとって、彼女の人生と著作はおそらくより示唆に富んでいる。幼少期の信仰心を失った後、彼女は公然とルソー主義者となった。彼女は、自分が夢見る幸福――理想的な愛において達成されるべき至高の感情の激しさ――を阻むように思える社会を攻撃する。情熱と情熱の権利を称える彼女は、ルソー主義者の二つの主要な様式――優しく哀愁を帯びた叙情詩、あるいは嵐のように激しいタイタニックな叙情詩――を紡ぐ。しかし、ミュッセと共にこの愛の宗教を実践しようと試みた時、彼女は激しい幻滅を味わうことになる。偽りの交わりが崩壊した後の孤独の中で、彼女は自殺を瞑想する。「十年前」と彼女は1845年にマッツィーニに書き送った。「私はスイスにいました。まだ嵐の時代でした。氷河の上で私を追いかける自殺の誘惑に抗えるなら、その時すでにあなたに会うことを決めていました。」そして徐々に新たな信仰が彼女の中に芽生え、愛の宗教の代わりに人類の兄弟愛の宗教を信仰するようになりました。彼女は人類の未来の進歩を崇拝の対象としました。そして、他の多くの夢想家たちと同様に、1848年の革命で激しい幻滅を味わいました。輝かしい抽象[339] 彼女が崇拝していたものが試練にさらされ、自分が理想としていた人間の実態の中に「多数の悪党、非常に多数の狂人、そして途方もない数の愚か者」が入り込んでいることに気づいた。ジョルジュ・サンドにおいて特筆すべきは、彼女がこうした度重なる破滅から信仰という尊い原理を救っただけでなく、晩年にはそれをより確固たる基盤の上に築き始めたことである。ゲーテと同様に、彼女はロマン主義とは対照的に、ある程度、真に倫理的な視点を編み出した。

この後者の展開は、彼女とフローベールの書簡を通して最もよく考察できる。彼女は彼に意志を働かせるよう促し、彼は「トルコ人のように宿命論的だ」と答える。しかし、彼の宿命論は東洋的なものではなく、科学的、あるいは疑似科学的なものだった。人間を「マストドンやワニ」を研究するように「客観的に」研究すべきだという彼の主張については既に述べた。フローベールは、この決定論と自身の憂鬱さ、あるいはジョルジュ・サンドの意志の主張と彼女の明るさとの間に、いかなる関連性も見出しようとしなかった。それは単に気質の問題であり、この主張には確かに一理あると彼は考えていた。「あなたは最初の跳躍で天に昇る。一方、私は、まるで鉛の足底で地面に釘付けになっているかのように、哀れにも地に足が着いているのだ」と彼は言う。また、「あなたはスフィンクスのような大きな目を持ちながら、常に世界を黄金の霧を通して見ている」とあるが、「私は常に解剖を続けている。そして、純粋であるはずのものの中に腐敗、最も美しい部分に壊疽を発見した時、私は頭を上げて笑うのだ」とも書かれている。しかし、ジョルジュ・サンドの明るさは、人間が自らに働きかける力――人間を他の動物と区別する力――を彼女が認識していたことにも関連している。この領域に入り込むには[340] 倫理的努力の最大の目的は、自然主義の宿命的な悪循環から抜け出し、同時に成熟する能力を示すことであり、これはロマン主義者の間では稀有な功績である。ここでジョルジュ・サンドとユーゴーの対比は顕著である。ユーゴーは、思索の熟した果実として、ロベスピエールとマラーの神格化以上のものを何も生み出していない。「私は人間をあるがままに見たいのです」と彼女はフローベールに書いている。「人間は善でも悪でもありません。善であり悪でもあるのです。しかし、人間はそれ以上の何かなのです。善であり悪であるがゆえに、人間には内なる力が備わっており、それが彼を非常に悪く、少し善く、あるいは非常に善であり、少し悪くするのです。私はよく不思議に思ってきました」と彼女は付け加えている。「あなたの『情緒教育』がなぜ大衆にそれほど不評だったのか、その理由は、登場人物が受動的であり、自ら行動しないからだと思います。」しかし、「レリア」時代のタイタニアンは、自ら行動を起こしたとは到底言えない。だからこそ、彼女はこう記した。「絶望に打ち勝ったのは、私の意志の賜物であり、かつての人生観とは正反対の新しい人生観の賜物であることを、私は忘れることができない」。フローベールの疲れた叫びは、なんとも違うことだろう。「私は時計仕掛けのようだ。今日していることは明日も同じだ。昨日も全く同じことをした。10年前も全く同じ人間だった。」

フローベールとジョルジュ・サンドの書簡は、19世紀のもう一つの偽宗教、すなわち芸術の宗教と興味深い関係がある。フローベールにとって芸術は単なる宗教ではなく、狂信的な信仰であった。彼は芸術の名の下に、禁欲、放棄、肉体の苦行を説いた。芸術の正統性から逸脱する者を破門し、芸術を異端者や不信心者と称する者をスペインの詩人にも匹敵するほどの激しさで非難した。[341] 審問官。ギリシャ美術の最高峰に見られるような倫理的な美は、秩序と比例の中に宿る。それは孤立したものではなく、調和のとれた全体の産物である。フローベールが美という言葉に与えた純粋に美的で非倫理的な意味での美は、幻想の追求に過ぎない。このように美を孤立したものとして扱い、絶妙なものへの探求を何らかの倫理的な中心に帰さない人は、イクシオンのように幻影を抱きしめながら一生を過ごすことになるだろう。「おお、芸術よ、芸術よ、苦い欺瞞、名もなき幻影よ、それはきらめき、我々を破滅へと誘い込むのだ！」と彼は別の場所で語っている。彼は他の箇所で「彼の心身を消耗させる様式のキメラ」について語っている。彼は絶妙なものへの探求にほとんど宗教的な重要性を置いたため、他の多くのルソー主義者と同様に、単に美的であるだけでなく、超美的になったのである。彼は老年になってこう嘆く。「私の感受性は剃刀の刃よりも鋭い。ドアのきしみ音、ブルジョワの顔、不条理な言葉が私の心を激しく鼓動させ、ひどく動揺させる。」芸術そのものを信奉したフローベール、ルコント・ド・リール、テオフィル・ゴーティエほど、心の奥底から思わずこみ上げてくるような苦々しさ、憂鬱さを味わえる人は他にほとんどいないだろう。

ジョルジュ・サンドは、芸術をそれ自体よりも高次のものに従属させなかったフローベールを、見事な機転で批判している。「才能は義務を課す。芸術のための芸術は空虚な言葉だ」。彼女は年を重ねるにつれ、美しさよりも真実を、強さよりも善を重視するようになったと述べている。「私は真実とは何かについて深く考え、この真実の探求の中で、自我という感情は徐々に消えていった」。彼女が考えていた真実とは、彼女自身が「完全な真実」と呼ぶものだった。[342] （le vrai total）自然法則に従った真実だけでなく、自然法則に従った真実も重視するべきだ。自然法則は19世紀半ばにかけて過度に重視され、科学という偽りの宗教の台頭を招いた。「あなたはサント＝ブーヴ、ルナン、リトレよりも完全な真実に対する感覚をお持ちです。彼らはドイツの轍に陥っています。そこに彼らの弱点があるのです」と彼女は文通相手に述べている。また、フローベールはジョルジュ・サンドにこう書いている。「私を驚かせ、喜ばせるのは、あなたの人格全体の強さであり、頭脳だけの強さではありません」。

さらに、この円熟した発展、完全な真理へと向かう成長を可能にした人間の法則の保持は、伝統ではなく、直接的な認識の問題でした。テーヌが言うように、ジョルジュ・サンドは世襲の信仰から個人的な確信への困難な移行を成し遂げました。ところで、この人間の法則の認識は、ジョルジュ・サンドもまたその達人であった汎神論的な夢想とは全く異なるものです。ルソーや彼の多くの追随者たちが行ったように、夢想をアリストテレス的な意味での幻視と同等のものと見なすのは、偽りの霊性に陥ることです。モーリス・ド・ゲランは、「ああ！この自然と魂の接触は、言い表せない官能性、天国と神への途方もない愛を生み出すだろう」と叫ぶとき、偽りの霊性に陥っています。私は、ジョルジュ・サンド自身が倫理的認識と美的認識を明確に区別していたとか、彼女がいつでも偉大な賢者として評価されるべきだと言っているのではありません。しかし、彼女は幻滅の衝撃に次ぐ衝撃を受けた後に平静を取り戻したが、それは彼女が「無敵の信仰が宿る観想的感覚」（ le sens contemplatif où réside la foi invincible ）と呼ぶものをある程度行使したおかげであり、[343] 彼女がこのほぼ時代遅れの意味を使っていたことを証明するものは、彼女の書簡の中に見つかります。

ワーズワースはルソー流に「賢明な受動性」を称賛している。しかし、真に思索的であるということは、受動的であることではなく、アリストテレスの意味で「精力的」であること、あるいは仏陀の意味で精力的であることである。東洋の優れた分析家と西洋の優れた分析家が、倫理の究極の問題、すなわち幸福の問題の解決において一致していることは、決して軽視できない重要なことである。なぜなら、そのエネルギーが[282]アリストテレスの教義が頂点に達するのは「精力的」な努力と同じである。[283]仏陀が最終的に強調する点である。両者が同意する最高の善は、観想的な活動である。このように人間の法則に従って活動することによって、人は自然主義的なレベルを超えることができる。19世紀の科学的合理主義者たちは、人間を「物に対する法則」に完全に従属させようとしたが、この真の人間の自発性に余地を与えなかった。この科学的決定論は、特に19世紀後半のフランスにおいて、多くの精神的鬱と怠惰の原因となった。[284] しかし、たとえ科学がそれほど独断的でも絶対的でもないとしても、なぜ科学が人生において最高かつ中心的な地位を与えられるに値しないのか、つまり、なぜ科学がヒューマニズムや宗教、そしてその両者が命じる人間の法に従った活動に取って代わることができないのかを考える必要がある。

人間は確かに科学を通じてある特定のことを成し遂げることができる[344] 自己からの逃避であり、これは限りなく有益である。人間は、自身の空想や感情とは全く無関係な秩序に自らを律しなければならない。要するに、人間は客観的になるが、それは人間の法則ではなく、自然法則に従った客観的である。この種の客観性は自然の力を制御できるが、それらの力を何に使うべきかという目的を与えはしない。例えば、飛行船は制御できるが、その飛行船が何らかの有益な使命を果たすのか、それとも女性や子供に爆弾をばらまくのかを決定するわけではない。科学は、それが主に行使する能力、すなわち知性にさえ、正しい限界を設けない。それ自体は、人間の本性が従う3つの主要な欲望の一つ、知識への欲望を抑制するのではなく、むしろ刺激する。科学を宗教とするルナンは「神聖な好奇心」について語る。しかし、これは、あらゆる好奇心を無駄だと非難する禁欲主義的なキリスト教徒の正反対の行き過ぎよりも、さらに危険である。科学者は確かに、自らの知識を適切な目的、すなわち人類の進歩に従属させていると主張する。しかし、ベーコン主義者の人間性は単なる知的な抽象概念に過ぎず、ルソー主義者の人間性も単なる感情的な夢に過ぎない。ジョルジュ・サンドは、既に述べたように、夢の人間性から具体的な人間性への移行にはある種の幻滅が伴うことを見出した。科学的、あるいは合理主義的な人道主義者も同様の幻滅に陥りやすい。[285] 科学は知性の活動に適切な制限を設けていないだけでなく、主要な欲望の2番目との関係において奇妙な逆説があることにも気づかなければなりません。[345] 人間が常に抱く感情への渇望（リビドー・センティエンディ）である。科学の第一の美徳は、感情にとらわれず、同時に鋭敏に分析することである。そして、長引く感情にとらわれない分析は、ルナンが言うように、最終的にその対極にある「ナイーブな存在のキス」への欲求、そして一般的には感情への率直な屈服への欲求を生み出す。このように、科学は依頼人をルソー主義へと導くのである。[286]科学者は、良心と美徳はそれ自体が感情の一形態に過ぎないというルソー主義的な考えにも甘んじている。こうして、自らの科学的規律を、より高位の宗教的あるいは人文主義的な規律に従属させなければならないという不快な事態から救われる。科学者は、他の事柄だけでなく、人道崇拝においても、合理主義と感情の両極の間をしばしば揺れ動く。しかし、良心が単なる感情に過ぎないのであれば、人道崇拝そのものよりも良心に強く訴える崇拝がある。それは国家崇拝である。ここに、現代のあらゆる偽宗教の中で最も危険なもの、すなわち国家崇拝、今や文明そのものを終焉させようとしている狂乱したナショナリズムの根源がある。

感情的なナショナリズムと感情的なインターナショナリズムはどちらもルソーに遡りますが、最終的に彼が強調したのは感情的なナショナリストであるということです。[287]そしてそれは、愛国的な「美徳」が人類愛よりも強力な陶酔剤であると彼が考えたからである。このデモは[346] フランス革命は感情的な流れによる国際的大運動として始まり、帝国主義とナポレオン・ボナパルトで幕を閉じた。ここで、それ自体を目的として追求される科学の恐るべき危険性が明らかになる。科学は人間を訓練し、自然主義的なレベルでは効率的になるが、倫理的には無秩序なままである。倫理的な訓練がなければ、知識欲や感情欲は、少なくとも実践的には、人間の本性の第三の主要な欲望である権力欲に比べれば、ほとんど意味をなさない。こうして、あらゆるタイプの中で最も邪悪な、効率的な誇大妄想者が登場する。このように権力欲の道具となった科学の最終的な用途は、バークの言葉を借りれば「殺人の謎を改良すること」である。

物質的効率性と倫理的自由さのこの融合は、ある意味では我々が研究してきた運動全体の帰結ではあるが、特に現代ドイツにおいて顕著である。私が指摘したように、ゲーテは、倫理的であるどころか、田舎者のボーキスとフィレモンという二人を破滅に導いたことから、明らかに非倫理的であると疑われている労働について、道徳律に対する重大な違反を理由にファウストを許す用意がある。しかし、ゲーテは純粋な功利主義者からは程遠く、同時代のほとんどのドイツ人よりもルソー主義に反発していた。私がすでに指摘したように、ルソーはドイツ人によってKulturの主要な源泉として称賛されている。さて、 Kulturを分析すると、科学的効率性と感情主義、あるいはドイツ人（残念ながらドイツ人だけではない）が「観念論」と呼ぶものに分かれる。この観念論と、ルソーがその代表的な傾向の流れとの関係については疑問の余地はない。[347] ルソーは良心を堕落させることで、性格と気質を同一視することを可能にした。フィヒテらは次のステップに進み、国民性を国民的気質と同一視することを容易にした。フィヒテによれば、ドイツ人は皆、美しい魂を持ち、自然に選ばれた者である。もし彼らが性格を表す特別な言葉を持っていないとすれば、それはドイツ人であることと性格を持つことが同義語だからである。性格とは、ドイツ人の根源的な深淵から、本人の意識的な努力なしに湧き上がるものである。[288]このように、国民集団全体の構成員は、互いに媚びへつらい、ロマンチックな意味での国民的「天才」を近親交配し、自分たちが恍惚とした「理想主義者」であると常に感じているかもしれない。しかし、その天才を倫理的な中心、言い換えれば人間の法に従って機能させることに失敗した結果、他の国民集団の構成員に関する限り、彼らは道徳的孤独の状態のままであるかもしれない。

このように、すべては「労働」という言葉の意味にかかっている。抽象的かつ形而上学的な意味では、人間は統一性について何も知ることはできない。しかし、人間的な意味で労働することによって、つまり、自らの広範な欲望に適切な制限を課すことによって、人間は自らの本性における隙間（「洞窟内の内戦」）をある程度埋め、内面的に一体となる傾向にあるかもしれない。同様に、人間は自我の孤独から逃れることを望むかもしれない。なぜなら、労働を通して得られる内なる統一とは、倫理的な自己、つまり他の人々と共通に持つ自己を獲得することに入ることに過ぎないからである。したがって、倫理的に労働することは、より統一され幸福になることであるだけでなく、より永続的でないものから離れることでもある。[348] より永続的で、したがってより平和な本質に向かうので、幸福の問題と平和の問題は最終的に切り離せないものとなる。

エマーソンは、魂は決して交わらないと述べている。そして、人は孤独から完全に逃れられないのも事実だ。だからといって、進むべき道を選ぶことがそれほど重要ではないわけではない。無限なるものが、どちら側からも彼を招いている。一方は神聖なる不満を呼び起こし、もう一方はロマンチックな焦燥感を呼び起こす。ロマンチックな誘惑に従わずに、反対方向からの呼びかけに耳を傾ければ、完全な交わりは得られないだろうが、孤独感は軽減されるだろう。厳密に言えば、人は過ぎゆく瞬間に完全に満足するという意味において、決して幸福ではない。[289]あるいは、ジョンソン博士は、酔っている時以外は決して幸福ではないと付け加えるだろう。しらふで目覚めている人の幸福は、おそらく、現在の瞬間に満足することではなく、より低い倫理的レベルからより高い倫理的レベルへと移行する努力そのものにあるのかもしれない。

ルソーが夢見た幸福は、明らかに、このような積極的かつ倫理的な幸福ではなく、むしろ美しい瞬間――彼が永遠に続くことを願う瞬間――を受動的に享受することであった。愛の陶酔の中で美しい瞬間を求めた後、彼は既に見てきたように、汎神論的な夢想へと向かった。「それが続く限り」と彼はこの種の瞬間について言う。「人は神のように自足している」。確かに、しかしそれは長くは続かない。そして、彼が神との交わりの夢から目覚めると、[349] ルソーは時折この点について抜け目ない意見を述べた。モンモランシーで彼と一緒に暮らしたいと願っていた若い熱心な人にこう書いている。「私があなたに与えたい最初の忠告は、あなたが言うように瞑想的な生活を好むことに耽溺しないことです。それはどの年齢でも、特にあなたの年齢では非難されるべき、精神の怠惰に過ぎません。人間は瞑想するために作られたのではなく、行動するために作られたのです。」

ルソーによれば、観想的な生活は行為の対極にある。しかし、アリストテレスやブッダによれば、観想とは最も重要な行為、つまり幸福へと導く行為に従事することである。ルソーのように、余暇や観想的な生活を汎神論的な夢想と同一視することは、最も悪質な混同の一つに陥ることである。おそらく、この種の主題において到達し得る最も重要な対比は、賢明な精力と多かれ少なかれ賢明な受動性、精神的な運動選手と宇宙的な怠け者、そして聖パウロとウォルト・ホイットマンといったものであろう。

ルソー主義者の精神的な怠惰と漂流は、もしそれが今日の世界において激しい物質的活動と共存していなければ、それほど邪悪なものではなかっただろう。自然法に従って労働によって幸福を求める人は、何らかの感情的な陶酔（汎神論的なものも含む）の中で幸福を求める人よりも高く評価されるべきである。[350] （夢想家として）彼は、人生という戦いにおいて無力な夢想家として無防備なまま放置されているわけではない。彼が獲得しつつある効率性は、人間の最大の敵である倦怠感を寄せ付けないのにも役立っている。驚異と好奇心と力という誘惑に引き寄せられ続けるエジソンには、退屈する暇などほとんどないだろう。退屈な人生から逃れるには、ボードレールのやり方よりもエジソンのやり方の方がはるかに良いに違いない。[290]

しかしながら、私は既にこの種の一方的な働きの危険性を指摘した。それは人間を倫理的にすることなく、効率的とする。それは人間的レベルでの恐れ知らずで形のない拡張を矯正するのではなく、むしろ刺激する。偉大なギリシャ詩人たちが明確に見抜いていたように、この限界を超えた過剰な広がりは、ネメシスへの誘いとなる。抑制の欠如、つまり人間の法に従って働かなかったことから生じる悲惨は、単なる苦痛とは異なり、はるかに恐ろしいものである。同様に、人間の法に従って正しく働くことから生じる幸福は、単なる快楽とは異なり、はるかに追求する価値がある。

感情的なロマン主義者と功利主義者の現在の同盟[291]は文明そのものにとってまさに脅威である。前章で述べたように、夢想や「創造的流動の直観」が余暇や瞑想に取って代わることができないからといって、それを全面的に非難しなければならないわけではない。それは他の形態の娯楽と同様に、[351] ロマン主義は人生の娯楽的な側面に位置づけられるべきである。最終的に重要なのは、人間の法則か自然の法則に従った労働であるが、人間は常に働いているわけではない。緊張や集中から解放される瞬間、そして意識を半ば忘却する瞬間さえも必要とする。そのようなくつろぎと部分的な忘却の瞬間を得るための一つの方法として、黙想は大いに役立つだろう。一般的に、人間との交わりに最終的に重点を置くとしても、自然との交わりの中に見出される慰めと豊かな詩情の源泉を認めなければならない。アーノルドがワーズワースについて述べたように、「世界の驚異と花の司祭」であることは、決して小さなことではない。しかし、驚異の司祭であることは必然的に知恵の司祭でもあるというワーズワース主義者の考えを認めることはできない。したがって、それ自体は正当ではあるものの、副次的なものを至高かつ中心的な地位に押し上げることは、偽りの宗教を始める危険を冒すことである。

愛や美や科学や人間性や国家を崇拝しようとした者たちも、自然崇拝者たちと同じ反論にさらされている。これらのものはそれぞれがそれぞれの立場においてどれほど重要であろうとも、至高かつ中心的な地位に置くことは適切ではない。それは、人間の平凡な自己を何らかの倫理的中心へと適切に転換させたり鍛錬したりすることができないという単純な理由による。ロマンティックなメランコリーの際立った特徴である孤独感や心細さは、伝統的な中心への支配力の喪失から生じるだけでなく、交わりへの新たな試みが約束を果たせなかったことからも生じているということを、私は示そうとしてきた。18世紀後半以降、この種の挫折は数多くあった。[352] この時代は、他のどの時代よりも詭弁の時代であったことを示唆している。どの時代にも偽教師は存在するが、おそらくこれほど多くの疑わしい道徳家、ルソー自身からニーチェ、トルストイに至るまで比類のない一連の偽預言者がいた時代は他にないだろう。最後の章で、私の研究全体の結果を総括し、同時に、私の見解全体、特に人間の法に従った労働という概念が、現状にどのような影響を与えるかについて、もう少し具体的に論じる必要がある。

[353]

第10章
現在の見通し
本書を通して私が目指したのは、古典芸術とロマン主義芸術は、どちらも最高の状態では高度な想像力に富んでいるものの、その想像力の質において異なるという点です。第一章で指摘したように、新古典主義者はルネサンスの知的ロマン主義と、現実の冒険を志向する中世のロマン主義に反発し、文学的信念を「理性」（彼にとって理性とは、一般的な良識または抽象的な推論のいずれかを意味していました）に託し、そしてこの理性、あるいは判断を想像力と対比させました。この理性と想像力の対比という概念は、新古典主義に反抗するロマン主義者たちによって受け入れられ、今日に至るまで尽きることのない混乱の源泉となっています。新古典主義者もロマン主義者も、多くの素晴らしい作品を残し、それらは永続的な魅力を持つものと思われますが、文学においてであれ人生においてであれ、想像力とその役割を全体として適切に扱うことに失敗したことは、決して軽視できる問題ではありません。ドライデンは『アエネイス』の不滅性を「熟考された思慮深い詩」である点に帰している。「想像力の力によって生み出された詩は、最初のうちは輝きを放つだけで、やがて消え去ってしまう。しかし、判断力の作品はダイヤモンドのようだ。磨けば磨くほど、輝きを増すのだ。」[292]読み進めていくと、ドライデンがカヴァリエ・マリーニと想像力の抑制のなさに対する抗議として判断力を強調していることが分かる。[354] ドライデンは、彼や他の知的ロマン主義者が示す想像力を曖昧にしている。こうしてドライデンは、『アエネイス』に不滅の感触を与えているのは単なる判断力ではなく想像力――ある種の想像力の質であるという事実を曖昧にしている。ウェルギリウスの精神に深く入り込もうとする読者でさえ、判断力以上のものを必要とする――ある程度、同じ想像力の質を備えている必要がある。新古典派の想像力への不信に対するロマン派の回答は想像力の神格化であったが、想像力の質に関する十分な識別が欠如しており、これはあまりにも頻繁に想像力の無秩序――ルソー主義者の場合に見てきたように、思考や行動よりも感情と結びついた無秩序――につながるだけだった。

このように、近代世界は想像力に対する態度において両極端の間を揺れ動く傾向があり、想像力が規律されながらも同時に至高である作品の最良の例を求めるなら、依然として古代ギリシャに目を向けざるを得ない。私が指摘したように、アリストテレスは、詩人はより一般的な真実に到達するため歴史家よりも高い地位にあるが、このより一般的な真実に到達するには、幻想を操るしかないと述べたが、これはギリシャのこの慣習を説明する以上のことはしていない。幻想がより高い現実に規律されていない芸術は、せいぜい人生の創造的な側面に過ぎない。「想像力は」とポーは言う。「一度だけ束縛から解き放たれ、影に覆われ不安定な地の絶え間なく変化する驚異の中を、意のままに彷徨うのを感じたのだ。」[293]このような想像力の産物を真剣に受け止めることは、狂気への道を歩むことになる。実際、どの精神病院にも非常に想像力豊かな囚人がいる。[355] ポオがここで描写しているようなやり方で。古典的とロマン主義という用語を正しく定義し、ひいては健全な批評に到達するためには、同心的あるいは倫理的な想像力と、奇抜な想像力を混同してはならない。私の唯一の目的は、18世紀に勃興し19世紀まで流れ続ける感情的な詭弁の主流が、まさにそのような混同を孕んでいることを示すことにあった。

想像力の2つのタイプの間の一般的な区別は、十分に明白であるように思われる。しかし、その区別を具体的に適用することは、認めざるを得ないが、限りなく困難で繊細な作業であり、最大限のエスプリ・ド・フィネスを要求する作業である。いかなる特定のケースにおいても、重要な新奇性の要素が関与する。この重要な新奇性と人生における倫理的あるいは永続的な要素との関係は、いかなる抽象的推論の過程やいかなる経験則によっても決定できるものではなく、直接的な知覚の問題である。批評の技術は、このように特有の困難に囲まれている。アリストテレス自身が『詩学』で健全な原則を定めたからといって、それを適用することが常に正しかったというわけではない。実のところ、この点に関する我々の証拠はいくぶん乏しい。

このように、この試みの困難さを認めた上で、健全な批評基準がロマン主義運動と関連していかに損なわれたかを、いくつか具体的な例を挙げてみたいと思う。これから論じる倫理的想像力のより大きな側面についてはひとまず置いておき、詩についてのみ考察してみよう。倫理的想像力はそれ自体が詩ではなく知恵を与えるものである以上、様々な事例が明らかに起こり得る。人は賢くありながら、必ずしも賢くない場合もある。[356] 詩的であるかもしれない。彼は賢くなくても詩的であるかもしれない。彼は賢くかつ詩的であるかもしれない。

詩的ではないものの賢明であった人物の例として、ジョンソン博士を挙げることができる。ジョンソン博士は詩的ではなかったと多くの人が認めるだろうが、この一般化は文学的な一般化が持ち得る程度の大まかな真実に過ぎないことを忘れてはならない。レヴェットに関する記述は、アンソロジーに適切に挿入されている。全体として詩的ではなかったとしても、ボズウェルが言うように、ジョンソンは「道徳と宗教の知恵の威厳ある教師」となるにふさわしい人物であった。道徳律を彼ほどしっかりと把握し、それを曖昧にする様々な詭弁から彼ほど自由であった人物はほとんどいない。しかし、倫理的リアリズムによって時折ソクラテスを想起させるソクラテスとは異なり、ジョンソンの洞察は肯定的な基盤ではなく、伝統的な基盤に基づいている。ジョンソンが真に信心深かったと言うことは、彼が真に謙虚であったと言うことに他ならない。そして、彼の謙虚さの理由の一つは、人間の幻想が容易に妄想、さらには狂気にさえ陥ることを認識していたことにあった。『ラッセラス』所収の「想像力の危険な蔓延」に関する章は、その著作のみならず、彼の著作の他の多くの部分への鍵を与えている。彼がこの想像力の危険な蔓延に対抗しているのは、別の種類の想像力ではなく、いつもの古典派的な理性や判断、あるいは「冷静な蓋然性」である。それゆえ、当時の自然主義的な詭弁が蔓延する中で彼が知恵を擁護した試みは、想像力の威厳をいくぶん欠いている。彼は、ますます断固として非伝統的になり、何よりもまず「人間」を解放しようと決意していた時代に、純粋に形式主義的かつ伝統的な根拠に基づいて革新に対抗していたように思われる。[357] 形式主義という窮屈な枠組みから想像力を解き放つ。キーツはジョンソンを「聡明な抒情詩人を面と向かって冒涜した」者たちの一人に数えることをためらわなかっただろう。

キーツ自身は、新たな想像力の自発性と、感覚的知覚の新たな豊かさと新鮮さを体現する典型と言えるかもしれない。ジョンソンが詩的でなくとも賢明であるならば、キーツは賢明でなくとも詩的である。そしてここでも、この種の区別はおおよそ真実に過ぎないことを忘れてはならない。キーツは真摯な詩を書いた。賢明ではないものの、知恵を主張しているかのような詩も書いた。特に、シャフツベリーや他の美学者に倣い、真実と美を同一視した詩である。この同一視は、少なくともトロイア戦争の時代まで遡って、実用上は反証されている。ヘレンは美しかったが、善良でも真実でもなかった。しかし、一般的にキーツの詩は詭弁ではない。それは単に楽しく創造的な詩である。キーツ自身も、長期的には純粋に創造的な役割、つまり「空虚な日の暇な歌い手」でいることに満足しなかったであろう兆候がある。彼が真の倫理的目的を達成できたかどうかは疑問である。賢明な人生観を紡ぎ出すにあたり、ダンテのように偉大で広く受け入れられた伝統の支えは得られなかった。ダンテほど伝統にとらわれない時代に、ソフォクレスが賢明な人生観を紡ぎ出すことができたような批判的な鋭さを、キーツが育めたかどうかは定かではない。むしろ、キーツは詩作において自らの不利益となる形で、当時流行していた見せかけの知恵、とりわけ新たな人道的福音主義に屈したであろうという証拠がある。[294]

[358]

いずれにせよ、ソフォクレスとダンテをキーツと対比させれば、彼らは単に詩的なだけでなく、知恵のある詩人だったと言えるでしょう。知恵とは、人間が知恵を得るために与えられる相対的で不完全な意味での知恵です。ソフォクレスとダンテはキーツよりも詩的ではないかもしれません。キーツよりも詩的であることは容易ではありません。テニスンが言うように、「彼の書いたほとんどすべてのものには、魔法のような何か、詩の最も内なる魂のようなものが宿っている」のです。しかし、ソフォクレスとダンテはキーツよりも優れているだけでなく、作品に倫理的な想像力が宿っているという点で、その程度だけでなく、その種類においても優れているのです。ソフォクレスとダンテでさえ、倫理的な想像力の水準に一貫してとどまっているわけではありません。ダンテの詩にも、想像力というより神学的な一節があります。この種の一節は、概して非常に真面目な詩人であるミルトンの詩にさらに多く見られます。[295]一般的に、教訓的になることは簡単ですが、倫理的な洞察を得ることは困難です。

キーツが想像力豊かで詩的な作家でありながら、全体的には深刻な問題に陥ったり詭弁に陥ったりすることはなかったとすれば、シェリーは、その想像力豊かな活動において、ロマン主義によって大きく促進された価値観の混乱を如実に示している。ここでも、私はあまり断定的なことは言いたくない。シェリーの作品には、特に「アドネイス」において高度なレベルの箇所がある。しかし、彼の想像力の質が全体として倫理的というよりは、むしろアルカディア風、あるいは田園詩的であることは、何よりも確かなことである。彼の名において、[359] アルカディアを「理想」として思い描き、人生の現実と向き合うことを拒否する。悪の問題に対する彼の『解放されたプロメテウス』の解決策の薄弱さについては既に述べた。この劇に見られるのは、人間の法則への想像力の集中とは正反対である。想像力は、通常の人間の経験からかけ離れた領域を無責任にさまよう。シェリー自身が、それが雲の国ではなく「強烈な無意味」ではなく、真の精神の天国であると確信していることが明らかであるため、私たちはシェリーの雲の国の華やかな虹彩を楽しむことができない。そして、シェリー自身の混乱に対する私たちの苛立ちは、彼の無分別な崇拝者たちの長い列によってさらに増す。したがって、C.H.ハーフォード教授は『ケンブリッジ英文学史』の中で、シェリーが『解放されたプロメテウス』で成し遂げたことは、「プラトンとキリストの信仰を壮麗に表現すること」であると書いているのだ！[296]このような場所でのこのような発言は、まさに危険信号であり、現代における深刻な精神的混乱の兆候である。シェリーを賢者に仕立て上げようとするこうした試みの愚かさを示すには、彼をプラトンやキリストと比較するのではなく、彼がすぐに継続し、かつ反駁しようとした詩人、アイスキュロスと比較すれば十分である。『縛られたプロメテウス』には『縛られざるプロメテウス』には欠けている、示唆に富む倫理的想像力があり、したがってその全体構造は全く異なる芸術の領域に属する。確かに、シェリーには見事な細部が見られる。少なくともイギリスにおいては、ニンフォレプシー的な憧れのロマン主義は、私が既に引用した一節（「我が魂は魔法にかけられた小舟なり」）で頂点に達していると言っても過言ではない。娯楽的な気分の中で、想像しない理由はない。[360]魂を魔法の船に乗せ、理想的な夢の伴侶と共に音楽の恍惚の中、アルカディアへと漂い去る。しかし、この種の夢想がプラトンやキリストの信仰と何らかの関係があると仮定することは、幻想から危険な妄想へと陥ることである。

シェリーがもっと長生きしていたら、感情的な詭弁を脱し、想像力の質においてより倫理的なものになっていただろうかと疑問に思うかもしれない。感情的な詭弁から倫理的な洞察へのこのような進歩は、まさにゲーテに見出される。そして、これが我々が考察しなければならない最後の、そして最も複雑な事例である。ジョンソンは詩的でなくとも賢明であり、キーツは賢くなくとも詩的である、と私は既に述べた。ソフォクレスは詩的でもあり賢くもあるが、シェリーは詩的ではあるが、詭弁、あるいは見せかけの知恵の汚れを帯びている。ゲーテについて、このような明確な一般化を敢えて行うことはできない。ゲーテ自身が『ウェルテル』について、強さの威厳を得ようとする弱さだと評したことは既に述べたが、初期の作品には、病的な感情主義のさらにひどい例（例えば『ステラ』）を挙げることもできるかもしれない。『ファウスト』自体についてはどうだろうか？ほとんどのドイツ人は、そのような問いを単に俗悪なものとして片付けるだろう。ヘルマン・グリムと共に、『ファウスト』をあらゆる時代、あらゆる民族の偉大な詩人による最高傑作と称する者もいる。しかし、『ファウスト』の両部分に見られる詭弁的な要素を見過ごすことは容易ではない。特に詭弁的に見える箇所については既に述べた。悪魔を常に「ノー」と言う霊として定義する箇所は、善と悪の適切な区別の根幹を揺るがす。また、ファウストがあらゆる厳密な識別を破壊し、単なる感情的な陶酔のみを優先する箇所は、詭弁の極端な例である。[361] 「狂気を美しくする」というルソー的な技巧。詩全体の結論、つまり自然法に従った労働を人間の法に従った労働の代替物として提示する部分こそが、甚だしい偽知恵である。人間の法に従った労働、つまり倫理的な効率性の結果は、静寂の増大である。そして、ファウストが詩の終わりに、冒頭よりもずっと穏やかになっているとは到底言えない。サンタヤナ博士によれば、彼はそのロマンチックな落ち着きのなさ、倦怠感から逃れようとする必死で熱狂的な試みを、天国へと持ち込もうとしているのである。[297]おそらくこれは『ファウスト』に関してさえ真実のすべてではないだろうし、ましてやサンタヤナ博士がゲーテの全作品にロマン主義的な落ち着きのなさしか見出せないかのように思われても、われわれは彼に同調することはできない。ゲーテが新しい運動の野性的な拡張性を他者に感染させていたまさにその時期に、彼自身は全く異なる道を歩み始めていた。彼は早くも1778年の日記に「真の拡張の結果である、より明確な限界感」と書いている。ここでゲーテはヒューマニズムと宗教の根底にある真実を垣間見ている。彼はロマン主義の病とは、想像力と感情が限りないもの（Hang zum Unbegrenzten）へと向かうことであると理解し、この抑制のなさに対抗して、限界の中で創作することの必要性を飽きることなく説いた。ゲーテはルソーと似たような状況にあるという反論もあるかもしれない。つまり、彼の作品の想像力と感情の駆動力によって世界を動かした側面は、全く異なる次元のものだ、という反論もあるかもしれない。しかし、ゲーテは時に詩的でもあり、同時に賢明でもある、と反論できるかもしれない。さらに、彼の格言や会話には、[362] 詩的レベルに達しないところでは、ルソーよりも優れた知恵を示している。最も優れた点では、ジョンソン博士に匹敵する倫理的リアリズムを示しているが、伝統に対する態度においてはジョンソン主義的というよりソクラテス主義的である。ソクラテスのように、過去との決別がどのような条件の下で安全に試みられるかを理解していた。「精神を解放するものは、それに応じた自己統制の成長を伴わないものは有害である」と彼は言う。近代の試み全体が失敗するとすれば、それはこの格言に含まれる真実を無視したためであることは間違いないだろう。ゲーテはまた、健全な個人主義は正しく想像力豊かでなければならないことを理解していた。彼は文学と人生における幻想の役割について、表面下の奥深くに時折示唆を与えている。

成熟したゲーテは常に労働による救済を主張したが、それが自然法則に従った労働のみであると言うのは厳密には正しくない。ゲーテの最高傑作においては、想像力は自然法則だけでなく、人間法則によっても課せられた限界をも受け入れる。しかしながら、人文主義的なゲーテはドイツ国内でも他の地域でもほとんど追随者がいなかった一方で、ゲーテ自身も科学の規律によってそうしたように、無数の人々が感情的なロマン主義者の想像力の奔放さから逃れたことを認めなければならない。

私が選んだ例は、想像力の二つの主要なタイプ――創作に高い真剣さを注ぐ倫理的なタイプと、それを娯楽の域を超えさせないアルカディア的、あるいは戯れ的なタイプ――を区別する私の考え方が、実際にどのように機能するかを示すのに十分であろう。想像力を人間の法との関係において理解するためには、こうした区別は必要である。しかし、現状をしっかりと把握するためには、[363] また、想像力を自然法則との関係において考察することも重要です。先ほど述べたように、ほとんどの人は科学を通して感情的なロマン主義者の想像力の無秩序から逃れてきました。さて、最高の科学者は最高の人文主義者のように、非常に想像力豊かであると同時に、非常に批判的です。想像力と知性のこの協力により、両者は事実に効果的に集中することができますが、その事実は全く異なる次元の事実に焦点を合わせます。想像力は外にまで手を伸ばし、類似性や類推を認識しますが、人間の持つ原因と結果を区別し、識別し、追跡する力は、これらの類似性や類推の現実性を検証します。想像力は統一性を与えるものの、現実性を与えるわけではないということを、私たちは何度繰り返しても言い尽くせないほどです。もし私たち全員がアリストテレス、あるいはゲーテであったなら、両方の法則に想像力をもって集中し、科学的かつ人文主義的になれるかもしれません。しかし実際には、普通の人の集中力には限界があります。どちらかの法則に集中した期間を経て、彼はアリストテレスが「緊張からの解放」と呼ぶものへと向かう。今や、現代生活の条件そのものが、自然法則へのほとんど専制的な集中を必要としている。偉大なベーコン運動の勃興以来、西洋人がますます関心を寄せてきた問題は、力と速度と効用の問題である。これらの目的を追求するために蓄積された膨大な量の機械を効率的に運用するには、細心の注意と集中が必要である。同時に、西洋人は自分が力のみにおいて成長していることを認めようとせず、知恵においても成長していると信じたがる。この状況を念頭に置くことによってのみ、私たちはどのように理解できるだろうか。[364] 感情的なロマン主義は、巨大な偽りの精神性体系へと発展することができた。ルソー主義者は現実なき統一を求めると、私は述べた。もし我々が現実へと向かおうとするならば、想像力は識別力によって制御されなければならないが、ルソー主義者はこの力を「偽りの、二次的なもの」として拒絶した。しかし、現実を欠いた統一は、ほとんど賢明とは言えない。一方、ベーコン主義者はこの統一を喜んで受け入れる。彼は自然法に従って働くことにあまりにも多くのエネルギーを費やしたため、人間の法に従って働くエネルギーは残っていない。ルソー主義者に頼ることで、彼は必要な「緊張からの解放」を得ると同時に、広大な精神的啓示を受けているという幻想を楽しむことができる。ルソー主義者もベーコン主義者も、真の洞察と感情の単なる幻影とを区別するために必要な鋭い分析を、人間の法の領域に持ち込んでいない。もちろん、私が特に言及しているのは、ベルクソンのような近年の哲学に見られるルソー的要素とベーコン的要素の相互作用についてである。ベルクソンによれば、人は思考と行為の両方を捨て去ることによって精神的になる。これは、思考と行為の両方を功利主義的かつ物質的な目的に捧げたいと願う人々にとって、非常に都合の良い精神性の概念である。ベルクソンの創造的流動性に関する直観と実存的持続の認識は、ルソーの超越論的怠惰の最新形態以上のものを見ることは難しい。自然法則に従って狂乱に近い何かで働きながら、人間の法則に従って怠惰でいるというのは、人生に対するかなり偏った見方とみなされなければならない。現代人が権力の増大のために払ってきた代償は、どうやら、物事への対処における恐るべき浅薄さであるようだ。[365] ベーコン主義者とルソー主義者は、表面的な違いがあるにもかかわらず、両者が新奇性という要素を追求している点で共通している。しかし、驚異が多数と結びつくならば、知恵は一と結びつく。知恵と驚異は同じ方向ではなく、反対の方向へ進んでいる。19世紀は、おそらく最も素晴らしい世紀であり、最も賢明でない世紀であっただろう。この時代の人々（私が言っているのは、もちろん主流のことである）は、驚異的であることにあまりにも忙しく、賢明である暇がなかったようだ。しかし、変化という要素をこのすべてで楽しむことから幸福も生じることが示されない限り、彼らが驚異と事物の多様性に極度に没頭していたことは、ほとんど賞賛されるべきではない。ルソー主義者はこの点で完全に一貫しているわけではない。時には、彼は私たちに、はかないものに大胆に心を向けるよう命じる。「愛しなさい」とヴィニーは言う。「二度と同じことをするな」。しかし、ルソー主義者は、流動的な世界を見つめ、ルコント・ド・リールの苦悩に満ちた叫びを発することで、おそらくより深い共感を呼ぶだろう。「一体全体、永遠には続かないのか？」アリストテレスが言うように、一羽のツバメが羽を動かさないように、人が幸福と呼ばれるに値するかどうかを判断するには、短い時間では十分ではない。新奇性と驚異を追求するロマン主義、そして一般的に美しい瞬間の哲学の弱点は、エロティックな瞬間が[298]あるいは宇宙的な夢想の瞬間とは、[366] それは、人間の胸の奥底に宿る、永続を渇望する何かを十分に考慮していない。幸福への希望を「世界は多くのもので満ちている」という事実に託すのは、「子供の詩の庭」にふさわしい感情だ。大人がベルクソン流の「絶え間ない新奇性の噴出」にのみ関心を持ち続けるのは、成熟の無力さを露呈しているように思える。私たちが生きているように、一から多へと完全に転換した時代を、成熟した観察者が目にする影響は、巨大な中心の空虚と結びついた、途方もない周辺的な豊かさのようなものに違いない。

現代人が自然法則に従って精力的に働き、人間法則に従って怠惰に陥るのは、物質的成功への陶酔によるものである。したがって、彼が心に留めておくべきことは、長期的には、単に精神的な成功や幸福だけでなく、物質的繁栄も全く異なる働きに依存しているということである。ここで、少しの間、以前の分析に立ち返ろう。人間法則に従って働くということは、単に衝動を抑制するということである。さて、あらゆる衝動の中で最も強いのは権力への意志である。権力への意志を抑制せず、同時に自然法則に従って非常に活動的な人は、効率性誇大妄想者になる道が確実に開かれている。効率性誇大妄想は、同一集団内の個人に生じるものであれ、あるいは国家全体の集団間の関係において生じるものであれ、遅かれ早かれ戦争へと繋がる。効率性誇大妄想者は、他のすべてを犠牲にして得た物質的富と共に、互いを滅ぼし合うだろう。そして、もしまだ穏健な者が残っているならば、その者が地上を受け継ぐことになるだろう。

「もし私が自分自身で判断するなら」と18世紀の[367] フランス人よ、「人間は愚かな動物だ」と。人間は、自らの賢さを自惚れているにもかかわらず愚かな動物であるばかりか、その愚かさの根源はここにある。その根源は、仏陀がそのほぼ絶対的な英知をもって遥か昔に定義した道徳的怠惰である。精神的な成功、そして長期的には物質的な成功が倫理的な努力にかかっているにもかかわらず、人間はこの努力を避け、最も抵抗の少ない、あるいはより抵抗の少ない道を進もうとする。精力的な物質的労働は、倫理的な労働の失敗を修復するのではなく、悪化させるだけであり、それゆえにとりわけ愚かである。まさにこの組み合わせが、実際、時代における愚行の頂点、すなわち第一次世界大戦へとつながったのである。何億もの人間が、科学的効率の巨大な機械を用いて互いの生活を地獄に変えたという、これ以上に狂気じみた光景は、いまだかつて見たことがない。私たちは、根本原理から誤った方向に進んでしまった世界に生きている、過去のあらゆる警告にもかかわらず、再び恐ろしい自然主義の罠に陥ってしまった世界に生きている、という結論に至らないわけにはいかない。私たちが直面している文明の崩壊は、「殺人の神秘を完璧にする」という成功を鑑みると、ある意味ではギリシャやローマよりも深刻なものとなるだろう。確かに、様々な伝統的な機関が、人間の中にある獣を鎖で縛り付けるために、今もなお多大な努力を払っている。その中でも主導的な存在は、間違いなく教会である。しかし、西洋の指導者はもはや存在しない。指導者たちは、多かれ少なかれ自然主義に屈服してしまったのだ。[299]そして道徳法を改ざんしてきた。支配欲を阻むものを一切許さない残忍な帝国主義者は[368] この法則を改ざんしてきたことは言うまでもないが、兄弟愛に満ち溢れ、自らの魂の美しさを深く確信している人道主義者もまた、それを改ざんしてきた。しかも、それがより明白でないがゆえに、より危険なやり方で。道徳法則の改ざん、あるいはそれと同義である、人間の拒否権の無効化は、伝統的な知恵の形態との決裂の結果であるが、必ずしもそうである必要はない。ベーコン派の博物学者は、より積極的かつ批判的になり、事実に基づきたがったため、過去を拒絶した。しかし、拒否権自体は事実であり、人間が考慮に入れなければならない最も重大な事実である。ルソー派の博物学者は、より想像力豊かになりたかったため、伝統的な統制を捨てた。しかし、拒否権なしでは、想像力は全くの無秩序に陥る。ベーコン主義者もルソー主義者も、自分たちの認識と自分たちの間に立ちはだかる外部の権威に非常に苛立ちを覚えた。しかし、拒否権は抽象的なものではなく、伝聞を鵜呑みにする必要もなく、非常に直接的なものだ。自然主義的な指導者たちは、自らの原則を逸脱することなく誤りが証明される可能性があり、彼らの誤りは文明を破壊するほどのものである。

科学者もロマン主義者も、それぞれの立場に留まっている限り、私は彼らと争うつもりはありません。付け加えるまでもありません。しかし、彼らが単独であれ共同であれ、人文主義や宗教に代わるものを作ろうとするや否や、直ちに攻撃されるべきです。科学者は十分に積極的かつ批判的ではないとして、ロマン主義者は正しく想像力豊かではないとして。

これは倫理的な問題に戻る。[369] 想像力――拒否権を受け入れた想像力――については、先ほど私がより大きな側面から論じると約束した。この問題は、実に奇妙な意味で、文明そのものの問題である。ここで奇妙な状況に注目すべきである。教義と外的権威に依拠する文明は、想像力とその役割に関する真実のすべてに直面する余裕がない。教義と外的権威が批判精神によって蝕まれた文明は、まさにこのことを実行できるだけでなく、もし存続しようとするならば、実行しなければならない。人間は、常に変化し、変化の世界に生きる存在であるが、冒頭で述べたように、永続する、したがって現実と呼ぶに値するものへの直接的なアクセスから切り離され、虚構あるいは幻想の要素の中で生きることを運命づけられている。しかし、文明は永続する何かを認識することに依拠しなければならない。したがって、文明の存続を左右する真実は、人間に直接伝えることはできず、想像力の象徴を通してのみ伝えられるのである。しかし、人間にとって、自らが抱えるこの障害を批判的に分析し、その分析結果に勇敢に立ち向かい、想像力を必要な制御に委ねることは、難しいように思われる。象徴的に真実である真理が、文字通り真実として提示された時にのみ、人間は自らの広大な欲望を抑制することに同意する。このように、想像力に対する有益な抑制は、批判精神を犠牲にして得られるのだ。信仰という純金が広く受け入れられるためには、軽信と混ざり合う必要があるように思われる。しかし、人文主義的あるいは宗教的な制御から生じる文明は、批判精神を生み出す傾向がある。遅かれ早かれ、ヴォルテールが、ある致命的なメッセージを発するだろう。

Les prêtres ne Sont pas ce qu’un vain peuple panse;
ノートルクレデュリテの既成概念の科学。
[370]

軽信しやすい信仰からの解放は、今度は文明を破壊する傾向のある無秩序な個人主義に繋がります。このサイクルを繰り返す必要は必ずしもないことを示す過去の証拠がいくつかあります。例えば、仏陀は非常に批判的でした。彼は、アナトール・フランスよりはるかに鋭い万物の移ろいやはかなさ、したがって普遍的な幻想に対する感覚を持っていました。同時に、ジョンソン博士よりさらに厳格な倫理基準を持っていました。これは西洋ではほとんど見られなかった組み合わせであり、おそらく西洋が見る必要があるものです。仏陀は生涯のまさに終わりに、真の個人主義者のマグナ・カルタとなるに値する言葉を述べました。「それゆえ、アーナンダよ、汝ら自身の灯となれ。汝ら自身の避難所となれ。外なる避難所に頼るな。法（ダンマ）を避難所としてしっかりとつかまれ」。[300]人間は、ルソーのように自分自身の感情ではなく、仏陀のように正義の法則を見出すならば、自分自身の内に安全に浸ることができる。

人々がルソーの感情への屈従に導かれたのは、記憶に留めておくべきだろう。なぜなら、それが硬直した乾いた合理主義に代わる唯一の選択肢と思われたからだ。啓蒙主義の合理主義者は大部分がデカルト主義者であったが、カント自身は彼の主要な潮流において合理主義者であった。したがって、彼の哲学に通常用いられる「批判的」という呼称は誤りである。批判的問題、すなわち外見と現実の関係を解くには、想像力の役割を適切に扱う必要があるが、カントはこれを全く行わなかった。[301][371] 現代哲学が概して不満足なのは、批判的な問題を提起しながらも、それを貫徹しようとしないからだ。批判的になりすぎて伝統的な経路から知恵を得ることができず、洞察を得るには批判的になりきれていない。そのため、人間的な妥当性を失いつつあり、近年の信奉者の一人の言葉を借りれば、「偏狭で実りのない奇人変人」と化している。職業哲学者たちは、世間から軽蔑され、謎めいた小さなゲームを仲間内で繰り広げるままに放置されないようにするためには、速やかに自らの生き方を改める必要がある。近年のグループの一つである新実在論者たちが、科学者の前に平然と立ち尽くしているのを目にする。これは哲学者としては明らかに不名誉な態度である。科学が与える知識を唯一現実的なものと見なすことができるのは、批判的な問題――あらゆる知識を受け取る手段である人間の道具の信頼性という問題――を回避することによってのみ可能であり、もしここでより技術的な側面に立ち入るべきならば、新実在論者たちがまさにそうしてきたことを示すのは容易だろう――それが単なるナイーブさからなのか、形而上学的な絶望からなのかは私には分からない。真に批判的な観察者は、あらゆるものが幻想と混ざり合っているため、絶対的な意味で現実的なものを何一つ発見することはできない。この絶対的な意味で、科学者は自然の見せかけの背後にある現実を常に知らないままでなければならない。しかしながら、新実在論者は、近年の人生観において唯一現実的なものは、自然法則に従って働くことと、その成果であると考えることに相対的な正当性がある。[372] 働くこと。自己欺瞞は、他に働きはあり得ないと仮定した時に始まる。私自身、新リアリズムに見られるような自然主義的過剰に反対してきたのは洞察である。しかし、洞察はそれ自体が単なる言葉に過ぎず、自然法則に従った働きとは全く異なる独自の働きと成果を持つことが示されない限り、実証主義者はそもそも洞察を受け入れないだろう。

実証主義者は、単に成果を重視するだけでなく、それらの成果自体を、自身の主目的との関係性に基づいて評価する。ベルクソンは、人生には人間的な意味での目的はあり得ないと言う。[302]実証主義者はベルクソンやルソー主義的な放浪者全般に対し、アリストテレスの言葉を借りて、目的こそがすべてのものの核心であり、目的の目的は幸福であると反論するだろう。自然法則のみに従って労働と目的を求めるベーコン主義者に対し、完全な実証主義者は、幸福はこの一方的な労働から生じるとは証明できない、それ自体では道徳的孤独の悲惨さから逃れることはできない、真の交わりへと、ひいては平和と幸福へと向かうには、人間の法則に従った労働によってのみ可能だと反論するだろう。さて、私が言ってきたように、私たちが個人主義的であればあるほど、この法則を理解するには想像力に頼らざるを得ない。あえて付け加えるなら、想像力は知性によって補完されるのだ。自然人にブレーキをかけるだけでは十分ではない――そして、人間の法則に従った労働とはまさにそれを意味する――私たちはそれを知性によって行わなければならない。ここでも他の場合と同様に、正しい認識が正しい行為に先行しなければならない。仏陀でさえ、人生のある時期に[373] 彼は自己鍛錬において賢明ではなかった。ここで私が前章で述べた「偽りの二次的力」の適切な使用について、積極的に宗教的あるいは人文主義的であろうとする者たちが述べたことをさらに詳しく説明するだけで十分だろう。彼らは分析能力を、抽象的な体系を構築するためではなく、幸福を念頭に置き、経験に基づく実際のデータを識別するために用いるだろう。それは、最高の科学者が、権力と効用を念頭に置き、経験に基づくデータを識別するために、同じ能力を用いるのと同様である。

分析的知性のもう一つの重要な用途を、想像力との関係において指摘しました。想像力はそれ自体では統一性を与えるものの、現実性を与えるわけではないため、人生の統一が現実性を持つかどうかは、最も鋭い分析に委ねることによってのみ見出すことができます。そうでなければ、私たちが知恵と考えているものが、空虚な夢に過ぎないことに気づくかもしれません。非現実的なものを知恵だと見なすことは、詭弁に陥ることです。ルソーのような人物は、その究極の性質において全く倫理的ではなく、圧倒的に牧歌的で、霊感を受けた教師として設定することは、まさに大詭弁家となることでした。彼が詭弁に真摯であったかどうかは、感情主義者が好んで議論する問題ですが、賢明な人はそれをやや二次的な問題として片付けるでしょう。あらゆる種類の詭弁は常に、人間の道徳的怠惰という強力な味方を持っています。自己を解放しながらも、同時に自分が知恵への道を歩んでいると考えるのは、実に心地よいことです。過去1世紀の極めて異常な状況を理解しようとするなら、ルソーの詭弁の特殊性を念頭に置く必要がある。この時代、人々は着実に自然主義へと向かっていった。[374] 狡猾さと力の法則が支配する次元において、同時に、平和と友愛へと向かっているという幻想――少なくとも大衆はそう思っていた――を抱いた。その説明は、アルカディア人の想像力が、無批判な者、そしてさらに半批判的な者に対して、果てしない策略を弄してきたことにある。

解決策はより厳しい批判だけではない。私がこの著作全体で明らかにしようとしてきたように、現代のような詭弁の時代においては、批判そのものは帰納的定義の技術に大きく依存する。アリストテレスによれば、それはソクラテスの偉大な功績である。[303]考案し、完成させた。ソクラテスが見抜いたように、詭弁は一般用語の混乱した曖昧な使用によって栄える。そして、人間性の二面性そのものの中に、そのような曖昧さと混乱の尽きることのない源泉がある。「自然」という言葉自体がその例証となるだろう。密接に関連した例として、「進歩」という言葉を挙げてみよう。人間は人間の法則に従って進歩するか、自然の法則に従って進歩するかのどちらかである。自然法則に従った進歩は、ベーコン運動の勃興以来、非常に急速に進み、人間の想像力をすっかり魅了し、自然主義的な方向へのさらなる集中と努力へと刺激を与えてきた。「進歩」という言葉の魔力そのものが、人間の法則に従った進歩の失敗に気づかせないようにしているようだ。言葉が厳密に物質的なレベルを超えたものを指すほど、想像力、ひいては詭弁化の対象となりやすい。「馬」という言葉を詭弁化するのは容易ではないが、「正義」という言葉を詭弁化するのはあまりにも容易である。確かに、人間は想像力によって支配されているだけでなく、[375] しかし、彼自身の特別な領域に属するすべてのことにおいて、想像力自体は言葉によって支配されている。[304]

したがって、ある一般的な用語が注意深く定義されるまでは、その用語に想像力を委ねるべきではありません。そして、それを注意深く定義するためには、通常、ソクラテスが二分法と呼ぶものを実践する必要があります。私は今、「進歩」という言葉を二分法、つまり「二つに分ける」ことを考えました。物質的進歩と道徳的進歩という二つの主要な進歩の成果が区別された後、実証主義者はこれらの成果を、自らの主たる目標、つまり幸福という目標との関連性に基づいて評価しようとします。このようにソクラテス的な弁証法によって強化された人は、「進歩的」であるようにと促す最初のソフィストに想像力を委ねることにあまり積極的ではありません。まず、自分が崖っぷちに立たされていないことを確かめたいと思うでしょう。

ルソーは分析を捨て去り、「心」という言葉を使うよう求めました。本書をはじめとする私の努力の大きな部分は、「心」（そして密接に関連した「魂」や「直観」という言葉）という言葉に付随する様々な意味――その実体によって検証すると、全く異なる意味――を示すことでした。「心」は外的な知覚や感情的な自己を指すこともあれば、内的な知覚や倫理的な自己を指すこともあります。パスカルの「心」はルソーの「心」ではありません。この区別が一度消えてしまえば、美徳や良心といった言葉をルソー流に堕落させる道が開かれ、あらゆる混乱への扉を大きく開くことになります。超感覚的なものにのみ適切に適用できる語彙全体が[376] そして、理性以下の領域へと移行します。衝動的な自己は、まるで衣服をまとうかのように、こうした美しい言葉で自らの裸体を覆い隠そうとします。最近、戦時心理学を研究しているある学生はこう問いかけます。「私たちの中にいる自然な人間は、勇気、愛国心、正義といった華麗な言葉の下に身を隠し、精神的な人間を装ってきました。そして今、それが立ち上がり、血のように赤い目で私たちを睨みつけているのでしょうか？」まさにそれが起こっていたのです。

しかし、結局のところ、心は言葉のいかなる意味においても想像力によって支配されているので、より根本的な二分法、おそらく最も根本的な二分法は、想像力そのものの二分法である。感情的な自然主義者のアルカディアの夢想がいかに頻繁に「理想」と呼ばれてきたかを見てきた。したがって、この種の想像力に対する私たちの見方は、現在理想主義として通用している多くのものに対する私たちの見方を決定づけることになるだろう。ところで、「理想主義者」という言葉には健全な意味があるかもしれない。それは人間の法則に従って現実的な人間を指すのかもしれない。しかし、シェリーや数え切れないほど多くのルソー主義者が言うような理想主義者であることは、全くの非現実に陥ることである。この種の理想主義者は、批評家の鋭い識別力に尻込みする。それは、熱い幻想に氷水を浴びせかけるようなものだ。しかし、結局のところ、ベッドの下でダイナマイトが爆発するよりも、氷水を浴びせられて目覚める方が楽しい。そして、それはロマン主義的な理想主義者がしばしば経験してきた運命なのだ。たとえそれが理想と呼ばれていたとしても、個人的な夢のために現実の重要な側面を無視することは、決して安全とは言えません。排除しようとしていた現実の側面は、ついには象牙の塔の壁を突き破り、夢を、そして時には夢想家自身をも消滅させてしまうのです。

[377]

アルカディアの夢想家がユートピストへと変貌を遂げることは、文明にとってまさに脅威である。ユートピストが提唱する目的は、それ自体望ましいものであることが多く、彼が非難する悪は現実のものである。しかし、その手段を批判的に精査すると、そこに見出されるのは、人間性の確固たる事実への確固たる把握ではなく、バジョットがロマンティックな想像力の脆弱な理想と呼ぶものである。さらに、様々なユートピストが、破壊しようとするもの――おそらくは既存の社会秩序全体を含む――に関して結集するかもしれない。しかし、彼らがこの秩序の廃墟の上に築こうとするもの――は、夢の国だけでなく、それぞれ異なる夢の国にあることが分かるだろう。なぜなら、人格から拒否権――人々を共通の中心へと引き戻す唯一の力――が排除されれば、理想は、この人やあの人の気質を虚空に投影したものに過ぎなくなるからである。完全に気まぐれな世界では、ウェルギリウスのエウリュアルスの問いに対して肯定的な返答がなされるかもしれない。「各人の神は、その人自身の邪悪な欲望にすぎないのか？（An sua cuique deus fit dira cupido?）」

したがって、現代におけるソクラテス批評の課題は、主としてエゴイズムから理想主義的な仮面を剥ぎ取り、私が偽りの精神性と呼んだものを暴くことにあると考えられる。もし精神性という言葉が何かを意味するとすれば、それは通常の自己からのある程度の逃避、つまり人間の法則に従った努力を必要とする逃避を意味するように思われる。ルソー的理想主義者は、たとえ公然と「賢明な受動性」を唱えるわけではないとしても、そのような努力を全くしていないことは明白である。それは、社会を救いたいという情熱よりもさらに深く根付いた自己表現への情熱を妨げるだろう。彼はルソーのように[378] あらゆる制約を考慮する[305]内からであれ外からであれ、自由と相容れないものとして。自由の正しい定義は想像力の正しい定義とほぼ同等に重要であり、想像力から直接導かれる。我々の無政府主義の時代に、そのような定義、現代的でありながら心理学的事実に即した定義はどこに見出されるのだろうか。「人はただ自ら自由であると宣言するだけでよい」とゲーテは言う。「そうすれば、彼は直ちに自分が依存していると感じるだろう。もし彼が自ら依存していると宣言する勇気を持つならば、彼は自分が自由であると感じるだろう。」言い換えれば、人は狂人のような自由を享受したいのでなければ、何でも好きなことをする自由はなく、自然法または人法の現実に自らを適応させることしかできないのである。人法への漸進的な適応は倫理的効率性をもたらし、これは物質的効率性の適切な矯正法であり、感傷主義者が好んで説く愛だけではない。愛もまた、ソクラテス的な扱いを強く求めている言葉なのである。

外部からの統制からの解放のみを意味する自由は、私が示そうとしてきたように、最も危険な形態の無政府状態、すなわち想像力の無政府状態をもたらす。この事実をどの程度認識するかによって、もう一つの一般的な用語である「民主主義」の使用の健全性が左右される。私たちは何よりも、この言葉に想像力を委ね、過去のこの形態の政治経験に基づく差別によって四方八方から囲まれるまでは、この言葉に想像力を委ねないように注意すべきである。こうして初めて、民主主義者は自分が何か現実的なものを目指しているのか、それとも黄金時代を夢見ているだけなのかを見極めることができる。他の場所と同様に、ここにも落とし穴がある。[379] 無批判な熱狂者にとっては、それは多種多様である。健全な個人主義者を十分な数生み出し、想像力豊かに、平凡な自分を超えた基準を崇める民主主義は、熱狂に値するかもしれない。一方、正しく想像力に富んでおらず、漠然とした感情的な陶酔に突き動かされている民主主義は、夢の世界では非常に美しいものを意味するかもしれないが、現実の世界では、野蛮への回帰への、特に不快な道となるだろう。誰よりも急進的民主主義の父であるルソーが、同時に偉大な反知性主義者の先駆けでもあるというのは、悪い兆候である。

ルソー主義者がひどく軽蔑する二次的分析力の本来の役割を示すには、これで十分だろう。定義の術という不可欠な補助力こそが、非伝統的な時代にあって、知性や感情の単なる幻影を輝かしい理想主義として受け取ることから私たちを救ってくれる唯一のものである。このようなソクラテス的弁証法は、詭弁を鎮めるためだけでなく、知恵を積極的に支えるものとして、このような時代に必要とされる。私は序論で、今まさに必要とされる知恵は、主に人文主義的なものか宗教的なものかという問題を提起した。私が表明した積極的かつ批判的な人文主義への支持は、非常に暫定的なものとみなしてもらいたい。西洋で深まりつつある暗い状況において、伝統的な基盤に基づくものであれ批判的な基盤に基づくものであれ、あらゆる真の人文主義と宗教は歓迎されるべきである。私は、伝統的な人文主義と宗教はいくつかの点で矛盾し、ホラティウスの模倣とキリストの模倣を融合させることは難しいと指摘した。この問題は、ヒューマニズムと宗教を批判的に扱っても完全には消えず、実際、最も曖昧な問題の一つである。[380] 思想家が直面しなければならない問題。誠実な思想家は、自身の好みがどうであろうと、宗教はヒューマニズムなしにやっていけるかもしれないが、ヒューマニズムは宗教なしにやっていけるはずがないことを認めることから始めなければならない。その理由は、バークがルソーの根本的な欠陥を指摘する際に述べている。すなわち、人間の倫理的生活全体は謙虚さに根ざしているということである。謙虚さが失われると、ほとんど自動的にうぬぼれや空虚な空想がその代わりを担う。このような状況下では、ヒューマニストの最高の美徳である礼儀作法は、形式的な振る舞いをする技術へと堕落する危険がある。フランスの応接室の礼儀作法はあまりにも頻繁にそうであったし、中国のヒューマニストの礼儀作法もしばしばそうであったと伝えられている。しかし、孔子自身の礼儀作法は本物であっただけでなく、彼はいつもの抜け目なさをもってヒューマニストの立場を擁護した。「私は死についてあえて尋ねてみます」と、彼の弟子の一人が孔子に言った。孔子は答えた。「生を知らないのに、どうして死について知ることができるだろうか？」[306]

ヒューマニズムと宗教の関係に関するこの問題の解決策は、もし解決策が見出せる限りにおいては、両者を同じ道における異なる段階に過ぎないと見なすことにある。ヒューマニズムには宗教的洞察の要素がなければならない。謙虚で瞑想的なヒューマニストとなることは可能である。単なる世俗主義者ではない、世間知らずの人間像は、それ自体が魅力的であるだけでなく、西洋において実際に実現されている。ただし、必ずしもそうではない。[381] おそらくギリシャ人から下層階級まで、非常に頻繁に。中国人なら、知る立場にあるはずだが、多くの腐敗した官僚たちと並んで、真の儒教徒も一定数存在していたことを改めて断言する。[307]は賢者の時代から現在に至るまで数世紀にわたって散在してきました。

もしヒューマニズムが宗教的であるならば、宗教にはヒューマニズム的な側面があるかもしれない。私はアリストテレスに倣い、度量の法則は宗教生活には当てはまらないと述べたが、この言葉は絶対的な意味で理解されるべきではない。仏陀は宗教生活そのものにおいて中道を常に主張している。その結果として生まれた仏陀と初期のインド信奉者たちの都会主義は、この非人間的な国がヒューマニズムに最も接近したと言えるかもしれない。

まさにこのヒューマニズムと宗教の融合において、アリストテレス、少なくとも現代に伝わるアリストテレスは、必ずしも適切とは言えない。彼は『エチカ』の最後で描写する瞑想的あるいは宗教的生活と、本書の大部分が捧げられているヒューマニズム的生活、あるいは瞑想的生活との結びつきを十分に明らかにできていない。アリストテレス研究の著名なフランスの権威である、[308]は、この二つの生活の分離が中世の禁欲主義の行き過ぎ、神秘的な観想のために世俗を軽視する傾向を助長したと嘆いている。私はむしろ、宗教の支えなしに人文主義的な生活を放棄することの危険性に心を打たれる。有名な一節にこうある。[309]アリストテレスは、[382] 「寛大な」人、あるいは理想的な紳士は、自分自身を含めたすべてのものを均衡ある見方で捉えます。自分を高くも低くも見ません。そして、これは他の人々に関しても間違いなく真実です。しかし、寛大な人は人間性そのものを適切な位置に置いているでしょうか？その無力さ、無力さ、そしてより高次の力への依存を十分に感じているでしょうか？言葉や外的な形式を超えた者であれば、謙虚さはキリスト教の専売特許だと主張する人はいないでしょう。ピンダロスははるかに謙虚です。[310] アリストテレスよりも謙虚であり、厳格なキリスト教徒であると主張することもできる。

謙虚さに十分に根ざしたヒューマニズムは、いつの時代も望ましいだけでなく、今日特に望ましいと考えるだけの理由がある。まず第一に、感情的な自然主義者にとって、それは明確な問題を提起するだろう。この種の自然主義者は、ヒューマニズムを堕落させるのではなく、むしろ否定する。彼は妥協の敵であり、調停と凡庸さを同一視する傾向がある。一方、宗教を否定するよりもむしろ堕落させ、瞑想を汎神論的な夢想へと変容させ、概して、通常の理性的な水準を超えたものを、非理性的なものという巧妙なパロディとして提示する。ルソーとその追随者たちは、それ自体が過激主義者である。[311]そして、彼らの偽りの宗教を直接攻撃するよりも、測量の法則に違反することは人間であることをやめることであると主張する方がおそらく効果的でしょう。

さらに、批判的ヒューマニズムは、自然主義の他の主要な形態を適切に修正するものと思われる。[383] 現代における過剰、すなわち物理科学への偏った傾倒。科学者が人文主義者であることを阻んでいるのは、彼の科学ではなく、彼の疑似科学、そして彼が他の人々と共有する権力と名声への密かな追求である。人文主義的真理を科学的真理よりも優先させる理由は、形而上学的なものではなく、非常に実際的である。自己制御を助ける規律は、物理的自然を制御する規律よりも、彼の幸福に重要な影響を与えることが分かっている。科学的規律が真に人文主義的あるいは宗教的な規律によって補完されなければ、その結果は非倫理的な科学となり、そして非倫理的科学はおそらく人類にこれまで解き放たれた最悪の怪物であろう。私が愚かさと呼んだもの、すなわち主要な問題、すなわち自らの幸福の問題からの執拗な回避にもかかわらず、人間は遅かれ早かれ、本来は自分に属さないものを独り占めした科学によって既に被ってきた恐ろしい害悪に目覚めるであろう。そうなれば、科学は、過去一世紀か二世紀に不当に誇張されてきたのと同じくらい、不当に軽視されることになるかもしれない。したがって、長い目で見れば、科学自体にとって、人文主義や宗教よりも低い適切な地位を維持することが利益となる。

洞察力の名の下に科学に対する告発を組み立てることは可能だろう。それは、ルソーが本能の名の下に科学に対して行った告発よりも軽微なものに思えるだろう。しかし、批判的ヒューマニストは、そのような告発を他者に委ねるだろう。あらゆる形態の反啓蒙主義ほど、批判的ヒューマニストの本質からかけ離れたものはない。批判的ヒューマニストは、科学者が少なくとも一つの重要な概念、すなわち習慣という概念を自分と共有していることを指摘する用意がある。ただし、その科学的形態は、[384] 彼にとって、このテーマは非常に不完全である。このテーマを扱った近年の最も有名な例として、ジェイムズの『心理学』が挙げられるだろう。人文主義者であるジェイムズが、ジェイムズの習慣に関する章のほぼすべての行に同意できる一方で、その全体的な傾向においてジェイムズとは極めて深刻な意見の相違を抱いていることは、同様に重要である。これは、ジェイムズが自然主義から人文主義のレベルに移るとすぐに、非常にロマンチックであることを示しているからである。「宗教的経験の諸相」を扱っているときでさえ、彼は明らかにこの経験の中心性よりも、その強烈さに心を奪われている。[312]彼は、中心に立つことは平凡であるという考えを、天才の時代から直に受け継いでいる。C.E.ノートン宛の手紙（1904年6月30日）の中で、ジェイムズはラスキンの『書簡』を称賛し、こう付け加えている。「単なる正気は、人間の特質の中で最も俗物的で、根本的に本質的ではない」。「単なる正気」はこのように軽視されるべきではない。なぜなら、正気を欠くことは、悲惨、さらには狂気へと向かうことだからだ。「ラスキンの人生は、本質的に最も悲しいものの一つだった」と、当時を知る立場にあったノートンは言う。[313]ジェームズのような鮮やかで絵のように美しいものを好むロマンチックな愛好家を満足させるためだけに、人は最も悲しい人生の一つを生きなければならないのでしょうか？

しかし、科学者が習慣に関してジェームズらが得た結果を堅持し、同時にジェームズのロマンチックな誤謬を避けるならば、習慣の概念をそれ以上に拡張する可能性に気づくかもしれない。[385] 人間主義者自身も、批判的人間主義者でさえ、習慣に対する態度においてソクラテスやアリストテレスの時代からいくぶん異なってきたことを認めなければならない。私はこれまで、批判的人間主義者を志す者にとって、鋭いソクラテス的弁証法とそれがもたらす正しい知識が不可欠であることについて長々と述べてきた。しかし、正しい認識それ自体が、正しい行為を保証するのに十分だろうか。ソクラテスとプラトンは、知識と徳を有名に同一視しており、肯定的に答えているように思われる。アリストテレスは、この同一視に関して単に「事実はそうではない」と述べることによって、意識の直接的な証言を得ている。[314] 正しい知識が正しい行いを保証できないという経験ほど、悲しく普遍的な経験はない。そのため、厳格なキリスト教徒は、特別な神の助けがなければ、この世のあらゆる知識は無益であると、ある程度の説得力を持って主張することができた。ところで、アリストテレス主義者は、知識だけでは不十分であり、回心も必要であるという点でキリスト教徒に同意する。しかし、彼は厳格なキリスト教徒のように「雷鳴と目に見える恩寵の激動」への回心を求める傾向はない。人間性のこうしたピストルの弾丸のような変化を必ずしも否定することなく、彼は人間が平凡な自己から離れていくことを――そしてこの点において彼は科学者にずっと近い――漸進的な過程として捉える。アリストテレス主義者は、この漸進的な回心を、[386] 人間の法則。さて、正しい知識は規範を与えるものの、それ自体は衝動を実際に抑制するこの作業そのものではない。しかし、この種の行為が効果を発揮するには、繰り返されなければならない。こうして習慣が形成され、ついには自然な人間に与えられた新しい指示が自動的かつ無意識的なものとなる。こうして人間的な働き手は、美しい魂が「自然」からの無償の贈り物として受け取ったと主張する、正しい行いにおける自発性を獲得するのである。孔子は15歳から自分が経験してきた知識と道徳的努力の様々な段階を語り、こう結論づけている。「70歳にして、私は度量の法則に違反することなく、心の望むままに行動することができた」。[315]

観察力が鋭ければ鋭いほど、習慣の帝国に衝撃を受ける可能性が高くなります。ウェリントンが言ったように、習慣は自然の十倍であり、実に明白に第二の性質であるため、多くの賢者は自然そのものが単なる第一の習慣に過ぎないと疑っています。[316]謙虚さという点では批判を受け入れるアリストテレスは、人間主義的なレベルでの習慣の扱いにおいて、世界の哲学者の中でも比類のない存在であり続けている。節度を保ち、分別を重んじ、慎み深くなる方法を学びたいと願う者は、現代においてもなお「ニコマコス倫理学」に深く浸ることに勝るものはない。

この種の主題において現れる究極の対比の一つは、アリストテレスが考えた習慣とルソーが考えた自然との間の対比である。批判的人文主義者がルソーに対して抱く最初の大きな不満は、彼が個人主義者であろうとしながらも、同時に分析を攻撃したということである。分析は、人間にとって不可欠な要素である。[387] 健全な個人主義者となるためには、習慣は必要不可欠である。人文主義者の第二の大きな不満は、ルソーが正しい分析を効果的に行うために不可欠な習慣を軽視しようとしたことだ。「子供に身につけさせるべき唯一の習慣は、習慣を身につけないことだ」とルソーは言う。[317]子供が自分の性向や才能に従い、完全な自己表現に到達するには、他にどのような方法があるだろうか。私が提起する点は極めて重大である。なぜなら、ルソーは誰もが近代教育の父と認めているからである。気質とは全く別物として、人間の法則への漸進的な適応という概念を教育から排除することは、文明そのものを危険にさらすことになるかもしれない。なぜなら、文明（これもまた、残念ながらソクラテス式の定義を必要とする言葉である）とは、何よりもまず正しい習慣を秩序正しく伝えることにあると言えるからである。そして、そのような伝達を確実にする主たる手段は常に教育でなければならない。もちろん、私が教育と呼んでいるのは、単なる形式的な学校教育以上のものである。

まず第一に、ルソーの習慣否定は、全く空想的であると指摘しておかなければならない。賢明な教育者が子供の特性として最も重視するのは、その自発性ではなく、模倣への傾向である。良い手本がなければ、子供は悪い手本を真似し、賢明な選択と自己決定の年齢に達するずっと前に、悪い習慣の虜になってしまう。したがって、文明化を目指す人々は、若者に伝えたい習慣に関して、要するに慣習をまとめ上げなければならない。偉大な文明とは、ある意味では偉大な慣習に過ぎない。正気な個人主義者は、慣習から逃れようとはしない。[388] 彼はただ、いかなる慣習も最終的なものではないということ、つまり、自分が生きている慣習の質は常に向上させることが可能であり、それゆえに柔軟に維持されるべきであることを心に留めているだけだ。慣習的な水準を超えようとする者にはいかなる障害にも反対しないが、それ以下に沈み込もうとする者には断固として抵抗するだろう。上昇なのか下降なのかを実際に判断するのは（たとえ下降がルソー主義者のように熱狂的なものであったとしても）、私たちの無政府主義的な個人主義者が認めようとするよりもはるかに容易である。

東西両国で膨大な経験が蓄積されてきたにもかかわらず、節度、良識、そして礼儀正しさを育む習慣についてはまだ光明を見出せず、したがって教育は依然として純粋に探求と実験の問題であるという考えは、自然主義的陶酔の末期に陥った人々、例えばジョン・デューイ教授とその追随者たちに委ねられるべきだろう。倫理的な観点から言えば、子供は宇宙に生まれる権利を有しており、そのような影響下でますます多く見られるように、混沌へと突き落とされる権利はない。しかし、教育急進派は習慣という概念を強調するだろう、と反論できるかもしれない。そして、確かに彼は若者に物質的効率性を高める習慣を身につけさせようとする。しかしながら、これは、今日で言うところの職業訓練を強く支持したルソーの域を出ない。[318]ルソーとすべてのルソー主義者が抵抗しているのは、人間の法律への適応である。

自己表現と職業訓練を組み合わせた[389] 様々な比率で「奉仕」の精神によって和らげられたものが、新しい教育のほぼすべてである。しかし、すでに述べたように、功利主義とロマン主義の要素の混合、そしてその結果生じる物質的効率と倫理的非効率から、文明的な人生観を抽出することは不可能である。まさにここ教育の分野においてこそ、文明に対する自然主義的陰謀への協調的な反対が最も実りあるものとなるだろう。もし現在の世代、特にアメリカの状況を念頭に置いているのだが、若者に与えたいと望む倫理教育について実効的な合意に達することができず、人間的レベルでの無政府状態への流れが続くことを許すならば、たとえ自らの進歩主義と理想主義にどれほど陶酔していたとしても、臆病で退廃的であることを示すことになるだろう。Kultur を非難した上で、Kulturとほとんど同じように機能し、実際同じ歴史的由来を持つ教育思想を採用するのは、非常に愚かなことである（たとえそれがそれほど偽善的ではないと仮定しても）。

私が追跡してきた非人間的な影響は、特に高等教育において非難されるべきものである。高等教育の目的は、その名にふさわしい限り、指導者を育成することであり、民主主義の成否は、他のいかなる要因よりも指導者の質に大きく左右される。「大抵の人は、真面目な生き方よりも無秩序な生き方を好む」というアリストテレスの言葉を既に引用した。これは、大抵の人は気まぐれに生き、それぞれの性向に従い、そして可能な限り物事を最善の形で片付けることを好む、ということに過ぎない。ゲーテも同様の論調で、大抵の人は真実よりも誤りを好むと述べている。なぜなら、真実は限界を課すが、誤りは課さないからである。[390] また、アリストテレスの「群衆は区別することができない」という言葉を思い出してください。[319]さて、私の主張の核心は、健全な個人主義者であるためには、正しい区別を行うだけでなく、それが習慣になるまで従わなければならないということです。では、私たちが取り組んでいる実験全体が失敗する運命にあると言えるでしょうか？必ずしもそうではありません。ただし、成功への障害は、民主主義の熱狂者が考えているよりもいくらか大きいのです。人間性の最も忌まわしい側面は、スケープゴートを探す傾向にあると、私は述べてきました。そして、私が研究してきた運動に対する私の主な反対点は、おそらく歴史上他のどの運動よりも、道徳的責任の回避とスケープゴートの設定を助長してきたということです。しかし、人間のこの忌まわしい側面を補うものとして、称賛に値する特性を指摘することができます。それは、人間は正しい模範の力に非常に敏感であるということです。もしある共同体の指導者が健全な模範を尊敬し、それを参考にして人道的に活動するならば、その共同体が野蛮に陥るのを防ぐのに十分な数の一般大衆が、彼らを尊敬し、模倣するであろうことは、あらゆる証拠が示しています。社会は常に上から衰退する。したがって、人道主義者が私たちに信じ込ませようとするように、指導者が外の世界に精力的に働きかけ、同時に「奉仕」の精神に満ちているだけでは不十分だ。こうした純粋に拡張主義的な指導者の中には、常に「人道」という言葉を口にしながらも、同時に人間らしさを失っている者もいる。「優れた人間が並ぶことができないのは、ただこれだ。それは、他人には見えない彼の働きである」と孔子は言う。[320]この内面的な作業とそこから生じる習慣こそが、何よりも人を人間らしくするものである。[391] 人間を大衆の模範とならしめる。この務めを果たすには、中心となる存在、模範となる存在に目を向ける必要がある。

ここで、古典主義者とロマン主義者の間に生じる最後の溝へと我々は引き戻される。ロマン主義者によれば、中心に目を向けることは、良くても「理性」を誇示することであり、最悪の場合、自己満足と俗物主義に陥ることである。真の中心に目を向けることは、古典主義者によれば、それとは反対に、人間的要素が関与するあらゆる変化を通して、永続的な人間的要素を理解することであり、これは想像力を最大限に発揮することを要求する。人間的要素は、教義や信条によって網羅することはできず、規則に支配されることも、定型に閉じ込められることもないとしても、存在する。それを知ることは経験から得られる。想像力によって活き活きとした経験である。この中心性を備えた文章を正当に評価するには、私たち自身もある程度の経験と想像力を持たなければならない。ロマンティックな文章、想像力が真の中心に縛られていない文章は、若いうちに最も楽しめるものである。 20歳の時と同じくらい40歳になってもシェリーに魅了されるような人間は、大人になり損ねたと言えるだろう。シェリー自身はジョン・ギズボーン宛てに（1821年10月22日）こう書いている。「生身の人間について言えば、私がそのようなものを扱っていないことはあなたもご存知でしょう。私から人間的、あるいは地上的な何かを期待するなら、ジンショップで羊の脚肉を買うのと同じことです」。成熟した人間は、このような実体のない詩を、たとえ麻薬としてさえも満足しないだろうし、「理想」として提示されたらなおさらだ。一方、真に古典的な作品の特徴は、成熟した人間にのみその真の意味を与えるということである。ニューマン枢機卿が言うように、若者と老人では、ホメロスやホラティウスといった古典作家の言葉から受ける印象は全く異なる。[392] 少年にとっては修辞的な常套句に過ぎず、どんなに優れた作家でも書き連ねるであろう百もの文章と比べても、優劣はさほど変わらない。…長い歳月が流れ、人生経験を積んだ時、ついにそれらは彼の心に突き刺さり、まるで今まで知らなかったかのように、その悲しげな真剣さと鮮烈な正確さで彼を突き刺す。そして彼は、イオニアの祭りやサビニの丘陵地帯での朝夕の偶然の産物である詩句が、何千年もの間、世代を超えて人々の心に響き続け、その力と魅力は、現代の文学が、その明らかな長所をすべて備えていても、全く太刀打ちできないほどのものであることを理解する。

ニューマンが称賛する詩人たちにおいて、想像力はいわば求心的なものである。良識と想像力を対立させる新古典主義的な傾向、そして想像力と良識を対立させるロマン主義的な傾向には、少なくとも次のような正当性がある。多くの人、おそらくほとんどの人において、この二つは実際には対立するが、強調すべき点は、それらが融合する可能性、すなわち良識が想像力豊かで想像力が分別のあるものになる可能性があるということである。もし想像力が分別のないものであるならば、例えばヴィクトル・ユーゴーの場合がまさにそうであるように、私たちはその普遍性と倫理性の欠如を疑うべきである。偉大な詩人でさえ、多かれ少なかれ個人的な思い上がりや、その時代特有の幻想の世界に浸っている。しかし、程度の問題はある。世界が最終的にその権利を認めた詩人たちは、誇大妄想狂ではなかった。ユーゴーのように、雷鳴を轟かせたり、彗星の尾を掴んで引きずり回したりするような脅威を与えたわけではない。[321]ボシュエはこう言っている[393]「良識は人間の生活の主である」という言葉は、パスカルの「想像力はすべてを操る」という言葉と矛盾するものではなく、むしろそれを補完するものである。ただし、人間という言葉に適切な強調が加えられている必要がある。ユゴーよりも想像力豊かな人生を送ることは容易ではないだろうが、彼の想像力はあまりにも奔放であったため、彼が真に人間的な人生を送ったのか、あるいはむしろテニスンの表現を借りれば「奇妙な巨人」であったのかと問うこともできる。ジュベールが語る人間の存在の広大さは、自我の奴隷でなくなったときにのみ実現される。この人間的な広大さは、制限を捨て去ることによってではなく、制限を引き受けることによって達成される。そして、人間が制限するものは、何よりも想像力である。このようにしてますます充実し、完全な人生を目指すべき理由は、ジュベールが示唆するように、単にそれがより楽しく、実際に幸福をもたらすからである。

終わり

[394]
[395]

付録
中国の原始主義
ルソーが最も重要な人物である運動に過去で最も近いものは、おそらく中国における初期の道教運動でしょう。道教、特にその民衆的な側面は、後に非常に異なるものになりました。そして私が述べることは、主に紀元前550年から200年頃までの期間に当てはまることを意図しています。この時期の道教に関する資料は、レオン・ヴィーガー (1913) の『道教体系の父たち』 (中国語テキストと『老子』『列子』『荘子』のフランス語訳) に便利な形で見つかります。『老子の道徳王』は、わずか数千語の謎めいた文書ですが、全体的な傾向は明らかに原始主義的です。その全体的な精神を最もよく表している言葉は、ワーズワースの「賢明な受動性」です。道教が目指す統一は明らかに汎神論的なものであり、差別を打ち破り「矛盾の同一性」を肯定することによって得られる統一であり、起源、自然の状態、そして簡素な生活への回帰を促すものである。道教によれば、中国人は伝説の黄帝（紀元前27世紀）の頃に簡素な生活から人工的な生活へと堕落した。個人もまた、原点に立ち返り、再び生まれたばかりの子供のようでなければならない。[322]あるいは荘子によれば、生まれたばかりの子牛のようなものだという。[323]荘子においてこそ、この教義は自然主義的かつ原始主義的な含意を最も深く展開する。東西を問わず、ボヘミアン的な人生観とも呼べるものをこれほど面白く提示した作家はほとんどいない。彼は嘲笑の的となっている。[396] 孔子を攻撃し、自発性の名の下に彼の人間主義的模倣の教義を攻撃します。[324]彼は無意識を讃える歌を歌い、[325]酩酊状態によって得られた場合であっても、[326] そして美しい魂の道徳を称賛します。[327]彼は、ルソーの『学芸談義』と『芸術学説』の両方を非常に完全に予見したやり方で、人類が自然から人工へと堕落していく過程を描いている。[328]そして不平等の起源に関するもの。[329]また、自然の産物であり、政府の抑圧に対して弱者の擁護者である山賊チーが、原始的な幸福から人間が堕落していく様子をルソー風に描いている面白い一節も参照のこと。[330]荘子や道教徒によれば、自然に反し、純粋に慣習的なものの中には、科学や芸術、そして善悪を区別しようとする試みだけでなく、[331]しかし同様に、政府と国家運営も、[332]美徳と道徳基準。[333] 儒教の人工的な音楽に対して、道教徒は西洋音楽の最新のプログラム的、描写的傾向に驚くべき類似性を示す自然音楽に反対する。[334]特に荘子の宇宙交響曲の3楽章のプログラムを参照[335] ―パンの笛とでも呼びたくなるような音楽。自然の無限の創造過程を神秘と魔術の力をもって映し出すとされるこの音楽は、ユーゴーのサテュロスがオリンポスの神々の胸にパニックを吹き込む原始主義的な音楽（「レース場の眺める木」）に非常に近い。

自然に従うという道教の考えは、他の自然主義運動と同様に、ストイックな形であれ快楽主義的な形であれ、運命の考えと密接に関係しています。[336]荘子の引用より[337][397] 道教は、他の宗派や流派にも伝わっており、自然主義的かつ原始主義的な傾向の大きな流れの一部に過ぎなかったことがわかります。当時の中国には平和主義者が溢れていました。[338]兄弟愛の使徒、そして現代で言うところのトルストイ派において。利己的な楊貴妃の真逆は、純粋な利他主義と無差別な同情を説いた梅臥であった。孟子は、もしこれらの極端な思想のいずれかが優勢になれば、狼が人を食い尽くすだけでなく、人間が互いを食い尽くす時代が来るだろうと述べた。[339]孟子と儒教の人文主義者たちは、自然主義者に差別と倫理基準を対置することで、文明のために戦っていた。道教の批判、すなわち儒教の基準はあまりにも文字通りであり、模倣の原理を擁護する中で、物事における流動性、相対性、幻想といった要素を十分に考慮していなかったという批判には、残念ながらある程度の真実が含まれている。道教の人々は、こうした要素を非常に鋭敏に感じ取り、眠りと覚醒の区別さえも抑圧するほどだった。[340]そして生と死。[341]道教の相対主義者に適切に反論するためには、儒教は想像力の役割――人間性の普遍的な鍵――について健全な概念を解明する必要があったであろうが、彼らはそうしなかったようだ。中国が西洋の演劇や叙事詩の最高峰のような偉大な倫理芸術を成し遂げられなかったのは、このためではないかという疑問が湧いてくる。道教徒は想像力豊かではあったが、それはロマン主義的な路線であった。唐代の李白をはじめとするボヘミアの酒豪詩人たちに道教が与えた影響、あるいは道教とほぼ同時期に興隆した山水画の一派との関係についても忘れてはならない。また、「禅」仏教（「禅」仏教）における道教的要素にも注目すべきである。[342]日本の美術史における重要な研究分野である「日本画」に関する知識は、日本と中国の美術史の全時代を理解する上で必要となる。

[398]

しかしながら、こうした後期の段階においては、道教徒と儒教徒の間の初期の闘争ほど、争点は明確ではありません。初期の道教について抱く全体的な印象は、それがいくぶん詭弁的な個人主義の時代の主要な顕現であるというものです。古代中国の個人主義は、ほぼ同時期にギリシャの個人主義と同様に、悲惨な終焉を迎えました。恐ろしい激動の時代（「戦国時代」）の後、これらの国の中で最も野蛮な国から、避けられない騎馬の男が現れ、すべての人々に「蓋をしました」。新皇帝となった始皇帝は、多くの学者を処刑し、過去の書物、特に儒教の書物を破棄せよという勅令を出しました（紀元前213年）。始皇帝は道教の無知の祝福に関する見解を文字通りに受け止めた人物のように振る舞いましたが、歴史家宗馬乾の権威から、彼が完全に、あるいは実際には主に道教の影響下で行動したかどうかは明らかではありません。

老子は柔和が剛に勝ると唱えており、これは西洋の感傷主義者には訴えるであろう教義であるが、老子や他の道教徒の内に、ルソー主義者のような極端な感情の広がりと同等のものは見当たらない、ということを付け加えておくのは適切だろう。特に老子には、集中と静穏を強調する点で東洋の常識と一致する箇所があり、その教義が紛れもなく原始主義的である場合でも、感情の質は西洋の対応する運動のそれとはしばしば異なる。

[399]

書誌
私がこれらの非常に非体系的な書誌注を正当化する唯一の理由は、多少散らばっていてほとんどの読者にはアクセスしにくい資料を一つの表紙の下にまとめることで、現在では残念ながら非常に少なくなっている、国際的な運動としてのロマン主義について意見を持つ権利を得た人々の数を増やすのに役立つかもしれないということである。この種のリストは断片の断片である。たとえば、私が挙げたのはルソーに関する本のほんの一部であり、ルソーを主たる対象としていないものの彼に関する重要な一節を含む数千冊の本はほとんど挙げていない。この後者の例として、レッキーの『十八世紀史』第五巻にあるバークとルソーの比較、『チャイルド・ハロルド』第３章にあるルソーに関するスタンザ、ハズリットの『過去と未来』（『テーブル・トーク』）のルソーに関する一節をほぼ無作為に挙げることができる。

私が網羅的に扱おうと試みたのは、1795年から1840年頃までの期間だけです。文学的に優れていると思われる本、あるいは主題の何らかの側面を権威ある形で扱っていると思われる本には、星印を付けました。ただし、リストに挙げた本をすべて読んだと主張するつもりはありませんし、読んだ本については、私の評価が疑問視されることも少なくありません。

原則として、定期刊行物の記事には言及していません。以下の専門出版物のファイルは、しばしば有益な情報として参照できます。最新の参考文献があるものには、ダガーマークを付けています。

† Revue d’Histoire littéraire de la France。 —†アナレスのロマンティック。 —†ドイツ語レビュー(英語およびドイツ語)。

† Englische Studien — Anglia .—† Mitpeilungen über Englische Sprache und Literatur (Beiblatt zur Anglia).—† Archiv für das Studium der neueren Sprachen ( Herrigs Archiv ).—† Zeitschrift für französische Sprache und Literatur — Kritischer Jahresbericht der romanischen Philologie — Germanisch-Romanische Monatschrift — Euphorion (ドイツ語訳).—† Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur。

アメリカ現代言語協会の出版物。— † Modern Language Notes（ボルチモア）。— Modern Philology（シカゴ）。— The Journal of English and Germanic Philology（イリノイ州アーバナ）。—† Studies in Philology （ノースカロライナ大学）。—† The Modern Language Review（イギリス、ケンブリッジ）。

国際的な範囲に及び、全体的または部分的にロマン派に属する作品には次のものがあります: LP Betz: ✱ La Littérature Comparée, Essai bibliographique , 2 e éd. augmentée, 1904.—A. Sayous: Le XVIII e siècle à l’étranger , 2 巻。1861.—H. Hettner: ✱ Literaturgeschichte des 18. Jahr. 1872. 6 巻。第 5 版。1909. (現在でも標準。)—G. Brandes: ✱ Main Currents in 19th Century Literature , 6 巻。1901 ff. Originally given as lectures in Danish at the University of Copenhagen and trans. into German, 1872 ff. （政治的な「傾向」によって損なわれることがよくあります。）—T.補足:フランクライヒの文化芸術、2 巻1886-90.—V.ロッセル:歴史です。デ・ラ・リット。フロリダオードフランス。 2編1897.—CE Vaughan: The Romantic Revolt、1900.—TS Omond: The Romantic Triumph、1900. (やや色のない本)。

[400]

英語分野
✱ 『ケンブリッジ英語文学史』、第 10巻、第 11 巻、第 12 巻、1913 年以降 (優れた参考文献)。—また、✱ 『英国人名辞典』、Chambers Encyclopædia of English Literature (新版)、Encyclopædia Britannica (第 11 版) の記事と参考文献も参照。

L. スティーブン: ✱ 18 世紀イギリス思想史、1876 年。(感情的自然主義に至る理神論的序論については参照のこと。著者の視野は功利主義的な見方によってしばしば制限されている。)—T.S. セコム:ジョンソンの時代、1900 年。—E .バーンバウムの『18 世紀イギリス詩人』、1918 年。(感傷主義の発展を示すように構成されたアンソロジー。)—WL フェルプス『イギリスロマン主義運動の始まり』、1893 年。—HA ビアーズ『18 世紀イギリスロマン主義の歴史』、1898 年。『19 世紀イギリスロマン主義の歴史』、1901 年。(両巻とも、文章は満足できるが、ロマン主義の定義が非常に不十分なところから始まっている。)—CH ハーフォード『ワーズワースの時代』、1897 年。—G. セインツベリー『19 世紀文学』、1896 年。—A. シモンズ『イギリス詩におけるロマン主義運動』、1909 年。(展望は超ロマン主義。)—WJ コートホープ『イギリス詩の歴史』、第 1 巻および第 2 巻。 V and VI、1911年。—O. エルトン：✱ A Survey of English Literature, 1780-1830、1912年。（この時代を学術的かつ文学的に扱った優れた本。その観点は総じてロマンチックで、「美」や「無限」といった一般的な用語の使用に表れている。）—H.リヒター『ロマン主義英語史』、1911年以降—WAニールソン『詩のエッセンシャルズ』、1912年。（この観点は次のような一節に見られる。192～193ページ：アーノルドによれば、真剣さは「偉大な詩人の最終的な基準である。偉大な神学者にとっては、よりふさわしい基準だと考える人もいるかもしれない。…アーノルドがアリストテレスのσπουδήにたどり着いたときに模索していた要素は、真剣さではなく、激しさであった。」）—PEさらに：✱ロマン主義の漂流（シェルバーン・エッセイ集、第8集）、1913年。（ニーチェに関するエッセイを中心に、この運動の国際的な側面についても扱っている。この観点は私自身の観点と多くの共通点がある。）

ジョージ・リロ『ロンドンの商人、あるいはジョージ・バーンウェルの歴史』、1731年。『致命的な好奇心』、1737年。両作品ともAWワードによる序文付き編集、1906年。(参考文献)—E.バーンバウム『感性の演劇、1696-1780』、1915年。

S.リチャードソン、1689-1761：小説、L.スティーブン編、全12巻、1883年。

D. Diderot: Eloge de R.、1761 。 v.—J. Jusserand: Le Roman Anglais、1886.—JOE Donner: R. in der deutschen Romantik、1896.—WL Cross: The Development of the English Novel (chap. II、「18th Century Realists」)、1899.—J.テキスト: ✱ J.-J.ルソーと世界政治の起源。工学トランス。 JW マシューズ著、1899 年。—CL トムソン:サミュエルリチャードソン: 伝記的および批判的研究、1900 年。—A.ドブソン: SR、1902 年。

L. スターン(1713-68): Collected Works、G. Saintsbury 編、6巻。1894年。WL Cross 編、12巻。1904年。

P. フィッツジェラルド: 『S. の生涯』、全2巻、1864年。第3版、1906年。—P. シュタプファー: 『ローレンス・スターン』、1870年。—HD トレイル: 『スターン』、1882年。—L.スティーブン: 『スターン図書館のひととき』、第3巻、1892年。—J. ツェルニー: 『スターン、ヒッペル、ウント・ジャン・ポール』、1904年。—HW セイヤー: 『ドイツにおけるLS』、1905年。—PE モア: 『シェルバーン・エッセイ』、第3シリーズ、1905年。—WL クロス: 『LSの生涯と時代』、1909年。—W. ジッシェル: ✱[401] スターン、1910 年。—L.メルヴィル: LS の生涯と手紙、全 2 巻1911.—FB バートン: 18世紀フランスの影響に関する練習曲、1911年。

ヘンリー・マッケンジー『感情の男』、1771年。—ホレス・ウォルポール『オトラント城』、1765年。—クララ・リーブ『美徳のチャンピオン』、1777年。後の版でタイトルが『The Old English Baron』に変更された。—トマス・エイモリー『ジョン・バンクル氏の生涯』、全4巻、1756-66年。新版（EAベイカーによる序文付き）、1904年。—ヘンリー・ブルック『品格の愚者』、全5巻、1766-70年。EAベイカー編、1906年。—ウィリアム・ベックフォード『アラビアン・テイル』 [ Vathek ]、1786年。フランス語版、1787年。R・ガーネット編、1893年。—L・メルヴィル: 『ウィリアム・ベックフォードの生涯と手紙』、1910 年。—PE 詳細: WB、『ロマン主義の漂流』、1913 年。

エドワード・ヤング（1683-1765 ）著作集、全6巻、1757-1778年。詩集（アルディン詩人）、1858年。—ジョージ・エリオット著『詩人Y』、エッセイ集第2版、1884年。—W・トーマス著『Le poète EY』、1901年。—JL Kind著『EY in Germany』、1906年。—HC Shelley著『The Life and Letters of EY』、1914年。

ジェームズ・マクファーソン（1736-1796）：フィンガル、1762年。テモラ、1763年。オシアンの著作、W・シャープ編、1896年。—オシアンとオシアニック論争の書誌については、ロウンズの『書誌学者の手引き』第6部、1861年を参照。—JS スマート：✱ジェームズ・マクファーソン、1905年。

トーマス・パーシー著『古代英国詩集』全3巻、1765年。HB・ホイートリー編、全3巻、1876年および1891年。—ACC・ガウセン著『パーシー、高位聖職者および詩人』1908年。

Thomas Chatterton（1752-70）：Complete Poetical Works、H.D. Roberts 編、序文および参考文献付き、全2巻、1906年。Poetical Works、Sir S. Lee 序文付き、全2巻、1906-09年。—A. de Vigny：Chatterton . Drame、1835年。—D. Masson： Chatterton in Essays、1856年。—T. Watts-Dunton：C. の詩への序文、Ward’s English Poets所収。—C.E. Russell：Thomas Chatterton、1909年。—JH Ingram：The True Chatterton、1910年。

トーマス・ウォートン『英国詩の歴史』、1774-88年。—C. リナカー『トーマス・ウォートン』、1916年。—ジョセフ・ウォートン『ポープの天才と著作に関するエッセイ』、全2巻、1756-82年。—ポール＝アンリ・マレット『ダンヌマルク史序説』、全2巻、1755-56年。—FE ファーリー『英国ロマン主義運動に対するスカンジナビアの影響』、1903年（参考文献）。—R. ハード『騎士道とロマンスに関する書簡』、1762年、EJ モーリー編、1911年。

W. ゴドウィン、1756-1836: Political Justice、1793年。ケイレブ・ウィリアムズ、1794年。

CK ポール: WG、彼の友人と同時代人、2 巻 1876。—W.ハズリット: WG、『時代の精神』、1902 年。—L.スティーブン: WG の小説です。伝記作家の研究、vol. III、1902.—P.ラムス: WG der Theoretiker des kommunistischen Anarchismus、1907。—H.サイツェフ: WG と Anfänge des Anarchismus im xviii Jahrhundert、1907 年。—ヘレンサイモン: WG と Mary Wollstonecraft、1909 年。—H.ルサン：WG、1912年。

R. バーンズ(1759-96): 『全詩集』、JL ロバートソン編、全3巻、1896年。—JC ユーイング: 『RB の作品および彼の生涯と著作に関する書籍の選集』、1899年。

W. ワーズワース: 『R. バーンズの友人への手紙』 1816年。—T. カーライル: 『バーンズ』 1828年。1854年再録。『英雄と英雄崇拝について』 1841年。—JG ロックハート: 『R. バーンズの生涯』 1828年。—HA テーヌ: 『英語文学史』第3巻1863-64年。—JC シャイアープ: 『R. バーンズ』 1879年。—RL スティーブンソン: 『ファミリア・スタディーズ』[402] 人間と書物、1882年。—M.アーノルド：批評エッセイ集、第2集、1888年。—A.アンジェリエ：✱R .バーンズ：人生と作品、全2巻、1893年。—TFヘンダーソン： R.バーンズ、1904年。—WAニールソン：バーンズ：彼を知る方法、1917年。

W. Blake、1759-1827: The Poetical Works、J. Sampson 編、序文と本文注釈付き、1913 年。

A. ギルクリスト: B. の生涯、第 2 巻、1863 年。新版、1906 年。—AC スウィンバーン: WB、1868 年。新版、1906 年。—AT ストーリー: WB、1893 年。—J. トムソン (BV): WB の詩に関するエッセイ、 Biographical and Critical Studiesに収録、1896 年。—WB イェイツ:善と悪の思想、1903 年。—F. ブノワ:芸術の巨匠。B. の幻視者、1906 年。—PE その他:シェルバーンエッセイ集、第 4 シリーズ、1906 年。—P.バーガー: WB、1907年。—SA ブルック: Studies in Poetry、1907年。—EJ エリス: The Real B., a Portrait Biography、1907年。—B. ドセリンクール: WB、1909年。—G. セインツベリー: A History of English Prosody、第3巻、1910年。—JH ウィックスティード: B. のヨブ記のビジョン、1910年。—HC ビーチング: B. の宗教的歌詞、英語協会会員によるエッセイおよび研究、第3巻、1912年。—AGB ラッセル: The Engravings of WB、1912年。

W. ワーズワース(1770-1850): 『詩集』、T. ハッチンソン編、1904年。『詩集』、M. アーノルド選集、1879年。『散文集』、W. ナイト編、全2巻、1896年。『ワーズワースの文芸批評』、N.C. スミス編、1905年。

W. ハズリット『時代の精神』、1825 年。—C. ワーズワース『WW の回想録』、第 2 巻、1851 年。—TB マコーレー『批評的および歴史的エッセイ』、1852 年。—JR ローウェル『私の本の中で』、1870 年。—RH ハットン『神学および文学的エッセイ』、第 2 巻、1871 年。—JC シャープ『W.』、1872 年。—SA ブルック『英国詩人の神学』、1874 年。第 10 版、1907 年。—E. ダウデン『文学研究』、1878 年。『新文学研究』、1895 年。—W.バジョット著『文学研究』、1879年。—FWH マイヤーズ著『W.』、1881年。—JH ショートハウス著『W. のプラトン主義について』、1882年。—WA ナイト著『コールオートンの記念碑』、全2巻、1887年。ワーズワース家の書簡 1787 年から 1855 年まで、1907年。—M. アーノルド著『批評エッセイ集』第2集、1888年。—P. ブージェ著『エチュードと肖像』、第2巻、1888年。—WH ペイター著『評価』、1889年。—L. スティーブン著『図書館での時間』、第2巻、1892年。『伝記作家の研究』、第1巻、1898年。—ドロシー・ワーズワース編『日記』、1893年。 W. ナイト、全 2 巻、1897 年。—E. ルゴイ: 『W. の初期の生涯 1770-98』、JW マシューズ訳、1897 年。—E. ヤーナル: 『W. とコールリッジ家』、1899 年。—WA ローリー: 『W. 』、1903 年。—K. ベーミッヒ: 『WW の時代の神秘』、1906 年。—AC ブラッドリー: 『W. 時代の詩とドイツ哲学』、1909 年。—M. レイノルズ: 『ポープと W. の間の英語詩における自然の扱い』、1909 年。(参考文献)—L. クーパー: 『WW の詩索引』、1911 年。 —ES詩人の国への入門、1911年。

W.スコット（1771-1832）：詩集、JLロバートソン編、1904年。ウェーバリー小説集（オックスフォード版）、全25巻、1912年。雑集散文集、全30巻、1834-1871年。

W. ハズリット『時代の精神』、1825 年。—JG ロックハート『✱サー WS バロネットの回想録』、全 2 巻、1837 ～ 1838 年。—T. カーライル『サー WS』、1838 年。—G. グラント『サー WS の生涯』、1849 年。—L. スティーブン『図書館での時間』、第 1 巻、1874 年。『S. の没落物語』、ある伝記研究、第 2 巻、1898 年。—RH ハットン『サー WS』、1876 年。—W. バジョット『ウェイヴァリー小説文学研究』、第 2 巻、1879 年。—G. スミス『サー WS』、ウォードの英国詩人著作集、第 3 巻、1883 年。 IV、1883 年。—RL スティーブンソン：思い出と肖像画におけるロマンスのゴシップ、1887 年。—J.[403] ヴィーチ: 『スコットランド詩にみる自然観』、第2巻、1887年。第2巻。『スコットランド国境の歴史と詩』、第2版、第2巻、1893年。—CD ヨンジ: 『サー WS の生涯』（JP アンダーソン参考文献）、1888年。—V. ウェイル: 『マンゾーニのロマン主義』、1890年。—A. ラング: 『J.G. ロックハートの生涯と書簡』、第2巻、1896年。L . と国境のミンストレルショー、1910年。—FT パルグレイブ: 『詩の中の風景』、1896年。—AA ジャック: 『S. とミスオースティンによる小説イラストに関するエッセイ』、1897年。—G. セインツベリー: 『サー WS』、1897年。—L. Maigron: ✱ Le Roman historique à l’époque romantique。 Essai sur l’influence de WS、1898.—WL Cross: Development of the English Novel、1899.—M.ドッティ: Delle derazioni nei Promessi sposi di A. Manzoni dai Romanzi di WS 、 1900.—WH ハドソン: Sir WS、1901.—WS クロケット: The Scott Country、1902. Footsteps of S. 、1907. The Scott Originals、1912.—A.アインガー: S. 講義とエッセイ、vol.私。 1905.—ASG Canning: History in S.’s Novels、1905。サー WS は Eight Novels、1910で学びました。—G.アーニョーリ:イタリアのローマの物語、1906 年。CA ヤング:ウェイバリー小説、1907 年。G.ウィンダム: WS 卿、1908 年。—FA マッカン: WS 卿の友人、1909 年。

ST コールリッジ(1772-1831): 『劇作集』、D. コールリッジ編、1852 年。『詩作品集』、JD キャンベル編、伝記序文付き、1893 年。『全詩集』、EH コールリッジ編、全 2 巻、1912 年。『散文集』、全 6 巻、ボーンズライブラリー所蔵、1865 年以降。— 『バイオグラフィア・リテラリア』、I. ショウクロス編、美学論文付き、全 2 巻、1907 年。『アニマ・ポエタエ』、EH コールリッジ編、1895 年。『コールリッジの文芸批評』、JW マッケイルによる序文付き、1908 年。『伝記的叙述集』、A. タンブル編、全 2 巻。 1911年。

W. ハズリット: 『時代の精神』所収のC 氏、 1825 年。—T. オールソップ: 『時代の精神』所収の手紙、会話、回想録、全2 巻、1836 年。—T. カーライル: 『ジョン・スターリングの生涯』（第 1 部、第 8 章）、1851 年。—サラ・コールリッジ: 『サラ・コールリッジの回想録と手紙』、全 2 巻、1873 年。—H.D. トレイル: 『コールリッジ』、1884 年。—A. ブランドル: 『英語によるロマン主義』、1886 年。イーストレイク夫人による英訳、1887 年。—W. ペイター: 『コールリッジ評価』、1889 年。—T. ド・クインシー: 『図書館での時間』、第2巻、1889 年。 III、1892。JD キャンベル: STC、1894。第 2 版。 1896 年。E.ダウデン:詩人としてのC。『New Studies in Literature』、1895 年。—EV Lucas: Charles Lamb and the Lloyds、1898。—RH Shepherd: The Bibliography of C.、1900。—C.セストル:フランス革命と英国詩集 (1789-1809)、1906 年。エナード：「人生の詩」。コールリッジ、1907。—AA ヘルムホルツ: AW シュレーゲルに対する STC の負債、1907。—AA ジャックと AC ブラッドリー: C. の短い参考文献、1912。

C. ラム（1775-1834）：生涯と著作集、A. エインガー編、全12巻、1899-1900年。チャールズとメアリー・Lの著作集、E.V. ルーカス編、全7巻、1903-05年。チャールズとメアリー・Lの散文詩集、T. ハッチンソン編、全2巻、1908年。H.H . ハーパー著『CL書簡集』序文、全5巻、1907年。CL劇作集、B. マシューズ編、1891年。

G. ギルフィラン: CL、第2巻、1857 年。—BW プロクター: CL、1866 年。—P. フィッツジェラルド: CL、1866 年。—A. エインジャー: CL、伝記、 1882 年。レクチャーおよびエッセイ、第2巻、1905 年。—W. ペイター: CL 評価、1889 年。—EV ルーカス: バーナードバートンとその友人、1893 年。CL とロイズ、1898 年。CLの生涯、第 2 巻、1905 年。—F. ハリソン: L. とキーツ、1899 年。—GE ウッドベリー: CL、1900 年。—H. ポール: CL 迷いの葉、1906 年。

W. Hazlitt , 1778-1830: Works、AR WallerとA. Glover編、全12巻および索引、1902-06年。

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バイロン卿（1788-1824）：RHコールリッジとR.E.プロセロ編『バイロン卿全集』、全13巻、1898-1904年。PEモア編『全詩集』（序文など付き、1905年）。— M.アーノルド選集『バイロン卿の詩集』、1881年。

SE Brydges: Letters on the Character and Poetical Genius of Lord B.、1824 年。—T. Medwin: Journal of the Conversations of Lord B.、1824 年。—L. Hunt: Lord B. と同時代人の一部、全 3 巻、1828 年。—J. Galt: The Life of Lord B.、1830 年、1908 年。—VEP Chasles: Vie et influence de B. sur son époque 、1850 年。—TB Macaulay: Lord B.、1853 年。—H. Beyle: Lord B. en Italie、in Racine et Shakespeare、1824 年。—K. Elze: Lord B.、1870 年。 —H. von Treitschke: Lord B. und der Radicalismus、Historische und politische Aufsätze、vol. I、1871年。—E。 Castelar: Vida de Lord B.、1873.—AC Swinburne: B.、『Essays and Studies』、1875.—C. Cant: Lord B. and his Works、1883.—JC Jeaffreson: The Real Lord B.、2 巻1883.—M.アーノルド: ✱批評におけるエッセイ、第 2 シリーズ、1888。—R.ノエル：B.の生涯（参考文献：JPアンダーソン）、1890年。シュミット: Rousseau und B.、1890.—S.シングハイマー:ゲーテと主 B.、1894。K.ブライプトロイ: B. der Übermensch、1897. Das Byron-Geheimnis、1912.—R.アッカーマン: B 卿、1901 年。—F.メルヒオール: Heines Verhältnis zu Lord B.、1902.—GK Chesterton: The Optimism of B., in Twelve Types、1902.—E.ケッペル: B. 卿、1903 年。—JC コリンズ: B. 卿の作品、詩と批評の研究、1905。—WE レナード:アメリカにおける B. とバイロニズム、1905。—M.アイマー: Lord B. und die Kunst、1907。—E.エステーヴ: ✱ B. et le romantisme français、1907。—J. Calcaño: Tres Poetas pesimistas del siglo xix ( Lord B.、Shelley、Leopardi )、1907.—PH Churchman: B. および Espronoeda、1909.—R.エッジカンブ:B.最後の段階、1909 年。—B.ミラー:リー・ハントの B との関係、1910。CM フュース:風刺家としての B 卿、詩篇、1912。EC メイン: B.、2 巻。 1912年。

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AH Japp: T. De Q.: His Life and Writings。全2巻。1877年。新版。1890年。De Q. Memorials、全2巻。1891年。—S.H Hodgson: Outcast Essays、1881年。—D. Masson: T. De Q.、1881年。—G. Saintsbury: De Q. Essays in English Literature (1780-1860)、1890年。—L. Stephen: Hours in a Library。新版。第1巻。1892年。—J. Hogg: De Q. and his Friends、1895年。—A. Barine: Névrosés: De Q.、その他、1898年。—A.ビレル:男性、女性、書籍に関するエッセイ、1901 年。—HS ソルト: De Q.、1904 年。—JA グリーン: T. De Q.: 書誌、1908 年。

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M. アーノルド: K. の詩からの抜粋、序文付き、ウォードの英語詩人集、第4巻、1880 年。また、✱批評エッセイ集、第 2 シリーズ、1888 年。—AC スウィンバーン:雑集、1886 年。—WM ロセッティ: JK の生涯(JP アンダーソンによる参考文献)、1887 年。—S. コルヴィン: K.、1887 年。—W. ワトソン:批評の旅、1893 年。—J. Texte: K. et le neo-hellénisme dans la poésie anglaise in Etudes de littérature européenne、1898.—PE More: Shelburne Essays, Fourth Series、1906.—SA Brooke: Studies in Poetry , 1907.—AE Hancock: JK , 1908.—AC Bradley: The K. の手紙、オックスフォード詩講義、1909 年。 Wolff: An Essay on K.’s treat of the Heroic Rhythm and Blank Verse , 1909. JK, sa vie et Son œuvre , 1910.—JW Mackail: Recipes on Poetry , 1912.—Sir S. Colvin: ✱ Life of JK , 1917.

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ヒューム: M. ヒュームと M. ルソーのコンテストに関する簡単な説明、1766 年。—デュッソー: De mes rapports avec J.-JR、1798 年。—エシェルニー伯爵: Mélanes de littératureなど、1811 年。—D.ギョーム: J.-JR ア・モティエ、[407] 1865年—メッツガー: J.-JR à l’île Saint-Pierre、1875年。夫人の改宗。 Warens、1887。Mmeの記録に関する文書作成。ウォーレンス、1888年。パンセ・ド・マメ。ウォーレンス、1888 年。夫人の夫人。ウォーレンス[日付なし]。 G. Desnoiresterres: Voltaire et J.-JR (Vol. VI of ✱ Voltaire et la société fr. au XVIII e siècle ) 2 e ed. 1875年—G.モーグラ：ヴォルテールら J.-JR、1886 年—F.ベルトゥー: J.-JR au Val de Travers、1881. J.-JR et le pastur de Montmollin、1884.—T. de Saussure: J.-JR à Venise、メモと文書、recueillis par Victor Ceresole 1885.—PJ Möbius: ✱ J.-JR の Krankheitsgeschichte、1889.—Chatelain: La Folie de J.-JR、1890.—F.ミュニエ: Nouvelles Lettres de Mme.ウォーレンス、1900 年。—A.ド・モンタイギュ: Démêlés du Comte Montaigu et de Son secretaire J.-JR、1904.—B.ド・サン・ピエール: J.-JR の生活と生活、編著。批評 p. M. Souriau 著、1907 年。—C.コリンズ: J.-JR、イギリス、1908 年。レイ: J.-JR dans la valée de Montmorency、1909.—D.カバネス: Le Cabinet Secret de l’histoire、第 3巻、1909 年。F.ジラルデ: La Mort de J.-JR、1909.—P.-P.計画: R. raconté par les Gazettes de Son temps、1913 年。

一般研究 (主に批判的): Bersot: Etudes sur le XVIII e siècle、t. II、1855。—J.モーリー: ✱ R.、1873。2D 版。 2 巻、1886 年—サンマルクジラルダン: J.-JR、sa vie et ses œuvres、1874 年。—H.-F.アミエル: Caractéristique générale de R.、J.-JR jugé par les Génevois d’aujourd’hui、1878.—Mahrenholtz: J.-JR’s Leben、1889.—Chuquet: J.-JR、1893.—H.ヘフディング: R. とセーヌの哲学、1897。—J.-F. Nourrisson: J.-JR et le Rousseauisme、1903.—Brédif: Du Caractère intellectuel et Moral de J.-JR、1906.—J.ルメートル: J.-JR、1907.—L. Claretie: J.-JR et ses amis、1907.—L.デュクロス: J.-JR (1712-57)、1908. J.-JR (1757-65)、1917.—B.ブービエ：J.-JR、1912年。

特別研究 (主に批判的): サントブーヴ: ✱ Lundis、t. II ( R. et Mme. de Franqueville )、1850年。 t. III（告白）、1850年。 t. XV ( āuvres et Correspondance inédites )、1861 年。Nouveaux Lundis、t。IX ( Mad. de Verdelin )、1865 年。—JR ローウェル: R. とセンチメンタリスト、Lit.エッセイ、II、1867。ブルネティエール：練習曲批評、t。III (1886) および IV (1890)。—C。ボルゴー: J.-JR の宗教哲学、1883 年。ヤンセン: R. als Musiker、1884. R. als Botaniker、1885.—Espinas: Le système de R.、1895.—T.デビッドソン: J.-JR と自然による教育、1898 年。—M.リープマン: Die Rechtsphilosophie des J.-JR 1898.—F.ヘイマン：J.-JR の社会哲学、1898 年。PE メリアム：R . 以来の主権理論の歴史、1900 年。E。デュフォー: La professional de foi du Vicaire Savoyard、1900.—JL Windenberger: Essai sur le Système de politique étrangère de J.-JR、1900.—A.プージャン: J.-JR 音楽家、1901 年。—G.シューマン:宗教と宗教 – Erziehung bei R.、1902 年。—ファゲ:モンテスキューの政治比較、ヴォルテールほか R.、1902 年。—M.ガショー: Les Idées économiques chez quelques philosophes du XVIII e siècle、1903.—Grand-Carteret: La Montagne à travers les âges、1903.—Albalat: Le Travail du Style enseigné par lesCorrections manuscrites des grands écrivains、 1903 年。A. Geikie: Landscape in History and other Essays、1905。—B.ラシュドリー＝デュシェーヌ：J.-JR et le Droit des gens、1906.—G.デル・ヴェッキオ: Su la teoria del Contratto Sociale、1906 年。PE 詳細:シェルバーンエッセイ、VI (宗教二元論の研究)、1909 年。モルネ:フランスの自然の感情、J.-JR à B. de S. Pierre、1907。—L.ジヌー: Le théâtre de J.-JR、1909.—H.ロデ: J.-JR の社会的思想と政策の概念、1909 年。シンツ: J.-JR、プラグマティズムの先駆者、1909 年。—G. Fusseder: Beiträge zur Kenntnis der Sprache R.、1909。—J.-J.ティエルソ: R.、1912 (Les Maîtres de la Musique ).—G.ヴァレット: J.-JR ジュヌヴォワ、1911 年。ファゲ: R. contre Molière、1912. Les Amies de R.、1912. R. Artiste、1913. R. Penseur、1913.

[408]

出典: Dom Cajot: Les Plagiats de J.-JR de Genève sur l’Education、1765。ヴイ: J.-JR の思想政治の原点、1878 —G.クルーガー: J.-JR の息子プレミアディスクール、1891 年。本文: ✱ J.-JR et les origines du Cosmopolitisme littéraire au XVIII e siècle、1895.—C.曲: Degli influssi italiani nell’ opera di J.-JR —G.チンニ: Le fonti dell’ Emile de J.-JR、1908.—D.ヴィリー：L’influence de Montaigne sur les idées pédagogiques de Locke et de R.、1911 年。

評判と影響力: Mme. de Staël: Lettres sur le caractère et les ouvrages de J.-JR、1788.—Mercier: De J.-JR considéré comme l’un des premiers auteurs de la Révolution、1791.—Kramer: A.-H.フランケ、J.-JR、H. ペスタロッツィ、1854 年。シュミット:リチャードソン、ルソーとゲーテ、1875.—ディートリッヒ: カントら R.、1878.—ノーレン:カントら J.-JR、1880.—O.シュミット: R. et Byron、1887.—Pinloche: La réforme de l’éducation en Allemagne au XVIII e siècle、Basedow et le philanthropinisme、1889. Pestalozzi et l’éducation Populaire moderne、1891.—Lévy-Bruhl: L’Allemagne depuis Leibnitz、1890。ジャコビの哲学、1894。—J。 Grand-Carteret: J.-JR jugé par les Français d’aujourd’hui、1890.—R.フェスター: R. und die deutsche Geschichtsphilosophie、1890.—H.ゲスゲン: R. und Basedow、1891.—CH リンカーン: J.-JR とフランス革命、1898.—A.シャリバンス: J.-JR のフランス革命と社会民主主義への影響、1899 年。V.デルボス:カントの哲学実践の形成に関するエッセイ、1903 年。C.セストル:フランセーズ革命と英国詩集、1906 年。P.ラセール: ✱ Le Romantisme français、1907.—Natorp: Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik、erste Abtailung: Historisches (Pestalozzi et R.)、1907.—M.シフ: Editions et traductions italiennes des œuvres de J.-JR、1908.—H.ブフェノワール: Le Prestige de J.-JR、1909 年。E。チャンピオン: J.-JR et la Révolution française、1910 (表面的なもの)。 Meynier: J.-JR révolutionnaire、1913 (表面的)。— Revue de métaphysique et de Morale、1912 年 5 月。E. Boutroux、B. Bosanquet、J. Jaurès などによる R. とその影響に関するシンポジウム。同様のシンポジウム (G. Lanson、H. Höffding、E. Gosse などによる) については、を参照してください。アナレス・デ・ラ・ソック。 J.-JR、VIII (1912)。イタリアの作家によるシンポジウムについては、Per il II o centenario di GGR (Studi pubblicati dalla Rivista pedagogica)、1913 を参照してください。—PM Masson: ✱ La Religion de J.-JR、3 巻。 1917年。（18世紀フランスにおける理神論と宗教的感傷主義の発展に関する情報の宝庫。残念ながら、著者自身も真の宗教と単なる信心深さの違いを理解していない。）

D. ディドロ、1713-84: āuvres、p.アセザとトゥルヌー、全 20 巻1875～79年。ディドロ。 Extraits、avec intro.など、J. Texte、1909年（優れた）。ページ choisies de D.、p.アベックイントロ。 G. Pellissier 著、1909 年 (優れた)。

Naigeon: Mémoire sur la vie et les ouvrages de D.、1798。Mémoires de Mme。ド・ヴァンドゥル、1830年。サント・ブーヴ：肖像画。、私（1830）。Lundis、III、(1851)。—Rosenkranz: D. の Leben und Werke、2 巻。 1866 年。E. Scherer: ✱ D.、1880.—Caro: La fin du Dix-huitième Siècle、t. I、1880。—E。ファゲ: Dix-huitième Siècle、1892.—J.モーリー: ✱ディドロと百科全書、2 巻。 1891.—L.デュクロス: D.、l’homme et l’écrivain、1894。—J.ライナッハ: D.、1894.—A. Colignon: D.、sa vie、ses œuvres、sa communication、1895.—Bersot: Etudes sur le Dix-huitième Siècle、t. II、1855。ブルネティエール:エチュード批評、t。Ⅱ．レサロンド D.、1880.—J.ベディエ: Le Paradoxe sur le Comedien est-il de D.?エチュード批評、1903年。

ベルナルダン・ド・サン・ピエール、1737-1814:自然の練習曲、3 巻1784年。 4巻1787年（第4巻にはポールとヴィルジニーが収録されている）。編集オーグメンテ、5巻。 1792. œuvres complètes、p.エメ・マルタン著、12巻1818～20年。補足、1823 年。[409] 通信、p. A. マーティン著、3 巻1826年。A. Barine: B. ドサンピエール、1891。F.モーリー：B. de Saint-Pierre のエチュード・シュル・ラ・ヴィとレ・ズーヴル、1892 年。

19 世紀: A. Nettement: Histoire de la littt。フロリダsous le gouvernement de juillet、2 巻1854 年。A.ミシェルズ: Histoire des idees 点灯。 en神父、2巻。 1842年—G.ペリシエ: ✱ Le mouvement litt. 19世紀。（英訳）第6版1900 年。E. Faguet: Le XIX e siècle、1887。 ✱ Politiques et Moralistes du XIX e siècle、3 巻。 1891-99.—F.ブルネティエール: ✱ L’Evolution de la poésie lyrique en Fr. au XIX e siècle、全2巻1894 年。C.ル・ゴフィー：ラ・リット。フロリダ19世紀、1910 年。F .ストロフスキー：歴史の歴史。フロリダロマン派の時代に関する重要な資料は、G. プランシュ、D. ニサール、サントブーヴ、A. ヴィネ、E. シェーラー、バーベイドーレヴィリー、H. テーヌ、E. モンテグット、F. ブルネティエール、P. ブルジェ、E. ビレ、E. ファゲ、J. の批評エッセイにも見つかります。 Lemaître、G. Larroumet、G. Pellissier、R. Doumic など。詳細については、私のMasters of Mod の参考文献を参照してください。神父様クリティカル。、395頁以降。これらの批評家や他の批評家の各巻の目次については、Thieme: Guide bibliographique、499頁以降を参照。

歴史、批判的研究、および特別なトピック: スタンダール:ラシーンとシェイクスピア、1823.—D.ソヴァジョ: Le Romantisme (t. VIII de L’Hist. de la Litt. fr. , publiée sous la direct de Petit de Julleville)。—T.ゴーティエ:歴史です。デュロマンティスム、1874 年。—フルニエ:エコールロマンティックのお土産詩、1880 年。—R.バザン:ヴィクトル・パヴィ、1886.—T.パヴィ: Victor Pavie、sa jeunesse、ses relationship littéraires、1887.—L.デローム: Les éditionsoriginales des romantiques、2 巻1887.—G. Allais: Quelques vues générales sur le Romantisme fr. 1897.—J.テキスト: L’influence allemande dans le Romantisme fr.、エチュード・ド・リットで。ヨーロッパ、1898 年。E.アッセ: Les petits romantiques、1900。E. Dubedout: Le Senment chrétien dans la poésie romantique、1901.—Le Roy: L’Aube du théâtre romantique、1902.—R.カナト:孤独の精神とロマンティックな精神、1904 年。E.バラット: 「詩的なスタイルとロマンティックな革命」、1904 年。—H.ラルダンシェ: Les enfants perdus du romantisme、1905。—A.カサーニュ：フランスの芸術理論、1906 年。キルヒャー:ロマンティックの哲学、1906。E.エステーヴ: ✱ Byron et le Romantisme fr.、1907。—ラセール: ✱ Le Romantisme fr。、1907年。（ルソーとルソー主義の傾向全体に対する非常に徹底的な攻撃。）—L.セシェ: Le Cénacle de La Muse Fr. (1823-27)、1908。—E。 Seillière: Le Mal romantique, essai sur l’impérialisme irrationnel、1908. (S. がルソー主義の根底にある公準を攻撃する約 18 巻のうちの 1 冊。フランスにおけるロマン主義に対する運動の他の指導者たちと同様、S. は建設的な面で不健全であるように私には思えます。)—A.パヴィ:メダイヨンロマンティック、1909。W.キュヒラー: Französische Romantik、1909.—C.ルシーニュ: Le Fléau romantique、1909.—P.ラフォン: ロマンティックなロマンティック、1910 年—L. Maigron: ✱ Le Romantisme et les mœurs、1910. Le Romantisme et la mode、1911.—G. Michaut: Sur le Romantisme, une poignée de définitions (extraits du Globe ) in Pages de critique et d’hist.そうだね。、1910年。—J.マルサン:ラバタイユロマンティック、1912 年。—P.ファンティーゲム: Le Mouvement romantique、1912.—G.ペリシエ:『ロマンティズムの現実主義』、1912 年。—A. Bisi: L’Italie et le romantisme français、1914。C.マウラス:知性の宝物。 2編1917.—L.ローゼンタール:現実主義のロマン主義、1918 年。

A. ジュリアン: Le Romantisme et l’éditeur Renduel、1897.—P.ネブー：ロマンティックなドラマ、1897 年。F. Baldensperger: ✱ゲーテアンフランス、1904 年。書誌批評デゲーテアンフランス、1907。—C.ラトレイユ:ロマンティックな劇場版[410] et François Ponsard、1899.—R.カナト:グレースアンティークのルネサンス (1820 ～ 1850 年)、1911 年。G. Gendarme de Bévotte: La Légende de Don Juan、2 巻1911.—L.セシェ: Le Cénacle de Joseph Delorme、2 巻1912.—JL ボルガーホフ: Le théâtre anglais à Paris soous la Restauration、1913.—M.スリオ: 古典的な悲劇とロマンティックなドラマの大会、1885 年。

アンソロジー：『Anthologie des poètes fr. du XIX e siècle』（ルメール）、1887-88年、全4巻。— 『French Lyrics of the Nineteenth Century 』、GN Henning編、1913年。（優れた選集。）—『The Romantic Movement in French Literature 』、HF StewartとA. Tilleyが選集・編集した一連のテキストによる追跡、1910年。

報道機関:ラ・ミューズ・フランセーズ、1823～1824年。イントロ付きで再録。 J. マルサン著、全 2 巻1907-09.—PF Dubois:断片が掲載されています。、記事Extraits du Globe、2巻。 1879年—T.ツィーシング: 1824 年から 1830 年までの「Le Globe」、ロマンティックな関係を考える、1881 年。—F. Davis:フランスのロマン主義と報道、「The Globe」、1906 年。CM Desgranges: ✱ Le Romantisme et la critique, la presse litt.スー・ラ・レストラン、1907年。

B. コンスタント:アドルフ、1816 年。サント・ブーヴの表紙、1867年。ド・P・ブルジェ、1888年。 d’A.フランス、1889 年。サントブーヴ:肖像画。、1844。ルンディス、 XI (アドルフ卿)。ヌーボー・ルンディス、I、1862年。—E。 Faguet: Politiques et Moralistes、1シリーズ、1891。G. Rudler: La jeunesse de B. Constant (1767-94)、1909。BC批評書目録、1908。—J.エットリンガー: BC、der Roman eines Lebens、1909 年。

Madame de Staël、1766-1817: De la littérature、1801. Delphine、1802. Corinne、1807. De l’Allemagne、1814. āuvres complètes、3 巻。 1836年。

略歴：Mme。ネッケル・ド・ソシュール: Notice en tête de l’édition des āuvres、1820。ルノルマン:奥様。ルイーズ大公妃、1862 年。レカミエ、1872 年。A.スティーブンス:奥さん。ドS 2巻1881年—ドーソンヴィル：ル・サロン・ド・マメ。ネッカー、1882 年。ブレナーハセット夫人: ✱夫人。 de S. et Son temps , traduit de l’allemand p. A. ディートリッヒ、全 3 巻1890年。A.ソレル: 奥さん。デ・S.、1890年。デジョブ:夫人。 de S. et l’Italie、1890。E。リッター:夫人のメモ。デ S.、1899。P.ゴーティエ:奥様。ド S. とナポレオン、1903 年。

批判的研究: サント＝ブーヴ:肖像 Littéraires、t。III、1836 年。ファムの肖像、1844 年。ヌーヴォー・ランディス、t。II、1862 年。ヴィネ:シュール・ラ・リットの練習曲。フランセーズ。奥さん。 de S. et Chateaubriand、1849年。新版。 P. Sirven 著、1911 年。—Faguet: Politiques et Moralistes、1891 年。—F.ブルネティエール:批評の進化、1892。U.メンギン:ロマンチックなイタリア、1902 年。マリアテレサポルタ:夫人。 de S. e l’Italia (書誌)、1909 年。—G.ムオーニ:ルドヴィコディブレーメと夫人の最高のポールミッシュ。イタリアのロマンチシモ編—EG ヤック: Mme. de S. とドイツ文学の普及、1915 年。—P.コーラー:奥さん。 de S. et la Swiss、1916 年。RC ウィットフォード: Mme。イギリスにおける de S. の評判、1918 年。

フランソワ・ルネ・ド・シャトーブリアン、1768-1848。Essai sur les Révolutions、1797.—Atala、1801. Le Génie du Christianisme、1802. René、1802. Les Martyrs、1809. Mémoires d’Outre-Tombe、1849-50。編集ビレ、6巻。 1898～1901年。作品全集、全 12 巻1859 ～ 1861 年。一般通信、p. L.トーマス著、vol. I-IV、1912-13.—ロシュブレイブ: Pages choisies de C.、1896.—V.ジロー: Mémoires d’Outre-Tombe: Pages choisies、1912 年。

略歴: ヴィネット:エチュードシュルラリット。フランセーズ。奥さん。 de Staël et C.、1849。新版。 P. サーヴェンによって 1911 年に出版されました。フランス:ルシール・ド・シャトーブリアン、1879 年。A.バルドゥ:奥様。ド・ボーモント、1884年。ド・キュスティーヌ、1888年。[411] デデュラス、1898 年。F.ソルニエ:ルシール・ド・シャトーブリアン、1885 年。G.パイヘス: 夫人。 de C.、1887 。 de C.、lettres inédites à Clausel de Coussergues、1888. C.、sa femme et ses amis、1896. Du nouveau sur Joubert、C.、他、1900。—J.ベディエ: C. en Amérique、1899。練習曲批評、1903。—E。ビレ: Les dernières années de C. (1830-48)、1902.—A.ル・ブラズ: Au pays d’exil de C.、1909 年。—A.ボーニエ: Trois amies de C.、1910。A.カサーニュ: La vie politique de C.、1911 年。

批判的研究：サント＝ブーヴ：現代の肖像画、t。I、1834、1844。ルンディス、ts。I、II、1850年。X、1854。ヌーボー・ランディス、t。III、1862 年。 ✱ C. et Son groupe littéraire sous l’Empire、1848 年。

ヴィルメイン: C.、1853.—マルセルス伯爵: C. et Son temps、1859. —P.ブールジェ: C.、『練習曲と肖像画』、1889 年。 Maurras: Trois idees politiques (C.、Michelet、Sainte-Beuve)、1898.—F.ガンセン: Le rapport de V. Hugo à C.、1900 年。レディブレナーハセット:ロマンティックとレストランの世界、C. フランクライヒ、1903 年。ディック: Plagiats de C.、1905.—G. Daub: Der Parallelismus zwischen C. und Lamartine、1909.—E.ミシェル：C.、解釈医学心理学、息子の性格、1911。—Portiquet：C. et l’hystérie、1911。—V。ジロー: Nouvelles études sur C.、1912.—J.ルメートル: C.、1912.—G. Chinard: ✱ L’Exotisme americain dans l’œuvre de C.、1918 年。 (この巻とその 2 つの前身: L’Exotisme américain au XVI e siècle (1911) およびL’Amérique et le rêve exotique au XVII e et au XVIII e siècle (1913) は重要な書籍です。「高貴な野蛮人」の伝説とそれに関連するテーマの題材のレパートリー。）

EP de Senancour、1770-1846: Rêveries、1798、1800。批評、パブ。 J. メルラント著、vol. I、1911 年。オーバーマン、1804 年、第 2 版。サント＝ブーヴによる序文付き、1833 年。—J.ルヴァロワ: Un précurseur、セナンクール、1897。—AS Tornudd: S.、1898 — J.トルバ:エッセイ批評、1902。—J.メルラン: S.、詩人、宗教学者、広報、1907 年。ブーイエ:ベートーヴェンの現代史、オーバーマン演奏家と音楽家、1907 年。G.ミショー：S.、ses amis et ses ennemis、1909年。

シャルル・ノディエ、1783-1844: āuvres、13 巻。 1832 ～ 1841 年 (未完成) —S. de Lovenjoul: Bibliographie et critique、1902。N .通知 p. A. カゼス、1914 年。サントブーヴ:肖像画。、I、1840。—P.メリメ:肖像史家。など。、1874年。—E。モンテグー:死は軽視だ。、I、II、1884年。—M.サロモン: CN et le groupe romantique d’après des document inédits、1908。—J.マルサン: Notes sur CN、文書 inédits、lettres、1912 年。

Alphonse de Lamartine、1790-1869: Méditations poétiques、1820. Nouvelles méditations poétiques、1823. Harmonies poétiques et religieuses、1832. Jocelyn、1836. āuvres complètes、41 巻。 1860～66年。『uvres』（ルメール編）、12 巻。 1885～87年。通信、p.パー V. ドラマルティーヌ、6 巻1872～1875年。

伝記および一般研究: F. Falconnet: A. de L.、1840.—Chapuys-Montlaville: L.、1843.—E.ド・ミルクール: L.、1853.—E.オリヴィエ: L.、1874.—H.ド・ラクレテル: L. et ses amis、1878.—P.ブールジェ: L.、『練習曲と肖像画』、1889 年。—ド・ポマイロール: L.、1889 年。—シャンボラン・ド・ペリサ男爵: L. インコニュ、1891 年。—F.レシエ: La jeunesse de L.、1892.—デシャネル: L.、1893. —A.フランス: L’Elvir de L.、1893.—R.ドゥミク：『エルヴィール・ア・エクスレバン』、『エチュード・シュル・ラ・リット』。 française、6 e série、1909。L .、1912。Zyromski: L. poète lyrique、1897。Larroumet: L.、Nouvelles études de litt。他、1899.—L.セシェ: L. de 1816 à 1830、1905. Le Roman d’Elvire、1909. Les amitiés de L.、1 r e série、1911。スギアー: L.、1910.—P.-M.マッソン: L.、1911.—P.ド・ラクレテル：『Lesorigines et la jeunesse de L.』、1911年。

[412]

批判的研究: G. Planche: Portraits littéraires、t。I、1836 年。ヌーボーの肖像画、1854 年。—サントブーヴ: ✱ Lundis、ts. I、IV、X、1849-54。同時代の肖像画、t。I、1832-39。—J.ルメートル: Les Contemporains、6シリーズ、1896。—E。ファゲ: XIX世紀、1897 年—ブルネティエール:フランスの詩の詩の進化、1894 年。— A .ルー: La question de Jocelyn、1897.—M. Citoleux: La poésie philosophique au XIX e Siècle、L.、1905.— C.マレシャル: Le véritable Voyage en Orient de L.、1908.—P.ド・ラクレテル: Lesorigines et la jeunesse de L.、1911.—L.セシェ: Les Amitiés de L.、1912.—R .ドゥーミック: L.、1912 年。HR ホワイトハウス: L. の生涯、2 巻。 1918年。

Alfred de Vigny、1797-1863: Eloa、1824. Poèmes Antiques et modernes、1826. Cinq-Mars、1826. Chatterton、1835. Les Destinées、1864. āuvres (Lemerre)、8 巻。 1883～1885年。Le Journal d’un poète、p. L. ラティスボンヌ著、1867 年。La Correspondance d’A. de V.、1906 (未完成)。—S.ド・ラヴァンジュール: Les Lundis d’un chercheur、1894.—E.アッセ：A. de V. et les éditionsoriginales de ses poésies、1895。—J. Langlais: Essai de bibliographie de A. de V.、1905 年。

略歴: L. セシェ: A. de V. et Son temps [日付なし]。—E. Dupuy: La Jeunesse des Romantiques、1905。A . de V.、ses amitiés、son rôle littéraire、2 巻。 1912年。

批判的研究: サントブーヴ:肖像画 littéraires、t。III、1844年。ヌーヴォー・ランディス、t。VI、1863 年。—Barbey d’Aurevilly: Les āuvres et les Hommes、III、1862 年。—A.フランス: A. de V.、1868.—P.ブールジェ:エチュードと肖像画、1889 年。ブルネティエール: 叙情詩の進化論、1894 年。ファゲ: XIX世紀、1897年。パレオローグ: A. de V.、1891 年。ドリソン: A. ド V. 詩、哲学者、 1891.—J.ルメートル: Contemporains、VII、1899.—E.サケラリデス: A. de V.、劇作家、1902 年。—マラバイル: A. de V. シュールエスプリ軍事への影響力、1905.—H.シュマック: A. de V. の『Stello und Chatterton』、1905 年。マッソン: A. de V.、1908.—P.ビューレ: A. de V. の書籍出版物と情報、Quellen、1909 年。ローブリエール: A. de V.、1910.—F. Baldensperger: A. de V.、1912.—L.セシェ: A. de V.、2巻1914 年。A.デヴォワ：A. de V. d’après Son œuvre、1914。—J.アイカード：A. de V. 1914年。

ヴィクトル・ユゴー、1802-85: āuvres complètes、編。ne varietur d’après les manuscritsoriginalaux、48 巻。 1880 ～ 1885 年。āuvres inédites、14 巻1886～1902年。通信 (1815-84)、2 巻1896年。婚約者への手紙（1820-22）、1901年。

略歴：Mme。ヴィクトル・ユゴー: VH raconté par un témoin de sa vie、2 巻1863 年。E.ビレ: VH avant 1830、1883. VH après 1830、2 巻。 1891。VH 1852 年以降、1894 年。G.ラルーメ: La Maison de VH、ガーンジー島の印象、1895 年。—A.ジュリアン: Le Romantisme et l’éditeur Renduel、1897.—A.バルブー: La Vie de VH、1902 年。G. Simon: L’Enfance de VH、1904 年。E。デュピュイ：『ロマンティックな青春』、1905 年。C.マレシャル: Lamennais et VH、1906.—L.セシェ: Le Cénacle de Joseph Delorme。私、VH et les Poètes。 II、 VH et les Artistes、1912.—L.ギンボー：VH とジュリエット・ドルーエ、1914 年。

批判的研究: G. Planche: Portraits littéraires、ts. I、II、1836 年。Nouveau Portraits littéraires、t。I、1854年。—バーベイ・ドーレヴィリー:レ・ミゼラブル・ド・M・ヴィクトル・ユゴー、1862年。—サント＝ブーヴ:肖像画。、t、私（1827）。 t. II (1840); t. III (1829);同時代の肖像画、t。I (1830-35)。—Rémusat: Critiques et études littéraires du passé et du présent、2 e ed.、1857。—E。ゾラ: Nos auteurs Dramatiques、1881。Documents littéraires、1881。—AC Swinburne: VH に関するエッセイ、1886。—E。デュピュイ: VH、「男と詩」、1887 年。G.デュヴァル: VH の比喩辞典、1888 年。—P.ブールジェ: VH、『練習曲と肖像画』、1889 年。—ニサード: エッセシュルレコールロマンティック、1891 年。—L.マビロー: VH、1893.—C.[413] ルヌーヴィエ: VH、le poète、1893. VH、le philosophe、1900。—A.リカール: マネージャー。 de Miollis、évêque de Digne、1893.—ブルネティエール: L’évolution de la poésie lyrique、1894. Les époques du théâtre français、1892.—A.ブランチャード: Le théâtre de VH et la parodie、1894.—Morel Fatio: L’Histoire dans Ruy Blas、Etudes sur l’Espagne、1 r e série、1895.—AJ Theys: Métrique de VH、1896.—M. Souriau: La préface de Cromwell、1897. Les idées Mores de VH、1908.—A.ロシェット: L’Alexandrin chez VH、1899 年および 1911 年。—F.ガンサー: Beiträge zur Beurpeilung des Verhältnisses von VH zu Chateaubriand、1900。E.リガル: VH 詩エピケ、1900。—P. Stapfer: VH et la grande poésie sairique en France、1901.—T.ゴーティエ: VH、1902.—P.および V. Glachant: Essai critique sur le théâtre de VH、Drames en vers。散文ドラマ、全 2 巻、1902 年および 1903 年。—P. Levin: VH、1902。— Leçons faites à l’Ecole Normale sous la Direction de F. Brunetière、2 巻。 1902 年。F.グレッグ: Etude sur VH、1902.—H.ペルティエ: La philosophie de VH、1904.—H.ガレッティ: L’opera di VH nella Letteratura italiana、1904。E.ユゲ: La couleur、la lumière et l’ombre dans les métaphores de VH、1905.—L.ルケッティ: VH の画像、1907。—P.バスティエ: VH und seine Zeit。、1908年。—マリア・ヴァレンテ：VH e la lirica italiana、1908年。—A.ギアール: La fonction du poète、étude sur VH、1910. Virgile et VH、1910.—C.グリエ: La Bible dans VH、1910。—P.ベレット: Le moyen âge européen dans La Légende des Siècles、1911.—A.ロシェット: L’Alexandrin chez VH、1911.—P.デュボア: VH Ses Idées religieuses de 1802-25、1913 年。

H. ベルリオーズ:通信 (1819-68)、出版。パー D. バーナード、1879。Lettres intimes、パブ。パーチャグノー、1882年。ベルリオーズ。ロマンティックなレザネ (1819-42)、通信、パブ。 J. ティアーソ著、1907 年。—A.ボショ：『ロマンティックな青春』、H. ベルリオーズ (1803-31)、1906年。『ロマンティックな青春』ルイ・フィリップ、ベルリオーズ (1831-42)、1908年。『ロマンティックな青春』、ベルリオーズ (1842-69)、1913年。

Alexandre Dumas、1803-70: Henri III et sa cour、1829. Antony、1831. Les Trois Mousquetaires、1844. Le Comte de Monte Cristo、1844-45。

J. ジャニン: AD、1871.—B.マシューズ:神父様に。 19世紀の劇作家。、1881。B.デ・ベリー:西暦1885 年。—E.クールモー: AD、1886。J.J. ワイス: Le théâtre et les mœurs、3 e ed。 1889.—H.パリゴ: Le drame d’ AD、1898. AD、1901.—H.ルコント:西暦1903 年。—J.ルメートル:演劇の印象、t. III (1890)、IV (’95)、VIII (’95)、IX (’96)。—R.ドゥミク：イプセンの書記、1896年。 1903 年のHommes et idées du XIX e Siècleにも掲載されています。

ジョージ・サンド、1804～76年：インディアナ、1832年。レリア、1833年。ジャック、1834年。コンスエロ、1842～43年。La petite Fadette、1849 年。Histoire de ma vie、4 巻。 1854 ～ 1855 年。—通信、6 巻。 1882～1884年。GS et d’A. de Musset の通信、p. F. Decori 著、1904 年。『uvres complètes (éd. C. Lévy)』、105 巻—S.ド・ラヴァンジュール：『GS の練習曲集』、1868 年。

伝記: H. ラペールと F. ロズ: La bonne dame de Nohant、1897 年。アジョルジュ: GS paysan、1901 年。A.ル・ロイ: GS et ses amis、1903.—H.ハリス: Derniers moments et obsèques de GS、記念品、1905 年。 Séché と J. Bertaut: La vie anecdotique et pigtoresque des grands écrivains、GS、1909 年。

批判的研究: G. Planche: Portraits littéraires、t。II、1836。Nouveau Portraits littéraires、t。II、1854 年。—サントブーヴ: ✱ルンディス、t. I、1850。同時代の肖像画、1832。—E。カロ: GS、1887.—P.ブールジェ：練習曲と肖像画、[414] 1889.—J.ルメートル: Les Contemporains、t. IV、1889 年。演劇の印象、ts。I、IV、 1888-92 年。—マリリエ: La sensibilité et l’imagination chez GS、1896 年。—W.カレーニン: GS、3 巻1899 ～ 1912 年。—R.ドゥミク: GS、1909.—L.ビュイ: Les théories sociales de GS、1910。—E.モーセリー: GS、1911年。

ジェラール・ド・ネルヴァル、1808-1855: āuvres compl.、5巻。 1868. M. トゥルヌー: G. de N.、1867.—T.ゴーティエ:ポート。お土産のゴミなど。、1875年。—Arvède Barine: Les Névrosés、1898年。—ミレニアム。カルティエ: Un interédiaire entre la France et l’Allemagne、G. de N.、1904。—Gauthier-Ferrières: G. de N.、la vie et l’œuvre、1906。—J。マルサン: G. de N.、lettres inédites、1909.—通信 (1830-55)、p. J. マルサン著、1911 年。—A.マリー: G. de N.、1915 年。

アルフレッド・ド・ミュセット、1810-57年：『uvres Complètes (Charpentier)』、10巻。 1866年、10巻。（ルメール）、1886年。9巻。 p. par E. Biré、1907-08。—Rocheblave: Lettres de George Sand à Musset et à Sainte-Beuve、1897。— Correspondance de George Sand et d’A。ドM.、p. F. Decori 著、1904 年。—Correspondance d’A.ドM.、p. L. セシェ著、1907 年。—S.ド・ラヴァンジュール:エチュード批評と書誌学 des œuvres d’A.デ M.、1867 年。—M. Clouard: Bibliographie des œuvres d’A.デ・M.、1883年。

伝記: G. Sand: Elle et Lui、1859.—P. de Musset: Lui et Elle、1859。伝記 d’A。 de M.、1877.—ルイーズ・コレット：ルイ、1859.—S.ド・ロヴァンジュール: エルとルイの真実の歴史、1897.—P.マリエトン:愛の歴史、ジョルジュサンド他 A. de M.、1897。E.ルフェビュール: L’état psychique d’A.デ M.、1897。E.ファゲ: Amours d’hommes de lettres、1906.—L.セシェ: A. de M.、1907 年。ルイ・フィリップの少女時代、1910 年。

批判的研究：サント＝ブーヴ：現代の肖像画、t。II、1833。✱ルンディス、 I、1850、XIII、1857。—D。ニサード：エチュード・ディスト。など。、1859年。メランジュ・ディスト。など。、1868年。—P.リンダウ: A. de M.、1876.—H.ジェームス：神父。詩人と小説家、1878 年。—D’Ancona: A. de M. e l’Italia、Varieta Storiche e Letterarie、2 巻。 1883 ～ 1885 年。—J.ルメートル: Impr. de théâtre、I、II (’88)、VII (’93)、 IX (’96)、X (’98)。—Arvède Barine: A. de M.、1893。—LP Betz: H. Heine und A. de M.、1897。—L.ラフォスケード: Le théâtre d’A.デ M.、1901 年。—G. Crugnola: A. de M. e la sua オペラ、全 2 巻1902-03.—J. d’Aquitaine: A. de M.、l’œuvre, le poète、1907。—Gauthier-Ferrières: M.、la vie de M.、l’œuvre、M. et Son temps、1909。 Donnay: A. de M.、1914.—CL Maurras: ✱ Les Amants de Venise、Nou。編集、1917 年。

テオフィル・ゴーティエ、1811-72年: Les Jeune-France、1833年。ド・モーパン、1836～1836年。Emaux et Camées、1852 年。Histoire du romantisme、1874 年。（シャルパンティエ編）。 37巻1883.—M.トゥルヌー: TG、参考文献、1876。—S. de Lovenjoul: Histoire des œuvres de TG、2 巻1887年。

サントブーヴ:プルミエールランディス、t. II、1838年。同時代の肖像画、II。 1846. Nouveau Lundis、VI、1863.—Barbey d’Aurevilly: Les āuvres et les Hommes、1865.—Baudelaire: L’Art romantique、1874.—E.フェイドー: TG、記念品インタイムズ、1874 年。—H.ジェームス：神父。詩人と小説家、1878 年。—E.ベルジェラット: TG、1880.—M.デュ・カンプ: TG、1890.—E.リシェ：TG、l’homme、la vie et l’œuvre、1893年。

ドイツフィールド
参考文献: Goedeke: ✱ Grundriss zur Geschichte der deutschen Dichtung、2 edn.巻。VI、1898。RM マイヤー:グルンドリスデルニューレンドイツ文学[415]ゲシヒテ、第 2 版。 1907 年。A. Bartels: Handbuch zur Geschichte der deutschen Literatur、2 edn. 1909.— Jahresberichte für neuere deutsche Literaturgeschichte、1892 年以降。（OF Walzelによるロマン主義に関する参考文献）。

一般研究: H. ハイネ: ✱ Die romantische Schule、1836。Eng。トランス、ボーンの図書館にあります。（政治的な「傾向」に満ちている。ロマン主義者によるロマン主義への見事な攻撃。）—J. v. アイヒェンドルフ:ドイツにおける倫理と宗教の詩、1847 年、J. Schmidt: Geschichte der Romantik im Zeitalter der Reformation und der Revolution、2 巻1848-50.—H.ヘットナー: ✱ゲーテとシラーのロマンティックなシューレ。—R.ハイム: ✱ Die romantische Schule、1870年。未改訂再版、1902年。(読み応えはあるが、依然として標準的な扱い。)—Ricarda Huch: ✱ Blütezeit der Romantik、1899年。 ✱ Ausbreitung und Verfall der Romantik、1902年。(魅力的に書かれている。実質的にすべてのドイツ人は非常にロマンチックです。）—Marie Joachimi: Die Weltanschauung der deutschen Romantik、1905。—OF Walzel: ✱ Deutsche Romantik、3 edn. 1912 年。—RM Wernaer: Romanticism and the Romantic School in Germany、1909 年。(人文主義的であると称するその見解は、私には主に美しい魂の見解のように思われる。)—A. Farinelli: Il romanticismo in Germania、1911 年。(ロマン主義的な意味での「無限」がにじみ出ている。「Sono, ahimè, stoffa di ribelle anch’io.」有用な書誌注釈。)—AW Porterfield: An Outline of German Romanticism、1914 年。(思想の観点からは重要性がない。書誌は有用である。)—J. Bab: Fortinbras, oder der Kampf des 19. Jahr. mil dem Geist der Romantik、1912 年。(ロマン主義に対する攻撃。)

A. コバーシュタイム: Geschichte der deutschen Nationalliteratur、vol.も参照してください。 IV、543-955ページ、1873年。GG Gervinus: Geschichte der deutschen Dichtung、vol. V、631-816 ページ、1874 年。RM Meyer: Die deutsche Literatur des 19. Jahr。、1-243ページ、1898年。—R. v. Gottschall: Die deutsche Nationalliteratur des 19. Jahr.、vol. I、1901 年。—K.フランケ:ドイツ文学の歴史、1901 年。 (視点は文学的というよりは社会学的です。)—W.シェーラー: Geschichte der deutschen Literatur、614-720 ページ、1908 年。トーマス:ドイツ文学の歴史、328 ～ 76 ページ、1909 年。—J.G. ロバートソン:ドイツ文学の歴史の概要、178 ～ 253 ページ、1911。ビーゼ:ドイツ文学教育、vol. II、288-693ページ、1912年。

アンソロジー:シュテュルマーとドレンガー。アンソロジー編。 A.ザウアー著。ドイツ国立。点灯。、巻。 79、80、81、1883。シュトゥルムとドラング。 Dichtungen aus der Geniezeit編カール・フライ著。—A.シュピース: Die deutschen Romantiker、1903. (詩と散文)—F.オッペルン＝ブロニコフスキーとL. ヤコボウスキー: Die blue Blume。 Eine Anthologie romantischer Lyrik、1908。

哲学: L. ノアック:シェリングとロマンティックの哲学、全 2 巻1859 年。E.グラッカー: François Hemsterhuis、sa vie et ses œuvres、1866.—E.マイヤー: Der Philosoph F. Hemsterhuis、1893.—W.ディルタイ: ✱レーベン・シュライエルマッハース、1870。—J.ロイス:現代哲学の精神、1892 年。—L.レヴィ＝ブリュール: ヤコビの哲学、1894 年。—H.ヘフディング:現代哲学の歴史(bk. VIII :ロマン主義の哲学)、1900。—R. Burck: H. Steffens、Ein Beitrag zur Philosophie der Romantik、1906。W. Windelband: Geschichte der neuren Philosophie、4 edn. 2巻1907年（英語翻訳）。

音楽と絵画: H. リーマン: ✱ Geschichte der Musik seit Beethoven、1800-1900、pp. 106-356、1901.—DG Mason: The Romantic Composers、1906.—E.イステル: ✱ドイツの音楽的音楽劇、[416] 1909.—✱オックスフォード音楽史、第 1 巻。VI (ロマン派時代、1905 年)。C.グルリット: Die deutsche Kunst des 19. Jahr.、特に 180-279 ページ、1899 年。オベール：『ロマンティックな人生』、1909 年。—R.母: Geschichte der Malerei、3 巻（ドイツおよびその他の国におけるロマン主義時代の第 3巻）、1909 年。

特別なトピック (18 世紀および 19 世紀): L. フリードレンダー:自然のロマンティックな物語、Ueber die Entstehung und Entwickelung des Gefühls、1873。マイナー: JG ハマン、曳航船 Bedeutung für die Sturm und Drangperiode、1881 年。Das Schicksalsdrama。ドイツ国家。点灯。、vol. 151. Die Schicksalstragödie in ihren Hauptvertretern、1883.—R.ウンガー: ✱ Hamann und die Aufklärung、1911.—G.ボネ＝モーリー：Bürger et les Origines anglaises de la ballade littéraire en Allemagne、1890。S.ルブリンスキー: Die Frühzeit der Romantik、1899 年。TS ベイカー:アメリカーナゲルニカにおけるドイツ文学に対する L. スターンの影響、vol. II、1900.—R.トンボ:ドイツのオシアン、1902 (参考文献)。—E.エーダーハイマー:ヤコブベーメとロマンティカー、1904。L.ヒルツェル:ヴィーラントの『Beziehungen zu den deutschen Romantikern』、1904 年。K.ジョエル:ニーチェとロマンティック、1904.—S. Schultze: Die Entwickelung des Naturgefühls in der deutschen Literatur des 19. Jahr. 1906.—M.ジョアシミ＝デーゲ：ドイツ・シェイクスピア＝プロブレム、私は18歳です。および私はロマンティックな時代、1907 年。E.フィーリング: Z. ヴェルナー: ロマンティックな変換、1908 年。グロックナー: 『音楽学心理学』Studien zur romantischen、1909.—R.ベンツ: Märchen-Dichtung der Romantiker、1909.—F.ブリュッゲマン: Die Ironie als entwicklungsgeschichtliches Moment、1909.—OF Walzel: Das Prometheussymbol von Shaftesbury zu Goethe、1910.—F. Strich: Die Mythologie in der deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner、1910.—FG Shneider: Die Freimaurerei und ihr Einfluss auf die geistige Kultur in Deutschland am Ende des 18. Jahr。 1909 年。R. Buchmann: Helden und Mächte des romantischen Kunstmärchens、1910.—KG Wendriner: Das romantische Drama、1909.—OF Walzel and H. Hub: ✱ Zeitschriften der Romantik、1904.—J.ボベス: Die Zeitschriften der Romantik、1910.—J.E. シュペンレ:ラヘル夫人。ヴァルンハーゲン対エンセ。 Histoire d’un Salon romantique en Allemagne、1910。—P.ヴェヒトラー: EA Poe und die deutsche Romantik、1910.—W.ブレヒト: Heinse und das ästhetische Immoralismus、1911.—E.ミュルミッヒ:カルデロンとドイツロマンティック、1912.—G.ガベッティ: Il drama di Z. Werner、1917.—JJA Bertrand:セルバンテスとロマン主義のアレマンド、1917 年。

JG Herder、1744-1803: Fragmente über die neuere deutsche Literatur、1767. Kritische Wälder、1769. Volkslieder、1778. Vom Geist der Ebräischen Poesie、1782. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit、1784-85。サムト。ヴェルケ編B. スファン、32 巻。 1877-99.—ジョレット:ヘルダー、1876.—R.ハイム: Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt、2 巻1885年。E.キューネマン: Herder、第 2 版1907年。

JW 対ゲーテ、1749-1832:ゲッツ・フォン・ベルリヒンゲン、1773 年。ヴェルテルスのライデン・デス・ジュンゲン、1774 年。ファウスト: アインの断片、1790 年。 E. フォンデアヘレン、40 巻。 1902-12.—T.カーライル：『クリティカル』と『ミス』のG.に関するエッセイエッセイ、vol. I、IV、1828-32.—JW Appell: ✱ Werther und seine Zeit。、1855年。4版。 1896 年。E.シュミット:リチャードソン、ルソーと G.、1875。A.ブランドル:イギリスにある Die Aufnahme von G. の Jugendwerken。ゲーテ・ヤールブ。、vol. III、1883.—R. Steig: G. und die Gebrüder Grimm、1892.—JOE Donner: Der Einfluss Wilhelm Meisters auf den Roman der Romantiker、1893.—E.オズワルド: G. 英国およびアメリカ、1899 年。—A.ブランドル：Ueber das Verhältnis G.のバイロン卿。ゲーテ・ヤールブ。、vol. 1900 年 20 日。K.シュデコフと[417] OF Walzel: ✱ Goethe und die Romantik、Briefe mit Erläuterungen、vols.パブの13と14。ゲーテゲゼルシャフト、1893 ～ 94 年。—S. Waetzold: G. und die Romantik、2 edn. 1903.—O.バウムガルテン:カーライルと G.、1906.—H.ロール: Die älteste Romantik und die Kunst des jungen G.、1909年。

JCF Schiller、1759-1805: Die Räuber、1781。Brief über die ästhetische Erziehung des Menschen、1795。Ueber naïve u。感傷的なディヒトゥング、1795 ～ 1796 年。 (ボーンの図書館にあるこれらおよび他の美的論文の翻訳。) 収集された作品、編。 E. フォンデアヘレン、16 巻1904-05.—C.代替: S. und die Brüder Schlegel、1904.—E.シュペンレ：「シラーとノヴァリス」、『エチュード・シュル・シラー・パブリエ・プール・ル・セントネール』、1905年。ルートヴィヒ: ✱ Schiller und die deutsche Nachwelt (特に pp. 52-202)、1909 年。

JPF Richter、1763-1825: Titan、1803. Flegeljahre、1804. Die Vorschule der Æsthetik、1804。イントロ付きの厳選された作品。 R. シュタイナー著、全 8 巻（コッタ、日付なし）—P.ネルリッヒ：ジャン・ポールとセーヌ・ツァイトゲノッセン、1876年。 sein Leben und seine Werke、1889 年。—J.ミュラー: Jean Paul und seine Bedeutung für die Gegenwart、1894。Jean Paul-Studien、1900。—W.ホッペ: Das Verhältnis Jean Pauls zur Philosophie seiner Zeit、1901.—H.プラス：ルソーのジャン・ポールの「レヴァナ」の影響、1903年。

JCF ヘルダーリン、1770-1843: Gesammelte Dichtungen。内部。 B. リッツマン著、全 2 巻（コッタ、日付なし）。ヴェルケ編M. Joachimi-Dege、1913 年。Hölderlinの Leben in Briefen von und an Hölderlin、編。 KKT リッツマン、1890 年。C.ミュラー=ラシュタット: FH Sein Leben und seine Dichtungen、1894.—W.ディルタイ: ✱ Das Erlebnis und die Dichtung、330-455 ページ、1907 年。バウアー: H. und Schiller、1908.—L.ベーメ：ヴェルケン・H.とジャン・パウルスの『Die Landschaft』、1908年。

フリードリヒ・レオポルド、フライヘル・フォン・ハルデンベルク (ノヴァリス)、1772-1801: Die Lehrlinge zu Sais、1798. Die Christenheit oder Europa、1799. Heinrich von Ofterdingen、1800. Hymnen and die Nacht、1800. Schriften 編。 E. ハイルボルン、3 巻1901年。シュリフテン編。 J.マイナー、4巻。 1907.ヴェルケ編。 H. フリーデマン [1913]。—カーライル: N.、Crit。エッセイ、vol. II、1829 年。フリードリヒ対ハルデンベルク。家族の一員による家族のアーカイブからの文書コレクション、1873 年。—J.ビング:ノヴァリス、1893.—C.ブッセ: N. の Lyrik、1898.—E.ハイルボルン: N.、der Romantiker、1901.—E.シュペンレ: ✱ノヴァリス、1904.—W.オルスハウゼン: F. v. Hardenbergs Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit、1905.—W.ディルタイ: ✱ Das Erlebnis und die Dichtung、201-82 ページ、1906 年。—H.リヒテンバーガー: ✱ノヴァリス、1912 年。

AW 対シュレーゲル、1767 ～ 1845 年:芸術と文学の傑作、1809 ～ 11 年。工学トランス。 1814年。神父。トランス。 1815年。イタル。トランス。 1817. Sämtliche Werke、12 巻。 1846～1847年。また、œuvres écrites en français、3 巻。および Opera latine scripta、1 巻。 1846.— Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst (1801-03)、編。イントロ付き。 J. マイナー著、Literaturdenkmäler des 18. und 19. Jahrs。いいえ。 1884 年 17 ～ 19 日。イントロ付きのセレクション。ドイツ国立のOF Walzelによる。点灯した。、vol. 143.—M.バーネイズ: Zur Entstehungsgeschichte des Schlegelschen Shakespeare、1872.—E. Sulger-Gebing: Die Brüder AW and F. Schlegel in ihrem Verhältnisse zur bildenden Kunst、1897。

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JL Tieck、1773-1853: William Lovell、1796. Der blonde Eckbert、1796. Prinz Zerbino、1798. Franz Sternbalds Wanderungen、1798. Leben und Tod der heiligen Genoveva、1799. Schriften、28 巻。 1828～1854年。Ausgewählte Werke編H. ウェルティ、全 8 巻1888年。2つの物語トランス。カーライルのジャーマン・ロマンス、1841 年。 ✱ Brief an Ludwig Tieck、K. フォン・ホルタイによって選択および編集、4 巻。 1864.—H.ペトリッヒ: Drei Kapitel vom romantischen Stil、1878。—J.マイナー: T. als Novellendichter、Akademische Blätter、128-61 および 193-220、1884 年。 Ranftl: LT の Genoveva als romantische Dichtung betrachtet、1899。K.ハスラー: LT のジュゲンドロマン、ウィリアム・ラベルとペイサン・ペルベルティ、1902 年。—H.ギュンター:ロマンチックな批評と風刺 LT、1907 年。GH ダントン: LT の著作における自然感覚、1907 年。F.ブリュッゲマン: T. のウィリアム・ラベルと青年ヴォルロイフェルンにおけるアイロニー、1909 年。クレブス：フィリップ・オットー・ルンゲとLT、1909年—W.シュタイナート: LT und das Farbenempfinden der romantischen Dichtung、1910.—E.シェーネベック：T. und Solger、1910年。

WH Wackenroder、1773-98: Herzensergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders、1797 年、編。 K.D.ジェッセン著、1904年。Tieck und Wackenroder (Phantasien über die Kunst)、編。ドイツ国立のJ.マイナー。点灯。、vol. 145.—P.コルデウェイ: Wackenroder und sein Einfluss auf Tieck、1903 年。

Friedrich Baron de La Motte Fouqué、1777-1843: Undine、1811. Lebensgeschichte des Baron F. de La M. Fouqué、ausgezeichnet durch ihn selbst、1840. Ausgewählte Werke、12 巻。 1841.—W.ファイファー:ウーバー・フーケス・ウンディーネ、1903.—L.ジューテ:フーケ・アルス・エルツァーラー、1910 年。

ETA ホフマン、1776-1822: Sämt.ヴェルケ。イントロ。 E. グリースバッハ著、15 巻1899年。Ausgewählte Erzählungen。ブッヒャーデルローズシリーズ、vol. 1911 年 6 月。幻想曲、トラッド。 Loève-Veimars 著、20 巻1829～1833年。 G. エリンジャー: ETAH: sein Leben und seine Werke、1894。—G.トゥーラウ: H. の Erzählungen、フランクライヒ、1896 年。 Barine: Poètes et Névrosés、1-58 ページ、1908 年。コブ：EA ポーの物語に対する H. の影響、1908 年。サクハイム:ホフマン: Studien zu seiner Persönlichkeit und seinen Werken、1908.—C.シェーファー: H. の literarischen Schaffen 、1909 年における音楽の音楽と芸術の鑑賞。E.クロール: H. の音楽音楽、アンシャウウンゲン、1909。—P.スーチャー: LessourcesdumerveilleuxchezH.、1912年。

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[419]

CM ブレンターノ、1778-1842: Gesammelte Schriften、9 巻。 1852～1855年。ゴドウィ編A. ルエスト、1906 年。カー:ゴッドウィ。アインカピテルドイツロマンティック、1898 年。

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アヒム対アルニム、1781-1831 年: Des Knaben Wunderhorn (最初の 3 巻)、1808 年。Werke 編。 M. ジェイコブス、全 2 巻1910.アルニムス・トロスト・アインザムケイト編。 F. パフ、1883 年。R. Steig と H. Grimm: ✱ A. v. Arnim und die ihm nahe Standen、3 巻1894 ～ 1904 年。—F.リーザー: Des Knaben Wunderhorn und seine Quellen、1908。K.ボード: Die Bearbeitung der Vorlagen in des Knaben Wunderhorn、1909 年。

JL ウーランド、1787-1862:ヴェルケ編。 H. フィッシャー、6 巻。 1892年。ゲディヒテ編。 E. シュミットおよび J. ハートマン、2 巻1898.—F.ノッター: LU;セーヌレーベンとセイナーディヒトゥンゲン、1863 年。K.メイヤー:ルー;セーヌ川フロインデとツァイトゲノッセン、1867 年。A. v. ケラー: U. als Dramatiker、1877.—G.シュミットU. の詩、1906 年。—W.ラインホール: U. als Politiker、1911 年。

J. v. アイヒェンドルフ、1788-1857: Aus dem Leben eines Taugenichts、1826。Werke編。 R. v. Gottschall、全 4 巻[日付なし]—J.ナドラー:アイヒェンドルフの『歌詞と詩』、1908 年。

ハインリヒ・ハイネ、1797-1856: Sämt.ヴェルケ編E.エルスター、7巻。 1887 ～ 1890 年。 H. 自伝、nach seinen Werken、Briefen und Gesprächen編。 G. カルプレス、1888 年。アーサー・デクスター著、1893年。弟のマクシミリアン・ハイネ著『HHとセーヌの家族』、1868年。マイスナー: HH: Erinnerungen、1856.—A.ストロットマン: HH の Leben und Werke、1884 年。—M.アーノルド: ✱ HH、『Essays in Criticism』、第 4 版、1884 年。—ジョージ・エリオット: German Wit: HH、『エッセイ』、1885 年。—KR Prölls: HH: Sein Lebensgang und seine Shriften、1886 年。— G.カルプレス: HH und seine Zeitgenossen、1888。HH : Aus seinem Leben und aus seiner Zeit。、1899年。—A.コフート: HH und die Frauen、1888.—Wm.シャープ: HH の生涯(JP アンダーソンによる参考文献)、1888 年。—T.オディンガ：Ueber die Einflüsse der Romantik auf HH、1891.—T.ゴーティエ:肖像画とお土産 littéraires、103-28 ページ、1892 年。LP ベッツ: ウルテイレ HH のフランス文学文学。、1897。HHおよび A. デミュセット、1897。—J。 Legras: HH、Poète、1897。GMC Brandes: Ludwig Börne und HH、2版。 1898.—O. zur Linde: HH und die deutsche Romantik、1899.—F.メルヒオール: HH の『バイロン卿のVerhältnis zu Lord Byron』、1903 年。EA Schalles: H. の Verhältnis zu Shakespeare、1904 年。AW Fischer: Ueber die volkstümlichen Elemente in den Gedichten H.’s、1905 年。W. Ochsenbein: Die Aufnahme Lord Byrons in Deutschland und sein Einfluss auf den jungen H.、1905.—RM Meyer: Der Dichter des Romanzero in Gestalten und Probleme、pp. 151-63、1905.—A.バーテルス: HH: Auch ein Denkmal、1906.—H.ロイ: ビベル殿下、1909 年。C.ピューツフェルト: HH の Verhältnis zur Religion、1912 年。

ニコラウス・レナウ、1802-50: Sämt.ヴェルケ編A. Grüss [年なし].—AX Schurz: L.’s Leben、2 巻。 1855年—LAフランクル：ツアの伝記L.の。、1885 年。TS ベイカー: L. とアメリカにおける若いドイツ人、1897 年。L. Roustan: L. et Son temps、1898。—J.サリー・スターン: La vie d’un poète、essai sur L.、1902.—AW Ernst: L. の Frauengestalten、1902.—T. Gesky: L. als Naturdichter、1902.—C. v. クレンツェ: NL の作品における自然の扱い、1903 年。—L.レイノー: NL、叙情詩、1905 年。

[420]

脚注
[1]たとえば、『ジャン＝ジャック・ルソー協会年報』第9巻にある、生誕 200 周年にあたる 1912 年の書誌 (pp. 87-276) を参照してください。

[2]『文学とアメリカの大学』（1908年）、『新ラオコーン』（1910年）、『現代フランス批評の巨匠』（1912年）。

[3]オックスフォードでの講演「文学における現代的要素について」をご覧ください。

[4]西洋思想におけるこれら二つの傾向は、それぞれ少なくともパルメニデスとヘラクレイトスにまで遡ります。

[5]E・D・フォーセットは、著書『想像としての世界』（1916年）で、その視点は超ロマン主義的で非東洋的であるものの、ヒンドゥー教徒が常に特に関心を寄せてきた問題を扱っている。ヒンドゥー教徒であれば、同様の書に「幻想としての世界（māyā）」という題名をつけたであろう。アリストテレスは著書『詩学』でフィクションについて多くを語っているが、想像力（φαντασία）という言葉さえ使っていない。『心理学』で想像力について論じた彼は、想像力にではなく、心や理性に能動的で創造的な役割（νοῦς ποιητικός）を割り当てている。特に創造的想像力という概念は最近のものである。私がフランス語でこの語句の最も古い用例に気づいたのは、ルソーがエルミタージュ美術館でのエロティックな空想を描写した部分である（『告白』第9巻）。

[6]『Essais de Psychologie contemporaine』のフローベールに関するエッセイ。

[7]『ロマン主義と夢』（1910 年）。

[8]Jean-Jacques Rousseau 年報、VIII、30-31。

[9]おそらく、仏陀に関してはパーリ語の原典を参照することができたと言えるでしょう。孔子や中国人に関しては、翻訳に頼らざるを得ませんでした。

[10]中国の原始主義については付録を参照してください。

[11]例えば、Majjhima (Pāli Text Society)、I、265 を参照してください。後期仏教、特に大乗仏教は、開祖の積極的かつ批判的な精神から離れ、神話と形而上学へと傾倒しました。

[12]仏陀は、ヒンズー教徒の偉大な伝統的権威であるヴェーダに対する軽蔑を何度も表明した。

[13]この地位をベーコンに与えた理由については、『文学とアメリカの大学』の第2章で説明しました。

[14]Eth. Nic.、1179 a.

[15]現存するアリストテレスの著作は、その形式ゆえに多くの人々を忌避してきたが、それらは出版を意図したものではなかったことは、読者の皆様に改めて申し上げるまでもないだろう。これらの著作が提起する諸問題、そして初期の伝承方法における謎については、R・シュート著『アリストテレス著作史』（1888年）を参照のこと。アリストテレスが出版のために準備し、キケロが「黄金の言語の流れ」（『アカデミック』第2巻、38、119）と評した著作は、最近発見された『アテネ憲法』を除けば、失われてしまった。

[16]彼のエッセイ「ジャンルドラマティック・セリュー」を参照してください。

[17]グリムの辞書に引用されています。

[18]Ex lectione quorundam Romanticorum、つまりガリコの詩的軍事組織の librorum compositorum、quibus maxima pars fabulosa est。

[19]おそらく英語で最もロマンチックなセリフは、『冬物語』（IV、4）のカミッロのセリフの1つに見つかります。

あなたたちの熱烈な献身
道なき水、夢にも思わなかった岸辺へ。
注目すべきは、この「激しい献身」はカミッロから好ましく思われていないということだ。

[20]ピープスの日記、1666年6月13日。

[21]トーマス・シャドウェル『不機嫌な恋人たちへの序文』1668年。

[22]スペクテイター、142、スティール著。

[23]教皇、第二の手紙、女性の性格について。

[24]参照。レビューの履歴。そうだね。、XVIII 、 440。この単語の初期フランス語の歴史については、『Annales de la Soc』の A. François による記事Romantiqueも参照してください。 J.-J.ルソー、V、199-236。

[25]初版、1698年、第2版、1732年。

[26]彼の『Elégie à une dame』を参照。

Mon âme、想像力、忍耐の点ではありません
科学とレンジャーの研究。
混乱を招く問題:
Jamais un bon esprit ne fait rien qu’aisément.
…
Je veux Faire des vers qui ne soient pas contraints
…
私を支配する秘密の秘密、
ロワジールの地中海、モンセーズを味わう、
雇用主は私を守るために、
Ouïr、comme en singeant、la course d’un ruisseau。
Ecrire dans un bois、m’interrompre、me taire、
四行詩のない歌曲家、ル・フェールの作曲家。
[27]キャラクター、第V章。

[28]彼の記憶と想像力に関する心理学は依然としてアリストテレス主義的である。E. ウォレス『アリストテレス心理学』序文、lxxxvi-cvii を参照。

[29]『詩論』（1682年）。

[30]フランス・アカデミーは『シッドについての感情』において、「日常的」な確率と「非日常的」な確率という二種類の確率を区別している。一般的に確率は、特に行為に適用される。行為の領域においては、「日常的」な確率と礼儀作法は非常に密接に結びついている。例えば、『シッド』の登場人物シメーヌが父親の殺人犯と結婚するというのは、不作法であると同時にあり得ないことでもある。

[31]シェイクスピアへの序文より。

[32]アリストテレスの同様の区別については、Eth. Nic.、1143 b. を参照してください。

[33]プラトンやアリストテレスにおける理性や心 (νοῦς) には、直観の要素が含まれています。

[34]彼の「眼鏡に関するアランベールの手紙」の中で。

[35]ルソー・コントル・モリエール、238。

[36]騎士道とロマンスについての手紙。

[37]Congreve のDouble-Dealerの冒頭の詩節を参照してください。

[38]

範囲を変更します。
アンジェラ・クラルテ・デ・ザンジュの自然、
もう、シンプルなアニメーションを楽しみましょう。
ソネット（1657年？）。

[39]たとえば、A. ジェラールの「天才論」（1774 年）を参照。

[40]JC メレディスが編集した判断力批判のこの部分の英訳は、これらの理論家 (ヤング、ジェラード、ダフなど) による数多くの例証的な文章が含まれているため有用です。

[41]キャサリン・フラートン・ジェロルド夫人は、1914 年 10 月の『 Unpopular Review』誌に掲載された「タブーと気質」と題する記事でこの点について興味深く論じています。

[42]Biographia literaria 、第 3 章を参照してください。XXII .

[43]いずれにせよ、このメッセージはドイツ・ロマン主義から直接彼に伝わった。ヴァルツェル『ドイツ・ロマン主義』 22、151頁参照。

[44]「De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité; cela est possible, et d’un autre ordre, surnaturel.」パンセ、第17条。「Charité」という言葉には、人間の愛ではなく神の愛という伝統的な意味があることを思い出してください。

[45]Feuilles d’Automne の詩「Ce siècle avait deux ans」を参照してください。

[46]興味深い詳細については、L. Maigron、Le Romantisme et la mode (1911)、ch. を参照してください。V.

[47]ディズレーリについては、ウィルフリッド・ワード著『Men and Matters』54 ページ以降を参照。 1850年頃のニースのブルワー＝リットンについて、フォン・ラコヴィツァ王女は自伝（46ページ）の中で次のように書いている。「彼の名声は絶頂期にあった。長く染めたカールした髪と時代遅れの服装で、私には彼は大洪水以前の人のように見えた。…足首まであるロングコート、膝丈ズボン、そして長い色付きのチョッキを着ていた。また、彼はいつも彼を崇拝する若い女性と一緒で、その後ろにはハープを持った男の召使いが続いた。彼女は彼の足元に座り、1830年の衣装を着て、アングレーズと呼ばれる長く流れるようなカールした髪をしていた。…ところが、社交界では人々は彼に熱烈に付き従い、あらゆる方法で彼を甘やかした。彼は自作を朗読し、特に詩的な部分では、ハープでアルペジオを弾きながら『アリス』を伴奏した。」

[48]ケニオン・コックスの著書『芸術家と大衆』に収められた「進歩の幻想」に関するエッセイを参照。

[49]JE Spingarn 著の『Creative Criticism』と、この本をレビューした私の記事「Genius and Taste」（1918 年 2 月 7 日、ニューヨーク、Nation 紙掲載）を参照してください。

[50]ここでも、他の点と同様に、科学的自然主義と感情的自然主義の接点に注目する必要がある。例えば、選択制の確立につながった教育理論を考えてみよう。固定されたカリキュラムに体現された一般的な人間的規律は、個人が自らの性向や「天才」に沿って自由に働けるようにするために、放棄されるべきである。科学的自然主義は、これと似たような方法で、個人が一般的な人間的規律を特定の専門分野のために犠牲にすることを奨励する。

[51]彼の詩『Emaux et Camées』の「L’Art」を参照してください。

[52]

カンパーニュのエスプリ?
Quine fait châteaux en Espagne?
ピクロコレ、ピュロス、ラ・レティエール、アンフィン・トゥス、
Autant les sages que les fous
チャクン・ソンジェ・アン・ヴェイヤント。イル・ネスト・リアン・ド・プラス・ドゥー。
間違った対応をする必要はありません。
最高の社会を目指して、
名誉ある男、女らしい男。
Quand je suis seul、je fais au plus、brave un defi、
Je m’écarte、je vais détrôner le sophi;
メリット・ロワ、モン・ピープル・メム。
人生の王女:
ケルケ事故は、失敗したことを意味します。
私は大ジャン・コム・デヴァントです。
[53]ラッセラス、第44章。

[54]ヌーベルエロイーズ、Pt. II、レターXVII。

[55]ロスタンは『シラノ・ド・ベルジュラック』のバルコニーの場面でこの変化をうまく表現した。

[56]シンプルで感傷的な詩についてのエッセイ。

[57]ゲルハルト・グランによるルソーの生涯は、この観点から書かれています。

[58]

世界の偉大な時代が新たに始まる、
黄金時代が戻ってくるなど。
ヘラス、1060節以降。

[59]シェリーの理想主義に関する優れた分析については、レスリー・スティーブンの『ゴドウィンとシェリー』（ Hours in a Library）を参照してください。

[60]手紙、II、292。

[61]1801年1月30日付ワーズワース宛の手紙を参照。

[62]演劇芸術と文学、第I章。

[63]参照。ヴォルテール: On ne peut désirer ce qu’on ne connaît pas. (ザイール)

[64]参照。サント・ブーヴ、ルンディの原因。XV , 371: 「ノスタルジックなロマンティック、ハムレットへの愛、私たちの人生、そして新しい時代への愛、そして歌のような愛。時代を愛する、時代を愛でる、オー・ディクス・ユティエーム、イル」ルソーを超えた革命」など。また、Journal des Goncourt , II , 51で引用されている T. Gautier の言葉: 「Nous ne sommes pas Français, nous autres, nous tenons à d’autres Race. Nous sommes pleins de nostalgies. Et puis quand à la nostalgie d’un pays se Joint la nostalgie d’un temps … comme vous par exemple du dix-huitième siècle … カサノバのヴェニスに会いに行き、シプルの最高の場所、ああ、完了しました。」

[65]『Postscriptum de ma vie』の記事Goût を参照してください。

[66]シュレーゲルの演劇芸術と文学、第 XXII講義。

[67]この点の議論については、I. Rouge: F. Schlegel et la Genèse du romantisme allemand、48 以降を参照してください。

[68]この観点の展開については、ノヴァーリスのエッセイ『キリスト教かヨーロッパか』を参照してください。

[69]告白、リーブルIX (1756)。

[70]これはゲーテの非常に古典的な天才の定義です。「Du nur、Genius、mehrst in der Natur die Natur」です。

[71]ギリシャ文学も、アレクサンドリア時代と同様に、選択の秘密と壮大な作法を失った後、ロドスのアポロニオスの『アルゴナウティカ』からヘロンダスの『マイム』まで、ロマンスの極からいわゆるリアリズムの極へと揺れ動く傾向があった。

[72]エミール、Livre II。

[73]自然実験。

[74]例えば、Tatler、1709 年 11 月 17 日、12 月 31 日 (Steele 著) を参照してください。

[75]彼女がスウェーデン王グスタフ3世に宛てた手紙を参照。『Gustave III et la cour de France』II、402、A. Geffroy 著。

[76]ヘイスティングス・ラシュドール:良心は感情ですか?を参照してください。（1914）、特にch。私。参照。ヌーベルエロイーズ。 (Pt. VI、Lettre VII ): 「サン＝プルーの既成の良心道徳は感情ではなく、判断ではない。」

[77]ヌーベルエロイーズ、Pt. V、レターII。

[78]同上。

[79]同上、第IV部、手紙XII。

[80]シラーの定義はよく知られています。「美しい魂とは、道徳的感情がすべての感情を掌握し、ためらうことなく本能に従って人生の導きを委ねることができる状態を指します。」などです。マダム・ド・スタール：「私は、自分の衝動に反するような衝動に駆られています。私たちは、情熱を持って、情熱を持って、情熱を持っています。」 ( De la Littérature: 事前の議論。 )

[81]『科学の未来』、354。

[82]同上、179-180。

[83]Avenir de la Science、476。

[84]マダム・ド・ワーレンスは若い頃、ドイツの敬虔主義の影響を感じていました。「La Jeunesse de J.-J」を参照。ルソー・パー・E・リッター。 ch. XIII .

[85]M. モレの手紙(1803 年 10 月 21 日)。

[86]ル・ロマンティズム・フランセ、215。

[87]『La Nouvelle Héloïse』の最後にあるLes Amours de Milord Bomstonを参照してください。

[88]『世紀の伝説』のスルタン・ムラド。

[89]書簡、III、213（1791年6月）。この手紙の日付は注目すべきである。フランス革命における最悪のテロリストの何人かは、死刑廃止法案を提出することから始めた。

[90]バートン著『ヒューム』II、309（注2）を参照。

この感傷的な特徴は『反ジャコバン派』の著者たちも見逃さなかった。

病弱な空想の可愛い子供—昔の彼女
ルソーは愛するフランスから亡命した。
そして湖や山々の荒々しい中を走り抜けた
自惚れて人間の出没を避け、
彼女に孤独な谷やアルプスの急斜面を越える方法を教えた
舌足らずで彼の不当な行為を語り、泣く。
両目を大切にすることを教えた
優しい涙が溢れて
そしてせせらぎの小川に注ぎ込むのだ
強い感情をルールでコントロールすることを教えた。
徐々に誤り、微妙に間違っている、
押し潰された甲虫、まず未亡人となった鳩、
そして森のあらゆる悲しみがさえずり、
次に、罪悪感に苦しむ哀れな者たちのために、そして最後に、
両親、友人、または国王と国家の没落のために。
[91]

羊飼い、谷の住人、男たち
私がすでに愛していた人。
彼ら自身のためではなく、畑や丘のために
彼らの職業と住居はどこにあったのか。
マイケル

[92]

再びロバは鈍い動きで
頭蓋骨の軸の上で
長い左耳を回した。
「ロバを哀悼するために舞い上がる詩人」であり、「耳の長い詩人の桂冠詩人」（『イングリッシュ・バード・アンド・スコッチ・レヴュアーズ』）であるのは、しかしながらワーズワースではなくコールリッジである。彼の詩『若いロバに、その母ロバが近くにつながれている』を参照のこと。

[93]Les Contemplationsの詩Acte d’accusation を参照してください。

[94]La Légende des SièclesのLe Crapaud。

[95]謝罪31Dを参照してください。

[96]彼の著書『ヒンズー教徒の言語と知恵』は 1808 年に出版されました。

[97]Jugendschriften編を参照してください。 J.マイナー著、II、362。

[98]ダンマパダ。

[99]Sutta-Nipāta、v. 149 ( Metta-sutta )。

[100]第二の対話。

[101]書簡、II、298。ラスキンとルソーについては同書、 I、360を参照。「[ラスキンは] 『告白』の大部分が自分自身に非常に忠実であるため、ルソーが自分の体に転生したように感じたと語った。」

[102]「詩人が曖昧な幻想と動く影の雰囲気を描きたいなら、ロマン主義的なスタイルを使わなければならない。…私たちが知っているような、ありがちな女性たちは、真実の、あるいは確固とした芸術よりも、繊細な非現実性を好むものだ。」『英語詩における純粋、装飾、そしてグロテスクな芸術に関するエッセイ』（1864年）

[103]「Die Romanze auf einem Pferde」は、ティークの『皇帝オクタヴィアヌス』のプロローグで次のようなセリフを発します。

Mondbeglänzte Zaubernacht,
Die den Sinn gefangen hält,
ワンダーヴォレ・メルヘンヴェルト
Steig’ auf in der alten Pracht.
シャトーブリアンとコールリッジにおける月の役割については、特に研究してみる価値があるかもしれない。たとえカーライルのようにコールリッジの哲学を「瓶詰めの密造酒」として退けるつもりがなかったとしても。

[104]O.ヴァルツェルは、H.フォン・クライストの戯曲に登場する女性たちは、意識を持つとすぐに誤りに陥ると指摘している（『ドイツ・ロマン派』第3巻、147ページ）。

[105]バイロン、サルダナパール、IV、5。ルソー、ヌーヴィエームプロムナード: 「Dominé par mes sens, quoi que je puisse faire, je n’ai jamais pu résister à leurs infection, et, tant que l’objet agit sur eux, mon cœur ne cesse d’en être Impacté.」参照。ムセット、ローラも:

Ce n’était pas Rolla qui gouvernait sa vie、
C’étaient ses 情熱。イル・レ・レセ・アレール
Comme un pâtre assoupi respecte l’eau couler。
[106]近代の画家たち、第V部、第20章。

[107]告白、Pt. II、リーブルIX (1756)。

[108]

自然とは決して戦わない
愚かな争い。彼らは見ている
幸せな青春と老後
美しくて無料です。
ワーズワース：『泉』。

[109]「想像的洞察」という表現は、プラトンの精神を最もよく体現していると私は信じていますが、彼の用語法には全く当てはまりません。プラトンは想像力（φαντασία）を、直観理性（νοῦς）や言説理性、あるいは悟性（διάνοια）よりも下位に置くだけでなく、外的知覚（πίστις）よりも下位にさえ位置づけています。彼は確かに、想像力が感覚の印象だけでなく、悟性、さらにはより高次の理性の働きを反映する可能性があることを認識していました。この高次の知的想像力という概念は、プロティノスや新プラトン主義者によってさらに発展させられました。しかしながら、知的想像力でさえも受動的なものとして捉えられています。おそらくギリシャの思想家の中で、プラトンでさえ、理性が想像力の助けを借りて、いわば幻想のベールを通して現実と一者への直観を得るということを、彼ほど明確に述べた者はいないだろう。ジュベールの言葉を借りれば、「幻想は、現実に与えられた、意図された一部である」（『パンセ』第11章、第 39 章）。ジュベールはまた（同書、第3章、第 47 章、第51章）、受動的な「想像上の」（l’imaginative）と能動的で創造的な「想像力」（l’œil de l’ame）を区別している。想像力のこの創造的な役割を十分に明確に示していないこと、そしてこの失敗が暗示する頑固な知性主義にこそ、ギリシャ哲学の胸当ての弱点があるとすれば、それがどこかに見出されるのではないだろうか。

[110]クセノポン『思い出の品』IV、16、3を参照。

[111]Σωφροσύνη.

[112]彼の手紙を参照してください。

[113]宗教的経験の諸相、387。

[114]ロマンチックな音楽、126。

[115]「幻想は完全、現実は完全」（アルフレッド・ド・ヴィニー）。「世界は夢を持ち、夢は世界を持つ」（ノヴァーリス）。「このような夢想的な生活こそが最良である。現実を求めてそれを捨て去る者は、たいてい安息と引き換えに、幾度となく繰り返される失望と空しい後悔を味わうことになる」（ハズリット）。

[116]Lit. Ang.、IV、130。

[117]1885年頃。

[118]Le Théâtre en France、304。

[119]

Je suis une force qui va!
エージェント aveugle et sourd de mystères funèbres。
[120]例えば、リロの『致命的な好奇心』（1736 年）は、ドイツの運命の悲劇の台頭に顕著な影響を与えました。

[121]

Wo ist der, der sagen dürfe,
ichもそうなるし、seiもそうなるだろう、
Unser Taten sind nur Würfe
夜になると、突然暗くなる。
Die Ahnfrau.

[122]「まず第一に、私は全人類の一般的な傾向として、死によってのみ終わる権力への絶え間ない飽くなき欲望を抱く。」『リヴァイアサン』第1部、第11章。

[123]1915 年 10 月のUnpopular Review を参照。

[124]E・セイリエールは、『ロマン主義の悪』をはじめとする著書の中で、ルソー主義と彼が「非合理的な帝国主義」と呼ぶものとの関係を探求してきた。彼の視点は建設的な側面を持ち、私の視点とは大きく異なる。

[125]ルソーのドイツへの影響に関する最良の記述は、依然としてH.ヘットナーの著書『18世紀の文学史』である。パウル・ヘンゼル教授は著書『ルソー』（1907年）の中で、ルソーのドイツへの影響と比較すると、「フランスにおけるその影響はほとんど取るに足りないものと思われる」と述べている。ドイツでは「ルソーはギロチンではなく、新しい文化（Kultur）の基礎となった。…我々は彼の精神を我々に引き寄せ、我々のものにしてきた。」（121ページ）また、オイゲン・キューネマン教授の『ドイツの精神世界』（1914年）54～62ページ、および『ドイツ観念論』も参照のこと。キューネマンによれば、ドイツ観念論はルソーに最大の敬意を表す記念碑である。

[126]

檻の中のムクドリ
天国全体を激怒させる。
…
小さなミソサザイを傷つける者は
決して人々に愛されることはないだろう。
牛を怒らせた者は
決して女性に愛されることはないだろう。
…
蛾も蝶も殺すな、
最後の審判が近づいているからだ。
無邪気さの予感。

[127]ハート・リープ井戸を参照してください。

[128]善悪の彼岸、第4章。

[129]「いまだ夢にも見ぬ遠い未来へ、彫刻家が想像もしなかったほど暖かい南の地へ。…この愛をあなたの新たな高貴なものとする――最果ての海に眠る未開の愛を」など（『ツァラトゥストラはかく語りき』、トーマス・コモン訳、240、248）。

[130]「trouverait, en rétablissant les anneaux intermerédiaires de la Chaîne, qu’à Pascal se rattachent les doctrines modernes qui font passer en première ligne la connaissance immédiate, l’intuition, la vie intérieure, comme à Descartes … se rattachent plus particulièrement les」純粋な存在哲学。」ラ・サイエンス・フランセーズ(1915)、I、17。

[131]テニソンを参照:

幻想的な美しさが潜んでいる
ある野生の詩人が仕事をしているとき
良心も目的もなく
[132]アディソンはこう書いている。

その時、偉大なマールブロの力強い魂が証明された。
ホストの変更の衝撃にも動じず、
混乱、恐怖、絶望の中で、
戦争の恐ろしい光景をすべて観察した。
穏やかな思いで死の野原を眺めた。
マールボロがこの賞賛に値する限り、彼は偉大な将軍であった。

[133]「美は適切なバランスと秩序の中に存在する」とアリストテレスは言う（『詩学』第7章）。

[134]英語文学概論、1780-1830（1912）、II、191。

[135]孔子や中国の賢人たちは、プラトンやアリストテレスよりも音楽の倫理的質に関心を持っていたと言えるでしょう。

[136]ブルーグラム司教と同様に、彼の「関心は危険な領域にある」。

[137]

彼は教会からインスピレーションを得ているのだろうか、
彼女に彼の人生の法則を直接支配させる？
彼はそうではない。彼自身の単なる衝動が彼を導いているのだ。
…
かつてのアウグスティヌスにとって、
私たちが今見ているのは、カポンサッキ司祭です。
X、1911-28年。

[138]X、1367-68を参照。

[139]ジョゼフ・ドルティーグへの手紙、1833年1月19日。

[140]以下は、メグロンの手稿コレクション ( Le Romantisme et les mœurs、 153)からの極端な例です。愛する女性と3週間の欠席を余儀なくされた若者は、彼女に次のように手紙を書いた：「トロワ・セマインズ、モナムール、トロワ・セマインズ・ロワン・ド・トワ！…ああ！死ね！…Hier j’ai erré toute l’après-midi comme une bête fauve, une bête traquée。…Dans la forêt, j’ai」 hurlé、hurlé comme un démon … je me suis roulé par terre … j’ai broyé sous mes dents des que mes avaient arrachées … Alors、de rage、j’ai pris ma main entre mes dents; le sing a jamli et j’ai;クラッシェ・オ・シエル・ルモルソー・デ・チェア・ヴィヴ…J’aurais boulu lui cracher mon cœur。」

[141]マキシム・デュ・カンは著書『文学の思い出』（I、118）の中で、この貧血はブルセの弟子である当時の医師たちが行っていた大量の瀉血に一部起因すると主張している。

[142]この倒錯は古典古代には知られていなかった。参照。セネカ、ルシリウス、XCIX へ: 「イプソ・ルクトゥ・ヴォリュープテイムにおけるクイッド・トゥルピウス・クアム・キャプタレ、そして、どのような涙、クオッド・ジュヴェ、クァレレ?」

[143]ヌーベルエロイーズ、Pt. III、レターVI。

[144]告白、第4巻。

[145]新ラオコーン、第5 章。

[146]Les Fleurs du mal のFranciscae meæ 賞賛。

[147]建築と絵画、第2講義。この非難は、バイロンの『ドン・ファン』第13歌、第9歌～第11歌に示唆されているかもしれない。

セルバンテスはスペインの騎士道を微笑みながら無視した。
笑い声が右腕を破壊した
自分の国などについて
[148]「ノンドゥム・アマバム、エト・アマレ・アマバム、クァレバム・キッド・アマレム、アマンス・アマレ」

[149]シェリーの『アラストール』を参照:

二つの目、
二つの星のような目、思考の暗闇に吊るされた
そして、穏やかで青い笑顔で
手招きする。
[150]「私たちの中には、前世でアンティゴネに恋をした者がいる。そのため、いかなる死すべき関係にも満足感を見出せないのだ。」シェリーからジョン・ギズボーンへの手紙、1821年10月22日

[151]告白、リーブルXI (1761)。

[152]Mémoires d’Outre-Tombe、1817 年 11 月。

[153]「私は、ヌーボーモンドの幻想的なコースを楽しみながら、現実的な料理を楽しみます。」

Mémoires d’Outre-Tombe、1821 年 12 月。

[154]ピーコックはチャイルド・ハロルド、カントIV、CXXI ffを念頭に置いています。

[155]ルソーは、理想の生徒であるエミールをニンフォレプトにすることを計画しています。「Il faut que je sois le plus maladroit des hommes si je ne le rends d’avancepassionné sans savoir de quoi」など。Emile、Liv. Ⅳ .

[156]参照。Les Natchez のCéluta に宛てたルネの手紙: 「砂漠の環境を守るために、私は、フランスの風車、ロルスク、アプレヴ・アヴォワールのポートテ・ド・ロートル・コート・ダン・トレント、ジュレ・ヴル・ヴス・ポワニャルダーがフィクサー・ル・ボヌール・ダンス・ヴォートルを注ぐ」人生を豊かにして、私に愛を注いでください。」

[157]ロマンチックな恋人は、自分が彼女を崇拝するためというよりも、彼女が自分を崇拝するために夢の伴侶を創るものであることに注意すべきである。

[158]ウォルター・バジョットは、ある意味でジェラール・ド・ネルヴァルを彷彿とさせる人物、ハートリー・コールリッジについてのエッセイの中で、ロマン主義の想像力について興味深い研究を行っています。

[159]ドン・ファンは神への愛ではなく人類への愛のゆえに、召使いに乞食にコインを渡すように命じます。

[160]

需要の高いオー・フォレ、アラ・メール、ア・ラ・プレーン、
オー・ブリズ・デュ・マタン、最高の人生、最高のリュー、
ラ・ファム・ド・ソン・アメ・エ・ド・ソン・プルミエ・ヴー！
Prenant pour fiancée un rêve、une ombre vaine、
Et fouillant dans le cœur d’une hécatombe humanine、
Prêtre désespéré、pour y trouver Son Dieu。
A. de Musset、Namouna。

「ドン・ファンは、理想的な女性像を愛する愛を楽しみます。私たちは、情熱的な女性と、ブラジャーを着たイメージを大切にし、瞬間を目指します。そして、疲れ果てた愛を消費し、飽くなき愛を消費します。」プレボストパラドール、Lettres、149。

[161]スコット（第2版）のSwift, XIII , 310を参照。

[162]

エメセルグランポイント。 Qu’importe la maitresse?
Qu’importe le flacon pourvu qu’on ait l’ivreesse?
[163]ジョルジュ・サンドの小説では、女性が恋人を変えたいと願うとき、神が必ずその変化を手助けしてくれると言われています。

[164]「紳士的な男たち、不定者、偽物、野蛮人、偽善者、オルゲイユ・オ・ラシュ、官能的な男たち、官能的な男たち、芸術的な男、見栄っ張りな男、奇抜な男、そして堕落した男たち、フォンのない世界」私たちは、嵐と山脈の狂気を知り、私たちは聖人と崇高な人生を選びました。マルルーはエメにある。あなたの墓の上で、あなたが到着することを心配して戻ってきて、そして次のことを考えてください：J’ai souffert souvent、je me suis trompé quelquefois、mais j’ai amé。 C’est moi qui ai vécu, et non pas un être fatice créé par mon orgueil et mon ennui.” （最後の文はジョルジュ・サンドがミュセットに宛てた手紙から抜粋したものである。）On ne badine pas avec l’Amour , II , 5.

[165]テーブルトーク。過去と未来について。

[166]わかりやすい話し手。古い本を読むことについて。

[167]円卓。ルソーの性格について。

[168]「オージュール・ユイ、ジュール・ド・パーク・フルーリー、イル・ヤ・プレシゼメント・サンカンテとマ・プルミエール・コンネッサンス・アベック・マダム・ド・ワレンス。」

[169]ブラウニングの『告白』の主人公は、死の床にあっても、情熱的な回想に身を委ねている。

それはどれほど悲しく、ひどく、そして狂気じみたことだったか。
でも、それはとても甘かった。
ヴォルテールは『リュラン夫人への態度』の中で、少なくとも同じくらい詩的で、より日常的な経験に近い。

Quel mortel s’est jamais flatté
D’un rendez-vous à l’agonie?
[170]特にリュケイオン断片108番を参照。

[171]ロマン主義者たちがフィヒテ的な独我論を極端に推し進めた例として、ウィリアム・ラヴェルが若きティークについて書いた次の一節が有名である。「不安な束縛から喜んで逃れ、今私は臆病な愚か者たちが作り出したあの厄介な義務から解放され、人生を大胆に歩む。美徳は、私がいるからこそ存在する。それは私の内なる自己の反映に過ぎない。私が自ら生み出した薄暗い輝きを放つ姿など、何の関心もない。悪徳と美徳は結ばれよ。それらは霧の中の影に過ぎないのだ。」など

[172]善悪の彼岸、第4章。

[173]現代文学について、206 ページ。文章全体が素晴らしい。

[174]M. ルゴイは、ケンブリッジ大学英語文学史 XI 、108で同様のことを述べています。

[175]ワーズワースが時に真に倫理的な作品を作ることは言うまでもないが、それ以上に教訓的な作品を作ることが多い。ルグイ氏が言うように、『遠出』は「悲観主義に対する長々とした説教」である。

[176]「問題を解決し、問題を解決し、要求を解決してください。」

[177]Eth. Nic.、1177 b.

[178]Cambridge History of English Literature、IX 、341-67のWilliam Law と神秘主義者に関する章を参照。また、Boehme の参考文献 ( 同上、560-74) も参照。

[179]Excursion、I、VV 943以降を参照。

[180]ノヴァーリスは罪に対する態度においてルソーを継承し、クリスチャン・サイエンティストの主な立場を予見しています。

[181]

言葉を刈り込みなさい。
思考のコントロール
それがあなたの上に膨れ上がり、群がる。
それらは魂の中に凝縮される
そして強い目的へと変化します。
しかし、感情に流される者は
柔らかく贅沢な流れの中で、
ハードなサービスが必要なときに縮む
そしてあらゆる敵に気絶する。
[182]ウェスレーはベーメを好んでおらず、ブルックの本からベーメに由来する神智学を削除した。

[183]文字はしばしば魔法の呪文と関連付けられていました。そのため、γράμμαは神父に「グリモワール」という語を与えました。

[184]『ツァラトゥストラはこう語った』、LXIX (ツァラトゥストラの影)。

[185]カタ・ウパニシャッド。この一節は、P・E・モアの著書『インドのエピグラム集』の中で次のように言い換えられている。

この体の車の中に座っている
沈黙した自己は遠くへ追いやられ、
そして極地の五感
まるで制御不能に陥った馬が引っ張っているようだ。
そして運転手が道に迷ったら、
あるいは手綱が切れたとしても、誰が言えるだろうか
どのような盲目の道、どのような恐怖の穴
チャージャーズを狂乱のキャリアに突入させるのか？
よく運転しなさい、心よ、あなたのすべての技術を使いなさい、
汝、御者よ！—ああ、情の深い心よ、
しっかりと強く手綱を握れ！
主は乗って行かれるが、その道は長い。
[186]ブランデス著『ドイツのロマン派』第11 章を参照。

[187]アルフレッド・ド・ミュッセはジョルジュ・サンドとの情事のストレス（『十二月の夜』参照）の中に自分の分身を見ました。ジャン・バルジャン（『レ・ミゼラブル』）も改宗のストレスの中に自分の分身を見ました。ピーター・ベルもまた、ワーズワースの同名の詩における感情的危機の中に自分の分身を見ました。

[188]ツァラトゥストラはこう語った、LXIX。

[189]F. シュレーゲル: Lyceumfragment、第 42 号。

[190]例: canto III、CVII-CXI。

[191]告白、リーヴルXII (1765)。

[192]Th.ゴンペルツ著『ギリシャの思想家』I、402ページを参照。

[193]ワーズワース：その他のソネット、XII。

[194]同じような精神で、日本の隠者、鴨長明（13世紀）は、山と月を愛好するあまり、仏陀を忘れてしまうかもしれないという不安を表現しています。—『宗教倫理百科事典』のM.レボン著「日本の自然」の記事を参照。

[195]告白、第10巻、第9章。

[196]参照。シセロ：「ウルベム、ウルベム、ミ・ルーフェ、コール、そしてイスタ・ルーチェ・ヴィヴェ。」 ( Ad Fam.、II、 22.)

[197]1646年3月23日。

[198]当時の理論によれば、詩自体が絵画の一形態（ ut pictura poesis ）であったため、詩人にとって風景画を画家に求めることは特に容易だった。トムソンは『怠惰の城』の中でこう記している。

時々鉛筆は涼しく風通しの良いホールで
春の野原に陽気な花を咲かせ、
あるいは秋の多彩な色合いが壁を茶色く染める。
今、黒い嵐が驚いた目を襲う。
今、閃光を放つ激流が急斜面を流れ下る。
震える太陽が青い海に映る。
そして今、荒々しい山々が空の中で顔をしかめている。
ロランの光が柔らかな色調に触れても、
あるいは野蛮なローザが突き飛ばしたか、あるいは博識なプッサンが描いたか。
（C. I、第38節）

[199]

ディパラセ、ジェニの記念碑、
パレス、不滅の庭園、植物園のル・ノートル。
正確な対称性を実現するために、
Etonne vainement mes は attristés を考慮しています。
J’aime bien mieux ce désordre bizarre、
豊かな絵画の多様性
Que disperse l’Anglais d’une main moins avare。
ベルタン、『レ・ザムールのエレジー』 19 。

[200]第IV 部、第11書簡。

[201]ヌーベルエロイーズ、Pt. IV、レターXI。

[202]同上。

[203]同上。、Pt. IV、レターXVII。

[204]『告白』、第5巻（1732年）。

[205]特にChilde Harold の第 II歌、XXV以降を参照してください。

[206]同上、第2歌、XXXVII。

[207]同上、第3歌、LXXII。

[208]同上、第IV歌、CLXXVII。

[209]「変化の認識」、30 を参照。

[210]

アジア

私の魂は魔法にかけられた船です
眠っている白鳥のように浮かぶ
あなたの甘美な歌声の銀色の波に乗って。
そしてあなたは天使のように座っています
舵を握る横には
あらゆる風がメロディーとともに鳴り響く中。
永遠に漂っているようだ
曲がりくねった川沿いに、
山、森、深淵の間、
荒野の楽園！
…
その間、あなたの精神は羽根を持ち上げる
音楽の最も静かな領域において;
幸せな天国を煽る風を掴む。
そして私たちは遠くへ航海を続ける、
コースも星もなく、
しかし、甘美な音楽の本能に駆られて;
エリシアン庭園の小島を耕す
最も美しい操縦士よ、
人間が滑空したことのなかった場所
私の望みの船は導かれる。
私たちが呼吸する空気が愛である領域—
プロメテウス解放、第2幕、第5 場。

[211]「Si tu souffres plus qu’un autre des selected de la vie, il ne faut pas t’en étonner; une grande âme doit contenir plus de douleurs qu’une petite.」

[212]シェリー、ジュリアン、マッダロを参照:

私は無駄なもの全てを愛している
そして孤独な場所。味わう場所
見たものを信じる喜び
それは、私たちの魂が望むように、無限です。
[213]参照。たとえば、第 7 回プロムナードのルソーの一節 (「Je sens des des extases, des ravissements inexprimables à me Fondre pour ainsi dire dans le système des êtres」など) は、ワーズワースが『The Excursion』I、200-218 で描写した空想を伴ったものです。

[214]おお、美しさよ、クレイグネスのフォン・デ・ボワよ、広大な沈黙よ。

[215]ファウスト（スワンウィック嬢の翻訳）。

[216]芸術家と大衆、134ページ以降。

[217]

森のように、私に竪琴を奏でてください。
葉がまるで自分のもののように落ちてしまったらどうしよう！
汝の力強いハーモニーの騒乱
深みのある秋のトーンから、
悲しみの中にあっても甘美。汝、勇敢なる精神よ、
私の魂よ！私になりなさい、衝動的な者よ！
私の死んだ思考を宇宙に送り出す
枯れ葉など。
ラマルティーヌ参照:

Quand la feuille des bois tombe dans la prairie、
Le vent du soir s’élève et l’arrache aux vallons;
Et moi, je suis semblable à la feuille flétrie;
Emportez-moi comme elle、orageux aquilons。
L’Isolement。

[218]参照。ヘットナー、ロマンティック・シューレ、156。

[219]中国の原始主義については付録を参照してください。

[220]G. デュヴァルは『ヴィクトル・ユーゴーの比喩辞典』を、G. ルケッティは『ヴィクトル・ユーゴーの作品におけるイメージ』を著している。倫理的価値に関する限り、後者の称号だけが正当化される。ユーゴーはシャトーブリアンに次ぐ偉大なイマジストである。

[221]フランス人は象徴主義者たちが詩作に一定の貢献をしたと考えるのを好む。彼らがそうであったことを願うしかない。もっとも、進歩という概念を文学・芸術の領域に移したことほど危険なことはそう多くないだろうが。退廃的なローマは、小プリニウスらの詩作からわかるように、詩人たちで溢れかえっていた。彼らはまた、数々の奇妙な実験にも耽溺していたに違いない。こうした詩的活動は、この距離から見てもあまりにも明白であるように、何の成果も生みださなかった。

[222]グラント・アレンは『マグダレン・タワー』の中で自然の法則について次のように書いています。

彼らは痛みや快楽を全く気にしない。
それが私たちにとってはすべての要約であり、
愚かな力と不毛な数が彼らの尺度である。
どうなるかは起こる、たとえ大地が崩れ去っても、
彼らは人間や人間の価値を気にかけない。
彼らがどんな幸せな人生を築いたり壊したりするかを気にしないで、
彼らの運命の意志を揺るぎなく、揺るぎなく、
そして、それがそうであることを知らないのです！
[223]芸術の断片、P.-M によって引用されました。マソン『J.-J.の宗教』ルソー、II、228。

[224]もし自然が単に人間に自身のイメージを映し出すだけならば、コールリッジの有名な空想と想像の区別にはほとんど価値がないということになる。なぜなら、彼は想像力の統合力（それ自体は健全な考えである）の証明を、想像力が人間と外的自然との間にもたらす結合に基づいているからである。そして、この結合は彼自身によって空想的であることを示している。

[225]もし私がこの奉献を受けていたら、ワーズワースはピール城にこう言った。

私はあなたを植えたかった、白髪のパイルよ、
なんと違う世界なのでしょう！
微笑みを絶やさない海のそばで;
静かな大地、至福の空の下。
…
絵は永続的な安らぎを表していた。
苦労や争いなどもなく、エリュシオンのように静か。
嵐の中のピール城の写真から連想される哀歌の詩節。

[226]参照。 Doudan、Lettres、IV、216: 「J’ai parcouru le Saint-Paul de Renan. Je n’ai jamais vu dans un théologien une si grande connaissance de la flore orientale. C’est un paysagiste bien supérieur à Saint-Augustin et à Bossuet. Il sème des」再発行、アネモネ、パケットが再発行されます。」

[227]E. セイリエールは著書『Mal romantique』（1908 年）の中で、ルソー主義の勃興以来経過した世代を次のように分類しています。

感性 (ヌーベルエロイーズ、1761)。
ヴェルトシュメルツ（シラーの美学書簡、1795年）。
世紀のマル（ユゴーのエルナニ、1830）。
悲観主義（ショーペンハウアーとスタンダールの流行、1865年）。
神経衰弱（世紀末運動の頂点、1900年）。

[228]エッカーマン、1827年9月24日。

[229]「La Nuit de Mai」を参照してください。

[230]これらの言葉は、テアトル・フランセ前のミュッセ像に刻まれている。シェリー参照。

私たちの最も甘い歌は、最も悲しい思いを語る歌です。
[231]Stobæus, Flor. CIX , Iに引用された断片の JE Sandys による翻訳。

[232]ピューティアの頌歌、III、20以降。

[233]ピューティアの頌歌、III、81-82。

[234]七つの海のバンジョーの歌。

[235]XVII、446-47。

[236]ギリシャ人の間の憂鬱症についての簡単な概説は、S.H.ブッチャー教授の『ギリシャの天才のいくつかの側面』に掲載されています。

[237]新しいものへの怒りの探求は、アンニュイの犠牲者である古代と現代の両方の主な特徴の1つです。 Seneca, De Tranquillitate animi : 「Fastidio illis esse cœpit vita, et ipse mundus; et subitilud rabidorum deliciarum: quousque eadem?」を参照してください。 (Cf. ラ・フォンテーヌ: Il me faut du nouveau, n’en fût-il plus au monde.)

[238]“A quoi bon m’avoir fait naître avec des facultés exquises pour les laisser jusqu’à la fin sans emploi? Le Senment de mon prix interne en me donnant celui de cette injustice m’en dédommageait en quelque sorte, et me faisait verser des larmes que”ジェマイはレッサー・クーラーです。」告白。リーヴル9 世(1756)。

[239]ヌーベルエロワーズ、Pt. VI、レターVIII。

[240]「アンコール、アンファン・パー・ラ・テテ、ヴー・エテス・デジャ・ヴュー・パー・ル・クール」。同上。

[241]Arnold: Essays in Criticism、第 2 シリーズ、305-06に引用されている例を参照してください。

[242]これはキーツの『憂鬱への頌歌』の思想である。

ああ、まさに喜びの神殿で
ヴェイルド・メランコリーには主の神殿があり、
精力的な舌を持つ彼以外には誰も見られないが
ジョイのブドウを彼の口蓋にうまく押し付けて破裂させることができます。
参照。シャトーブリアン: Essai sur les Révolutions、Pt. II、ch. LVIII : 「Ces jouissances Sont trop poignantes: Telle est notre faiblesse, que les plaisirs exquis deviennent des douleurs」など。

[243]彼のソネットLes Montreursを参照してください。このタイプのルソー主義者は、『ヌーベル・エロイーズ』の「ミロード」ボムストンによって予想されています。ルソーは彫刻家に、「墓を維持せず、非常に繊細な感情を表わすように」と彼を描くように指示しました。

[244]「Qui es-tu? À coup sûr tu n’es pas un être pétri du même limon et animé de la même vie que nous! Tu es un ange ou un démon mais tu n’es pas une créature humaine. … プールコワの居住者パルミヌース、クイン・プーボン・テ・スフィア・ニ・テ」わかりますか？ G. サンド、レリア、I、11.

[245]51ページをご覧ください。

[246]おそらくバイロンの英雄について引用できる最良の一節である『ララ』第18 章、第 19 章を参照。

[247]参照。 Gautier、Histoire du romantisme : 「モードのモード、ロマンティックなデート、生き生き、死の危険、死の可能性。致命的な空気、バイロニエン、ジャウール、情熱と思い出の愛。」

[248]ヒューゴ、エルナニ。

[249]

ロルスク、最高級ピュイサンス勲章、
Le Poète apparaît dans ce monde ennuyé、
冒涜と悪戯を楽しむ
Crispe ses poings 対 Dieu、qui la prend en pitié。
悪の華：祝福。

参照。ヌーベルエロイーズ、Pt. III、手紙XXVI :

「容赦のないシエル！…おお、おまえ、これはフィルス・ダン・サ・コレールに注がれているのか？」

[250]コールリッジは『悪の華』の著者と関連した側面を持っている。『眠りの苦しみ』の中で、彼は夢の中で感じたことを次のように描写している。

欲望と嫌悪が奇妙に混ざり合い、
荒々しい、あるいは憎むべき対象に狙いを定めた。
[251]シェリーによれば、キーツは「気の毒な男」の典型だった。「彼は文字通り人生の舞台から追い出された」と彼は言う。実際、キーツは記事で打ち消されるほどには頑強ではなく、シェリー自身ほど震えるルソー的な感受性は持ち合わせていなかった。シェリーがシェリー夫人に宛てた手紙（1820年8月7日）を参照。「私の善に対する絶望を想像してみてほしい。私のように弱く繊細な人間が、この地獄のような人間社会で、さらに厳しい試練を乗り越えられるなど、想像してみてほしい。」

[252]エウリピデスは、彼の Ἱκέτιδες (ラテン語では「dolendi voluptas」、ドイツ語では「die Wonne der Wehmut」) の中で Χάρις γόων について語っています。

[253]ワーズワースはこのパラドックスにおいてチェスタトンを予見している。

若い頃は暗い芝生が好き
フクロウの子の羽が触れた。
夜明けよりも夕暮れが好まれる
そして秋から春へ。
悲しい空想は、私たちが影響を与える
失礼な贅沢
私たち自身の浪費的な過剰に
あまりにも馴染み深い幸せ。
リコリスへの頌歌。

[254]スーベニア・ダンファンス・エ・ドゥ・ジュネス、329-30。

[255]「[Villiers] était de cette famille des néo-catholices littéraires dont Chateaubriand est le père commun, et qui a produit Barbey d’Aurevilly、Baudelaire et plus récemment M. Joséphin Peladan. Ceux-là ont goûté par-dessus tout dans la宗教」ペシェの魅力、崇高な神聖さ、愛撫の愛撫の官能主義、最高のボリュームを表現してください。」 A. フランス、Vie Litteraire、III、121。

[256]プルミエールプロムナード。

[257]同上。

[258]例えば、ヘルダーリンとジャン・ポローニアス。

[259]孤独に関する印象的な一節は、『マヌ法典』第4章240～242節にあります。（「人は独りで生まれ、独りで死に至る。」墓場で親族に見捨てられると、彼の唯一の希望は正義の法（ダルマ）との交わりだけになります。「法を伴侶とすれば、彼は越えることの困難な闇を越えることができる。」）

[260]「いい子にしてたら孤独になるよ。」

[261]ロングフェローの詩の元になったと思われるスイスの詩人 C. ディディエの詩では、あらゆる警告にもかかわらず高みを目指し続ける若者はバイロンです。

Et Byron … 不平等、不平等、不平等。
(E. エステーブ、バイロンアンフランス、147 を参照)。

[262]『 Mémoires d’Outre-Tombe Chateaubriand 』には、エルバ島でのナポレオンのメモが引用されています。「Mon cœur se raise aux joies communes comme à la douleur ordinaire.」彼は同じ著作の別の箇所でナポレオンについて次のように述べています。

[263]「天才」の孤独はブレイクの作品にすでに表れている。

ああ！なぜ私は違う顔で生まれたのだろう？
なぜ私は他の人種と同じように生まれなかったのでしょうか?
私が見れば誰もが驚き、私が話せば怒らせてしまいます。
すると私は黙って消極的になり、友達を全員失ってしまいます。
[264]フルードの『カーライル』II、377。

[265]ワーズワースがケンブリッジの部屋から外を眺める様子を描写した箇所ほど、英語で孤独について巧みに表現したものはない。

像が立っていた礼拝堂
プリズムと沈黙の表情を持つニュートンの
永遠の心の大理石の指標
不思議な思考の海を一人で航海する。
（プレリュード III、61-63）

ミルトンに関するソネットの次の一節も参照のこと。

彼の魂は星のようであり、孤立して住んでいた。
[266]Eth. Nic.、1109 b.

[267]ジェームズ・トムソンは『恐ろしい夜の街』の中で、自分が地獄に落ちたであろうと述べている。

得ることに満足
その痛みの肯定的な永遠
この我慢ならない愚かさの代わりに。
[268]R. カナットは、このフレーズをこの主題を扱う際のタイトルとして採用しました。「ロマン主義運動における道徳的孤独」。

[269]退廃的なローマには、Des Esseintes に相当するものがありました。セネカ（ルシリウスへ、CXXII ）は、自分のオリジナリティを確認し、他の人とは何もかも違うことをして、「ut ita dicam、 retro vivunt 」と言って自分自身に注目を集めようとする人々について話しています。

[270]テニソンは、彼の作品『芸術宮殿』の中で、美的夢が悪夢へと変化する様子を描いています。

[271]同時代の人々、I、332。

[272]ジェニー・デュ・クリスティアンズム、Pt. II、リーヴルIII、ch. Ⅸ．

[273]

L’orage est dans ma voix、l’éclair est sur ma bouche;
オージー、ロイン・ド・メメ、ほら、震えるトース、
Et quand j’ouvre les bras, on tombe à mes genoux.
[274]

Que vous ai-je donc fait pour être votre élu?
…
ヘラス！ je suis、Seigneur、puissant et solitaire、
Laissez-moi m’endormir du sommeil de la terre!
[275]

Le juste opposera le dédain à l’absence
沈黙を守るために
Au沈黙の永遠の神。
[276]サント・ブーヴの詩的書簡AM Villemain ( Pensées d’Août 1837 ) を参照してください。

[277]『現代フランス批評の巨匠』 233、238を参照。

[278]ワーズワースは書いている

人間から逃げるというのは哀れなことだ
しかし、自然を喜ぶことはできません。
（『エクスカーション』IV、514）

このロットはヴィニーのものでした。

Ne me laisse jamais seul avec la Nature
車は、あなたの人生を豊かにするものです。
[279]マダム・ドルヴァル。

[280]ベルジェの家。ワーズワースにおいて、「人類の静かで悲しい音楽」は自然と非常に密接に結びついていることに注目してください。

[281]ラ・ブテイユ・ア・ラ・メール。

[282]『ニコマコス倫理学』第9巻を参照。

[283]「すべての健康の根源は努力にある」（appamāda）と仏陀は言います。

[284]現代フランス批評の巨匠たちの著作「テーヌ論」を参照。ポール・ブールジェは、その著書「現代心理学論」（全2巻）の中で、この時期における古いロマン主義的憂鬱の残存と、それが科学的決定論によって強化された過程を考察している。

[285]「Le pauvre M. Arago, revenant un jour de l’Hôtel de Ville en 1848 après une épouvantable émeute, disait tristement à l’un de ses aides de Camp au ministère de la marine: 「En vérité ces gens-là nesont pas raisonnables」」 Doudan, Lettres , IV、338。

[286]彼の『幼年時代と青年の思い出』の序文（viii-ixページ）と『新ラオコーン』 207-08ページの私のコメントを参照。

[287]私が展開している視点の政治的含意の大部分は、現在執筆中の『民主主義と帝国主義』と題する書籍に収録する予定です。私の結論の一部は、ニューヨークの『ネイション』紙に掲載された二つの論文、「国際主義の崩壊」（1915年6月17日および24日）と「ルソーの政治的影響」（1917年1月18日）に掲載されます。

[288]ドイツ国家を再建する、XII。

[289]おそらく、超常的な意識の瞬間に経験される幸福――感情的な陶酔やその他の陶酔とは全く異なる何か――を考慮しておくべきだろう。この種の瞬間に関するかなり一貫した証言は、初期の仏教徒からテニスンに至るまで、過去の記録の中に見出される。

[290]私が科学者について語っているのは、純粋に自然主義的な視点を持つ場合に限られることは言うまでもありません。エジソンや特定の科学者の人格には、他の全く異なる要素が混じっているかもしれません。

[291]ルネ・ベルトロ氏は、プラグマティズムと現代哲学における類似の傾向について、『実用ロマン主義』と題する著書を著した。私はまだ読んでいないが、タイトルだけでも、このテーマについて私がこれまで読んだほとんどの本よりも価値があると思う。

[292]『アエネイス』の献呈（1697年）。

[293]ハンス・プファールという人物の冒険。

[294]人道的観点からハイペリオンを書き直そうとする彼の試みは惨めな失敗に終わった。

[295]『失楽園』には、ルソー（『エミール五世』）やシラー（『素朴詩と感傷詩論』）がいち早く指摘したように、牧歌的な要素が強く見られます。今日でも、テニソンのように、倫理的想像力が求められながらもそれが神学に十分に勝っていないように見える箇所よりも、牧歌的な想像力が豊かに表れている箇所を好む批評家は少なくありません。

[296]XII、74。

[297]三人の哲学的詩人、188。

[298]サン＝プルーは、「世紀末のお菓子を忘れる必要はありません」の日々を語った後、「Hélas! vous avez disparu comme un éclair. Cette éternité de bonheur ne fut qu’un instant de ma vie. Le temps a長い時間をかけて情報を休息し、日々の生活を繰り返してください。」 ( Nouvelle Héloïse、Pt. III、Lettre VI )。

[299]教会は、人道主義的になった限りにおいて、それ自体が自然主義に屈した。

[300]大滅の経典。

[301]人生における虚構や幻想の至高の役割を認識しつつ、他の点ではカント的原理に基づいて歩むならば、カント研究の第一人者であり『カント研究』の共同編集者でもあったファイヒンガーの『あたかも哲学』（ Philosophie des Als Ob ）と同様の結果に到達するだろう。この著作は1911年まで出版されなかったが、著者は序文で、早くも1875年から78年にかけて執筆されたと述べている。本書は、近年哲学が自らの破綻を声高に訴えてきたプラグマティズムをはじめとする様々な主義を、非常に鮮やかに予見していたことがわかるだろう。

[302]「C’est en vain qu’on voudrait assigner à la vie un but, au sens humain du mot.」レボリューション・クレアトリス、55歳。

[303]形而上学、1078年頃

[304]初めに言葉があった！ファウストのように、言葉の代わりに行為を使おうとすることは、識別力を無視することです。行為の質を識別できないことが、ファウスト（331ページ参照）の、そしておそらく現代生活全般の中心的な詭弁の原因です。

[305]「J’adore la liberté; j’abhorre la gêne、la peine、l’assujettissement」。告白、リーヴルI。

[306]論語、XI、CXI。同書、VI、CXXを参照：「人に対する義務に真剣に取り組み、霊的な存在を尊重しながらも、彼らから距離を置くことは、知恵と呼ばれるかもしれない。」あらゆる時代に宗教として流行したものの多くは、畏敬ではなく驚嘆に訴えるものであり、多くの人文主義者と同様に、孔子は驚異的なものにはあまり関心がなかった。「先生が語らなかった主題は、異常なこと、力業、無秩序、そして霊的な存在であった」（同書、 VII、CXX）。

[307]儒教の基準を満たした最後の中国人の一人は、貧困から抜け出し、農民兵士を訓練し、他の誰よりも太平天国の乱を鎮圧した曽国帆（1811-1872）だと私は聞いています。

[308]J. Barthélemy Saint-Hilaire の『ニコマコス倫理学』の翻訳への序文、p. 4 を参照してください。 cxlix。

[309]Eth. Nic.、1122-25。

[310]私が念頭に置いているのは、P.、VIII、76-78、92-96、N.、VI、1-4、 N.、XI、13-16などの箇所です。

[311]「私は、中間の状況を注ぐのは不可能です。」告白、リーヴルVII。

[312]ご記憶にあるように、あるおふざけ屋がこの作品の代わりのタイトルとして「私が知っている野生の宗教」を提案しました。

[313]『手紙』第2巻、 298ページ。同書、291ページ参照。「彼ほど賢明に導かれ、他者の知恵に助けられなかった人生を私は知らない。振り返ると、その生涯は哀れなほどだ。この世で最も才能に恵まれ、最も優しい人格の一つであった彼の、浪費、混乱、破滅は、実に痛ましい。」

[314]ニコラオス倫理学院、1145年頃。ソクラテスあるいはプラトンとアリストテレスの対立は、このように率直に述べると、やや誤解を招く恐れがある。ソクラテスは徳の獲得における実践（μελέτη）の重要性を強調し、プラトンは『法律』の中で習慣を重視している。

[315]論語、II、CIV。

[316]東洋人はこの信念をカルマの教義の中に体現しました。

[317]「子供たちのために、請負業者として働くのは、すべての習慣です。」エミール、リーヴルI。

[318]エミールは家具職人になるための訓練を受けることになっていた。

[319]Eth. Nic.、1172 b.

[320]中庸の教義（33世紀頃、第2巻）。

[321]彼の詩『Les Contemplations』のIboを参照。

[322]La. 55, p. 51. （私が引用した文献では、La. は Lao-tzŭ、Li. は Lieh-tzŭ、Ch. は Chuang-tzŭ を表します。最初の数字は章を示し、2 番目の数字は Wieger 版のページを示します。）

[323]第22章C、391ページ。

[324]第12章n、305ページ。

[325]第11章D、291ページ。同書15、331ページ。また、Li. 31、113ページも参照。

[326]第19章B、357ページ。

[327]第19章L、365ページ。

[328]第10章、279-280ページ。

[329]第9章、274～275ページ。

[330]第29章467ページ以降

[331]第2章223ページ。

[332]La. 27、37ページ。

[333]第8章A、271ページ。

[334]Li. 5、143ページ。

[335]第14章C、321ページ。

[336]エピクロス主義の極端な形態については、楊楚の思想（『李』第7巻、165ページ以降）を参照のこと。ストイカルな無関心については、第6章C、253ページを参照のこと。運命については、第6巻、165ページ、第6章K、263ページを参照のこと。

[337]第33章499ページ以降

[338]第33章C、503ページ。

[339]第3巻、第2部、第9章。

[340]Li. 3、p. 111。Ch. 24、pp. 225-227。

[341]第6章E、255ページ。

[342]糠谷海天（彼自身も禅学者）による『武士の宗教：禅哲学の研究』（1913年）、p. 4を参照。 23.

[421]

名前索引
アベラール、238。
アディソン、12、35、37、38、202頁。
アイスキュロス、292、359。
アヤックス、144。
アレン、グラント、299 n.
アミエル、315。
アナンダ、370。
アンジェリーク、母、123歳。
ダングレーム、マルグリット、251。
アンティステネス、244。
ロドスのアポロニウス、104。
アキナス『聖トマス』101、112 。
アラゴ、244 頁。
アリオスト、264。
アリストパネス、181、243、285 。
アリストテレス、xv n.、xix、xxi、xxii、4、12 n.、15-19、24、28 n.、29、33、47、148、166、171、173、202、205 n.、211、222、237、253、254、295、329、330、343、349、354、355、363、365、372、374、381、382、385、386、389、390。
アーノルド、マシュー、xi、281、308、315 n .、323、325、351 。
アウグスティヌス、聖、116、213、224、252、273、304頁。
ベーコン、 F. 、xxi n .、26、63、64、119、122。
ベーコン、ロジャー、26歳。
バジェホット、W. 、25、41、159、231注、377 。
バルザック、11、58、106、107、192、193 。
バーボールド夫人、154。
バーベイ・ドーレヴィリー、92、324 。
ボードレール、63、222、230、251、319、321、324注、332、350 。
ベイル、ピエール、114 .
ボーマルシェ、2 .
ベルクソン、アンリ、xii、xiii、1、147、167、186、200、281、295、300、364、372。
ベルリオーズ、79、112、162、211、215 。
ベルトロ、ルネ、350 n.
ベルタン、エドゥアール、275 n.
ブレイク、ウィリアム、47、94、152、168、196、197、242、254-256、297、327 n .
ベーメ、ヤコブ、46、254、255、258。
ボイルオー、5、11、16、20、21、27、66、76、87、268 。
ボシュエ、251、304注、392。
ボズウェル、356。
ブフレール夫人、129 .
ブルジェ、ポール、xvi、343 n.
ボウルズ、サミュエル、101 .
ブランデス、G.、262 n.
ブルック、ヘンリー、258。
Broussais、215 n.
ブラウン、サー・トーマス、286。
ブラウネル、WC、67歳。
ブラウニング、ロバート、211-213、216、217、234、236注、287、307 。
ブルネティエール、F.、28歳。
仏陀、 xix – xxi 、149-153、272注、343、349、367、370、372、381。
ブッフォン、56、57、66 。
ブルワー＝リットン、62歳。
バニヤン、133。
バーク、エドマンド、128、142、147、346、380。
バーンズ、ロバート、229。
バートン、143 n.
ブッチャー、SH、312 n.
バイロム、ジョン、257、258 。
バイロン、54、101、161注、 181、186、220、223注、228、229、232、266、269、280、283、308、318、322、324、327注。
カルヴァン、118。
Canat, R., 332 n.
カーライル、52、53、147、154、159注、193、300、309、327-329 。
カトゥルス、229、285 。
セルバンテス、99、176、223、224、264。
セザンヌ、63歳。
チャペラン、28歳。
シャルパンティエ、ジュリー・フォン、226 .
[422]シャトーブリアン、50、54、57、58、60、61、91、126、134、151、155、159n 。、２０６、２０７、２０９、２２７〜２２９、２３２、２４９、２５２、２７６〜２７８、２８１、２８３〜２８５、２９７ｎ．、３０４、３０９、３１０、３１３、３１６ｎ。、３１８、３２２、３２４ｎ．、327n 。、３３３、３３４。
チャタートン、90、320、321 。
チョーサー、334。
チェスターフィールド、24、25。
チェスタトン、G.、322 .
キリスト（イエス）、36、52、115、254、265、304、336、359、360、379 。
キケロ、xxii、134、273 n .
クリフォード、WK 、138、139 。
コールリッジ、ハートリー、231 n.
コールリッジ、サミュエルT. 、51、52、126、146注、154、159注、181、296、303、305、319注。
コモン、T.、198 n.
孔子、xix-xxi 、176、211 n 。、380、386、390。
コングリーブ、35 n.
コンスタント、ベンジャミン、316 .
コルテス、F.、277。
カウリー、12歳。
コックス、ケニオン、64 頁、291頁。
クローチェ、ベネデット、xiii。
ダンテ、112、215、259、357、358 。
ドヌー、99歳。
デイビッドソン、ジョン、90歳。
デカルト、16、26、27、138、168、169、172、176、200。
デューイ、ジョン、xiii、388。
ディドロ、xi、xii、38、70、100、122、126、130、191、192、326。
ディディエ、C.、327 n.
ディズレーリ、62歳。
ドルヴァル夫人、337 n.
Doudan 、214、304注、 344注
ドライデン、13、34、223、353、354 。
Du Camp, M.、215 n.
ダフ、40n 。
デュルフェ、76歳。
デュバル、G.、297 n.
エッカーマン、96、309 。
エジソン、350。
エドワーズ、ジョナサン、123、124、139 。
エルトン、O.、206。
エマーソン、RW 、x、67、93、111、176、257、348 。
エピクロス、270。
エウリピデス、183、204、244、322 n。
エヴリン、6、274 。
ファゲット、E.、30。
フォーセット、ED、xv n.
フィヒテ、241、347 。
フィッツジェラルド、204。
フローベール、16 世。、67、87、105、107-109、218、299、314、339-342。
フォントネル、27歳。
フォスター、ジョン、8、9、96 。
フランス、A.、88、265、324注、370。
フランシス、セント、222。
フランソワ、AF、7 n.
フランキュイユ夫人、155。
フルード、309、327注。
ガリレオ、119。
ゴールズワージー、ジョン、252。
ゴーティエ、T. 、60、61、67、93注、108、230、318注、320、341 。
ジェフロワ、A.、129 n.
ジェラルド、A.、40 n.
ジェラール・ド・ネルヴァル、230、231 n。
ジェロルド、キャサリン F.、49 n.
ギズボーン、ジョン、227 注、391。
ギッシング、ジョージ、309。
ゴダール大佐、73歳。
ゴドウィン、メアリー、226。
ゲーテ、xi、xvii、xviii、2、19、22、23、32、73、85、86、89、92、96、101、103n。、147、170、171、192、215、224、246、252、275、309、310、331、339、346、360-363、378、389。
ゴンペルツ、Th.、268 n.
グラン、ゲルハルト、78 n.
グレイ、311、323 。
グレヴィル、F.、6 .
グリルパルツァー、191。
グリム、H.、360 .
ゲラン、 M . de、281、342 。
グスタフ3世、129。
ハーディ、T.、191 .
Havemeyer、HO、141。
ホーソーン、N. 、67、326、327 。
ハズリット、97、181、186n 。、224、235、236、289。
ハーン、ラフカディオ、111。
ハイディガー、7、8。
ハイネ、31、221、265 。
ヘンゼル、P.、194 n.
ヘラクレイトス、xiii n.
ヘルダー、97、98 。
[423]ハーフォード、CH、359。
ヘロンダス、104。
ヘットナー、H.、194 注、292 注。
ヒッチナー、エリザベス、266。
ホッブズ、12、13、131、192、196、197。
ホフマン、ETA 、86、262 。
ヘルダーリン、81、82、86、90、98、110、325 n。
ホーマー、38、80、92、144、146、208、295、311、312、391 。
ホラティウス、24、36、77、81、115、285、379、391。
d’Houdetot 夫人、227。
フーチ、リカルダ、184、261 。
ヒューゴ、50、52、57、59、94、140-142、146、189、190、213、214、236、297n。、307n 。、318n 。、340、392、393。
ハード、31歳。
ハッチソン、44、121、131、179。
ユイスマンス、332。
イプセン、H.、330。
ジェームズ、W. 、xiii、78、181、183、384 。
ジョンソン、サミュエル博士、xx、12、21、25、33、46、50、69、71、72、91、174、223、256、348、356、357、360、362、370。
ジョンソン、ベン、209。
ジュベール、134、158、172 n .、179、221、253、314、393。
鴨長明、272 頁。
カント、xvi、40、42、43、70、370 。
キーツ、316 注、321 注、357、358、360。
キーブル、285。
ケプラー、119。
キプリング、312。
クライスト、H. フォン、160 n.
キューン、ゾフィー・フォン、226 .
Kühnemann, E., 194 n.
ラ・ブリュイエール、11、125 。
ラ・フォンテーヌ、71、72、157、285、313n。
ラ・アルプ、100。
ラマルティーヌ、61、103、126、187、236、279、281、292 n。、３１０。
ラム、チャールズ、91、92、209 。
ラ・モット・ウダール、55歳。
ランソン、ギュスターヴ、xvii、xviii。
ラ・プラス138番地。
ラ・ロシュフーコー、160。
ラセール、ピエール、140 .
法律、258。
ルコント・ド・リル、xiv、149、299、317、324、341、365。
Legouis, E.、249 注、250 注。
ルメートル、ジュール、106、127、141、155、332。
レナウ、91歳。
ランクロ、ニノン・ド、307。
ル・ノートル、275。
レオパルディ、238。
ルバスール、テレーズ、78、220、224。
レベット、356。
リロ、190 n.
リオナルド・ダ・ヴィンチ、117 .
リトレ、234。
ロック、12、26、32 。
ロングフェロー、HW、327 n.
ロンギヌス、37。
ロレーヌ、C.、274 n.
ロティ、ピエール、232 .
ルイ14世、154。
ローウェル、JR、10、270、286、287。
ルケッティ、G.、297 n.
ルクレティウス、270。
メーテルリンク、52、295、296。
Maigron、L.、xvi、61 n。、２１５ｎ。
マルレルブ、11歳。
マルゼルブ、ド、84。
マヌ、326 n.
マラー、340。
マリネッティ、208。
マリーニ、キャバリエ、353。
マールボロ、202 n.
聖母マリア、221、222。
マッソン、PM 、302、303注、304。
マザー、FJ、ジュニア、192。
モーパッサン、203。
マッツィーニ、338。
メルシエ、100。
メレディス、JC、40 n.
メリメ、P.、203 .
ミシュレ、209。
ミルトン、22、25、114、323、328注、358 。
ミラボー、バイリ・ド、74。
モハメッド、91歳。
モリエール、29、30、76、214、231、268。
モンテーニュ、260。
ムーア、ジョージ、128。
モア、ヘンリー、109。
[424]モア、ポール・エルマー、261 ページ。
マルグレイブ、13歳。
ミュセット、A. de 、 126、161 n 。、２１４、２１６、２３１ｎ。、２３２〜２３４、２３６、２６２ｎ．、310、311、328、338。
ナポレオン、24、58、138、317、327、330、346 。
ネロ、313。
ニューマン、カーディナル、258、272、391、392。
ニュートン、2、26、27、41 。
ニーチェ、25、95、144、197-199、242、245、246、250、260、263、327、352。
ニサード、D.、23 .
ノートン、CE、90、158、163、384。
ノヴァリス、74、86、94、99n。、１１０、１６６、１８６ｎ。、226、241、256、262、300。
d’Ortigue, J.、215 n.
オズボーン、ヘンリー・フェアフィールド、295、296 。
オシアン、38、276 。
オウィディウス、92、129 。
パルメニデス、xiii n.
パスカル、8、24、28-30、53、71、123、138、151、167、177、178、200、246、266、304、375、393。
ペイター、W.、292。
ポール、セント、78、349 。
ピーコック、229。
ペラダン、ジョゼファン、324 n.
ペピス、6 n.
ペリクレス、24、60 。
ペロー、27歳。
ピーターバラ伯爵、232。
隠者ピーター、222。
プチ・ド・ジュルヴィル、188。
ペトラルカ、xi、xii、224、273 。
ピンダロス、38、182、311、316、382 。
プラトン、xiii、xx、29、146、161、166、171、211 注、220、221、253、294、359、360、385。
小プリニウス、298 ページ。
プロティノス、171 注、254。
プルタルコス、84。
ポー、EA、50、63、230、292、321、326、354、355。
ポローニウス、ジーン、325 n.
ポープ、6 注、12、25、33、34、38、91、174、177、268。
プッサン、274 頁。
Prévost-Paradol、231 n.
ラブレー、117、268 。
ラシーヌ、100。
ラコウィッツァ、フォン王女、62 n.
ラドクリフ、アン、106 .
ランブイエ侯爵夫人、75 歳。
ラファエロ、289、290 。
ラッシュダル、ヘイスティングス、131 n.
ローンズリー、キャノン、328。
レニエ、M.、62 .
レナン、xi、133、183、203、238、251、265、304、323、342、344、345。
Revon, M.、272 n.
リチャードソン、208。
リヒター、ジャン・ポール、93、264 。
リッター、E.、134 n.
リバロール、xxiii、215、225 。
ロベスピエール、 M. 、135、136、180、340 。
ロシャンボー、278。
ロンサール、11歳。
ローザ、サルヴァトール、274。
ロスタン、76 注、89、295 。
ルージュ、I.、96 n.
ルソー、ix、xv n.、xvii、xviii、1、5、7、23-25、30、32、34、43-45、47、50、54、58、60、61、63、68、70、72-82、85-87、 90、93、97、98、102-104、106-108、110-112、114、115、117、119、122、123、126-132、135、136、140、143、144、147 , 153-158 , 160-167 , 174 , 175 , 179-181 , 183 , 185 , 187 , 188 , 193-197 , 210 , 216 , 218 , 220 , 221 , 224 , 227 , 229 , 234 , 236 , 245 , 247 , 248 , 253 , 256 , 258 , 263 , 267 , 269 , 270 , 275 , 278 , 279 , 281 , 282 , 284-286 , 289 , 292 , 300 , 302 , 303 , 305-307 , 309 , 314 , 317 注, 322 , 325 , 326 , 330 , 331 , 342 ,345-349 , 352 , 358 注、361 , 362 , 364 , 370 , 373 , 375 , 377 , 379 , 380 , 382 , 383 , 386-388 .
ラスキン、83、90、158、163、164、269、279、290、301、328、384。
ライマー、T. 、13、14 。
サント・ブーヴ、xi、14、50、57、58、93 n。、305、313、333、336、342。
サン・エヴルモン、39、166 。
サンティレール、ジェフロワ、270。
サンティレール、J. Barthélemy、381 n.
サンピエール、B. de、122。
[425]サンド、ジョージ、107、232、233注、262注、318注、328、338-342、344。
サンディーズ、JE、311 n.
サンタヤナ、G. 、77、361 。
サッポー、229。
サージェント、ジョン、291。
スカリゲル、19、144、146、273。
シェリング、293-295。
シラー、43、44、70、77、80-82、96-98、102、110、112、129、132注、140、141、241、307注、312、330、358注。
シュレーゲル、AW 、92、94-97、101、149、241、293 。
シュレーゲル、 F. 、95-99、148、149、182、241、242、245、251、263-265 n .
ションバーグ、マーシャル、73歳。
ショーペンハウアー、149、307頁。
スコット、ウォルター、232 注、260。
Seillière, E., 194 n. , 307 n.
セナンクール、308、315、323 。
セネカ、216 n.、313n 。、332n 。
シャクルトン、サー・アーネスト、277 .
シャドウェル、T.、6 n.
シャフツベリー、44、45、121、122、131、179、196、197、207、253、257、294、324、357。
シェイクスピア、21 頁、33頁、38頁、41頁、99頁、208頁、264頁、281頁、290頁、295頁。
シェリー、82、137、161、180、196、206、224、225注-228、256、266、282-284注、291、310注、 321注、358-360、376、391 。
シェリー夫人、161、321 n .
シャーマン、スチュアートP.、243。
シュート、R.、xxii n.
シドニー、サー・フィリップ、6、18 。
スミス、ホレス、227 .
ソクラテス、1、112、146、147、175、195、242-245、266、272、356、362、374、375、385。
ソロモン、295。
ソロン、xxi。
ソフォクレス、23、48、53、174、204、358、360 。
スピンガーン、JE、65 n.
スタール夫人デ、45、99、101、132n。、３０６、３１６。
ステッドマン、EC、230。
スティール、6 n.、127 n.
スタンダール、192、213、307 n .、317。
スティーブン、レスリー、82 頁、107、258 。
スターン、L.、144 .
Stobæus、311 n.
ミシシッピ州スワンウィック、288 n.
スウィフト、8、266、267 。
シング、243。
タゴール、149。
タイン、28、89、170、188、237、275、337、343 n。
タレーラン、24、25 。
タッソ、85、89 。
テイラー、ジェレミー、115 .
テニスン、92、197、202注、312、332注、348注、358、393 。
テオクリトス、238、281、285 。
ティエール、321。
トムソン、ジェームズ（『四季』の著者）、8、274ページ。
トムソン、ジェームズ（「BV」）、332 n.
ティベリウス、313。
ティーク、94、159 n .、２４１ｎ。、２４３、２９２。
ティツィアーノ、291。
トルストイ、197、198、352 。
曽國帆、381 頁
ターナー、290。
トウェイン、マーク、326。
ウーランド、293。
ヴァイヒンガー、H.、370。
ヴィダ、144。
ヴィダル、ピエール、238 .
ヴィニー、A. de.、186 n.、305、320、324、335-338、365。
ヴィルマン、336 n.
ヴィレール、45歳。
ヴィリエ・ドゥ・リル・アダム、88、322、324 n 。
ヴィヨン、238。
バイオレット、278。
ウェルギリウス、19、271、312、354、377 。
ヴィヴィアーニ、エミリア、228。
ヴォルテール、32-34、39、93 n 。、１００、１０３、１１９、１７７、２１６、２３６ｎ。、369。
ヴァッケンローダー、86歳。
ワーグナー、170、210、230 。
ウォレス、E.、12 n.
ウォルポール、 H. 、127、314。
Walzel, OF, 52 n. , 160 n.
ウォード、ウィルフリッド、62 n.
ウォーレンス夫人。デ、74、134 n 。、135、236。
[426]ウェリントン、386。
ウェスレー、ジョン、258。
ウェスト、リチャード、323。
ウェストブルック、ハリエット、226。
ホイットマン、ウォルト、137、166、286、349。
ワイルド、オスカー、238 .
ウィリアムズ夫人、226。
ウォルズリー、R.、65。
ワーズワース、xvii、1、52、74、83、91、92 注、145、146、166 注、171、197、237、247-250 注、256、262 注、272、277、279 、283-285、293、296、301-303、322注、328、337注、343、351 。
クセノポン、175 n.
ヤルデン、50歳。
イェイツ、WB、149。
ヤング、 E. 、37、38、40 。
ゾラ、58、103、106、107、187、220。

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「ルソーとロマン主義」の終了 ***
《完》