原題は『The Development of Metaphysics in Persia』、著者は Sir Muhammad Iqbal です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼をもうしあげます。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「ペルシアにおける形而上学の発展」の開始 ***
転写者のメモ:

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[ページ i]

ペルシャ における
形而上学の発展

[ページ ii]

[ページ iii]

ペルシャにおける
形而上学の発展 ：

イスラム哲学史への貢献
による
シェイク・ムハンマド・イクバル
BA (Cantab)、MA (Pb.)、Ph. D. (ミュンヘン)。

ロンドン
ルザック＆カンパニー 46、グレート・ラッセル・ストリート WC
1908

[4ページ目]

EJ BRILL社（ライデン（オランダ））により印刷。

[ページ v]

献身

に

TW ARNOLD MA教授

親愛なるアーノルドさん、

この小冊子は、この10年間、あなたから受けてきた文学と哲学の教えの成果の結晶です。感謝の意を表し、この小冊子をあなたのお名前に捧げさせていただきます。あなたはいつも私を寛大に評価してくださいました。この小冊子も、同じ精神で評価していただければ幸いです。

あなたの愛情深い生徒

イクバル。

[ページvi]

[ページ vii]

導入。
ペルシャ人の性格の最も顕著な特徴は、形而上学的思索への愛着である。しかし、カピラやカントのような包括的な思想体系を見出そうとペルシャの現存文献にアプローチする探究者は、そこに示された素晴らしい知的繊細さに深く感銘を受けながらも、失望して引き返すことになるだろう。ペルシャ人の精神は細部に執着せず、​​その結果、観察される日常的な事実に照らし合わせて根本原理を解釈することで、徐々に思想体系を作り上げていくような組織能力を欠いているように私には思える。微細なるブラフマンは事物の内なる統一性を見出す。ペルシャ人もそうである。しかし、前者は人間の経験のあらゆる側面においてそれを発見しようと努め、様々な具体的な方法でその隠された存在を具体的に示す。 [viiiページ]後者は、一見すると単なる普遍性に満足し、その内的内容の豊かさを検証しようとはしない。ペルシャ人の蝶のような想像力は、まるで半ば酔ったように花から花へと飛び回り、庭園全体を見渡すことができないかのようだ。そのため、彼の最も深い思考や感情は、彼の芸術的魂の繊細さをすべて明らかにする、断片的な詩（Gh azal）の形で表現されることが多い。ヒンドゥー教徒は、ペルシャ人のように、より高次の知識の源泉の必要性を認めながらも、冷静に経験から経験へと移り、容赦なくそれらを分析して、その根底にある普遍性を放棄させる。実際、ペルシャ人は形而上学を思想体系として半分しか意識していない。一方、彼のブラフマン兄弟は、徹底的に理性的に考え抜かれた体系の形で彼の理論を提示する必要性を十分に認識している。そして、この両国民間の精神的差異の結果は明らかである。一方のケースでは、私たちは部分的にしか思想体系を解明していない。もう一つは、探求的なヴェーダーンタの崇高さである。イスラムの学徒は [9ページ]統一の原理の包括的な解説を切望する神秘主義者は、アンダルシアのイブン・アル・アラビーの分厚い本を調べなければならない。その深遠な教えは、同国の人々の無味乾燥なイスラム教とは奇妙な対照をなしている。

しかしながら、偉大なアーリア人の様々な支族の知的活動の成果は驚くほど類似している。インドにおける観念論的思索の成果は、仏陀であり、ペルシャではバハーウッラーであり、西洋ではショーペンハウアーである。彼の体系は、ヘーゲルの言葉で言えば、東洋の自由な普遍性と西洋の規定性との融合である。

しかし、ペルシア思想の歴史は、それ自身に特有の現象を呈している。ペルシアにおいては、おそらくセム語族影響の及ぶ範囲において、哲学的思索は宗教と不可分な関係にあり、新しい思想の思想家はほぼ常に新しい宗教運動の創始者となってきた。しかし、アラブ征服後、イスラムの新プラトン主義アリストテレス派によって純粋な哲学は宗教から切り離されたが、その断絶は一時的な現象に過ぎなかった。ギリシャ哲学は、 [ページ x]ペルシアの土壌に生育する異国情緒あふれる植物であったにもかかわらず、それはやがてペルシア思想の不可欠な一部となった。後代の思想家、批評家、そしてギリシャの叡智を擁護する人々は、アリストテレスやプラトンの哲学的言語を用いて語り、主に宗教的前提の影響を受けていた。イスラーム以後のペルシア思想を深く理解するためには、この事実を念頭に置く必要がある。

この調査の目的は、後ほど明らかになる通り、ペルシア形而上学の将来史のための基礎を築くことである。純粋に歴史を目的とする批評に独創的な思考は期待できないが、以下の二点について若干の考察を試みることにする。

(a) 私はペルシア思想の論理的連続性を辿り、それを現代哲学の言葉で解釈しようと努めてきた。私の知る限り、これはまだ成し遂げられていない。

（b）私はスーフィー主義という主題をより科学的な観点から論じ、そのような現象を必然的に生み出した知的条件を明らかにしようと試みた。それに対して、 [11ページ]したがって、私は、一般に受け入れられている見解に対して、スーフィー主義は、眠っている魂をより高い人生の理想に目覚めさせるであろうさまざまな知的および道徳的力の作用の必然的な産物であると主張しようと努めてきた。

ゼンド神について無知であったため、ゾロアスター教に関する私の知識は間接的なものに過ぎません。研究の後半部分に関しては、ペルシア語とアラビア語の原典写本に加え、調査に関連する多くの印刷物も調査することができました。以下に、本稿で使用した資料の大部分を引用したアラビア語とペルシア語の写本名を記します。採用した翻字方法は、王立アジア協会が認めているものです。

1. Tārī kh al-Ḥukamā、アル・バイハキー著。 ベルリン王立図書館。
   2.ヘラートのムハンマド・シュ・アリーフ著『Sh arḥi Anwāriyya』（原文付き） 。
   ベルリン王立図書館。
2. Ḥikmat al-‘Ain、アル・カーティビー著。 ベルリン王立図書館。

4.ムハンマド・イブン・ムバーラク・アル・ブ・カーリーによる『Ḥikmat al-‘Ain』の解説 。 インドオフィス図書館。

5.ウサイニーによる『Ḥikmat al-‘Ain』の解説 。 インドオフィス図書館。

6. 「アワーリフ・アル・マアリフ」、シャハブ・アルディーン
   著 。 インドオフィス図書館。
7. Mi sh kāt al-Anwār、アル・ガー・アザリー著。 インドオフィス図書館。[12ページ]
8. Ka sh f al-Maḥjub、「Alī Hajverī」作。 インドオフィス図書館。
   9.
   アリストテレスからアフダル・カーシーによって翻訳されたリサーラヒ・ナフス。 インドオフィス図書館。
9. リサラヒ・ミール・サイード・シャリーフ。 インドオフィス図書館。
10. 『Kh ātima』、サイード・ムハンマド
    ・ギスーダラズ著。 インドオフィス図書館。
11. Manāzilal-sā’rīn、
    ヘラートのアブドゥッラー・イスマール作。 インドオフィス図書館。
12. Jāwidān Nāma、アフダル・カー・シー著。 インドオフィス図書館。
13. Tārī kh al-Ḥukamā、Sh ahrzurī著。 大英博物館図書館。
14. アヴィセンナの全集。 大英博物館図書館。
15. Risalah fi’l-Wujud、Mīr Jurjānī著。 大英博物館図書館。
16. Jāwidāni Kabīr. ケンブリッジ大学図書館。
17. Jāmi Jahān Numā. ケンブリッジ大学図書館。
18. Majmu’ai Fārsī Risālah No: 1、2、
    アル・ナサフィー。 トリニティカレッジ図書館。
    SMイクバル。

[13ページ]

コンテンツ。
第1部
イスラム以前のペルシャ哲学。
ページ
第1章 ペルシャの二元論 1
セクション: I. ゾロアスター教 1
セクション: II. マーニとマズダク 12
セクション: III. 回顧 20
第2部
ギリシャの二元論
第2章 ペルシャの新プラトン主義アリストテレス主義者 22
セクション: I. イブン・マスカワイ 26
セクション: II. アヴィセンナ 38
第3章 イスラム合理主義 45
セクション: I. 合理主義の形而上学—唯物論 45
セクション: II. 現代の思想運動 55
セクション: III. 合理主義に対する反動—アシュア派 65
第4章 現実主義と理想主義の論争 81
第5章 スーフィー主義。 96
セクション: I. スーフィー主義の起源とクルアーンによる正当化 96
セクション: II. スーフィー形而上学の側面 111
A. 自己意識的な意志としての現実 112
B. 現実として美しさ 112
C. （１）光としての現実 120
（ペルシャの二元論に戻る—Al-I sh rāqī）。
（２）思考としての現実――アル・ジーリー 121
第6章 後期ペルシャ思想 174
結論 192
[1ページ目]

パートI

イスラム以前のペルシャ哲学。
第1章

ペルシャの二元論。
§ 私。

ゾロアスター教。
イランの古代の聖者ゾロアスターは、イランのアーリア人の知的歴史において常に第一の地位を占めるべきである。彼らは絶え間ない放浪に疲れ、中央アジアの平原でヴェーダ賛歌がまだ詠われていた時代に、農耕生活へと定住した。この新しい生活様式と、その結果として定着した住民の間で財産制度が安定していたため、彼らはまだ遊牧民としての習慣を捨てきれず、時折、より文明化された同胞を略奪していた他のアーリア人部族から憎悪された。こうして、両者の間の対立が生じた。 [2ページ目]生活様式の最も初期の表現は、互いの神々――デーヴァとアフラ――を非難することでした。これは、イラン支族を他のアーリア部族から徐々に分離させ、最終的にゾロアスター教の宗教体系として現れた、長い個人化のプロセスの始まりでした。[2:1] —ソロンとタレスの時代に生き、教えを説いたイランの偉大な預言者。現代の東洋研究のかすかな光の中で、古代イラン人が善の力の支持者と悪の力の支持者の二つの陣営に分かれていたことが分かります。偉大な賢者は彼らの激しい戦いに加わり、道徳的な情熱をもって悪魔崇拝とマギの僧侶の耐え難い儀式を完全に根絶しました。

しかしながら、ゾロアスター教の宗教体系の起源と発展を辿ることは、本研究の目的とは別である。本研究の目的は、彼の啓示の形而上学的な側面を概観することである。したがって、我々は [3ページ]私たちは哲学の神聖な三位一体、すなわち神、人間、自然に注目したいと思っています。

ガイガーは著書『古代東イラン文明』の中で、ゾロアスターがアーリア人の祖先から二つの基本原理を受け継いだと指摘している。(1) 自然には法則がある。(2) 自然には葛藤がある。存在の広大なパノラマにおける法則と葛藤の観察こそが、彼の体系の哲学的基盤を構成している。ゾロアスターが直面した課題は、悪の存在と神の永遠の善性を調和させることだった。彼の先人たちは複数の善霊を崇拝していたが、彼はそれらを一つに集約し、アフラマズダと呼んだ。一方、彼は悪の力すべてを同様の一つに集約し、ドゥルジュ・アーリマンと呼んだ。こうして統合の過程を経て、彼は二つの基本原理に到達した。ハウグが示すように、彼はこれらの原理を二つの独立した活動としてではなく、むしろ同一の根源的存在の二つの部分、あるいはむしろ二つの側面として捉えていたのである。したがって、ハウグ博士は、古代イランの預言者は神学的には一神教徒であり、哲学的には [4ページ]二元論者。[4:1]しかし、「双子」が存在すると主張することは[4:2] 霊は現実と非現実の創造主であり、同時にこの二つの霊は至高の存在に統合されていると信じることである。[4:3]は、悪の原理が神の本質の一部を構成しており、善と悪の対立は神自身との闘争に他ならないと述べているに等しい。したがって、神学的一神教と哲学的二元論を調和させようとする彼の試み​​には、本質的な弱点があり、その結果、預言者の信奉者の間に分裂が生じた。ゼンディクス派[4:4]ハウグ博士は彼らを異端者と呼んでいるが、私は彼らが反対者たちよりも明らかに一貫性があったと信じている。彼らは二つの原初霊の独立性を主張し、一方マギたちはその統一性を主張した。統一を主張する者たちは様々な方法でゼンディクに対抗しようと試みたが、 [5ページ]彼らが「原初の双子」の一体性を 表現するために様々な表現を試みたという事実自体が、彼ら自身の哲学的説明への不満と、反対者の立場の強さを示している。[5:1]は、マギの様々な解釈を簡潔に説明しています。ザルワーニ派は、光と闇を無限の時間の子と見なします。キユマル・ティヤ派は、原初原理は光であり、敵対する力を恐れ、この敵対者への思いと恐怖が混ざり合った結果、闇が生まれたと主張します。ザルワーニ派の別の一派は、原初原理が何かについて疑念を抱き、その疑念がアーリマンを生み出したと主張します。イブン・ハズム[5:2]は、闇の原理を光そのものの基本原理の一部が不明瞭になることとして説明した別の宗派について語っています。

ゾロアスターの哲学的二元論が彼の一神教と調和できるかどうかは別として、形而上学的な観点から彼が深遠な影響を与えたことは疑いの余地がない。 [6ページ]現実の究極的な性質に関する示唆。この考えは古代ギリシャ哲学に影響を与えたと思われる。[6:1]初期キリスト教のグノーシス主義の思索、そして後者を通して近代西洋思想のいくつかの側面も影響を受けています。[6:2] [7ページ]思想家として、彼は哲学的な精神で客観的多様性の問題に取り組んだだけでなく、形而上学的二元論に導かれて、自らの根源的二元性をより高い統一性へと還元しようと努めた点でも、深く尊敬に値する。彼は、神の本質そのものに否定性、すなわち自己分化の原理を仮定しなければ、自然の多様性は説明できないという、はるか後世のドイツの神秘主義的靴職人が認識したのと同じことを認識していたようである。しかしながら、彼の直後の後継者たちは、師の示唆の深い意味を完全には理解していなかった。しかし、本稿を読み進めると、ゾロアスターの思想が後期ペルシャ思想のいくつかの局面において、より精神的な表現を見出す様子がわかるだろう。

さて、彼の宇宙論に目を向けると、彼の二元論は、いわば宇宙全体を二つの存在の部門、すなわち現実、すなわち流れ出るすべての善なる創造物の総和に二分することになる。 [8ページ]有益な精神の創造活動と非現実から[8:1]すなわち、敵対的な霊から生じたすべての悪の創造の総体である。二つの霊の根源的な対立は、自然の相反する力として現れ、それゆえ善の力と悪の力との間の絶え間ない闘争を呈する。しかし、根源的な霊とそれぞれの創造物の間には何も介在しないことを忘れてはならない。物事が善か悪かは、善か悪かという創造主から生じたからであり、それ自体の性質においては全く無関係である。ゾロアスターの創造概念は、プラトンやショーペンハウアーのそれとは根本的に異なる。彼らにとって、経験的現実の領域は、いわば現実と現象を媒介する非時間的あるいは時間的な観念を反映している。ゾロアスターによれば、存在には二つのカテゴリーしかなく、宇宙の歴史は両者の間の漸進的な対立に他ならない。 [9ページ]これらのカテゴリーにそれぞれ該当する力。私たちは他のものと同様に、この闘争の参加者であり、最終的に勝利し、闇の精神を完全に打ち負かす光の側に立つことが私たちの義務です。イランの預言者の形而上学は、プラトンと同様に倫理学へと移行し、彼の思想の倫理的側面の特殊性において、彼の社会学の影響が顕著に現れています。環境最も明白です。

ゾロアスター教の魂の運命に関する見解は非常に単純です。彼によれば、魂は創造物であり、ミトラの信奉者たちのように神の一部ではないのです。[9:1]は後に維持された。それは時間の中で始まったが、地上の活動の場において悪と戦うことによって永遠の命を得ることができる。それは二つの行動、すなわち善と悪のどちらかを自由に選択することができる。 [10ページ]そして悪。選択の力に加えて、光の精神は次の能力を授けた。

1. 良心[10:1]。
2. 生命力。
3. 魂—心。
4. 霊—理性。
5. ファラーワ・シ[10:2] .—神に向かう旅路において人間を守る守護霊の一種。

最後の3つ[10:3]死後、諸能力は一つに結びつき、不可分な全体を形成する。徳の高い魂は肉体の住処を離れ、高次の領域へと昇り、 [11ページ]以下の存在の次元を通過します:—

1. 良い考えの場所。
2. 良い言葉の場所。
3. 善行の場所。
4. 永遠の栄光の場所[11:1] .—個々の魂が個性を失うことなく光の原理と結合する場所。

[12ページ]

§ II.

マーニ [12:1] とマズダク [12:2] .
ゾロアスター教が多様性の問題をどのように解決したか、そしてゾロアスター教を分裂させた神学的、あるいはむしろ哲学的な論争について見てきました。ペルシャ人の血を引くマーニー（後にキリスト教徒から「無神論者の共同体の創始者」と呼ばれた）は、預言者の教義をありのままに受け入れたゾロアスター教徒たちと同意見であり、この問題に徹底的に唯物論的な精神で取り組んでいます。彼の父親は元々ペルシャ人で、 [13ページ]マーニーはハマダーンからバビロニアへ西暦215年か216年に生まれました。当時、仏教宣教師たちはゾロアスター教の国に涅槃を説き始めていました。マーニーの宗教体系の折衷的な性格、キリスト教の救済観の大胆な拡張、そして禁欲生活の真の根拠として世界の本質は悪であるとする論理的一貫性は、東西のキリスト教思想だけでなく、他の多くのキリスト教思想にも影響を与えました。 [13:1]、しかしペルシアにおける形而上学的思索の発展にも若干の暗い痕跡を残している。 [13:2]マーニーの宗教的 [14ページ]東洋学者にとってのこの体系について、私たちは現象的宇宙の起源に関する彼の教義の哲学的価値を説明し、最終的に決定することにします。

エルドマンが異教的グノーシス主義者と呼ぶ者は、万物の多様性は、互いに分離し独立した二つの永遠の原理――光と闇――の混合から生じると説く。光の原理は、優しさ、知識、理解、神秘、洞察、愛、確信、信仰、博愛、知恵という十の観念を内包する。同様に、闇の原理は、霧、熱、火、毒、闇という五つの永遠の観念を内包する。これら二つの根源的原理と互いに結びついたマーニーは、宇宙と地球の永遠性を認識しており、それぞれが知識、理解、神秘、洞察、呼吸、空気、水、光、火という観念を内包している。闇――自然における女性的原理――には、悪の要素が隠されており、時が経つにつれて、 [15ページ]それらは濃縮され、いわば醜悪な悪魔――活動の原理――の構成をもたらした。闇の燃える子宮から最初に生まれたこの子は、光の王の領域を攻撃した。光の王は、その悪意ある攻撃をかわすために原初の人間を創造した。二体の創造物の間には深刻な争いが起こり、原初の人間は完全に征服された。こうして、悪魔は闇の五元素と光の五元素を混ぜ合わせることに成功した。そこで光の領域の支配者は、光の原子をその束縛から解放する目的で、一部の天使にこれらの混合元素から宇宙を創造するよう命じた。しかし、闇が最初に光を攻撃した理由は、後者は本質的に善であるため、本質的に自身に有害な混合のプロセスを開始できなかったからである。したがって、マニの宇宙論がキリスト教の救済の教義に対して示す態度は、ヘーゲルの宇宙論が三位一体の教義に対して示す態度と似ている。彼にとって救済は物理的なプロセスであり、 [16ページ]あらゆる生殖は光の囚われを長引かせるため、宇宙の目的と目的に反する。囚われた光の原子は、宇宙を取り囲む計り知れない溝に投げ込まれた闇から絶えず解放される。しかし、解放された光は太陽と月へと移り、そこから天使によって光の領域――楽園の王――「ピッド・イ・ヴァザルギー」（偉大なる父）の永遠の住処へと運ばれる。

これはマーニの幻想的な宇宙論についての簡潔な説明です。 [16:1]彼は、客観的存在の問題を説明するためにゾロアスター教の創造主体説を否定する。この問題を徹底的に唯物論的に考察し、現象的宇宙を二つの独立した永遠の原理の混合に帰する。その一つ（闇）は、宇宙の一部、物質であるだけでなく、活動が眠っている源泉であり、いわば存在へと動き出す源でもある。 [17ページ]好機が到来すると、宇宙は創造される。したがって、彼の宇宙論の本質的な考え方は、偉大なヒンドゥー教の思想家カピラの考え方と奇妙な類似性を持つ。カピラは、宇宙の起源を三つのグナ、すなわちサットワ（善）、タマス（闇）、ラジャス（運動または激情）の仮説によって説明し、それらが混ざり合って自然を形成すると考えた。これは、原始物質（プラクリティ）の均衡が崩れた時に起こる。様々な解決策の中で、 [17:1]多様性の問題は、ヴェーダーンタ主義者が「マーヤー」の神秘的な力を仮定することで解決し、ライプニッツがずっと後に「識別不能なものの同一性」という教義で説明したように、マーニーの解決法は幼稚ではあるものの、哲学思想の歴史的発展において一定の位置を占めるに違いない。その哲学的価値は、 [18ページ]取るに足らないものだが、一つ確かなことは、マーニーが宇宙は悪魔の活動によって生じたものであり、したがって本質的に悪であるという提言を初めて試みたということである。この命題は、放棄を人生の指針と説く体系にとって、唯一の論理的正当化であるように私には思える。現代において、ショーペンハウアーも同じ結論に至っている。しかし、マーニーとは異なり、彼は客体化あるいは個体化の原理、つまり生への意志の「罪深い傾向」が原初的意志の本質そのものの中に存在し、そこから独立して存在するものではないと想定している。

さて、古代ペルシャの注目すべき社会主義者、マズダクに目を向けてみましょう。この共産主義の初期の預言者は、正義のアヌー・シュ・イルワーン（531年：578年）の治世中に現れ、当時支配的だったザルワーンの教義に対するもう一つの二元論的な反動を示しました。 [18:1]マズダクはマーニーと同様に、万物の多様性は、彼がシード（光）とタール（闇）と呼んだ二つの独立した永遠の原理の混合から生じると説いた。しかし、彼は先駆者とは異なる。 [19ページ]それらの混合と最終的な分離は、全くの偶然であり、選択の結果ではないという主張において。マズダックの神は感覚を備え、永遠の存在として四つの主要なエネルギー、すなわち識別力、記憶力、理解力、至福の力を宿している。これらの四つのエネルギーはそれぞれ四つの人格的な顕現を持ち、他の四人の位格の助けを借りて宇宙の行方を監督する。事物と人間の多様性は、根源的な原理の様々な組み合わせによるものである。

しかし、マズダク派の教えの最も特徴的な点は共産主義であり、これは明らかにマーニー哲学のコスモポリタン精神から派生したものである。マズダクによれば、すべての人間は平等であり、個人所有という概念は、神の宇宙を果てしない悲惨の場と化すことを目的とする敵対的な悪魔によってもたらされた。マズダクの教えのこの側面こそがゾロアスター教徒の良心に最も衝撃を与え、師が奇跡的に救いを与えたとされていたにもかかわらず、最終的に彼の膨大な信奉者たちの破滅をもたらしたのである。 [20ページ]聖なる火を語り、彼の使命の真実を証言します。

§ III.

回想。
我々はイスラーム以前のペルシア思想のいくつかの側面を見てきたが、サーサーン派思想の傾向や、その発展を規定した政治的、社会的、そして知的条件について無知であったため、思想の連続性を十分に追跡することはできなかった。国家も個人も、その知的歴史において客観性から始まる。ゾロアスターの道徳的熱意は、彼の万物起源論に精神的な色合いを与えたが、この時代のペルシア思索の最終的な結果は唯物論的二元論に過ぎない。存在するすべてのものの哲学的基盤としての統一性の原理は、ペルシアにおける知的進化のこの段階では、かすかにしか認識されていない。ゾロアスター教徒間の論争は、宇宙の一元論的概念への動きが始まったことを示しているが、我々は [21ページ]残念ながら、イスラーム以前のペルシャ思想の汎神論的傾向について肯定的な主張をする証拠はありません。6世紀、ディオゲネス、シンプリキウス、その他の新プラトン主義の思想家たちが、ユスティニアヌス帝の迫害を逃れ、寛容なアヌー・シュ・イルワーンの宮廷に避難したことは知られています。この偉大な君主は、サンスクリット語とギリシャ語からいくつかの著作を翻訳させましたが、これらの出来事がペルシャ思想の進路に実際にどの程度影響を与えたかを示す歴史的証拠はありません。そこで、ペルシャにおけるイスラームの到来について考えてみましょう。イスラームは、旧秩序を完全に打ち砕き、妥協のない一神教という新しい概念と、純粋にペルシャ的な神と悪魔の二元論とは区別される、ギリシア的な神と物質の二元論を思想家の心にもたらしたのです。

脚注:
[2:1]ヨーロッパの学者の中には、ゾロアスター教を単なる神話上の人物とみなす者もいます。しかし、ジャクソン教授の素晴らしい著書『ゾロアスター伝』の出版以来、このイランの預言者はついに現代批評の試練から脱却したと私は信じています。

[4:1]エッセイ、303ページ。

[4:2]「初めに一組の双子、それぞれ独特の働きをする二つの霊がいた」ヤコブ書30章1節。

[4:3]「私の霊のうちより有益なものが、それを語ることによって、すべての正当な創造物を生み出した」ヤコブ書19章9節。

[4:4]次の詩はブダヒッシュ第 1 章では、ゼンディクの見解を示します。「そして、それら (2 つの原理) の間には空の空間があり、それが彼らが「空気」と呼んでいるもので、現在、その中で 2 つの原理が交わっています。」

[5:1]Sh ahrastānī; ed. Cureton, London, 1846, pp. 182–185.

[5:2]イブン・ハズム – キターブ・アル・ミラル・ワル・ニハル。エド。カイロ。 Vol. II、p. 34.

[6:1]ゾロアスター教の思想が古代ギリシャ思想に与えた影響に関して、エルドマンによる以下の記述は注目に値する。ただし、ローレンス・ミルズ（American Journal of Philology 第22巻）は、そのような影響は考えにくいとしている。「ヘラクレイトスが万物の種子であり、あらゆる秩序の尺度と呼ぶこの力の侍女たちが『舌』と呼ばれているという事実は、おそらくペルシャのマギの影響によるところがわずかにある。一方、彼はペルシャ神話と自らを結びつけており、ゼウス（すなわち究極の火）の二つの側面として、アポロとディオニュソスをゼウスの隣に置くという解釈は、確かに解釈の改変を伴っている」『哲学史』第1巻、50ページ。

おそらく、ゾロアスター教がヘラクレイトスに与えた疑わしい影響のせいで、ラサール（ポール・ジャネット著『哲学史問題集』第 2 巻、147 ページで引用）はゾロアスター教をヘーゲルの先駆者とみなしている。

ピタゴラスに対するゾロアスター教の影響についてエルドマンはこう述べている。

「奇数が偶数より上に置かれるという事実は、グラディッシュがピタゴラス教と中国の教義を比較した際に強調されており、さらに、対立の中に光と闇、善と悪の対立があるという事実は、古今東西多くの人々に、それらがゾロアスター教から借用されたものだと考えるようにさせてきた。」第1巻、33ページ。

[6:2]現代イギリスの思想家の中で、ブラッドリー氏はゾロアスター教と類似の結論に達している。ブラッドリー哲学の倫理的意義について論じたソーリー教授は次のように述べている。「ブラッドリー氏はグリーン氏と同様に、物質的ではないがゆえに霊的とも呼べる永遠の実在を信じており、グリーン氏と同様に、人間の道徳的行為をこの永遠の実在の現れ――グリーン氏が言うところの再生――と見なしている。しかし、この一般的な合意の下には、大きな相違点が存在する。ブラッドリー氏は「自己意識」という用語を用いることで、自らの絶対者を人間の人格に喩えることを拒否し、グリーン氏においては多かれ少なかれ隠されている結論、すなわち、人間と世界における悪は善と同様に、絶対者の現れであるという結論を導き出している。」『倫理学の最近の傾向』100～101ページ。

[8:1]これをプラトンの非存在論と混同すべきではない。ゾロアスター教にとって、闇の霊の創造的行為から生じるあらゆる存在形態は非現実的である。なぜなら、光の霊の最終的な勝利を考慮すると、それらは一時的な存在に過ぎないからである。

[9:1]ミトラ教は、2世紀にローマ世界に広まったゾロアスター教の一派です。ミトラの支持者たちは、光の偉大なる擁護者とみなした太陽を崇拝しました。彼らは人間の魂を神の一部とみなし、神秘的な儀式を執り行うことで魂が神と一体化できると主張しました。魂は肉体を拷問することで神へと昇り、最終的にエーテル圏を通過して純粋な火となるという彼らの魂の教義は、ペルシャのスーフィー教のいくつかの学派が抱く見解といくらか類似点が見られます。

[10:1]ガイガー著『東イラン人の文明』第1巻、124ページ。

[10:2]ハウグ博士（エッセイ集、206ページ）は、これらの守護霊をプラトンの思想と比較している。しかし、それらは万物の形成のモデルとして理解されるべきではない。さらに、プラトンの思想は永遠であり、時間的でも空間的でもない。光の霊によって創造されたすべてのものが従属的な霊によって守られているという教義は、すべての霊が完全な超感覚的モデルに従って形成されるという見解と、表面的に似ているだけである。

[10:3]スーフィーにおける魂の概念もまた三位一体である。彼らによれば、魂は精神、心、そして霊（ナフス、カルブ、ルーフ）の組み合わせである。彼らにとって「心」は物質的であると同時に非物質的でもある、あるいはより正確にはどちらでもない。つまり、魂と精神（ナフスとルーフ）の中間に位置し、高次の知識の器官として機能するのである。シェンケル博士が用いる「良心」という言葉は、スーフィーにおける「心」の概念に近いのかもしれない。

[11:1]ガイガー第1巻、104ページ。（シューフィー宇宙論は、魂が天国への旅の途中で通過しなければならない存在のさまざまな段階に関して同様の教義を持っています。彼らは次の5つの層を列挙していますが、各層の特徴の定義はわずかに異なります。

1. 肉体の世界。（ナースート）。
2. 純粋な知性の世界。（マラクート）。
3. 権力の世界。（ジャブルート）。
4. 否定の世界。（ラーフート）。
5. 絶対沈黙の世界。（ハーフート）

シューフィーはおそらく、次の 7 つの界を認めるインドのヨギーからこの考えを借用したのでしょう。(アニー・ベサント『輪廻』30 ページ)

1. 物理的な肉体の平面。
2. エーテル界の分身。
3. 生命力の界。
4. 感情的性質の面。
5. 思考の平面。
6. 霊的魂の界—理性。
7. 純粋な精神の界。

[12:1]使用した情報源:—

(a) フリューゲル編『ムハンマド・イブン・イスハーク』本文、52～56ページ。

(b) アル・ヤクビー: 編。ハウツマ、1883 年、Vol. I、180–181ページ。

(c) Ibn Ḥazm: Kitāb al-Milal w’al-Niḥal: ed。カイロ、Vol. II、p. 36.

(d)シャ・アフラスターニー: 編。キュアトン、ロンドン、1846 年、188 ～ 192 ページ。

(e) ブリタニカ百科事典、マーニーに関する記事。

(f) Salemann: Bulletin de l’Académie des Sciences de St. Petersburg Series IV、1907 年 4 月 15 日、175 ～ 184 ページ。 FWK ミュラー: Handschriften – Reste in Estrangelo – Schrift aus Turfan、中国 – トルキスタン、Teil I、II。 『Sitzungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften』、1904 年 2 月 11 日、348 ～ 352 ページ。ウント・アブハンドルンゲンなど、1904年。

[12:2]使用した情報源:—

(a) シヤサット ナーマ ニザーム アル マルク: 編。チャールズ・シェファー、パリ、1​​897 年、166 ～ 181 ページ。

(b)シュ・アフラスターニー: 編。キュアトン、192–194ページ。

(c) アル・ヤクビー: 編ハウツマ、1883 年、Vol.私、p. 186.

(d) アル・ビールーニー『古代諸国家年表』E・サチャウ訳、ロンドン、1879年、192頁。

[13:1]「私の見解が正しければ、西暦400年頃の時期には5つの異なる概念が区別できる。まず、暗闇の中で徐々に浸透しつつあったが、聖職者の間でも広く普及したマニ教的概念がある。」（ハルナック著『キリスト教教義史』第5巻、56ページ）。「反マニ教論争から、神のすべての属性を同一視したいという願望、すなわち神の不可分性への関心が生まれた。」（ハルナック著『キリスト教教義史』第5巻、120ページ）。

[13:2]マーニー哲学に関する東洋の文献（例えば、A・A・ベヴァン教授が『魂の賛歌』序文で言及しているエフライム・シルス）によると、彼はシリアのグノーシス主義者バルデサネスの弟子であったとされています。しかしながら、「アル・フィフリスト」の博識な著者は、マーニーがシリアのグノーシス主義者の信奉者を批判したいくつかの著作に言及しています。バーキットは初期東方キリスト教に関する講義の中で、バルデサネスの『デ・ファート』の自由訳を提供しています。私の理解では、その精神は完全にキリスト教的であり、マーニーの教えに徹底的に反対しています。しかしながら、イブン・ハズムは『キターブ・アル・ミラル・ワル・ニハル』（第2巻、36ページ）の中で、「両者は他の点では一致していたが、マーニーは闇を生きた原理と信じていた」と述べています。

[16:1]マーニーの自然哲学と、存在するすべてのものは陰陽の合一から生じるとする中国の創造論を比較するのは興味深い。しかし、中国人はこの二つの原理をより高次の統一体、すなわち太陰に還元した。マーニーにはそのような還元は不可能だった。なぜなら、彼は相反する性質のものが同一の原理から生じ得るとは考えられなかったからだ。

[17:1]トマス・アクィナスは、マーニーの原初的行為者の対立を次のように述べ、批判している。

(a) 万物が求めるものは、悪の原理でさえも求める。
しかし、万物は自己保存を求める。⁂
悪の原理でさえ、自己保存を求める。

(b) 万物が求めるものは善である。
しかし、万物が求めるのは自己保存である。⁂
自己保存は善である。
しかし、悪の原理は自らの自己保存を求める。⁂
悪の原理は何らかの善を求めるが、
これは自己矛盾を示している。

神とその創造物、第 2 巻、p. 105。Rickaby’s Tr.

[18:1]ザルワーン派の教義は、紀元前 5 世紀にペルシャで広まりました (ZDMG、Vol. LVII、p. 562 を参照)。

[22ページ]

パートII

ギリシャの二元論。
第2章

ペルシャの新プラトン主義アリストテレス主義者。
アラブによるペルシア征服により、ペルシア思想史に新たな時代が到来した。しかし、ナハーワンドにおいてこの古代民族の政治的独立を剣で終わらせた、砂漠アラビアの好戦的な息子たちは、改宗したゾロアスター教徒の知的自由に触れることはほとんどできなかった。

アラブ人の征服によってもたらされた政治革命は、アーリア人とセム人の交流の始まりを象徴するものであり、ペルシャ人は生活の表面的にはセム化しつつも、密かにイスラム教を自らのアーリア人の思想習慣に改宗させたことが分かります。西洋では、冷静なギリシャ人の知性が、もう一つのセム系宗教であるキリスト教を解釈しました。 [23ページ]そして、どちらの場合も解釈の結果は驚くほど似ている。いずれの場合も、解釈する知性の目的は、外部から個人に課せられた絶対的な法の極端な硬直性を和らげることである。一言で言えば、それは外部を内面化しようとする努力である。この変革の過程はギリシャ思想の研究から始まったが、それは他の原因と相まって土着の思索の発達を妨げたが、イスラム以前のペルシア哲学の純粋に客観的な態度から、後代の思想家の主観的な態度への移行を特徴づけた。8世紀末頃に再び現れた古い一元論的傾向がはるかに精神的な様相を呈し、その後の発展において古いイランの光と闇の二元論を復活させ、精神化したのも、主に外国思想の影響によるものだと私は信じている。したがって、ギリシャ思想がペルシアの繊細な知性を新たに目覚めさせ、ペルシアにおける知的進化の全般に大きく貢献し、最終的に同化されたという事実は、たとえ繰り返しになる危険を冒しても、簡単に触れておくことを正当化するものである。 [24ページ]ペルシャの新プラトン主義者の体系は、それ自体では、純粋にペルシャの思想の歴史においてほとんど注目に値しない。

しかし、ギリシャの叡智がハラーンとシリアを経由してイスラムの東方へと流れていたことを忘れてはなりません。シリア人はギリシャの最新の思索、すなわち新プラトン主義を取り上げ、彼らがアリストテレスの真の哲学だと信じていたものをイスラム教徒に伝えました。驚くべきことに、アラブ人やペルシャ人といったイスラム教の哲学者たちは、アリストテレスとプラトンの真の教えと彼らが信じていたものについて論争を続け、彼らの哲学を完全に理解するためにはギリシャ語の知識が絶対に必要であることに全く気づかなかったのです。彼らの無知はあまりにも深く、プロティノスの『エネアデス』の要約版が「アリストテレスの神学」として受け入れられました。彼らがギリシャ思想の二人の巨匠を明確に理解するまでには何世紀もかかり、彼らが彼らを完全に理解したかどうかは疑わしいものです。アヴィセンナは確かにアル・ファーラビーやイブン・マスカワイよりも明確で独創的である。そしてアンデルスのアヴェロエスは、 [25ページ]彼は先人たちの誰よりもアリストテレスに近いが、アリストテレスの哲学を完全に理解しているわけではない。しかしながら、彼らを卑屈な模倣だと非難するのは不当であろう。彼らの思索の歴史は、ギリシャ哲学の不注意な翻訳者たちが見出した絶望的な不条理の塊をかき分けて進もうとする、絶え間ない試みであった。紹介された彼らはアリストテレスとプラトンの哲学を概ね再考せざるを得なかった。彼らの注釈は、いわば解説ではなく発見への努力と言える。彼らが独自の思想体系を考察する時間さえ与えられなかった状況こそが、彼らの繊細な精神を物語っている。その精神は、邪魔なナンセンスの山に阻まれ、蹂躙されていた。忍耐強い努力によって、これらのナンセンスを徐々に排除し、真実と虚偽を選別しなければならなかったのだ。こうした予備的な考察を踏まえ、ペルシャのギリシア哲学研究者たちを個別に考察していく。

[26ページ]

§ 私。

イブン・マスカワイ[26:1]（1030年没）。
サラ・ク・シーの名前を渡す[26:2]、トルコ人のファーラビー、そしてペルシャ人の思想習慣に忠実に光を最初の創造物とみなし、物質、空間、時間の永遠性を認めた医師ラーズィー（932年没）の後、私たちは、ブワイフ朝のスルタン・アダドゥッダウラの財務官であり、ペルシャの最も著名な有神論者の思想家、医師、道徳家、歴史家の一人である、一般的にイブン・マスカワイとして知られるアブ・アリー・ムハンマド・イブン・ムハンマド・イブン・ヤアクーブの名高い名前に辿り着きます。以下では、ベイルートで出版された彼の有名な著作『アル・ファウズ・アル・アシュグ・アル』から、彼の体系について簡単に説明します。

[27ページ]

1.究極の原理の存在。
ここでイブン・マスカワイはアリストテレスに従い、物理的運動の事実に基づく彼の議論を再現している。すべての物体は、あらゆる変化の形態を包含する不可分な運動の性質を持ち、物体自体の性質から生じるものではない。したがって、運動は外部の源泉、すなわち原動力を必要とする。運動が物体の本質そのものを構成するという仮定は、経験によって矛盾する。例えば、人間は自由に動く力を持っているが、その仮定に基づくと、人間の身体のさまざまな部分は、互いに切り離された後も動き続けなければならない。したがって、運動する原因の連鎖は、それ自体が動かず、他のすべてを動かす原因で止まらなければならない。根源的原因の不動性は不可欠である。なぜなら、根源的原因における運動の仮定は、不合理な無限後退を必要とするからである。

不動の動者は一つである。根源的な動者が複数存在するということは、それらの本質に共通する何かが含まれなければならないということであり、それによってそれらは同じカテゴリーに分類される。 [28ページ]両者を区別するために、何らかの差異点を暗示することもまた可能である。しかし、この部分的な同一性と差異は、それぞれの本質における構成を必要とする。そして、構成は運動の一形態であるため、既に示したように、運動の第一原因には存在し得ない。また、原動力は永遠であり、非物質的である。非存在から存在への移行は運動の一形態であり、物質は常に何らかの運動の影響を受けるため、永遠ではないもの、あるいは何らかの形で物質と関連していないものは、必ず運動していることになる。

2.究極の知識。
人間のあらゆる認識は感覚から始まり、それは徐々に知覚へと変容していく。知性の初期段階は、外的現実の存在によって完全に条件付けられている。しかし、認識の進歩とは、物質に条件付けられることなく思考できるようになることを意味する。思考は物質から始まるが、その目的は、思考自身の可能性という根源的な条件から徐々に解放されることである。したがって、より高次の段階に到達する。 [29ページ]想像力とは、事物自体の外的な客観性に関わらず、事物の複製やイメージを心の中に再現し、保持する力である。概念の形成において、思考は物質性からの自由という点でさらに高い段階に達する。概念は、知覚の比較と同化の結果である限りにおいて、感覚の大義から完全に自由になったとは見なせない。しかし、概念が知覚に基づいているという事実は、概念と知覚の本質の大きな違いを無視するものではない。個体（知覚）は絶えず変化しており、それが単なる知覚に基づく知識の性質に影響を与える。したがって、個体の知識には永続性の要素が欠けている。一方、普遍的なもの（概念）は変化の法則の影響を受けない。個体は変化するが、普遍的なものはそのまま残る。変化の法則に従うことが物質の本質である。物質から自由であればあるほど、変化しにくい。したがって、物質から完全に自由である神は、絶対的に [30ページ]神は不変であり、物質性から完全に自由であるがゆえに、私たちは神を概念化することが困難、あるいは不可能となる。あらゆる哲学的訓練の目的は、純粋な概念についての「観念化」、すなわち観想の力を養うことであり、それによって絶え間ない実践によって、絶対的に非物質的なものの概念化が可能となる。

3. 1 つが多数を生み出す方法。
   この点に関しては、わかりやすくするために、イブン・マスカワイの調査を2つの部分に分ける必要がある。

(a)究極の主体、あるいは原因が無から宇宙を創造した。彼によれば、唯物論者は物質の永遠性を信じ、形は神の創造活動に帰する。しかしながら、物質がある形から別の形に移ると、以前の形は完全に消滅することは認められている。もし完全に消滅しないのであれば、それは別の物体に移るか、同じ物体に存在し続けるかのどちらかである。最初の選択肢は日常の経験と矛盾する。もし我々が蝋の球を [31ページ]球体が四角形であれば、その本来の球形は他の物体に移ることはない。二番目の選択肢も不可能である。なぜなら、それは二つの矛盾する形態、例えば円形と長さが同一の物体に存在し得るという結論を必然的に導き出すからである。したがって、新たな形態が生じるとき、本来の形態は絶対的な無へと移行する。この議論は、形や色といった属性が純粋な無から生じることを決定的に証明する。実体もまた属性と同様に永遠ではないことを理解するためには、以下の命題の真理性を理解する必要がある。

1. 物質を分析すると、さまざまな要素が生成されますが、その多様性は 1 つの単純な要素にまで縮小されます。
2. 形態と物質は切り離せない。物質の変化によって形態が消滅することはない。

イブン・マスカワイは、これら二つの命題から、実体は時間の中に始まりを持っていたと結論づけている。物質のような形は存在し始めたに違いない。なぜなら、物質の永遠性は形体の永遠性を必要とするからである。しかし、既に述べたように、形体は永遠であるとはみなせない。[32ページ]

(b)創造の過程。私たちのあらゆる側面に見られるこの計り知れない多様性の原因は何だろうか？ 一つの原因によって、いかにして多くのものが創造され得るのだろうか？ 哲学者は言う。一つの原因が多くの異なる結果を生み出すとき、その多様性は次のいずれかの理由によるのかもしれない。

1. 原因には様々な力がある。例えば人間は様々な要素と力の組み合わせであり、様々な行為の原因となり得る。
2. 原因はさまざまな手段を使ってさまざまな結果を生み出す可能性があります。
3. 原因はさまざまな物質に作用する可能性があります。

これらの命題はどれも、究極原因である神の本質には当てはまりません。神が互いに異なる様々な力を持つというのは、明らかに不合理です。なぜなら、神の本質は複合を許さないからです。もし神が多様性を生み出すために異なる手段を用いたと仮定するなら、これらの手段の創造者は誰なのでしょうか？もしこれらの手段が究極原因以外の何らかの原因による創造行為によるものであるならば、究極原因は複数存在することになります。 [33ページ]一方、究極原因自身がこれらの手段を創造したのであれば、これらの手段を創造するためには他の手段が必要であったに違いない。第三の命題も創造行為の概念としては認められない。一つの行為者の因果的作用から多が生まれることはあり得ない。したがって、この困難から抜け出す道はただ一つしかない。すなわち、究極原因はただ一つのものを創造し、それが別のものの創造へと導いた、という道である。イブン・マスカワイはここで、新プラトン主義的な典型的な放出が次第に粗大化していき、最終的に原初的な要素に至り、それらが結合し再結合してより高次の生命形態へと進化していく様子を列挙している。シブリーはこのようにして、イブン・マスカワイの進化論を要約している。[33:1] :—

原始物質の組み合わせによって、生命の最も低次の形態である鉱物界が生み出されました。植物界では、より高度な進化段階に達します。最初に自生する草が現れ、次に植物や様々な種類の樹木が現れます。その一部は、動物界の境界領域に接し、特定の動物的特徴を示すようになります。中間体 [34ページ]植物界と動物界の間には、動物でも植物でもない、しかし両方の特徴を共有する生命体が存在します（例えば、サンゴ）。この中間段階の生命体の最初の段階は、地を這う小さなミミズにおける運動能力と触覚の発達です。触覚は分化の過程を経て他の感覚を発達させ、最終的には高等動物の段階に達し、そこでは知性が徐々に顕在化していきます。類人猿は人類に触覚を与え、類人猿はさらに発達し、徐々に人間と同様の直立した姿勢と理解力を発達させます。ここで動物性は終わり、人類性が始まります。

4.魂。
魂が独立した存在であるかどうかを理解するためには、人間の知識の本質を検証する必要がある。物質の本質的な性質は、同時に二つの異なる形態をとることができないということである。銀のスプーンを銀のグラスに変えるということは、 [35ページ]スプーン形状そのものが存在しなくなることが必要である。この性質はすべての物体に共通であり、この性質を欠く物体は物体とはみなされない。さて、知覚の本質を調べると、人間には、一度に複数のことを認識できる限りにおいて、いわば同時に多くの異なる形態をとることができる原理があることがわかる。この原理は物質ではあり得ない。なぜなら、それは物質の基本的な性質を欠いているからである。魂の本質は、ある瞬間に複数の対象を知覚する力にある。しかし、魂の原理は本質的に物質であるか、物質の関数であるかのどちらかであるという反論があるかもしれない。しかしながら、魂は物質の関数ではあり得ないことを示す理由はある。

(a) 異なる形態や状態をとるものは、それ自体がそれらの形態や状態の一つであることはできない。異なる色を受け取る物体は、本来、無色であるべきである。魂は、外部の物体を認識する際に、いわば様々な形態や状態をとる。したがって、魂はそれらの形態の一つであるとはみなされない。イブン・マスカワイは、 [36ページ]現代の心理学部にとっては、異なる精神状態は魂そのもののさまざまな変化である。

(b) 属性は常に変化するが、変化の領域を超えたところに、個人のアイデンティティの基盤となる永続的な基盤が存在するはずである。

イブン・マスカワイは、魂が物質の関数とはみなせないことを示した後、魂が本質的に非物質的であることを証明します。彼の議論のいくつかは注目に値します。

1. 感覚は強い刺激を知覚した後、一定時間、より弱い刺激を知覚できなくなります。しかし、これは認知という精神行為とは全く異なります。
2. 難解な主題について熟考するとき、私たちは周囲の対象物から完全に目を閉ざそうとします。それらは霊的活動の妨げとなるからです。魂の本質が物質的であるならば、妨げられることなく活動するために、物質界から逃れる必要はありません。
3. 強い刺激の知覚 [37ページ]感覚を弱め、時には傷つけることもあります。一方、知性は、アイデアや一般的な概念に関する知識によって強くなります。
4. 老齢による身体の衰弱は、精神力に影響しません。
5. 魂は感覚情報とは何の関係もない命題を思い描くことができる。例えば、感覚は二つの矛盾が共存し得ないことを知覚することができない。
6. 私たちの中には、肉体の器官を統べ、感覚の誤りを正し、あらゆる知識を統合する力が存在する。感覚器官を通してもたらされる物質を考察し、それぞれの感覚の証拠を秤にかけて、相反する言明の性質を決定するこの統合原理は、物質の領域を超越していなければならない。

イブン・マスカワイは、これらの考察の総合的な力は、魂は本質的に非物質的であるという命題の真理を決定的に証明すると述べています。魂の非物質性は、その不滅性を意味します。なぜなら、死すべき性質は物質の性質だからです。[38ページ]

§ II.

アヴィセンナ（1037年没）。
初期ペルシア哲学者の中で、アヴィセンナだけが独自の思想体系の構築に努めた。彼の著作『東洋哲学』は現存しており、断片も伝承されている。[38:1]哲学者はここで、自然界における愛の力の普遍的な作用についての見解を述べています。これは一種の体系の輪郭のようなもので、そこに表現された思想が後に完全に発展した可能性は十分にあります。

アヴィセンナは「愛」を美の鑑賞と定義し、この定義の観点から、存在には3つのカテゴリーがあると説明しています。

1. 最も完璧な状態にあるもの。
2. 完璧さの最低点にあるもの。
3. 両極の間に立つもの [39ページ]完璧さの。しかし、第三のカテゴリーは実在しない。なぜなら、すでに完璧の極みに達したものもあれば、まだ完璧に向かって進んでいるものもあるからだ。この理想への努力は、愛の美への動きであり、アヴィセンナによれば、完璧さとは同一である。目に見える形態の進化の根底には、あらゆる努力、運動、進歩を現実化する愛の力がある。事物は、非存在を憎み、様々な形態における個性の喜びを愛するように構成されている。それ自体として死んでいる不定形の物質は、愛の内なる力によって様々な形態を帯び、より正確には、帯びさせられ、美の尺度においてますます高みへと昇っていく。この究極の力の物質界における作用は、次のように示される。
4. 無生物は、形、質、そして性質の組み合わせである。この神秘的な力の働きにより、質はその主体、すなわち実体に密着し、形は不確定な物質を包み込み、愛の強大な力に突き動かされて、形から形へと昇華する。
5. 愛の力の傾向は [40ページ]植物界では、魂はより高度な統一性、すなわち中心化を達成する。しかし、魂は後に達成する行動の統一性には依然として欠けている。植物魂の過程は以下の通りである。

（a）同化。

（b）成長。

（c）複製。

しかし、これらのプロセスは愛の様々な現れに過ぎません。同化とは、外的なものを内的なものに惹きつけ、変容させることです。成長とは、各部分の調和をさらに深めようとする愛です。そして生殖とは、愛のもう一つの局面である種の永続を意味します。

3. 動物界においては、愛の力の様々な作用はより統一されている。植物の持つ様々な方向への本能は確かに保たれているが、より統一された活動への一歩となる気質の発達も見られる。人間においては、この統一への傾向は自己意識に現れる。人間よりも高次の存在の生命においても、同じ「自然的あるいは生来の愛」の力が働いている。万物は [41ページ]第一の愛する者、永遠の美へと向かう。物の価値は、この究極の原理への近さ、あるいは遠さによって決まる。

しかし、医師としてのアヴィセンナは、魂の本質に特に関心を抱いていました。さらに、彼の時代には輪廻転生説がますます広まりつつありました。そこで彼は、この説の誤りを明らかにするために、魂の本質について論じました。魂は存在の様々な次元において異なる力と傾向を示すため、定義することは困難であると彼は述べています。魂の様々な力に関する彼の見解は、次のように要約できます。

1. 無意識の活動としての顕現—

（a）異なる方向で働く（植物的魂） 1. 同化。

2. 成長。
3. 複製。
   (b) 一方向への努力と行動の均一性の確保 ― 気質の成長。
4. 意識的な活動としての顕現

（a）複数のオブジェクトに向けられた場合 [42ページ]—

(b). 一つの物体に向けられたもの—球体の魂は一つの均一な運動を続ける。

「動物の魂」というタイトルのテーブルの画像。
動物の魂。 下等動物。 A. 知覚力。
B. 動機力（快楽の欲求と苦痛の回避）。
男。 A. 知覚力。 （a）5つの外部感覚。
（b）五つの内的感覚 1. 感覚器官。 これらは魂の 5 つの内的感覚を構成し、人間においては人間的理性から天使的理性、預言的理性へと発展する進歩的な理性として現れます。

2. 画像の保持。
3. 受胎。
   4.想像力。
4. メモリ。
   B. 動機となる力—意志。
   アヴィセンナは「ナフス」（魂）に関する断片の中で、魂にとって物質的な付随物は必ずしも必要ではないことを示そうとしている。魂が何かを思い描いたり想像したりするのは、肉体という道具を通してでも、肉体の何らかの力を通してでもない。魂が他のものを思い描くために物理的な媒体を必要とするならば、魂は自らに付随する肉体を思い描くためにも、別の肉体を必要とするはずだからだ。 [43ページ]さらに、魂が直接的に自己意識を持つという事実、つまり魂を通して自らを意識するという事実は、魂の本質において、魂がいかなる物理的付随物からも全く独立していることを決定的に示している。輪廻転生の教義もまた、個体の先在を示唆している。しかし、仮に魂が肉体より前に存在していたと仮定するならば、魂は一つ、あるいは複数として存在していたに違いない。肉体の多様性は物質的形態の多様性に起因するものであり、魂の多様性を意味するものではない。一方、魂が一つとして存在していたとすれば、Aの無知あるいは知識はBの無知あるいは知識を意味するに違いない。なぜなら、魂は両者において一つだからである。したがって、これらのカテゴリーは魂には当てはまらない。アヴィセンナが言うように、真実は肉体と魂は互いに隣接しているが、それぞれの本質においては全く正反対である。肉体の崩壊は魂の消滅を必ずしも必要としない。分解や腐敗は化合物の性質であり、単純で不可分な理想物質の性質ではない。したがって、アヴィセンナは前世を否定し、死後も肉体を持たない意識ある生命が存在する可能性を示そうと努めた。[44ページ]

我々は初期ペルシアの新プラトン主義者たちの著作を概観してきたが、既に述べたように、その中で唯一自らの思考を学んだのはアヴィセンナだけであった。彼の弟子たちの世代には、ベーメニヤール、エスファハーンのアブ・ウル・マムーム、マシューミー、アブ・ウル・アッバース、イブン・ターヒルなどがいた。[44:1]師の哲学を継承した人々については、言うまでもない。アヴィセンナの人格の呪縛はあまりにも強力で、それが解けてからも長い時間が経った後も、彼の見解を拡大したり修正したりすることは許されない罪とみなされた。イランの古来の光と闇の二元論は、ペルシアにおける新プラトン主義の思想の発展を決定づける要因とはならなかった。新プラトン主義は、一時は独立した生命を帯びていたが、最終的にはペルシアの思索の潮流の中にそれぞれの存在を融合させた。したがって、これらの思想は、ゾロアスター教会の初期に現れた一元論的傾向の強化と拡大に貢献したという点においてのみ、土着の思想の流れと結びついている。そして、一時的には神学論争によって妨げられたものの、 [45ページ]イスラム教は、後世に倍増した勢いで出現し、その誕生の地におけるこれまでの知的成果すべてを巨大な影響力で掌握するに至った。

脚注:
[26:1]ボーア博士は著書『イスラームの哲学』の中で、アル＝ファーラビーとアヴィセンナの哲学を詳細に解説している。しかし、イブン・マスカワイの哲学に関する彼の解説は、同哲学者の倫理的教義に限定されている。私はここで、アル＝ファーラビーの見解よりも明らかに体系的な、アヴィセンナの形而上学的見解を提示した。アヴィセンナの新プラトン主義を繰り返す代わりに、彼が祖国の思想にもたらした独自の貢献であると私が考える点を簡潔に述べた。

[26:2]サラ・ク・シーは西暦899年に亡くなりました。彼はアラビアの哲学者アル・キンディーの弟子でした。残念ながら、彼の著作は私たちには伝わっていません。

[33:1]マウラナ シブリ・イルム・アル・カラーム、p. 141. (ハイダラバード)。

[38:1]この愛に関する断片は、大英博物館図書館のアヴィセンナ全集に収められており、NAFメーレンによって編集されています。（ライデン、1894年）

[44:1]Al-Baihaqi; 28a頁以降。

第3章

イスラムにおける合理主義の興亡。

§ 私。

合理主義の形而上学—唯物論。
ペルシア人の精神は、新たな政治環境に適応すると、すぐに生来の自由を取り戻し、客観性の領域から退き始める。それは、自らに立ち返り、自らの内面から脱する旅路で得られた素材を省察するためである。ギリシャ思想の研究によって、具象の中にほとんど埋もれていた精神は、自らを省察し、真理の裁定者として認識し始める。主観性が自らを主張し、あらゆる外的権威に取って代わろうとする。そのような主観性は、 [46ページ]ある民族の知的歴史において、合理主義、懐疑主義、神秘主義、異端主義といった、主観性の増大する力に左右された人間の精神が、あらゆる外的な真理の基準を拒絶する形態の時代が必ず存在する。そして、我々はまさにこの時代を考察の対象としている。

ウマイヤ朝の支配時代は、新たな生活条件への適応と融合の過程に費やされましたが、アッバース朝の台頭とギリシャ哲学の研究により、ペルシアの抑圧されていた知的力が再び噴出し、思考と行動のあらゆる分野で驚くべき活動を見せました。熱心に研究されたギリシャ哲学の吸収によってもたらされた新鮮な知的活力は、イスラムの一神教の批判的検証へと直ちにつながりました。宗教的熱意によって活気づけられた神学は、冷徹な理性が論争の喧騒から離れた隠れ家を探し、一貫した理論を構築しようとするよりも早く、哲学の言語を習得しました。8世紀前半には、著名な神学者ハサンのペルシア人弟子、ワシル・イブン・アターが登場します。 [47ページ]バスラのムタジラ主義（合理主義）の始まり。この非常に興味深い運動はペルシアの最も繊細な知性を持つ人々を魅了し、最終的にはバグダードとバスラの激しい形而上学的論争でその力を尽くしました。有名なバスラの都市は、その商業的立地のおかげで、ギリシャ哲学、懐疑論、キリスト教、仏教思想、マニ教など、様々な勢力の遊び場となっていました。[47:1] —これは当時の探究心に豊かな精神的糧を与え、イスラーム合理主義の知的環境を形成した。スピッタがムハンマド史のシリア時代と呼ぶ時代は、形而上学的な繊細さを特徴とするものではない。しかし、ペルシア時代の到来とともに、ギリシア哲学を学ぶムハンマド人たちは自らの宗教について真剣に考察し始め、ムタズィラの思想家たちは[47:2]、徐々に漂流した [48ページ]形而上学にまで踏み込むのではなく、ここで我々が論じるのはこの分野のみである。ムタズィラ・カラムの歴史を辿ることが我々の目的ではない。ここでは、ムタズィラのイスラーム観が持つ形而上学的な含意を簡潔に明らかにするだけで十分であろう。したがって、神の概念と物質論こそが、ここで我々が論じようとする合理主義の唯一の側面である。

ムタズィラが微妙な弁証法によって最終的に到達した神の唯一性に関する彼の概念は、正統派ムハンマド教徒と根本的に異なる点の一つである。彼の見解によれば、神の属性は神に内在するものではなく、神の属性は神自身の中に存在しているというべきである。 [49ページ]神の本質そのもの。したがって、ムタズィラは神の属性の別個の実在性を否定し、抽象的な神の原理との絶対的な同一性を宣言する。「神は知性を持ち、全能であり、生きている。そして、神の知識、力、そして生命こそが神の本質（ダ・アート）を構成する」とアブル・フ・ザイルは言う。[49:1]神の純粋な一体性を説明するために、ヨセフ・アル・バシールは[49:2]は次の5つの原則を定めています。

（１）原子と偶然性の必然的仮定

（２）創造主の存在という必然的な仮定。

（３）神の条件（アワール）の必然的な仮定。

（４）神にふさわしくない属性を拒否すること。

（５）神の属性の多様性にもかかわらず、神は唯一である。

この統一の概念はさらに修正され、ムアンマルとアブー・ハー・シムの手によって、それは何も述語づけることのできない単なる抽象的な可能性となった。彼は言う。「知識を述語づけることはできない。」 [50ページ]神の[50:1]なぜなら、神の知識は、神自身の中にある何かに関するものでなければならないからである。前者は主観と客観の同一性を必要とするが、これは不合理である。後者は神の本質に二元性を暗示するが、これも同様に不可能である。アフマドとファドル[50:2] —しかしながら、ナザームの弟子たちは、この二重性を認識し、創造主は二人、すなわち永遠なる原理である神と、偶然の原理である神の言葉であるイエス・キリストであると考えた。しかし、ムアンマルが示唆した後者の選択肢における真実の要素をより深く掘り下げることは、後述するように、後代のペルシアのスーフィー思想家たちに委ねられた。したがって、合理主義者の中には、ほとんど無意識のうちに後代の汎神論の外縁に触れていた者もいたことは明らかであり、ある意味では、神の定義だけでなく、絶対法という厳格な外部性を内面化しようとする共通の努力によって、彼らは汎神論への道を準備していたのである。

しかし、合理主義の支持者が純粋に形而上学的な分野にもたらした最も重要な貢献は [51ページ]彼らの物質に関する説明は思弁的なもので、彼らの反対者であるアシュアリー派は後にそれを自分たちの神の性質に関する見解に合うように改変した。ナザームの関心は主に、自然の秩序ある流れからあらゆる恣意性を排除することにあった。[51:1]同じ自然主義への関心から、アル・ジャヒエは意志を純粋に否定的に定義した。[51:2]合理主義の思想家たちは人格的意志の観念を放棄しようとはしなかったものの、個々の自然現象の独立性をより深く理解しようと努めた。そして彼らはその根拠を物質そのものに見出した。ナザームは物質の無限の分割可能性を説き、実体と偶然性の区別を消し去った。[51:3]存在は、神が既存の物質的原子に付加した性質であると考えられており、この性質がなければ物質的原子は知覚できなかったであろう。ムタズィラ・シャイフの一人であるムハンマド・イブン・ウト・マーンは、イブン・ハズムについてこう述べている。[51:4]は、存在しない [52ページ]（存在以前の状態における原子は）その状態において物体である。ただし、存在以前の状態においては、運動も静止もしていないし、創造されたとも言われない。したがって、物質とは、味、匂い、色といった性質の集合体であり、それ自体は物質的潜在性に過ぎない。魂もまた、より微細な物質であり、知識の過程は単なる精神的運動に過ぎない。創造とは、存在以前の潜在性の実現に過ぎない。52:1 「何かを述語化できるもの」と定義されるものの個別性[52:2]は、その概念において本質的な要素ではない。私たちが宇宙と呼ぶものの集合は、外部化された、あるいは知覚可能な現実であり、いわばあらゆる知覚可能性から独立して存在し得る。こうした形而上学的な微妙な点の対象は、純粋に神学的なものである。合理主義者にとって、神とは絶対的な統一体であり、いかなる意味においても多元性を許容することはできず、したがって、知覚可能な多元性、すなわち宇宙なしに存在し得るのである。

神の活動は、 [53ページ]原子を知覚可能にする。原子の性質は原子自身の性質から生じる。投げられた石は、原子自身の内在する性質によって落ちる。[53:1]バシュラのアル・アタールとビ・シュ・リ・ブン・アル・ムタミールは、神は色、長さ、幅、味、匂いを創造したのではなく、これらはすべて物体自身の活動であると述べています。[53:2]宇宙に存在するものの数は神には知られていない[53:3]ビシュル・イブン・アル・ムタミールはさらに、物体の性質を「タワルド」、つまり物体の相互作用によって説明した。[53:4]このように、合理主義者は哲学的には唯物論者であり、神学的には理神論者であったことは明らかである。

彼らにとって物質と原子は同一であり、物質とは空間を満たす原子であると定義する。原子は空間を満たす性質に加え、特定の方向、力、そして実在性を持ち、それが物質の本質を形作る。形状は四角形である。円形であれば、異なる原子の組み合わせは不可能となるからである。[53:5]しかし、 [54ページ]原子論の支持者の間では、原子の性質に関して大きな意見の相違がある。原子はすべて互いに似ていると考える者もいるが、バル・クフのアブール・カーシム は、原子は似ていると同時に異なるとも考える。二つのものが似ていると言うとき、私たちは必然的にそれらはすべての属性において類似していることを意味する。アブル・カーシムはさらにナザム原子の不滅性を主張する点で、彼は原子は時間の中で始まりを持つが、完全に消滅することはできないと主張する。「バカー」（継続的な存在）という属性は、その主体に存在以外の新たな属性を与えるものではなく、存在の継続性も全く付加的な属性ではないと彼は言う。神の活動は原子とその継続的な存在を創造した。しかし、アブル・カーシムは、一部の原子は継続的な存在のために創造されたわけではないことを認めている。彼はまた、異なる原子の間に介在する空間の存在を否定し、この学派の他の代表者とは異なり、本質、すなわち原子（マーヒヤット）は非存在の状態で本質であり続けることはできないと主張する。反対のことを主張することは矛盾である。 [55ページ]言葉で言えば、本質（存在の属性ゆえに本質である）が非存在の状態においても本質であり続けることができると言うことは、存在するものが非存在の状態においても存在であり続けることができると言うことである。ここでアブル＝カーシムが、合理主義的な物質理論に深刻な打撃を与えたア・シャーリー派の知識理論に近づいていることは明らかである。

§ II.

現代の思想運動。
ムタズィラ主義の発展と並行して、知的活動が活発な時代には当然のことながら、イスラームの哲学界と宗教界において、他の多くの思想的潮流が顕現したのが見られる。それらを簡単に見てみよう。

1. 懐疑主義。懐疑主義への傾向は、合理主義の純粋に弁証法的な方法の自然な帰結であった。イブン・ア・シュ・ラスやアル＝ジャーヒズといった、一見合理主義陣営に属していた人々は、実際には懐疑主義者であった。理神論的自然主義に傾倒したアル＝ジャーヒズの立場は、[55:1]は、当時の教養ある人物の見解であり、専門の神学者の見解ではない。 [56ページ]彼はまた注目に値する反応彼は、前任者たちの形而上学的な細分化に反対し、信仰の条項について熟考することができない無学な人々のために神学の範囲を広げたいという願望を抱いていた。
2. スーフィー主義 ― より高次の知識の源泉への訴え。 ズル＝ヌーンによって初めて体系化され、アシャーリー派の冷淡な知性主義とは対照的に、次第に深化と反学問化が進んだ。この興味深い運動については、次章で考察する。
3. 権威の復活――イスマーイール主義――これはペルシア特有の運動であり、自由思想を否定するのではなく、むしろそれと理解し合おうと努める。この運動は当時の神学論争とは無関係に見えるが、自由思想との根源的な繋がりは存在する。イスマーイール派の宣教師と「清浄の兄弟」と呼ばれる団体の支持者たちが実践した方法論の類似性は、両組織の間に何らかの秘密の関係があったことを示唆している。この運動を始めた者たちの動機が何であれ、その意義は計り知れない。 [57ページ]知的現象としての哲学的・宗教的見解の多様性は、見失ってはならない。思索活動の必然的な帰結である哲学的・宗教的見解の多様性は、宗教的に言えば、この危険な多様性に抗う力を呼び起こす傾向がある。18世紀のヨーロッパ思想史において、フィヒテは物質の本質に関する懐疑的な探究から出発し、汎神論においてその最終的な結論を見出した。シュライエルマッハーは理性ではなく信仰に訴え、ヤコビは理性よりも高次の知識の源泉を指摘し、コントはあらゆる形而上学的探究を放棄し、すべての知識を感覚的知覚に限定した。一方、ド・メーストルとシュレーゲルは、絶対的に無謬の教皇の権威に安住の地を見出している。イマームの教義の支持者たちはド・メーストルと同様の考え方をしているが、興味深いのは、イスマーイール人は、この教義を教会の基礎としながらも、あらゆる種類の思考の自由な展開を認めました。

イスマーイリア運動は、持続的な戦いの一側面である。[57:1]知的に [58ページ]独立したペルシャ人がイスラムの宗教的・政治的理想に反対して戦った。もともとシーア派の一派であったイスマーイール派は、エジプトのファーティマ朝カリフの祖とされるアブドゥッラー・イブン・マイムーンの登場により、極めて国際的な性格を帯びるようになった。マイムーンは、自由思想の偉大な反対者、アシャーリーが生まれたのとほぼ同時期に亡くなった。この好奇心旺盛な男は、無数の様々な色合いの糸を織り交ぜた壮大な構想を構想し、巧妙に構築された曖昧表現を生み出した。その神秘的な性格と曖昧なピタゴラス哲学は、ペルシャ人の心を魅了した。清浄兄弟会と同様に、彼はイマーマト（権威）の教義という敬虔な仮面をかぶって、当時の支配的な思想をすべて統合しようと試みた。ギリシャ哲学、キリスト教、合理主義、スーフィー主義、マニ教、ペルシャの異端、そして何よりも輪廻転生の思想が、それぞれの役割を担うために登場した。 [59ページ]大胆に構想されたイスマーイール派の全体性において、その様々な側面は、「指導者」――常に受肉する普遍理性――によって、彼が受肉した時代の知的発展に応じて、徐々に入信者に明らかにされることになっていた。イスマーイール派運動において、自由思想は、その拡大し続ける構造の崩壊を懸念し、安定した基盤を求め、そして奇妙な運命の皮肉によって、自らの存在全体に反抗するまさにその思想の中に、それを見出すことになる。不毛な権威は、時折自らを再び主張する傾向にあるものの、この未開の子供を養子とし、こうして過去、現在、未来のあらゆる知識を吸収することを許すのである。

しかしながら、この運動と当時の政治との不幸な結びつきは、多くの学者を誤解させてきた。彼らは（例えばマクドナルドは）、この運動を、アラブ人の政治的権力をペルシャから根絶しようとする強力な陰謀としか見ていない。彼らは、信者の中に最も優れた頭脳と誠実な心を擁していたイスマーイール教会を、常に犠牲者を狙う陰謀集団に過ぎないと非難した。 [60ページ]これらの人々の人格を評価する際には、彼らを狂信という代償を払うよう駆り立てた、最も残忍な迫害を常に忘れてはならない。セム人の間では、宗教目的の暗殺は異論の余地がなく、おそらくは合法とさえ考えられていた。16世紀後半になっても、ローマ教皇は聖バルトロマイの虐殺のような恐ろしい虐殺を容認していた。宗教的熱意に駆り立てられたものであっても、暗殺は依然として犯罪であるという考えは、純粋に近代的な考え方であり、正義は、私たちが自分たちの善悪の基準で古い世代を裁くべきではないことを要求する。広大な帝国の構造を根底から揺るがし、道徳的非難、中傷、迫害といった様々な試練を乗り越え、何世紀にもわたって科学と哲学の擁護者として君臨した偉大な宗教運動が、単なる地域的かつ一時的な政治的陰謀という脆弱な基盤に完全に依存することはあり得なかった。イスマーイール教は、その本来の活力をほぼ完全に失ったにもかかわらず、依然として「無神論者」ではないという倫理的理想を支配している。 [61ページ]インド、ペルシャ、中央アジア、シリア、アフリカには少数のバーブ教が存在するが、ペルシャ思想の最後の表現であるバーブ教は本質的にイスマーイール派の性格を帯びている。

しかし、この宗派の哲学に戻りましょう。彼らは後期合理主義者から神性の概念を借用しました。彼らは、神、すなわち存在の究極原理には属性がないと教えています。神の本質は述語を許しません。私たちが神に力の属性を述語とするとき、それは神が力の与え主であることを意味するに過ぎません。永遠性を述語とするとき、それはクルアーンが「アムル」（神の言葉）と呼ぶものの永遠性を指し、偶発的な「ハルク」（神の創造）とは区別されます。神の本質においては、あらゆる矛盾は溶け去り、あらゆる対立するものが神から流れ出ます。このように、彼らは考慮されたゾロアスターとその信奉者たちの心を悩ませていた問題を、彼ら自身が解決したのだ。

「多元性とは何なのか？」という問いへの答えを見つけるために、イスマーイリアは彼らが多元性とみなすものを参照する。形而上学的公理—「一つから一つだけが進むことができる」。しかし、進むものは完全に [62ページ]魂は、その出発点とは異なる。それは真に原初的なものが変容したものである。したがって、原初的統一体は第一知性（普遍理性）へと変容し、そしてこの変容によって普遍的魂を創造した。普遍的魂は、その本性によって根源と完全に同一化するように駆り立てられ、運動の必要性、ひいては運動力を持つ物体の必要性を感じた。その目的を達成するために、魂は自らの方向に従って円運動する天体を創造した。また、混ざり合って目に見える宇宙――魂が根源へと回帰しようと努めながら通過しようとする多元性の舞台――を形成する要素も創造した。個々の魂は、漸進的な教育のためだけに存在している全宇宙の縮図である。普遍理性は時折、「指導者」の人格に受肉し、その経験と理解に応じて魂を照らし、多元性の舞台を通して徐々に永遠の統一の世界へと導く。普遍的魂が目的に到達する、あるいはむしろ元の場所に戻るとき、 [63ページ]自身の深層存在が崩壊すると、崩壊のプロセスが始まります。「宇宙を構成する粒子は互いに分離し、善なるものは統一を象徴する真実（神）へと向かい、悪なるものは多様性を象徴する不真実（悪魔）へと向かう。」[63:1]これはイスマーイール哲学のほんの一例です。シャラスターニーが述べているように、哲学とマニ教の思想が混ざり合ったものです。どれの、 彼らは、眠っている懐疑心を徐々に呼び起こすことで、いわば入信者に投与し、最終的に彼らを、厳粛な儀式が消え去り、独断的な宗教が単なる有用な虚偽の体系的な配列にすぎないと思われる精神的解放の段階に導いた。

イスマーイール派の教義は、同時代の哲学と真にペルシャ的な宇宙観を融合させ、この統合に照らしてクルアーンを寓意的に解釈することでイスラームを再定義しようとする最初の試みである。この手法は後にスーフィー主義にも取り入れられた。彼らにとって、ゾロアスター教のアフラマン（悪魔）は悪の創造主ではなく、イスラームの教えに反する原理である。 [64ページ]永遠の統一性を、目に見える多様性へと分解する。経験的多様性を説明するためには、究極の存在の本質における何らかの差異原理を仮定しなければならないという考えは、さらに修正され、14世紀には、イスマーイール派から分派したフルーフィー派において、一方では当時のスーフィー主義、他方ではキリスト教の三位一体論にまで影響を与えた。フルーフィー派は、「存在」とは神の永遠の言葉であり、それ自体は創造されていないが、さらなる創造、すなわち外在化された言葉へと導くと主張した。「『言葉』がなければ、神性の本質を認識することは不可能であったであろう。なぜなら、神性は感覚、つまり知覚の及ばないところにあるからである」[64:1]。それゆえ、「言葉」はマリアの胎内で肉体となったのです。[64:2]父なる神を顕現するためである。全宇宙は神の「言葉」の顕現であり、神はそこに内在する。[64:3]宇宙のあらゆる音は神の中にある。あらゆる原子は永遠の歌を歌っている。[64:4] ; すべては生命である。 [65ページ]物事の究極の現実を発見し、名前を通して「名前のついたもの」を探し求めましょう[65:1]、それはその主題を隠したり明らかにしたりする。

§ III.

合理主義に対する反応。
そのシャリー派​。
アッバース朝初期のカリフたちの庇護を受け、合理主義はイスラム世界の知的中心地で繁栄を続けました。しかし9世紀前半、正統派の強力な反動に遭遇します。その反動として、非常に精力的な指導者であるアル＝ア・シャーリー（873年生まれ）が現れます。彼は合理主義の教師のもとで学びましたが、自らのやり方で、彼らが苦労して築き上げた建造物を破壊してしまいました。彼はアル＝ジュッバーイーの弟子でした。[65:2] —バスラのムタジラ派の若い学派の代表者—彼と多くの論争を交わした[65:3]結局、彼らの友好関係は終わりを迎えた。 [66ページ]そして、弟子をムタジラ派に別れを告げさせた。スピッタはこう述べている。「アル＝ア・シャリーが、自らが身を委ねた一連の潮流の中で、完全に時代の申し子であったという事実は、別の意味で彼を私たちにとって重要な人物にしている。他の人物と同様に、彼には、この政治的にも宗教的にも興味深い時代の様々な傾向が明確に反映されている。少年時代には正統派の信仰を持ち、青年時代にはムタジラ派であったこの人物の人生ほど、正統派の信仰とムタジラ派の思索の力、一方の子供のような無力感と、もう一方の未熟さと不完全さを、これほどまでに完全に比較検討できる立場にある者は滅多にいない。」[66:1]。ムタズィラの思索（例えばアル・ジャーズ）は、完全に束縛されない傾向があり、場合によっては単に否定的な思考態度につながることもあった。アル・ア・シャーリーによって始められた運動は、イスラームに静かに入り込んでいたあらゆる非イスラーム的要素をイスラームから排除するだけでなく、宗教的意識をイスラームの宗教的思想と調和させようとする試みでもあった。合理主義は、現実を測ろうとする試みであった。 [67ページ]それは理性のみによって、宗教と哲学の領域の同一性を暗示し、信仰を概念や純粋な思考の言葉の形で表現しようと努めた。それは人間性の事実を無視し、イスラム教会の結束を崩壊させる傾向があった。だからこそ、このような反応が起こったのだ。

当時のアシュア派が主導した正統的な反動は、実際には、弁証法的な手法を神の啓示の権威の擁護に転用したものに過ぎなかった。彼らは合理主義者に対抗して神の属性の教義を主張し、自由意志論争に関しては、旧派の極端な宿命論と合理主義者の極端な自由意志主義の中間の道をとった。彼らは、選択の力と人間のすべての行為は神によって創造され、人間には獲得する力が与えられていると教える。[67:1] 活動の様々な様式。しかし、哲学への激しい攻撃でトゥーシーとクトゥバル・ディーンから激しい反対を受けたファ・ク・ラル・ディーン・ラーズィーは、「獲得」という概念を排除し、必然性の教理を公然と主張した。 [68ページ]クルアーン注釈において、マタリーディーヤは反合理主義神学のもう一つの学派であり、サマルカンド近郊のマタリード出身のアブ・マンスール・マタリーディーによって創始された。マタリーディーヤは古き良き合理主義の立場に立ち返り、ア・シャーリー派に対抗して、人間は自らの行動を絶対的に制御でき、その力が行動の本質そのものに影響を与えると説いた。ア・シャーリー派の関心は純粋に神学的なものであったが、現実の究極的な本質に言及することなく理性と啓示を調和させることは不可能であった。バーキラーニー[68:1] は、それゆえ、神学的探求において、純粋に形而上学的な命題（実体は個々の統一体である、質は質の中に存在し得ない、完全な真空は可能である）を用いて、学派に形而上学的な基盤を与えた。そして、それを明らかにするのが、私たちの主な目的である。したがって、私たちは、彼らが正統的な信仰（例えば、クルアーンは創造されていない、神の可視性は可能であるなど）を擁護した点については深く掘り下げない。しかし、形而上学的な要素を拾い上げることに努める。 [69ページ]神学論争において、彼らは思想を重視する傾向があった。同時代の哲学者たちに彼ら自身の立場で対抗するためには、哲学する; したがって、彼らは、意図的か否かにかかわらず、自分たちに特有の知識理論を開発しなければならなかった。

アシュアリー派によれば、神は「その存在自体にその属性を持つ」究極の必然的存在である。[69:1] ; そしてその存在（ウジュード）と本質（マーヒヤット）は同一である。運動の偶然性からの議論に加えて、彼らはこの究極原理の存在を証明するために以下の議論を用いた。

(1) 彼らは、すべての物体は、その存在という現象的事実に関する限りにおいて一つであると主張する。しかし、この統一性にもかかわらず、それらの性質は異なり、互いに対立しさえする。したがって、それらの経験的相違を説明するために、我々は究極の原因を仮定せざるを得ない。

（２）あらゆる偶然の存在は、その存在を説明する原因を必要とする。宇宙は [70ページ]偶然性がある。したがって原因がなければならない。そしてその原因とは神である。宇宙が偶然性を持つことを、彼らは次のように証明した。宇宙に存在するものはすべて、実体か質のいずれかである。質の偶然性は明白であり、実体の偶然性は、質から離れて実体が存在することはできないという事実から生じる。質の偶然性は実体の偶然性を必要とする。そうでなければ、実体の永遠性は質の永遠性を必要とするだろう。この議論の価値を十分に理解するには、アリストテレス派の知識論を理解する必要がある。「物とは何か？」という問いに答えるために、彼らはアリストテレス派の思考範疇を徹底的に批判し、物体はそれ自体にはいかなる性質も持たないという結論に達した。[70:1]彼らは物体の二次的性質と一次的性質を区別せず、すべてを純粋に主観的な関係に還元した。彼らにとって、性質もまた、それなしには実体は存在し得ない単なる偶然の産物となった。彼らは「 [71ページ]実体や原子を漠然と外部性を含意して捉えるのではなく、神的創造という概念を擁護したいという敬虔な願望に突き動かされた彼らの批判は、宇宙を秩序立った主観性の単なる見せかけに矮小化し、バークリーと同様に彼らが主張したように、その究極的な説明は神​​の意志の中に見出されるとされた。カントは人間の知識を単なる過程ではなく産物とみなすという考察において、「Ding an sich（存在と存在）」という概念に留まったが、ア・シャーリー派はさらに深く掘り下げ、同時代の不可知論的実在論に対抗して、いわゆる根底的本質は、認識する主体との関係においてのみ存在すると主張した。したがって、彼らの原子論はロッツェの原子論に近い。[71:1]彼は外的現実を救いたいという願望にもかかわらず、結局はそれを理想化へと完全に還元してしまった。しかしロッツェと同様に、彼らも自分の [72ページ]原子を無限の根源的存在の内的作用とみなすのは、彼らにとってあまりにも強すぎた。物質分析の必然的な帰結は、バークリーのような徹底的な観念論であった。しかし、彼らの本能的な実在論と原子論的伝統の力が相まって、いまだに「原子」という言葉を使い続け、観念論に現実的な色合いを与えようとしているのかもしれない。教義的神学への関心が、彼らを純粋哲学に対する批判的態度へと駆り立て、その姿勢は、純粋哲学を不本意に支持する者たちに、いかに哲学し、独自の形而上学を構築するかを教えたのである。

しかし、アシュアリー派形而上学のより重要で哲学的に意義深い側面は、因果律に対する彼らの態度である。[72:1]彼らが光学の原理をすべて否定したように[72:2]合理主義者に対抗して、神は非拡張性であるにもかかわらず目に見える可能性があることを示すために、奇跡の可能性を擁護するために、彼らは因果関係の考えを否定した。 [73ページ]正統派は奇跡と因果律の普遍性を信じていたが、奇跡が発現した時点で神はこの法則の作用を停止したと主張した。しかし、アシュア派は原因と結果は必ず同じであるという仮定から出発し、正統派の見解に賛同できず、力の概念は無意味であり、私たちが認識しているのは浮遊する印象だけであり、その現象的秩序は神によって定められていると説いた。

アシュアリー派形而上学のいかなる記述も、アル＝ガ・アザーリー（1111年没）の著作に触れずには不完全であろう。彼は多くの正統派神学者に誤解されているにもかかわらず、常にイスラームの偉大な人物の一人として見なされるであろう。この優れた懐疑論者はデカルトの先駆けであった。[73:1]彼の哲学的方法において、そして「ヒュームが弁証法の刃で因果関係の絆を断ち切る700年前に」[73:2]。 彼だった [74ページ]哲学を体系的に反駁し、正統派の特徴であった知性主義への恐怖を完全に打ち砕いたのは、彼が初めてである。教義と形而上学を共に学ぶよう人々を促し、最終的に次のような人物を輩出する教育体系をもたらしたのも、主に彼の影響によるものである。Sh ahrastānī、アル・ラーズィー、アル・イ・シュ・ラーキー。次の一節は彼の思想家としての姿勢を示している。

「私は子供の頃から、物事を自分で考えようとする傾向がありました。その結果、権威に反抗するようになり、子供の頃から心に刻み込まれていた信念はすべて、本来の重要性を失いました。単なる権威に基づくそのような信念は、ユダヤ教徒、キリスト教徒、そして他の宗教の信者たちも等しく抱いていると私は考えていました。真の知識はあらゆる疑念を消し去らなければなりません。例えば、10は3より大きいことは自明です。しかし、もし人が棒を蛇に変える力に訴えて反証しようと試みるなら、そのパフォーマンスは確かに素晴らしいものとなるでしょう。しかし、命題の確実性には及ばないかもしれません。 [75ページ]問題の[75:1]その後、彼は「確かな知識」を主張する様々な人々を調べ、最終的にそれをスーフィー主義の中に見出した。

アシャーリー派は、物質の本質に関する彼らの見解では、厳格な一神教徒であったため、人間の魂の本質について安全に議論することはできなかった。この問題を真剣に取り上げたのはアル＝ガ・アザーリーだけであり、今日に至るまで、彼の神の性質に関する見解を正確に定義することは困難である。ドイツのボルガーやゾルガーと同様に、彼においてもスーフィーの汎神論とシャリー派​ 人格の教義は互いに調和しているように見えるが、この調和は、彼が汎神論者であったのか、それともロッツェのような人格汎神論者であったのかを区別することを困難にする。アル・ガ・アザーリーによれば、魂は物事を認識する。しかし、属性としての知覚は、身体のあらゆる属性から完全に自由な実体、あるいは本質においてのみ存在し得る。彼のアル・マドヌーンにおいて[75:2] で、彼は預言者が魂の本質を明らかにすることを拒否した理由を説明しています。彼は、人間には二種類あると言います。普通の人間です。 [76ページ]人間と思想家。前者は物質性を存在の条件とみなすため、非物質的な実体を想像することができない。後者は、自らの論理によって、神と個々の魂との間のあらゆる差異を一掃する魂の概念へと導かれる。したがって、アル＝ガ・アザーリーは自身の探求が汎神論的な傾向にあることを認識し、魂の究極的な本質については沈黙を選んだ。

彼は一般的にアシュリー派に含まれる。しかし厳密に言えば、彼はシャリー派​しかし、アシュ・アリー派の思想様式が大衆にとって優れていることは認めていた。「彼は信仰の秘密は明かされ得ないと考えていた」とシブリーは述べている（『イルマル・カラム』66ページ）。「このため、彼はアシュ・アリー派神学の解説を奨励し、直弟子たちには自身の個人的な考察の結果を公表しないよう細心の注意を払った」。アシュ・アリー派神学に対するこのような態度と、彼の哲学的言語の頻繁な使用は、疑惑を招かざるを得なかった。イブン・ジャウズィー、カーディー・イヤード、そして正統派の他の著名な神学者たちは、彼を「誤った導き」を受けた者の一人として公然と非難した。そしてイヤードは [77ページ]スペインに存在していた彼の哲学的および神学的な著作をすべて破壊するよう命じるほどであった。

したがって、合理主義の弁証法が神の人格を破壊し、神性を定義不能な普遍性へと矮小化したのに対し、反合理主義運動は人格の教義を維持しながらも、自然の外的実在を破壊したことは明らかである。ナザームの「原子的客観化」理論にもかかわらず、[77:1]、合理主義者の原子は独立した客観的実在性を持つ。一方、アシュリー派の原子は神の意志の束の間の瞬間である。前者は自然を救い、神学の神を排除しようとする。後者は正統派が考える神を救うために自然を犠牲にする。神に酔いしれたスーフィーは、時代の神学的論争から距離を置き、存在の両面を救い、霊化し、宇宙全体を神の自己啓示と見なす。これは、先人たちの両極端を統合した高次の概念である。「木足」合理主義 [78ページ]スーフィーが「スーフィー主義」と呼んだこの思想は、懐疑論者アル＝ガ・アザーリーにおいて最後の言葉を発する。彼の落ち着きのない魂は、乾いた知性主義の荒涼とした砂漠を長く絶望的に彷徨った後、人間の感情の静かな深淵に最終的な安息の地を見出した。彼の懐疑主義は、単にイスラム神学の教義を擁護するよりも、より高次の知識の源泉の必要性を実証することに向けられており、それゆえに、当時のあらゆる対立する思弁的傾向に対するスーフィー主義の静かな勝利を象徴するものである。

しかし、アル＝ガ・アザーリーが祖国の哲学に果たした貢献は、彼の小著『ミ・シュ・カタル・アンワール』に見られる。彼はそこでクルアーンの一節「神は天地の光なり」から始め、本能的にイランの思想へと回帰する。この思想は、後に『アル＝イ・シュ・ラーキー』で​​力強い解説者を得ることになる。彼はこの書の中で、光こそが唯一の真の存在であり、非存在よりも大きな闇は存在しないと説く。しかし、光の本質は顕現である。「それは関係である顕現に帰せられる」[78:1]宇宙は [79ページ]神が振りかけた闇[79:1]預言者は自らの光によって、光の多寡に応じて、その様々な部分をより明瞭に、あるいはより暗くしました。物体がそれぞれ暗い、不明瞭な、照らされた、あるいは照らすという点で異なるように、人間もそれぞれ異なる存在です。中には他の人間を照らす者もいます。そのため、預言者はクルアーンの中で「燃えるランプ」と呼ばれています。

肉体の目は、絶対光、すなわち真の光の外部的な顕現のみを見る。人間の心には内なる目があり、肉体の目とは異なり、自分自身を他のもの、つまり有限性を超越し、顕現のベールを突き抜ける目がある。これらの思考は単なる萌芽に過ぎず、アル＝イ・シュ・ラーキーの「啓蒙の哲学」（イクマタル＝イ・シュ・ラーク）において発展し、実を結んだのである。

それがアシュア派の哲学です。

この反応の大きな神学的成果の一つは、教会の結束を崩壊させる傾向のある自由思想の発展を抑制したことです。しかし、私たちがより懸念しているのは、 [80ページ]アシュア派の思考様式 の純粋に知的な結果であり、主に次の 2 つがあります。

（1）これは、後述するように、ギリシャ哲学に対する独自の批判へとつながりました。

（2）10世紀初頭、アシュリー派が合理主義の牙城をほぼ完全に破壊すると、ペルシア実証主義と呼ばれる傾向が見られる。アル＝ビールーニー[80:1] (d. 1048) とイブン・ハイ・サム[80:2]（1038年没）は、いわゆる反応時間の概念を認識し、近代経験心理学に先んじた人物であるが、超感覚的なものの本質に関する探究を一切放棄し、宗教的な事柄については慎重な沈黙を守った。このような状況は存在し得たものの、アル＝アー・シャーリー以前には論理的に正当化されることはなかった。

脚注:
[47:1]アッバース朝時代には、密かにマニ教の見解を抱く者が多く存在した。Fihrist, Leipsig 1871, p. 338を参照。また、TW Arnold編『Al-Mu’tazila』（Leipsig 1902, p. 27）も参照。同書では、著者がアブー・ル＝フズールと二元論者サリフの間の論争について述べている。また、マクドナルド著『ムスリム神学』133ページも参照。

[47:2]ムタズィラ派は様々な国籍に属し、その多くは血統あるいは居住地によってペルシャ人であった。この宗派の創始者とされるワシル・イブン・アターはペルシャ人であった（ブラウン著『文学史』第1巻、281ページ）。しかし、フォン・クレーマーは彼らの起源をウマイヤ朝時代の神学論争に求めている。ムタズィラ主義は本質的にペルシャ人の運動ではなかった。しかし、ブラウン教授が指摘するように（Lit. His.、第1巻、283ページ）、シーア派とカーダリー派の教義はしばしば共存しており、現在ペルシアで主流となっているシーア派の教義は多くの点でムタジラ派的である。一方、ムタジラ派の最大の反対者であるハサン・アル＝ア・シャーリーはシーア派から畏怖されている。また、ムタジラ派の意見を代表する人物の中には、宗教的にはシーア派であった者もいた。例えば、アブ・ル・フザール（アル＝ムタジラ、TWアーノルド編、28ページ）。一方、アル＝ア・シャーリーの信奉者の多くはペルシア人であった（イブン・アサキル編、メレンからの抜粋参照）。したがって、にアシュア派の思想様式を純粋にセム系の運動として描写することは、まったく正当である。

[49:1]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 34.

[49:2]フランクル博士: Ein Mu’tazilitischer Kalām—ウィーン 1872 年、p. 13.

[50:1]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 48. シュタイナー—「死の変異体」、p. 48 も参照。 59.

[50:2]Ibn Ḥazm (Cairo, ed. I) Vol. IV, p. 197. また、Sh ahrastānī: Cureton’s ed., p. 42 も参照。

[51:1]シュタイナー: Die Mu’taziliten;ライプツィヒ、1865 年、p. 57.

[51:2]シュタイナー: Die Mu’taziliten;ライプツィヒ、1865 年、p. 59.

[51:3]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 38.

[51:4]イブン・ハズム（カイロ編）：Vol. V、p. 42.

[52:1]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 38.

[52:2]シュタイナー: 『Die Mu’taziliten』、p. 80.

[53:1]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 38.

[53:2]イブン・ハズム（カイロ編）：Vol. IV、194、197ページ。

[53:3]イブン・ハズム（カイロ編）：Vol. IV、p. 194.

[53:4]シャーラスターニー: キュアトン編、p. 44.

[53:5]イスラム合理主義者の原子論を扱うにあたって、私はアーサー・ビラムの著書「Kitābul Masā’il fil kh ilāf beyn al-Baṣriyyīn wal Ba gh dādiyyīn」に感謝しています。

[55:1]マクドナルドの『イスラム神学』161ページ。

[57:1]イブン・ハズムは著書『キターブ・アル＝ミラール』の中で、ペルシャの異端宗派を、狡猾なペルシャ人が平和的手段によってアラブ勢力を振り払おうとした、アラブ勢力との継続的な闘争と見なしている。フォン・クレーマー著『イスラームの異端思想史』（10～11ページ）には、コルドバ出身のこの博識なアラブ歴史家の言葉が長々と引用されている。

[63:1]シャーラスターニー: キュアトン編: p. 149.

[64:1]Jāwidān Kabīr、149aページ。

[64:2]Jāwidān Kabīr、280aページ。

[64:3]Jāwidān Kabīr、366bページ。

[64:4]Jāwidān Kabīr、fol. 155b。

[65:1]Jāwidān Kabīr、382aページ。

[65:2]イブン・アサキル（メーレン）—Travaux de la troisième session du Congrès International des Orientalistesからの抜粋—p. 261.

[65:3]Spitta: Zur Geschichte Abul-Ḥasan Al-A sh ‘arī、42、43 ページ。彼らの論争の物語が記載されているIbn Kh allikān (Gottingen 1839)—Al-Jubbā’ī も参照。

[66:1]Spitta: Vorwort、p. VII。

[67:1]シャ・アフラスターニー編。キュアトン、p. 69.

[68:1]マルティン・シュライナー: Zur Geschichte desアシュアリテントゥムス。 (Huitième Congrès International des Orientalistes 1889、p. 82)。

[69:1]マルティン・シュライナー: Zur Geschichte desアシュアリテントゥムス。 (Huitième Congrès International des Orientalistes II me Partie 1893、p. 113)。

[70:1]マクドナルドの素晴らしいアシュ・アリテに関する説明を参照。『形而上学: イスラム神学』201 ページ以降。また『マウラナー ・シ・イブリー・イルマル・カラム』60、72 ページも参照。

[71:1]ロッツェは原子論者だが、原子そのものを物質とは考えていない。なぜなら、他のあらゆる感​​覚的性質と同様に、拡張は原子の相互作用によって説明されるからである。したがって、原子自身はこの性質を持つことはできない。生命やあらゆる経験的性質と同様に、拡張という感覚的事実は力点の協働によるものであり、やがてそれらは無限の根源的存在の内的作用の起点として捉えられなければならない。『ホフディング』第2巻、516ページ。

[72:1]シブリ・イルマル・カラーム、64、72ページ。

[72:2]シャ・アフラスターニー編キュアトン、p. 82.

[73:1]「（アル＝ガザーリーの『宗教学の復興』の著作は）デカルトの『方法序説』と驚くほど類似しており、もしデカルトの時代にその翻訳が存在していたら、誰もが盗作だと叫んだであろう」（ルイスの『哲学史』第2巻、50ページ）。

[73:2]アメリカ東洋学会誌、第20巻、103ページ。

[75:1]Al-Munqi dh p. 3。

[75:2]アル・ガザリーの魂観に対するサイイド・アフマド卿の批判、アル・ナズルフィー・バディ・マサーリ・ル・イマーミ・ル・フマーム・アブ・ハミッド・アル・ガザリーを参照。 No.4、p. 3平方メートル（アグラ編）。

[77:1]イブン・ハズム第5巻63、64ページで著者はこの理論を述べ、批判している。

[78:1]Mi sh kātal-Anwār, fol. 3a.

[79:1]この見解を支持するために、アル＝ガー・アザーリーは預言者の伝承を引用している。『ミ・シュ・カタル・アンワール』10a頁。

[80:1]彼（アル＝ビルニー）は、アーリヤバータの信奉者の教えとして、次のような教えを賛同して引用している。「太陽光線に照らされたものを知れば十分である。その先にあるものは、たとえ計り知れないほど広大であったとしても、私たちはそれを利用することはできない。太陽光線が届かないものは感覚で知覚できず、感覚で知覚できないものは私たちも知ることができないからだ。」ここから、アル＝ビルニーの哲学がどのようなものであったかが分かる。論理的知性によって結び付けられた感覚知覚のみが、確かな知識をもたらすのである。（ボーア著『イスラーム哲学』146ページ）

[80:2]「さらに彼（イブン・ハイ・サム）にとって真理とは、感覚知覚能力のための材料として提示され、理解力から受け取られるもの、つまり論理的に語られた知覚だけであった」（ボーアの『イスラーム哲学』150ページ）。

[81ページ]

第4章

理想主義と現実主義の論争。
アリストテレスの『原質料』をアシュアリー派が否定し、空間、時間、因果関係の性質に関する彼らの見解は、何世紀にもわたってイスラム教思想家たちを分裂させ、最終的には学派の単なる言葉上の微妙な議論の中でその活力を消耗させた、抑えきれない論争の精神を呼び覚ました。ナジュム・アッディーン・アル・カティービー（アリストテレスの弟子で、その弟子たちはスコラ神学者とは区別して哲学者と呼ばれていた）の『リクマート・アル・アインの書』の出版は、—「本質の哲学」は知的対立を激化させ、多くのアシュリー派をはじめとする観念論者から鋭い批判を浴びた。本稿では、両学派が互いに異なる主要な点を順に考察していく。

A.本質の性質。
我々は、アシュアリー派の知識理論が、様々なものの個々の本質は全く異なると彼らに主張させたこと を見てきた。[82ページ] それらは互いに分離しており、いずれの場合も究極原因である神によって規定されている。彼らは、万物に共通する、常に変化する根源的物質の存在を否定し、合理主義者に対抗して、存在こそが本質そのものを構成すると主張した。したがって、彼らにとって本質と存在は同一である。彼らは、「人間は動物である」という判断は、主語と述語の根本的な差異に基づいてのみ可能であると主張した。両者が同一であれば判断は無意味となり、完全な差異であれば述語は誤りとなるからである。したがって、様々な存在形態を規定するには、外的原因を仮定する必要がある。しかし、彼らの反対者は存在の規定あるいは限界を認めるが、本質に関する限り、あらゆる様々な存在形態は同一であり、すべてが一つの根源的実体の限界であると主張する。アリストテレスの信奉者たちは、総合的な述語の可能性が示唆する困難に対処するため、複合的な本質の可能性を主張した。彼らは、「人間は動物である」という判断は真であると主張した。なぜなら、人間は本質だからである。 [83ページ]動物性と人間性の二つの本質から成り立つ。アシュリー派は、これは批判に耐えられないと反論した。人間と動物の本質が同じだとすれば、言い換えれば、全体の本質は部分の本質と同じだと言っていることになる。しかし、この命題は不合理である。なぜなら、複合体の本質がその構成要素の本質と同じであれば、複合体は二つの本質、すなわち二つの存在を持つ一つの存在とみなされなければならないからである。

論争全体が、存在が単なる観念なのか、それとも客観的に実在するものなのかという問いにかかっていることは明らかです。あるものが存在すると言うとき、それは私たちとの関係においてのみ存在するという意味でしょうか（アシュリー派の立場）、それとも私たちとは全く独立して存在する本質であるという意味でしょうか（実在論者の立場）。それぞれの立場の主張を簡単に示しましょう。実在論者は次のように主張しました。

(1) 私の存在という概念は、直接的あるいは直感的なものである。「私は存在する」という思考は「概念」であり、私の身体はこの「概念」の要素であるため、私の身体は直感的に実在するものとして認識される。 [84ページ]存在の認識が直接的でないならば、その知覚という事実は思考過程を必要とすることになるが、我々が知るように、思考過程は必要としない。ア・シャーリー派のアル​​＝ラーズィーは、存在の概念が直接的であることを認めているが、「存在の概念は直接的である」という判断は、単に獲得の問題であるとみなしている。一方、ムハンマド・イブン・ムバーラク・ブー・ク・アーリーは、実在論者の議論全体は、私の存在の概念が直接的なものであるという仮定に基づいていると述べているが、この立場は反論の余地がある。[84:1]彼が言うには、もし我々が私の存在の概念が直接的であることを認めるならば、抽象的な存在はこの概念の構成要素とはみなされない。そして、もし実在論者が特定の対象の知覚が直接的であると主張するならば、我々は彼の言うことの真実性を認めることになる。しかし、彼が証明しようとしているように、いわゆる根底的本質が客観的に実在するものとして直接的に認識されるということは帰結しない。さらに、実在論者の議論は、心が [85ページ]事物に性質を述語づけるという概念は、私たちには理解できないはずである。「雪は白い」という概念は理解できない。なぜなら、白さは、この直接的な判断の一部であるがゆえに、いかなる述語もなしに、直接的に認識されなければならないからである。モッラー・ムハンマド・ハー・シム・フサイニーはこう述べている。[85:1] この推論は誤りである。雪の白さを予測する行為において、心は純粋に理想的な存在、つまり白さの質に基づいているのであって、客観的に 真の本質とは、性質が単なる一面や様相に過ぎない本質である。さらに、フサイニーはハミルトンに先んじて、他の実在論者とは異なり、対象のいわゆる不可知の本質もまた直接的に認識されると主張する。彼によれば、対象は直接的に一つの本質として知覚される。[85:2]私たちは、私たちの知覚の対象となっているもののさまざまな側面を、次々に知覚するわけではありません。

（２）実在論者は、観念論者はあらゆる性質を単なる主観的関係に還元すると主張する。彼の議論は、事物の根底にある本質を否定し、事物を [86ページ]完全に異質な性質の集合であり、その本質はそれらの知覚という現象的事実にのみ存する。事物の完全な異質性を信じているにもかかわらず、彼は存在という言葉をすべての事物に適用している。これは、存在のさまざまな形態すべてに共通する何らかの本質があることを暗黙のうちに認めているのである。アブー・アル・ハサン・アル・ア・シャーリーは、この適用は単なる言葉上の便宜に過ぎず、いわゆる事物の内的同質性を示すものではないと答えている。しかし、観念論者による存在という言葉の普遍的適用は、実在論者によれば、事物の存在がその本質そのものを構成するか、または事物の根底にある本質に何か付加されたものであることを意味しているに違いない。最初の仮定は、事物の同質性に関する事実上の承認である。なぜなら、ある事物に特有の存在が、他の事物に特有の存在と根本的に異なると主張することはできないからである。存在が事物の本質に何か付加されたものであるという仮定は不合理を導く。この場合、本質は存在とは別のものとしてみなされる必要があり、本質の否定は [87ページ]（アシュアリー派と共に）存在と非存在の区別を消し去ってしまうだろう。さらに、存在が付加される前の本質とは何だったのか？ 本質は、実際に存在を受け入れる前に、存在を受け入れる準備ができていた、などと言ってはならない。なぜなら、この言明は、本質が存在を受け入れる前に非存在であったことを意味するからである。同様に、本質が非存在の性質を受け入れる力を持っているという言明は、本質が既に存在しているという不合理を意味する。したがって、存在は本質の一部を形成するものとみなされなければならない。しかし、もしそれが本質の一部を形成するならば、本質は複合体とみなされなければならない。一方、もし存在が本質の外にあるならば、それはそれ自体以外の何かに依存しているため、必然的に何か偶然的なものでなければならない。さて、偶然的なものはすべて原因を持たなければならない。もしこの原因が本質そのものならば、本質はそれが存在する前に存在していたということになる。なぜなら、存在という事実において、原因は結果に先行しなければならないからである。しかし、存在の原因が本質以外のものであるならば、神の存在は [88ページ]神の本質以外の原因によって説明されなければならない。これは必然性を偶然性に変えてしまう不合理な結論である。[88:1] この実在論者の議論は、観念論者の立場を完全に誤解している。彼は、観念論者が存在の事実を事物の本質に付加されるものとして捉えたことはなく、常に本質と同一であるとみなしていたことに気づいていない。イブン・ムバーラクは、本質とはこう述べている。[88:2]は時間的に先行することなく、存在の原因である。本質の存在は、その存在そのものを構成する。本質は、それ自体以外の何かに依存しない。

真実は、どちらの立場も真の知識理論からは程遠いということです。不可知論的実在論者は、事物の現象的性質の背後には、その原因として作用する本質が存在すると主張しますが、これは明白な矛盾です。彼は、事物の根底には、存在が知られている不可知の本質、あるいは基盤が存在すると主張します。一方、アシュリー主義的観念論者は 、[89ページ] 知識の過程。彼は知識という行為に関わる精神活動を無視し、知覚を、彼の言うところの神によって決定された単なる提示物とみなしている。しかし、提示の順序がそれを説明する原因を必要とするならば、なぜその原因をロックのように物質の本来の構成に求めないのだろうか？さらに、知識とは提示されたものに対する単なる受動的な知覚、あるいは認識であるという理論は、アシュリー派が決して考えつかなかった、ある容認できない結論を導く。

(a) 彼らは、純粋に主観的な知識概念があらゆる誤りの可能性を排除していることに気づいていなかった。もし事物の存在が単にそれが提示されているという事実に過ぎないならば、それが実際のものと異なるものとして認識されるべき理由はない。

(b) 彼らは、彼らの知識理論によれば、私たちの仲間である存在は、他の物理的秩序の要素と同様に、単なる私の意識状態以上の高次の現実を持たないことを理解していなかった。

（ｃ）知識が提示の単なる受容性であるならば、提示の原因としての神は、 [90ページ]私たちの知識の行為に関して能動的である神は、私たちの提示に気づいていてはならない。アシュリー派の観点からすれば、この結論は彼らの立場全体にとって致命的である。彼らは、提示がもはや私の提示ではなくなったとしても、神の意識への提示であり続けると言うことはできない。

本質の性質に関連するもう一つの問いは、それが原因を持つか、それとも原因を持たないかである。アリストテレスの信奉者、あるいは彼らの反対者から一般的に呼ばれる哲学者たちは、事物の根底にある本質は原因を持たないと主張する。一方、アリストテレス派は反対の見解を持つ。アリストテレス主義者によれば、本質はいかなる外的因子によっても作用されない。[90:1] アル＝カティービーは、もし例えば人間の本質が外的な活動の作用によって生じたとしたら、それが人間の真の本質であるかどうかについて疑念を抱くことは可能であっただろうと論じている。実際、私たちはそのような疑念を抱くことはない。したがって、本質はそれ自体の外的な作用によるものではない、という結論が導かれる。観念論者は、本質と外的作用の実在論的な区別から出発する。 [91ページ]そして、実在論的な議論は、人間には原因がないという不合理な命題につながると主張している。なぜなら、実在論者によれば、人間は存在と人間性という二つの原因のない本質の組み合わせとして見なされなければならないからである。

B.知識の本質。
アリストテレスの信奉者たちは、本質の独立した客観的実在性に関する彼らの立場に忠実であり、知識を「外部の事物のイメージを受け取ること」と定義しています。[91:1]彼らは、外的に非実在であり、他の性質を帰属させることができる対象を想像することは可能であると主張する。しかし、存在の性質をそれに帰属させると、現実の存在が必然的に生じる。なぜなら、ある物の性質の肯定は、その物の肯定の一部だからである。したがって、存在の述語がその物の実際の客観的存在を必然的に必要としないならば、我々は外在性を完全に否定し、その物は単なる観念として心の中に存在すると考えるようになる。しかし、ある物の肯定は、イブン・ムバーラクが言うように、 [92ページ]事物の存在そのものを構成する。観念論者は肯定と存在といった区別をしない。上記の議論から、事物は心の中に存在するとみなさなければならないと推論するのは不当である。「観念的」存在は外在性の否定からのみ生じるが、アシュリー派はこれを否定しない。なぜなら、彼らは知識とは、知る者と外在として知られる知られるものとの関係であると考えるからである。もし事物が外在的存在として存在しないならば、それは観念的存在、すなわち精神的存在として存在しなければならないというアル＝カティービーの命題は自己矛盾している。なぜなら、彼の原理によれば、観念の中に存在するものはすべて外在的に存在するからである。[92:1]

C.非存在の性質。
アル・カティービーは、現代の哲学者が一般的に主張する「存在するものは善であり、存在しないものは悪である」という命題を説明し、批判しています。[92:2]殺人という行為自体が悪なのは、殺人者がそのような行為を犯す力を持っていたからではない、あるいは殺人の道具が悪なのではないと彼は言う。 [93ページ]切り裂く力を持っていたから、あるいは殺害された者の首が切り裂かれる能力を持っていたから、悪である。それは生命の否定、つまり非存在的であり、上記のような存在的ではない状態を意味するため、悪である。しかし、悪が非存在であることを示すためには、帰納的な探求を行い、悪の様々な事例をすべて検証する必要がある。しかし、完全な帰納は不可能であり、不完全な帰納ではその点を証明できない。したがって、アル＝カティビーはこの命題を否定し、「非存在は絶対的な無である」と主張する。[93:1]彼によれば、可能な「本質」は空間に固定されて存在の属性を待っているわけではない。そうでなければ、空間における固定性は存在しないものとみなされなければならない。しかし彼の批判者たちは、この議論は空間における固定性と存在が同一であるという仮定においてのみ正しいと主張する。イブン・ムバーラクは、外部性における固定性は存在よりも広い概念であると言う。すべての存在は外部的であるが、外部的なものすべてが必ずしも存在するわけではない。

アシュア派の教義へ の関心[94ページ] 復活の確信、つまり存在しないものが存在するものとして再び現れる可能性は、彼らを「非存在あるいは無は何かである」という一見不合理な命題へと導いた。彼らは、私たちが非存在について判断を下す以上、それは認識されている、そしてそれが認識可能であるという事実は、「無」が絶対的な無ではないことを示している、と主張した。認識可能であることは肯定の例であり、非存在が認識可能であることは肯定の例である。[94:1]アル・カティビーは大乗の真理を否定する。彼は、不可能なものは認識されているが、外的には存在しないと述べる。アル・ラーズィーはこの議論を批判し、アル・カティビーは「本質」が心の中に存在し、外的なものとして認識されているという事実を知らないと非難する。アル・カティビーは、事物に関する知識は、それが独立した客観的実在として存在することを必要とすると想定する。さらに、アシュリー派は肯定的なものと実在的なものを区別し、非存在的なものと否定的なものを区別していることを忘れてはならない。彼らはすべての実在するものは肯定的であると言うが、この命題の逆は真ではない。 [95ページ]確かに、存在するものと存在しないものの間には関係があるが、肯定的なものと否定的なものの間にはいかなる関係も存在しない。アル＝カティビーが主張するように、不可能なものは存在しないとは言わない。不可能なものは否定的なものに過ぎない、と我々は言う。存在する実体は肯定的なものである。実体から離れて存在するとは考えられない属性については、それは存在するものでも存在しないものでもない、両者の中間にある。ア・シャーリー派の立場は、簡単に言えば以下の通りである。

物事には、その存在の証明があるか、ないかのどちらかがある。もし証明がなければ、それは否定的である。もしそれが存在の証明を持つなら、それは実体か属性のいずれかである。もしそれが実体であり、存在か非存在かの属性を持つなら（つまり、知覚されるかされないか）、それに応じてそれは存在するか存在しないかである。もしそれが属性であるなら、それは存在も非存在もない。[95:1]

脚注:
[84:1]ムハンマド・イブン・ムバーラクの『Ḥikmat al-‘Ain』に関する解説、fol. 5a.

[85:1]ḤusainīによるḤikmat al-‘Ainの注釈、13aページ。

[85:2]ḤusainīによるḤikmat al-‘Ainの注釈、14bページ。

[88:1]イブン・ムバーラクの注釈、8bページ。

[88:2]イブン・ムバーラクの注釈、9aページ。

[90:1]イブン・ムバーラクの注釈、20aページ。

[91:1]Ibn Mubārak、11aページ。

[92:1]Ibn Mubārak、11bページ。

[92:2]Ibn Mubārak、14a頁。

[93:1]イブン・ムバーラクの注釈、14bページ。

[94:1]イブン・ムバーラクの注釈、15aページ。

[95:1]イブン・ムバラクの解説、15bページ。

[96ページ]

第5章

ṢŪFĪISM。
§ 私。

スーフィー主義の起源とコーランによる正当化。
現代東洋学においては、影響の連鎖を辿ることがすっかり流行している。こうした手法は、人間の精神が独立した個性を持ち、自らの意志で徐々に自らから発展していくという根本的な事実を無視しない限り、確かに大きな歴史的価値を持つ。そうした真理は、はるか昔に他の精神によって予見されていたかもしれない。ある意味でその人々自身のものでない限り、いかなる思想も人々の魂を捕らえることはできない。外部からの影響は、深い無意識の眠りから魂を目覚めさせることはできるかもしれないが、いわば無から魂を創造することはできない。

ペルシアのスーフィー主義の起源については多くのことが書かれてきたが、ほとんどの場合、この非常に興味深い研究分野の探究者たちは、その創意工夫を凝らして、 [97ページ]スーフィー主義の基本思想が、ある場所から別の場所へとどのように伝わってきたかという様々な経路について、彼らは全く理解していないように思われる。それは、ある現象が人々の知的進化において持つ真の意義は、その現象の存在を不可避なものにしている、既存の知的、政治的、そして社会的条件に照らしてのみ理解できるという原則である。フォン・クレーマーとドージーはペルシャのスーフィー主義をインドのヴェーダーンタに由来させ、メルクスとニコルソン氏はそれを新プラトン主義に由来させ、ブラウン教授はかつてそれを非感情的なセム系宗教に対するアーリア人の反動とみなした。しかしながら、これらの理論は、本質的に誤った因果関係の概念の影響下で展開されてきたように私には思える。ある一定量Aが別の一定量Bの原因である、あるいは別の一定量Bを生み出すという命題は、科学的目的には便利であるものの、現象の背後にある無数の条件を完全に無視することになり、あらゆる探究に悪影響を及ぼす可能性がある。例えば、ローマ帝国の崩壊が「ローマ帝国の崩壊」であると主張するのは歴史的誤りである。 [98ページ]蛮族の侵略によるものであった。この記述は、帝国の政治的統一を分裂させがちであった、性質の異なる他の勢力を完全に無視している。ローマ帝国は、実際にある程度はいわゆる原因を吸収できたはずであるが、蛮族の侵略の到来を帝国の解体の原因として記述することは、いかなる論理によっても正当化されない。したがって、より真実な因果関係の理論に照らして、8世紀末から9世紀前半頃のイスラーム生活における主要な政治的、社会的、そして知的状況を列挙してみよう。この時期、正確に言えば、スーフィーの人生理想が出現し、すぐにその理想の哲学的正当化がもたらされたのである。

（1）当時の歴史を紐解くと、多かれ少なかれ政治的に不安定な時代であったことが分かります。8世紀後半には、ウマイヤ朝の打倒（749年）をもたらした政治革命に加え、ゼンディーク派の迫害、そしてペルシアの異端者（シンドバー755–6年、ウスターズ766–8年、ヴェールをまとった預言者クフ・ウラーサーン777–80年） の反乱が起こりました。[99ページ] 民衆の騙されやすさにつけ込み、現代におけるラメンネのように、宗教的思想に隠れた政治的計画を展開した。9世紀初頭には、ハールーンの息子たち（マムーンとアミーン）が政治的覇権をめぐって激しい争いを繰り広げた。さらに後年には、マズダク派のバーバク（816:838）による執拗な反乱によって、イスラム文学の黄金時代が深刻に揺らいだ。マムーン治世の初期には、もう一つの政治的に重要な社会現象、シュービーヤ論争（815）が起こった。この論争は、独立したペルシャ人の一族、ターヒル朝（820）、サッファーリ朝（868）、そしてサーマーン朝（874）の勃興と確立へと発展した。したがって、これらと類似の性質を持つ他の諸条件の複合的な力が、信仰深い精神を絶え間ない不安の場から、ますます深まる瞑想生活の至福の平安へと追いやる一因となった。初期のムハンマドの禁欲主義者たちの生活と思想のセム的な性格は、次第に、多かれ少なかれアーリア人の色彩を帯びた寛大な汎神論へと移行した。 [100ページ]実際、その発展はペルシャのゆっくりと進む政治的独立と並行して進んでいます。

(2)イスラム合理主義の懐疑主義的傾向は、火を神格化し、非ペルシャ的思考様式を嘲笑した盲目のペルシャ人懐っこい懐疑論者、バ・シュ・シャール・イブン・バードの詩に初期に表れていた。合理主義に潜在する懐疑主義の萌芽は、最終的に、アル＝クー・シュ・アイリー（ 986）のリサーラに見られる超知的な知識源への訴えを必然的に必要とした。現代においては、カントの『純粋理性批判』の否定的な結果を受けて、ヤコビとシュライエルマッハーは理想の現実性という感覚に信仰の基盤を置くようになった。そして19世紀の懐疑論者ワーズワースは、「あらゆる精神を育み、事物の生命を見通す」という神秘的な精神状態を発見した。

（３）イスラームの様々な学派、ハナフィー派（アブ・ハニーファ、767年没）、シャーフィ派（アル・シャーフィイー、820年没）、マーリク派（アル・マーリク、795年没）、そして擬人化されたハンバル派（イブン・ハンバル、855年没）の非感情的な敬虔さは、独立した思考の最大の敵であり、 [101ページ]アル・マムーンの死後、民衆を統治した。

（4）アル・マムーンによって奨励された様々な信条の代表者間の宗教的議論、特にアシュリー派と合理主義の支持者との間の激しい神学論争は、宗教を学校の狭い範囲に閉じ込めるだけでなく、あらゆる些細な宗派間の争いを乗り越える精神を奮い立たせた。

（５）アッバース朝初期の合理主義的傾向と急速な富の増加により、宗教的熱意が徐々に弱まり、イスラム教の上層部における道徳的緩慢さと宗教生活への無関心が生まれた。

（6）キリスト教が実践的な生活理念として存在していたこと。しかしながら、初期イスラムの聖人たちの心に最も強い関心を抱かせたのは、キリスト教隠遁者の宗教的思想ではなく、むしろその実際の生活であった。彼らの完全な非世俗性は、それ自体非常に魅力的ではあるものの、イスラムの精神には全く反するものだと私は考える。

これが主にスーフィー主義の環境であり、 [102ページ]その上条件スーフィー主義的思想の起源と発展を探るべきである。これらの条件と、ペルシャ人の精神がほとんど生来の一元論的傾向を持っていたことを考慮すると、スーフィー主義の誕生と発展という現象全体が説明される。新プラトン主義の主要な先行条件を研究すると、同様の条件が同様の結果を生み出したことが分かる。間もなく宮廷皇帝を野営地皇帝へと貶めることになる蛮族の襲撃は、3世紀半ば頃にはより深刻な様相を呈した。プロティノス自身も、フラックスへの手紙の中で、当時の政情不安について述べている。[102:1]生誕地アレクサンドリアで周囲を見回すと、彼は宗教生活に対する寛容と無関心の高まりに気づいた。後に、いわば様々な民族の集落となったローマでも、上流階級の人々の人生における真剣さの欠如と、性格の緩慢さに気づいた。 [103ページ]社会のより学識のある層では、哲学はそれ自体のためにではなく、文学の一分野として研究された。セクストゥス・エンピリコスは、アンティオコスの懐疑主義とストア哲学を融合させる傾向に刺激され、ピュロンの古く純粋な懐疑主義――プロティノスを思考そのものを超えた啓示の中に真理を見出そうと駆り立てた知的な絶望――を説いていた。とりわけ、ストア派の道徳観の冷徹で感情に流されない性格、そして長く激しい迫害にも屈することなくローマ世界全体に平和と愛のメッセージを説いていたキリストの信奉者たちの愛に満ちた敬虔さは、異教の思想を、より古い人生の理想を蘇らせ、人々の新たな精神的要求に合致するような形で再表現することを必要とした。しかし、キリスト教の倫理的力は、より形而上学的な新プラトン主義には強すぎた。[103:1]性格的に、一般大衆にメッセージを伝えることができず、 [104ページ]その結果、粗野な蛮族には近づきがたいものとなった。蛮族は迫害されたキリスト教徒の実際の生活に影響されてキリスト教を受け入れ、古い帝国の廃墟から新しい帝国を築こうと定住した。ペルシャでは、文化接触と思想の交錯の影響により、一部の人々の心にイスラム教を同様に再定義したいという漠然とした願望が生まれ、イスラム教は徐々にキリスト教の理想とともにキリスト教グノーシス主義の思索を吸収し、コーランに確固たる基盤を見出した。ギリシア思想の花はキリスト教の息吹の前にしおれたが、イブン・タイミーヤの燃えるような非難もペルシャのバラの新鮮さには及ばなかった。一方は蛮族の侵略の洪水によって完全に押し流されたが、もう一方はタタール革命の影響を受けず、今なお独自の地位を保っている。

スーフィーのこの並外れた生命力再述 しかし、イスラム教の「意志」は、スーフィー主義の包括的な構造を考察することによって説明される。セム人の救済の定式は、「汝の意志を変容させよ」という言葉に簡潔にまとめることができる。これは、セム人が意志を人間の魂の本質とみなしていることを意味する。 [105ページ]一方、インドのヴェーダーンタ派は、すべての苦しみは宇宙に対する私たちの誤った態度に起因すると教えています。したがって、彼は私たちに理解を変革するよう命じ、それによって人間の本質は思考にあり、活動や意志にあるのではないことを示唆しています。しかし、スーフィーは、意志や理解の単なる変革だけでは平和はもたらされないと主張します。私たちは感情の完全な変革によって、両者の変革をもたらすべきであり、意志と理解は感情の特殊な形態に過ぎないと主張します。彼が個人に伝えるメッセージは、「すべての人を愛し、他者に善行を施す際には自分の個性を忘れよ」というものです。ルーミーはこう言います。「他人の心を勝ち取ることは最大の巡礼であり、一つの心は千の心よりも価値がある」カアバカアバはアブラハムの小屋に過ぎない。しかし、心こそが神の住処なのだ。」しかし、この定式は「なぜ」 と「どのように」、つまり理解を満足させるための理想の形而上学的正当化と、意志を導くための行動規範を要求する。スーフィー主義はその両方を提供する。セム系の宗教は厳格な行動規範の規範であるが、インドのヴェーダーンタは冷徹な体系である。 [106ページ]思想の。スーフィー主義は彼らの不完全な心理学を避け、愛という高次の範疇においてセム的およびアーリア的公式の両方を統合しようと試みる。一方では仏教の涅槃（涅槃・消滅）の思想を吸収し、この思想に照らして形而上学的な体系を構築しようとする。他方ではイスラム教から自らを切り離すことはなく、その宇宙観の根拠をコーランに見出す。その故郷の地理的位置と同様、スーフィー主義はセム的とアーリア的の中間に位置し、双方の思想を吸収し、それらに全体としてセム的というよりアーリア的性格を帯びた独自の個性を与える。したがって、スーフィー主義の活力の秘密は、それが基づいている人間性についての完全な見解にあることは明らかであろう。キリスト教は、人間の本性全体に訴えかけるため、正統派の迫害や政治革命を生き延びてきた。また、キリスト教は主に自己否定の生活に興味を集中させながらも、思索的な傾向にも自由な発揮を許している。

ここで、スーフィー作家がどのように [107ページ]クルアーンの観点から彼らの見解を正当化する。アラビアの預言者が実際にアリーやアブー・バクルに特定の秘教的教義を伝えたことを示す歴史的証拠はない。しかしスーフィーは、預言者は聖典に含まれる教えとは異なる秘教的教え、すなわち「知恵」を持っていたと主張し、その根拠として次の聖句を挙げている。「われらは汝らの中から預言者を遣わし、彼は我らの聖句を汝らに読み聞かせ、汝らを清め、聖典と知恵を教え、汝らがこれまで知らなかったことを汝らに教えるであろう。」[107:1] 彼は、この節で語られている「知恵」は、預言者が繰り返し宣言したように、彼以前の預言者たちによって教えられてきた聖典の教えには含まれていないものだと主張している。もしこの知恵が聖典に含まれているならば、この節の「知恵」という言葉は冗長になるだろうと彼は言う。クルアーンにも、そして真正な伝承にも、アラブ人の徹底した実践的才能によって、スーフィー教義の萌芽が存在することは容易に証明できると思う。 [108ページ]アラビアでは発展も実りもしなかったが、異国の地で好ましい状況を見出した際に独自の教義へと成長した。コーランはムスリムを次のように定義している。「不可視のものを信じ、日々の礼拝を守り、われらが授けたものから施しをする者たち。」[108:1]しかし、不可視のものとは何か、どこにあるのかという疑問が生じます 。クルアーンでは、不可視のものとはあなた自身の魂の中にあると答えています。「地上には信仰する者への印がある。そしてあなた自身の中にも。一体何が見えないのか！」[108:2]またこうも言われている。「われは、かれの頸静脈よりもかれに近い。」[108:3]同様に聖書は、目に見えないものの本質は純粋な光であると教えています。「神は天と地の光である。」[108:4]この根源の光が人格を持っているかどうかという疑問に関しては、クルアーンでは人格を表す多くの表現があるにもかかわらず、短い言葉で「彼に匹敵するものはない」と明言しています。[108:5]

[109ページ]

これらは、様々なスーフィー派の注釈者が汎神論的な宇宙観を展開する上で参考にした主要な節の一部です。彼らは、魂――原初の光の秩序あるいは理性――が経験する以下の四つの霊的修行段階を列挙しています（「魂は神の秩序あるいは理性であると言おう。」）。[109:1] は、一般大衆を超えて、万物の究極の源泉との結合または同一性を実現したいのであれば、通過しなければならない。

（１）目に見えないものへの信仰

（2）目に見えないものを追い求める。探究心は、自然の驚異的な現象を観察することによって眠りから覚める。「ラクダがどのように創造されたか、天空がどのように高くそびえ立っているか、山々がどのように揺るぎなく固定されているかを見よ。」[109:2]

（3）目に見えないものについての知識。これは、上で述べたように、私たち自身の魂の奥底を見つめることによって得られます。

（４）悟り—高次のスーフィー主義によれば、これは正義と慈悲の絶え間ない実践から生じる—「まことに神はあなたに命じている。 [110ページ]正義と善を行い、親族に与えなさい。神はあなたたちが罪を犯したり、不正を行ったり、抑圧したりすることを禁じている。」[110:1]

しかし、後代のスーフィー派（例えばナク・シュ・バンディー）が考案、あるいはむしろ借用したことを思い出さなければならない。[110:2]インドのヴェーダーンタ派から、この悟りに至るための他の手段が提示された。彼らはヒンドゥー教のクンダリーニの教義に倣い、人間の体には様々な色の六つの大きな光の中心があると説いた。スーフィーの目的は、特定の瞑想法によってそれらを動かすこと、あるいは専門用語で言えば「流す」ことであり、最終的には、見かけ上の多様な色彩の中に、あらゆるものを可視化し、それ自体は目に見えない根源的な無色の光を悟ることである。これらの光の中心が体内を絶えず動き、そして最終的にそれらの同一性を悟ることは、体の原子を明確な運動経路に導くことによってもたらされる。 [111ページ]神の様々な名やその他の神秘的な表現をゆっくりと繰り返すことで、スーフィーの全身が照らされます。そして、外界における同様の照らされた感覚は、「他者性」という感覚を完全に消し去ります。これらの方法がペルシャのスーフィーに知られていたという事実は、フォン・クレーマーを誤解させ、彼はスーフィー主義の現象全体をヴェーダーンタの思想の影響に帰しました。このような観想法はイスラム教とは全く異なる性質を持ち、高位のスーフィーはそれらを全く重視しません。

§ II.

スーフィー形而上学の側面。
さて、スーフィー形而上学の様々な学派、あるいはむしろ様々な側面について考えてみましょう。スーフィー文献を注意深く調査すると、スーフィー主義は究極の実在を三つの立場から考察しており、それらは実際には互いに排他的ではなく、むしろ補完し合っていることがわかります。一部のスーフィーは、実在の本質を次のように捉えています。自己意識的意志、他の美しさ、また他のもの [112ページ]実在は本質的に思考、光、あるいは知識であると考える。したがって、スーフィー思想には三つの側面がある。

A.自己意識的な意志としての現実。
歴史的に見て最初のものは、シャキーク・バル・ク・イー、イブラーヒーム・アダム、ラービアらによって代表される学派です。この学派は、究極の実在を「意志」と捉え、宇宙をその意志の有限の活動と捉えます。本質的に一神教的であり、したがってよりセム的な性格を帯びています。この学派のスーフィーの理想を支配するのは知識への欲求ではなく、彼らの生活の特徴は、敬虔さ、非世俗性、そして罪の意識による神への強い憧憬です。彼らの目的は哲学することではなく、主に人生におけるある理想を具体化することです。したがって、私たちの観点からは、彼らはそれほど重要ではありません。

B.美としての現実。
9世紀初頭、マルーフ・カル・ク・イーはスーフィー主義を「 [113ページ]神の現実[113:1] —これは信仰から知識への移行を示す定義です。しかし、究極の実在を把握する方法は、10世紀末頃にアル・ク・シュ・アイリーによって正式に示されました。この学派の教師たちは、中間的存在による創造という新プラトン主義的な考えを採用しました。この考えはスーフィー派の著述家たちの心に長く残りましたが、彼らの汎神論は流出説を完全に放棄させました。アヴィセンナと同様に、彼らは究極の実在を「永遠の美」と見なし、その本質は宇宙という鏡に映る自身の「顔」を見ることにあると考えました。したがって、彼らにとって宇宙は「永遠の美」の映し出された像となり、新プラトン主義者が説いた流出物ではなくなりました。ミール・サイイド・シュ・アーリーフによれば、創造の原因は美の顕現であり、最初の創造は愛です。この美の実現は、ペルシャのスーフィーの生来のゾロアスター教の本能が愛した普遍的な愛によってもたらされる。 [114ページ]それを「神以外のすべてを焼き尽くす聖なる火」と定義する。ルーミーは言う。

「ああ、楽しい狂気よ、愛よ！」
汝は我々のすべての病の医者である！
傲慢を癒す者よ、
我らの魂のプラトンとガレノスよ！[114:1]
このような宇宙観の直接的な帰結として、非人格的な没入という概念が生まれます。この概念はビスタームの『バヤズィード』に初めて現れ、この学派のその後の発展の特徴となっています。この概念の発展は、バクーに今も残る仏教寺院へペルシャを経由して旅したヒンドゥー教徒の巡礼者たちの影響を受けたと考えられます。[114:2]学校は狂信的な汎神論者になった [115ページ]インドのヴェーダーンタの真の精神において、「私は神である」—アハム ブラフマー アスミ—と叫んだフサイン マンシュールにおいて。

この学派のスーフィーによれば、究極の現実または永遠の美は、「始まり、終わり、右、左、上、下の制限から完全に自由である」という意味で無限です。[115:1]無限なるものには本質と属性の区別は存在しない――「実体と質は実際には同一である。」[115:2] 我々は自然が絶対存在の鏡であると既に述べた。しかしナサフィーによれば、鏡には二種類ある。[115:3] —

（a）単に反射されたイメージを示すもの、これが外的な自然です。

(b) 真の本質を示すもの、それは絶対者の限界であり、誤って自らを独立した存在であると考える人間である。

「ああ、デルウィッシュ！」とナサフィーは言う。「あなたは自分の存在が神から独立していると思っているのか？ [116ページ]それは大きな間違いです。」[116:1]ナサフィーは美しいたとえ話でその意味を説明します。[116:2]ある水槽の魚たちは、自分たちが水の中で生き、動き、存在していることに気づいていたが、自分たちの生命の源泉が何であるかという本質については全く無知だと感じていた。彼らは大きな川に住む賢い魚に頼った。すると、哲学者の魚は彼らにこう言った。

「ああ、（存在の）結び目を解こうとする者たちよ！ 汝らは結合して生まれながら、非現実的な分離を思いながら死ぬ。海岸で喉が渇き、財宝を持ちながら無一文で死ぬのだ！」

したがって、あらゆる分離感は無知であり、あらゆる「他者性」は単なる外観、夢、影に過ぎない。つまり、絶対者の自己認識に不可欠な関係から生じる差異化である。この学派の偉大な預言者は、ヘーゲルが「卓越したルーミー」と呼んだ人物である。彼は、普遍的な魂が存在の様々な領域を通して作用するという、古くからある新プラトン主義の思想を取り上げ、それを非常に現代的な精神で表現した。 [117ページ]クロッドは『創造物語』の中でこの一節を紹介しています。私がこの有名な一節を引用するのは、詩人が自身の理想主義の現実的な側面と見なしていた現代の進化論をいかに巧みに予見していたかを示すためです。

最初の人間は無機物の一族の中に現れた。
次に彼はそこから植物の世界へと移りました。
彼は何年もの間植物の一つとして生きてきた。
これほどまでに異なる無機質な状態を何も思い出せない。
そして彼が植物状態から動物状態に移行したとき、
彼は植物だった頃の記憶がなかった。
植物の世界に対する彼の傾向を除いて、
特に春と甘い花の季節には;
乳児が母親に抱く傾向のように、
彼らはなぜ胸に惹かれるのかを知らない。
ご存知の通り、偉大な創造主は
人間を動物の状態から人間の状態へと導きました。
こうして人間は一つの自然秩序から別の自然秩序へと移行した。
彼が今のように賢く、知識が豊富で、強くなるまで。
彼は最初の魂についてはもう記憶がない。
そして彼は現在の魂から再び変化するでしょう。
（『マ・ト・ナウィー』第4巻）。
スーフィー思想のこの側面を新プラトン主義の根本思想と比較することは有益であろう。新プラトン主義の神は超越的であると同時に内在的でもある。「万物の原因である神はどこにでも存在する。万物とは別の存在である神はどこにも存在しない。もしそれが単に「どこにでも」存在するだけならば、 [118ページ]「どこにも」ではなく、すべてのものでしょう。」[118:1] しかし、スーフィーは簡潔に、神は 万物であると述べている。新プラトン主義者は、ある種の永続性、あるいは固定性を問題として認めている。[118:2]しかし、問題の学派のスーフィーたちは、あらゆる経験的経験を一種の夢とみなす。彼らは、限界のある人生は眠りであり、死は目覚めをもたらすと言う。しかしながら、この学派を新プラトン主義と区別するのは、「真に東洋的な精神を持つ」非人格的不滅の教義である。「しかしながら、（アラビア哲学の）一般的な人間の知性の非人格的不滅という独特の教義は、アリストテレス主義や新プラトン主義とは対照的に、本質的に独創的である」とウィテカーは述べている。

上記の簡単な説明から、この考え方には3つの基本的な考え方があることがわかります。

(a). 究極の現実は超感覚的な意識状態を通して知ることができるということ。

(b) 究極の現実は非人格的であるということ。

(c). 究極の実在は一つであるということ。

これらの考えに対応するものは次のとおりです。[119ページ]

（I） 詩人ウマル・カイヤーム（12世紀）は、知的絶望の中で次のように叫んだ。不可知論的な反応である。

酒を深く飲む喜びに満ちた魂は、
モスクで悲しげな祈りを続ける聖人たちは
海で迷い、岸を見つけられない。
一人だけが目覚め、他は皆眠っています。
（II） 13世紀におけるイブン・タイミーヤとその追随者たちの一神教的反応。

（III）ワヒド・マフムードの多元主義的反応[119:1] 13世紀に。

純粋に哲学的な観点から言えば、最後の運動は最も興味深い。思想史は、様々な民族の知的歴史にも当てはまる、ある種の進歩の一般法則の作用を示している。ドイツの一元論的思想体系はヘルバルトの多元論を想起させ、スピノザの汎神論はライプニッツのモナド論を喚起した。同じ法則の作用によって、ワヒド・マフムードは当時の一元論の真理性を否定し、次のように宣言した。 [120ページ]実在は一つではなく、多元性を持つ。ライプニッツより遥か以前に、彼は宇宙は彼が「アフラード」と呼んだもの、すなわち永遠の昔から存在し、生命を授かった基本単位、あるいは単純な原子の組み合わせであると説いた。宇宙の法則は、元素物質の上昇する完成であり、基本単位が消化する食物の種類によって決定される、より低い形態からより高い形態へと絶えず移行する。彼の宇宙創造論の各期間は8000年で構成され、8つの期間が経過すると世界は分解され、単位は再結合して新たな宇宙を構築する。ワヒド・マフムードは宗派を創設することに成功したが、それは残酷な迫害を受け、最終的にはシーア・アッバースによって根絶された。シーラズの詩人ハフィズはこの宗派の教義を信じていたと言われている。

C.光または思考としての現実。
スーフィー主義の第三の偉大な学派は、現実を本質的に光あるいは思考と捉え、その本質そのものが何かを思考し、あるいは照らし出すことを要求するとしている。先行する学派が新プラトン主義を放棄したのに対し、この学派はそれを新たな体系へと転換した。以下のものがある。 [121ページ]しかし、この学派の形而上学には二つの側面がある。一つは真にペルシャ的な精神を持ち、もう一つは主にキリスト教の思想様式の影響を受けている。両者とも、経験的多様性という事実は究極的実在の本質における差異の原理を必要とするという点で一致している。以下、これらを歴史的な順序に従って考察していく。

I. 光としての現実—アル・イ・シュ・ラーキー。
ペルシャの二元論に戻る。
ギリシア弁証法をイスラーム神学に適用したことで、アル・ア・シャリーに始まり、アル・ガ・アザーリーの懐疑主義において最も完全な表現を見出した批判的考察の精神が喚起された。合理主義者の中にも、ナザームのように、ギリシア哲学に対して従順な服従ではなく、独立した批判の姿勢をとった批判的な思想家がいた。教義の擁護者たち、アル・ガ・アザーリー、アル・ラーズィー、アブール・バラカット、アル・アーミディーは、ギリシア哲学全体に対して執拗な攻撃を続けた。一方、アブ・サイド・スアイラーフィー、カディー・アブダル・ジャッバール、アブール・ [122ページ]マアーリ、アブル・カーシム、そして鋭敏なイブン・タイミーヤは、同様の神学的動機に突き動かされ、ギリシア論理学の固有の弱点を露呈し続けた。ギリシア哲学批判においては、シャハーバル・ディーン・スフラワルディーのような、より学識のあるスーフィー派が補完した。スフラワルディーは『ギリシアの不条理の暴露』と題された著作の中でギリシア思想を論駁し、純粋理性の無力さを実証しようと試みた。合理主義に対するア・シャーリー派の反動は、いくつかの側面において最も近代的な形而上学体系の発展をもたらしただけでなく、知的束縛の古びた束縛を完全に打ち破ることにもつながった。エルドマン[122:1]は、ムスリムの思索的な精神はアル＝ファーラービーとアヴィセンナで力尽き、その後哲学は懐疑主義と神秘主義へと傾倒して破綻したと考えているようだ。明らかに彼は、一方ではアシュリー派観念論、他方ではペルシア人による真の再構築 へとつながった、ギリシア哲学に対するムスリムの批判を無視している。[123ページ] 他方では、完全にペルシア的な性格を持つ体系が構築されるためには、外来思想の破壊、いやむしろその精神への支配力を弱めることが不可欠であった。アシュリー派をはじめとするイスラーム教義の擁護者たちは、その破壊を完成させた。解放の申し子であるアル＝イ・シュ・ラーキーは、新たな思想体系を築こうと躍起になった。しかし、その再構築の過程で、彼は古い資料を完全に否定したわけではない。彼は真のペルシア的頭脳であり、偏狭な権威の脅威にも屈することなく、自由で独立した思索の権利を主張する。彼の哲学においては、医師アル＝ラーズィー、アル＝ガ・アザーリー、そしてイスマーイール派の著作の中で部分的にしか表現されていなかった古いイランの伝統が、彼の哲学と最終的に一致しようと努めている。 前任者そしてイスラム教の神学。

シャイフ・シャー・アハバル・ディーン・スフラワルディー（通称 シャイフ・アル・イ・シュ・ラーク・マクトゥール）は12世紀中頃に生まれました。彼は注釈者アル・ラーズィーの師であるマジド・ジーリーに哲学を学び、若い頃から比類なき思想家として活躍しました。 [124ページ]イスラム世界全体。彼の崇拝者、スルタンの息子であるアル・マリク・アル・ザーヒルはサラサラーフ＝アル＝ディーン神父は彼をアレッポに招き、そこでこの若き哲学者は独自の見解を説き、同時代の神学者たちの激しい嫉妬を買った。自らの弱点を自覚し、暴力を常に背後に秘めてきた血に飢えた教条主義の奴隷たちは、スルタン・サラフ＝アル＝ディーンに、シャイアの教えはイスラムにとって危険であり、信仰のためには、その弊害を未然に防ぐ必要があると手紙を書いた。スルタンは同意し、そこで36歳の若さで、この若きペルシャの思想家は冷静に打撃を受け、真実の殉教者となり、その名を永遠に不滅にした。殺人者は亡くなったが、血の代償を払ったこの哲学は今も生き続け、多くの熱心な真理の探求者を惹きつけている。

イシュ・ラーキー哲学の創始者の主な特徴は、彼の知的独立性、彼が素材を体系的な全体に織り込む技術、そして何よりも哲学的伝統への忠実さである。 [125ページ]彼は祖国の哲学を論じる。多くの根本的な点においてプラトンと意見を異にし、アリストテレスの哲学を自らの思想体系のための単なる準備と見なし、アリストテレスを痛烈に批判する。彼の批判を免れるものは何もない。アリストテレスの論理学でさえ、彼は徹底的な検証にかけ、その教義の空虚さを明らかにする。例えば、定義とは、アリストテレスによれば、類と差異である。しかし、アル＝イ・シュ・ラーキーは、定義されたものの持つ特有の属性は、他のいかなるものにも述語として付与できず、その事物に関する何の知識ももたらさないと主張する。我々は「馬」をいななく動物と定義する。我々は動物性を理解する。なぜなら、この属性を持つ多くの動物を知っているからである。しかし、「いななく」という属性を理解することは不可能である。なぜなら、それは定義されたもの以外にはどこにも見出されないからである。したがって、馬の通常の定義は、馬を見たことがない人にとっては無意味であろう。科学的原理としてのアリストテレス的な定義は全く役に立たない。この批判は、定義を「性質の総和」と定義したボサンケットの立場と非常によく似た立場にシャー・アイ・クフを導きます。シャー・アイ・クフは、真の定義とは [126ページ]定義されたもの以外にはどこにも存在しないが、個別には他のものに存在する可能性がある、すべての本質的な属性を列挙します。

しかし、彼の形而上学体系に目を向け、祖国の思想への彼の貢献の価値を評価してみよう。超越哲学の純粋に知的な側面を完全に理解するためには、学生はアリストテレス哲学、論理学、数学、そしてスーフィー主義を深く理解していなければならないと、シャイフは述べている。彼の精神は偏見と罪の汚れから完全に解放され、知性が理論としてのみ理解するものを検証し修正する内なる感覚を徐々に発達させなければならない。理性のみに頼るだけでは信頼できない。理性は常に「ズ・アウク」、すなわち事物の本質に関する神秘的な知覚によって補完されなければならない。これは落ち着きのない魂に知識と平安をもたらし、懐疑主義を永遠に無力化する。しかし、私たちが関心を寄せるのは、この精神的経験の純粋に思弁的な側面、すなわち内なる知覚が言説的思考によって定式化され体系化された結果である。そこで、以下を検証してみよう。 [127ページ]イシュ・ラーキー哲学 のさまざまな側面、つまり存在論、宇宙論、心理学。

オントロジー。
あらゆる存在の究極原理は「ヌール・イ・カーヒル」、すなわち根源的絶対光であり、その本質は永遠の光である。「光よりも目に見えるものは何もなく、可視性は定義を必要としない。」[127:1]それゆえ、光の本質は顕現である。顕現が光に付加された属性であるならば、光はそれ自体では可視性を持たず、見えるそれ自体に見える何か他のものを通してのみ、光は存在する。そして、このことから、光以外の何かが光よりも見えるという不合理な帰結が再び導かれる。したがって、根源の光は、それ自体を超えた存在理由を持たない。この根源的原理以外のものはすべて、依存的であり、偶然的であり、可能である。「光ではないもの」（闇）は、独立した源から生じる別個のものではない。マギの宗教の代表者たちは、 [128ページ]光と闇は、二つの異なる創造主によって創造された二つの異なる現実であると仮定する。古代ペルシアの哲学者たちは、一つのものが自身から複数のものを発散させることはできないという原理に基づき、光と闇に二つの独立した源泉を置いたゾロアスター教の司祭たちのような二元論者ではなかった。両者の関係は対立関係ではなく、存在と非存在の関係である。光の肯定は必然的にその否定、すなわち光が自身であるために照らさなければならない闇を前提とする。この根源的な光は、あらゆる運動の源である。しかし、その運動は場所の変化ではなく、光への愛によるものである。それは、その本質そのものを構成し、いわば自らの光線をあらゆるものに注ぎ込むことで、万物に生命を吹き込むようにかき立てる、光への愛によるものである。そこから発せられる光の数は無限である。より強い輝きを持つ光は、今度は他の光の源となる。そして、明るさのスケールは徐々に他の照明を生み出すにはあまりにも弱い照明へと下がっていく。これらすべての照明は媒体であり、神学の言葉で言えば、 [129ページ]天使を通して、無限の多様な存在は根源の光から生命と糧を得ます。アリストテレスの信奉者たちは、根源的知性の数を10に限定するという誤りを犯しました。彼らは同様に、思考の範疇を列挙する際にも誤りを犯しました。根源的光の可能性は無限であり、宇宙は、その多様性にもかかわらず、その背後にある無限性の部分的な表現に過ぎません。したがって、アリストテレスの範疇は相対的にしか真実ではありません。根源的光が光でないものを照らす、あるいは照らすかもしれない無限の多様な観念のすべてを、人間の思考力のわずかな力で理解することは不可能です。しかしながら、根源的光の次の二つの照明を区別することは可能です。

（1）抽象的な光（例えば、普遍的知性、個別的知性）。それは形を持たず、それ自体（実体）以外のものの属性となることはない。そこから、部分意識、意識、あるいは自己意識を持つ様々な光が生じ、その輝きの度合いは互いに異なり、その度合いは相対的な近さや距離によって決まる。 [130ページ]存在の究極的な源泉から遠く離れたところに、個々の知性や魂は根源の光のかすかな写し、あるいはより遠い反映に過ぎない。抽象的な光は自らを通して自らを認識し、自らの存在を明らかにするために非自我を必要としない。したがって、意識、すなわち自己認識こそが抽象的な光の本質であり、光の否定とは区別される。

(2) 偶然の光（属性）―形を持ち、自身以外の何かの属性となることができる光（例えば、星の光や他の物体の可視性）。偶然の光、あるいはより正確には知覚可能な光は、抽象的な光の遠景反射であり、その遠景反射は、その遠景反射によって、元の光の強度、つまり実体的性質を失っている。連続的な反射の過程は、実際には軟化過程である。連続する照明は徐々に強度を失い、反射の連鎖の中で、ある特定の強度の低い照明に達する。この照明は、それ自体の独立した性質を完全に失い、他の何かと関連してしか存在できない。これらの照明が偶然の光を形成する。 [131ページ]光は、独立して存在する属性ではない。したがって、偶然の光と抽象的な光の関係は、原因と結果の関係である。しかし、結果は原因と完全に異なるものではなく、想定される原因自体の変形、またはより弱い形態である。抽象的な光以外のもの（たとえば、照らされた物体自体の性質）は、偶然の光の原因にはなり得ない。なぜなら、後者は単なる偶然であり、したがって否定される可能性があり、物体の性質に影響を与えることなく物体から取り除くことができるからである。もし照らされた物体の本質または性質が偶然の光の原因であったとしたら、このような脱照明の過程は不可能であっただろう。私たちは、非活動的な原因を想像することはできない。[131:1]

シャイ・ク・アル・イ・シュ・ラークは、アリストテレスの言う「第一の物質」など存在しないという点でアシュ・アリー派の思想家たちと同意見であることは今や明らかである。しかし、彼は光の必然的な否定、すなわち照明の対象である闇の存在を認めている。さらに、彼は彼らと同意見であり、 [132ページ]実体と質を除くすべてのカテゴリーの相対性を否定する。しかし彼は、人間の知識に能動的な要素を認める点で、彼らの知識理論を修正する。知識の対象と私たちの関係は、単に受動的な関係ではない。個々の魂は、それ自体が啓示であり、知識という行為において対象を照らす。彼にとって宇宙は、能動的な啓示の一つの偉大な過程である。しかし、純粋に知的な観点から見ると、この啓示は、私たちには知られていない他の法則に従って照らすかもしれない根源的な光の無限性の部分的な表現にすぎない。思考のカテゴリーは無限であるが、私たちの知性はそのうちのいくつかのカテゴリーのみで機能する。 したがって、言説的思考の観点から見ると、シャイアは現代のヒューマニズムから遠くない。

宇宙論。
「光ではない」ものはすべて、イ・シュ・ラーキーの思想家が「絶対量」あるいは「絶対物質」と呼ぶものである。それは光の肯定のもう一つの側面に過ぎず、アリストテレスの信奉者が誤っているように、独立した原理ではない。 [133ページ]保持する。基本元素が互いに変化するという実験的事実は、この根本的な絶対物質を指し示しており、この物質は様々な粗大さの度合いを伴い、物質的存在の様々な領域を構成している。したがって、万物の絶対的根拠は二種類に分けられる。

（１）空間を超えたもの、すなわち不可思議な物質あるいは原子（アシュアライトの本質）。

（２）空間に必然的に存在するもの――暗闇の形態、例えば重さ、匂い、味など。

これら二つの組み合わせは絶対物質を個別化する。物質的物体は、闇の形態と不明瞭な実体から成り、抽象的な光によって可視化、あるいは照らされる。しかし、闇の多様な形態の原因は何だろうか？これらは、光の形態と同様に、抽象的な光によって存在しており、その異なる照明が存在の領域に多様性をもたらす。物体を互いに異なるものにする形態は、絶対物質の本質には存在しない。絶対量と絶対物質は同一である。 [134ページ]もしこれらの形態が絶対物質の本質に存在するならば、すべての物体は闇の形態に関して同一であるはずだ。しかし、これは日常の経験とは矛盾する。したがって、闇の形態の原因は絶対物質ではない。そして、形態の差異は他のいかなる原因にも帰することができない以上、それらは抽象的な光の様々な照明によるものであると結論付けられる。光と闇の形態は共に抽象的な光によって存在する。物質的物体の第三の要素、すなわち曖昧な原子あるいは本質は、光の肯定の必然的な側面に他ならない。したがって、物体全体は根源の光に完全に依存している。宇宙全体は実際には、すべてが根源の光に依存している存在の円の連続体である。源に近い者は遠い者よりも多くの照明を受ける。それぞれの円におけるあらゆる存在の多様性、そして円自体も、無数の媒質照明によって照らされており、それらは「意識的な光」の助けによっていくつかの存在形態を維持している（人間、動物、そして…の場合のように）。 [135ページ]物質の中には、光を受けるもの（植物など）もあれば、受けないもの（鉱物や基本元素など）もある。したがって、私たちが宇宙と呼ぶ広大な多様性のパノラマは、原初光の直接的または間接的な照明と光線の強さの無限の多様性の巨大な影である。物事はいわば、それぞれの照明によって養われており、恋人の情熱をもって絶えずその照明へと向かい、根源の光の泉をますます多く飲もうとしている。世界は永遠の愛のドラマである。存在の異なる次元は以下のとおりである。

「原始の光の次元」と題されたテーブルの画像。
原初の光の界。 1. 知性の界—天界の親、

2. 魂の次元。
3. 形の平面。 1. 理想的な形態の平面。 1. 天界。
4. 元素の平面:— (a). 単純な要素。
   （b）化合物： I. 鉱物界。
   II. 植物界。
   III. 動物界。
5. 物質界： （a）天空
   （b）要素： 1. シンプルな要素
6. 化合物:— I. 鉱物界。
   II. 植物界。
   III. 動物界。
   概略を簡単に説明したが [136ページ]存在について、私たちは世界の過程をより詳細に検討していきます。光ではないものはすべて、次のように分類されます。

（１）永遠なるもの、例えば知性、天体の魂、天空、単純な要素、時間、運動。

(2) 偶発的なもの、例えば様々な要素の複合体。天体の運動は永遠であり、宇宙の様々な周期を構成している。それは、あらゆる光の源から光を受けたいという天の魂の強い切望によるものである。天体を構成する物質は、非光の粗大な形態に付随する化学反応の作用から完全に自由である。それぞれの天体は、その天体に特有の物質を持つ。同様に、天体は運動の方向において互いに異なっており、その違いは、愛するもの、すなわち持続する光がそれぞれ異なるという事実によって説明される。運動は時間の一側面に過ぎない。それは時間の要素の総和であり、それが外部化されたときに運動となる。。過去、現在、未来の区別は便宜上のみに設けられており、 [137ページ]時間の性質。[137:1]時間の始まりを想像することはできない。なぜなら、想定される始まりは時間そのものの一点だからである。したがって、時間と運動は共に永遠である。

三つの根源的要素、すなわち水、土、風が存在する。イ・シュ・ラーキースによれば、火は燃える風に過ぎない。これらの要素の組み合わせは、様々な天界の影響を受けて、流動性、気体、固体といった様々な形態をとる。この根源的要素の変化は、「創造と破壊」の過程を構成し、それは光なき領域全体に浸透し、様々な存在形態をますます高みへと引き上げ、それらを光明の力へとますます近づけていく。雨、雲、雷、流星といった自然現象はすべて、この内在する運動原理の様々な働きであり、それぞれ異なる光を受ける能力を持つ物に対し、根源的光が直接的あるいは間接的に作用することで説明される。一言で言えば、宇宙とは石化した欲望、光への結晶化した憧れである。[138ページ]

しかし、宇宙は永遠なのでしょうか？宇宙は、根源の光の本質を構成する照明力の顕現です。したがって、顕現である限りにおいて、それは依存的な存在に過ぎず、したがって永遠ではありません。しかし、別の意味では永遠です。あらゆる存在の領域は、永遠の光の照明と光線によって存在します。直接的に永遠である照明もあれば、他の照明と光線の組み合わせによって現れる、より微かな照明もあります。これらの存在は、先に存在する親となる照明の存在と同じ意味で永遠ではありません。例えば、色の存在は、暗い物体が照明物体の前に置かれたときに色を現す光線の存在と比較すると、偶然性があります。したがって、宇宙は顕現としては偶然性があるものの、その源の永遠性によって永遠です。宇宙の非永遠性を主張する人々は、完全な帰納法の可能性を前提として議論します。彼らの議論は次のように進む。

（１）アビシニア人は皆黒人である。[139ページ]

⁂ アビシニアンはすべて黒色です。

（２）すべての運動は特定の瞬間に始まった。

⁂ すべての動きはこのように始まります。

しかし、この議論の仕方は悪質である。重要な点を述べることは全く不可能である。過去、現在、そして未来のアビシニア人全員を、ある特定の瞬間に集めることはできない。したがって、そのような普遍的なものは不可能である。したがって、個々のアビシニア人、あるいは私たちの経験の範囲内にある特定の運動の事例を調べただけで、すべてのアビシニア人は黒人であるとか、すべての運動は時間の中で始まったと推論するのは早計である。

心理学。
運動と光は、低次の物体の場合、同時に起こるものではありません。例えば、石は照らされて見えるものの、自ら運動する力を備えているわけではありません。しかし、存在の階層を上昇していくと、運動と光が共存する高次の物体、あるいは有機体に出会うことになります。抽象的な光は、人間において最もよく宿る場所を見出します。しかし、個々の抽象的な光が、 [140ページ]私たちが人間の魂と呼ぶものは、物理的な伴侶を得る以前には存在していたか、あるいは存在していなかったかという問題である。イ・シュ・ラーキー哲学の創始者は、この問題に関してアヴィセンナに倣い、同じ議論を用いて、個々の抽象的な啓示は、光の単位が複数存在するのと同様に、先行して存在していたとは考えられないことを示している。一と多という物質的範疇は、本質においては一でも多でもない抽象的な啓示には適用できない。抽象的な啓示は、物質的伴侶における啓示の受容性の程度が様々であるため、多として現れるのだが。抽象的な啓示、すなわち魂と身体の関係は因果関係ではなく、両者を結びつける絆は愛である。啓示を切望する身体は、魂を通して啓示を受ける。なぜなら、その本質は光源と身体との直接的なコミュニケーションを許さないからである。しかし、魂は直接受け取った光を、その属性を考慮すると存在の対極に位置する暗い固体の身体に伝えることはできない。両者が互いに関係を持つためには、両者の間に媒介物、つまり何かが立ちはだかる必要がある。 [141ページ]光と闇の中間。この媒介は動物の魂である。熱く、細かく、透明な蒸気であり、心臓の左腔に主座を置き、体の各部にも循環している。動物の魂が光と部分的に同一であるがゆえに、暗い夜には陸の動物は燃える火に向かって走り、海の動物は美しい月を眺めるために水の中の住処を離れる。したがって、人間の理想は、存在の階層においてますます高みへと昇り、次第に形の世界からの完全な自由をもたらす、より多くの啓示を受けることである。しかし、この理想はどのようにして実現されるのだろうか？知識と行動によってである。人間の最高の理想を実現するのは、理解と意志の変容、行動と観想の結合である。宇宙に対する態度を変え、その変化によって必要とされる行動の方向性をとれ。これらの実現手段を簡単に考えてみよう。

A.知識。抽象的啓蒙が高等な有機体と結びつくとき、それはその発展を次の操作によって実現する。 [142ページ]特定の能力――光の力と闇の力――の区別。前者は五つの外的感覚、五つの内的感覚――感覚、概念、想像、理解、記憶――であり、後者は成長、消化などの力である。しかし、このような能力の区分は便宜上のものに過ぎない。「一つの能力がすべての活動の源泉となり得る」のだ。[142:1] 脳の中心には、様々な立場から様々な名前で呼ばれるが、ただ一つの力が存在する。心は一つの統一体であるが、便宜上、それは多様性として捉えられている。脳の中心に宿る力は、人間の真の本質を構成する抽象的な啓示とは区別されなければならない。啓示の哲学者は、活動的な心と本質的に不活発な魂とを区別しているように見えるが、彼は、何らかの神秘的な方法で、あらゆる能力が魂と結びついていると説いている。

しかし、彼の知性心理学の最も独創的な点は、理論ビジョン。 [142:2] [143ページ]目から発せられる光線は、実体か質のいずれかでなければならない。質であれば、ある実体（目）から別の実体（可視物体）へと伝達することはできない。一方、実体であれば、意識的に、あるいはその固有の性質によって動かされる。意識的に動くとすれば、それは他のものを知覚する動物となる。この場合、知覚者は人間ではなく光線である。光線の動きがその性質の属性であるならば、その動きが特定の方向に特異であり、すべての方向にではない理由はない。したがって、光線は目から発せられているとは考えられない。アリストテレスの信奉者たちは、視覚の過程において物体のイメージが目に焼き付けられると主張する。この見解もまた誤りである。なぜなら、大きな物体のイメージを小さな空間に焼き付けることはできないからである。真実は、物体が目の前に現れたとき、照明が起こり、心はその照明を通して物体を見るということである。対象と通常の視覚の間にベールがなく、心が知覚する準備ができているときに、視覚の行為が起こらなければなりません。 [144ページ]は万物の法則である。「すべての視覚は啓示であり、私たちは神の中に物事を見る」。バークリーは、あらゆる観念の究極の根拠は神であることを示すために、私たちの視覚知覚の相対性を説明しました。イ・シュ・ラーキー哲学者も同じ対象を念頭に置いていますが、彼の視覚理論は視覚のプロセスの説明というよりも、視覚という事実に対する新しい見方です。

しかし、感覚と理性に加えて、「ズ・アウク」と呼ばれるもう一つの知識の源泉があります。それは、時間的・空間的ではない存在の次元を明らかにする内的知覚です。哲学の学習、あるいは純粋な概念について熟考する習慣は、徳の実践と相まって、この神秘的な感覚を育み、知性の結論を裏付け、修正します。

B.行動。能動的な存在としての人間には、次のような原動力があります。

（a）理性、すなわち天使の魂—知性、識別力、そして知識への愛の源泉。

（b）怒り、勇気、支配力、そして野心の源である獣の魂。[145ページ]

（c）欲望、飢え、性的情熱の源である動物の魂。

前者は知恵に通じ、後者と後者は理性によって制御されれば、それぞれ勇気と貞潔に通じる。これらを調和的に用いることは、正義の美徳につながる。美徳による精神的進歩の可能性は、この世界が最善の可能な世界であることを示す。存在するものは善でも悪でもない。それらを善にするのは、誤用や限定的な視点である。それでもなお、悪の存在は否定できない。悪は確かに存在する。しかし、その量は善よりもはるかに少ない。それは闇の世界の一部に特有のものであり、宇宙には悪の汚染から全く自由な部分もある。悪の存在を神の創造行為に帰する懐疑論者は、人間の行為と神の行為の類似性を前提とし、存在するもの全てが彼の言葉の意味において自由ではないことを理解していない。人間の行為の一部を悪の原因とみなすのと同じ意味で、神の行為を悪の創造主とみなすことはできない。[145:1]

[146ページ]

したがって、知識と徳の結合によって、魂は闇の世界から解放されます。物事の本質を深く知るにつれて、私たちは光の世界へとますます近づき、その世界への愛はますます深まります。愛の度合いが無限であるように、精神的発達の段階も無限です。しかし、主要な段階は次のとおりです。

（1）「私」の段階。この段階では人格感情が最も優勢であり、人間の行動の源泉は一般的に利己主義である。

（2）「汝は存在しない」段階。外界のあらゆるものを完全に忘れ去り、自らの深淵なる自己に完全に没頭する。

（3）「私はそうではない」という段階。この段階は第二段階の必然的な結果である。

（4）「汝は」の段階。「私」の絶対的な否定と「汝」の肯定。これは神の意志への完全な服従を意味する。

（5）「私は存在しない、そしてあなたも存在しない」という段階。思考の二つの条件が完全に否定された状態、すなわち宇宙意識の状態。[147ページ]

各段階は、多かれ少なかれ強烈な啓示によって特徴づけられ、それらは言葉では言い表せない音を伴います。死は魂の霊的進歩に終止符を打つものではありません。個々の魂は死後、一つの魂に統合されるのではなく、肉体を持つ存在として受けた啓示の程度に応じて、互いに異なるままであり続けます。啓示の哲学者はライプニッツの「識別不能なものの同一性」の教義を先取りし、二つの魂が完全に同一であるということはあり得ないと主張します。[147:1]魂は、漸進的な啓示を得るために用いる物質的機構が尽きると、おそらく前世の経験によって規定された別の肉体を得るであろう。そして、様々な存在の領域において、それぞれの領域特有の形態をとりながら、次第に高みへと昇り詰め、ついには絶対的な否定の境地へと到達する。魂の中には、自らの欠陥を補うためにこの世に戻ってくる者もいるであろう。[147:2]輪廻転生の教義 [148ページ]純粋に論理的な観点からは証明も反証もできない。しかし、魂の未来の運命を説明する仮説としては妥当性がある。このように、すべての魂は共通の源泉へと向かって絶えず旅を続けており、その旅が終わると宇宙全体が呼び戻され、新たな存在のサイクルが始まり、ほぼあらゆる点で、以前のサイクルの歴史が再現される。

これが偉大なペルシャの殉教者の哲学である。彼は、厳密に言えば、ペルシャにおける最初の体系化者であり、ペルシャの思索のあらゆる側面に真理の要素を見いだし、それを巧みに自らの体系に統合した。神をあらゆる感​​覚的かつ理想的な存在の総体と定義する点で、彼は汎神論者である。[148:1]彼にとって、一部のスーフィーの先達とは異なり、世界は実在するものであり、人間の魂は明確な個性である。正統派神学者と同様に、彼は維持するあらゆる現象の究極的な原因は絶対的な光であり、その照明が世界の本質を形成する。 [149ページ]宇宙。心理学においてはアヴィセンナに倣っているが、この学問分野の扱いはより体系的かつ経験的である。倫理哲学者としては、中庸の教義を非常に綿密に説明し、例証するアリストテレスの信奉者である。とりわけ、伝統的な新プラトン主義を修正・変容させ、完全にペルシア的な思想体系へと転換した。この思想体系はプラトンに近づくだけでなく、古来のペルシア的二元論を精神化する。ペルシアの思想家の中で、客観的存在のあらゆる側面を自らの根本原理に照らして説明する必要性をこれほど強く意識した者はいない。彼は常に経験に訴えかけ、物理現象さえも自らの啓蒙理論の光に照らして説明しようと努めた。彼の体系においては、極端な汎神論の極めて主観的な性格に完全に呑み込まれていた客観性が、再びその正当性を主張し、詳細な検証を経て包括的な説明を見出すのである。この鋭敏な思想家が、人々の心を常に魅了してきた思想体系を創り上げることに成功したのも不思議ではない。 [150ページ]思索と感情が完璧に調和していた。同時代の人々の狭量さから、彼は「マクトゥール」（殺された者）という称号を与えられ、「シャー・アヒード」（殉教者）とはみなされないことになっていたが、後世のスーフィーや哲学者たちは常に彼に深い尊敬の念を捧げてきた。

ここで、私はイ・シュ・ラーキーの思考様式のあまり霊的ではない形態に気づくかもしれない。ナサフィー[150:1]は、スーフィー思想の一時期を描写しており、マーニーの古い唯物論的二元論へと回帰した。この見解の支持者は、光と闇は互いに不可欠な存在であると主張する。実際には、光と闇は油と乳のように互いに混ざり合う二つの川である。[150:2]そこから万物の多様性が生じる。人間の行為の理想は闇の汚れからの自由であり、闇からの光の自由とは、光が光として自己意識を持つことである。

II. 思考としての現実—アル・ジーリー
アル・ジーリーは767年に生まれ、彼自身も [151ページ]彼は詩句の一つでこう述べている。811年に亡くなった。彼はシャイ・フ・ ムヒッディーン・イブン・アラビーのような多作な著述家ではなかった。彼の思想様式は彼の教えに大きな影響を与えたと思われる。彼は詩的想像力と哲学的才能を兼ね備えていたが、彼の詩は神秘主義的・形而上学的な教義を伝える手段に過ぎなかった。彼は他の著作として、シャイ・フ・ムヒッディーン・イブン・アラビーの『アル・フトゥーハト・アル・マッキヤ』の注釈、『ビスミッラー』の注釈、そして有名な『インサーン・アル・カーミル』（カイロで印刷）を著した。

彼によれば、純粋で単純な本質とは、それが実際に存在するか観念的に存在するかを問わず、名前や属性が与えられるものである。存在するものは二種類ある。

（１）絶対的に存在するもの、あるいは純粋な存在、純粋な存在、神。

（２）存在と非存在が結びついた創造、つまり自然。

神の本質、あるいは純粋な思考は理解できない。いかなる言葉もそれを表現できない。なぜならそれはあらゆる関係を超えており、知識は関係だからである。底知れぬ虚空を飛び交う知性は、名前のベールを突き抜ける。 [152ページ]そして、属性を探求し、広大な時間領域を横断し、非存在の領域に入り、純粋思考の本質が非存在、つまり矛盾の総和であることを発見します。[152:1]魂には二つの（偶然）がある。過去のすべての時間における永遠の生命と、未来のすべての時間における永遠の生命である。魂には二つの（性質）がある。神と創造である。魂には二つの（定義）がある。創造不可能性と創造可能性である。魂には二つの名前がある。神と人である。魂には二つの顔がある。顕現したもの（この世）と顕現しないもの（来世）である。魂には二つの結果がある。必然性と可能性である。魂には二つの視点がある。第一に、魂はそれ自身にとっては存在しないが、それ自身でないものにとっては存在する。第二に、魂はそれ自身にとっては存在するが、それ自身でないものにとっては存在しない。

彼によれば、名前は名付けられたものを理解の中に固定し、心の中にそれを描き、想像の中にそれを提示し、記憶の中に保持する。それはいわば名付けられたものの外側、あるいは殻であり、名付けられたものは内側、あるいは髄である。中には存在しない名前もある。 [153ページ]実在はしないものの、「アンカー」（伝説の鳥）という名でのみ存在する。それは実在しない名である。「アンカー」が絶対的に存在しないように、神は触れることも見ることもできないが、絶対的に存在する。「アンカー」は観念的にのみ存在するが、「アッラー」という名の対象は実在し、「アンカー」のようにその名と属性を通してのみ知ることができる。名は絶対者のあらゆる秘密を明らかにする鏡であり、神がその媒介を通して自らを見る光である。ここでアル＝ジーリーは、名を通して名を求めたイスマーイール派の見解に近づいている。

この一節を理解するためには、彼が列挙した純粋存在の発達の三つの段階を念頭に置く必要がある。彼は、絶対存在、すなわち純粋存在がその絶対性を離れる際に三つの段階を経ると主張する。(1) 一体性。(2) 彼らしさ（３）私性。第一段階では、あらゆる属性と関係が欠如しているが、それは一と呼ばれ、したがって一性は絶対性から一歩離れたことを示す。第二段階では、純粋存在はあらゆる顕現から自由であり、 [154ページ]一方、第三段階の「私」は「彼」の外的な顕現にほかならない。あるいは、ヘーゲルが言うように、それは神の自己指向である。この第三段階はアッラーの名の領域である。ここでは純粋存在の暗闇が照らされ、自然が前面に出て、絶対者の存在が意識的になる。彼はさらに、アッラーの名は神性のさまざまな段階における完成のすべてであり、純粋存在の進歩の第二段階においては、神の自己指向の結果のすべてが、潜在的にこの名の巨大な掌握の中に含まれていたと述べている。そして、この名は発展の第三段階で自らを客観化し、神が自身を映す鏡となり、その結晶化によって絶対者の存在の暗黒をすべて払拭したのである。

絶対的発達のこれらの三段階に対応して、完全な人間は三段階の霊的訓練を受ける。しかし、彼の場合、発達の過程は逆であるに違いない。なぜなら、彼の場合は上昇の過程であるのに対し、絶対者は本質的に下降の過程を経たからである。彼の霊的進歩の第一段階において、彼は [155ページ]御名を瞑想し、御名が封印されている自然を研究する。第二段階では属性の領域に足を踏み入れ、第三段階では本質の領域に入る。ここで彼は完全な人間となる。彼の目は神の目となり、彼の言葉は神の言葉となり、彼の命は神の命となる。つまり、彼は自然の生命全般に参与し、「事物の生命を洞察する」のである。

さて、属性の本質について考えてみましょう。この非常に興味深い問いに対する彼の見解は非常に重要です。なぜなら、彼の教義がヒンドゥー教の観念論と根本的に異なるのは、まさにこの点だからです。彼は属性を、物事の状態に関する知識を与える存在と定義しています。[155:1]彼は別の箇所で、この属性と根底にある実在との区別は、顕現の領域においてのみ成立すると述べている。なぜなら、そこではあらゆる属性が、それが本来内在する実在とは別のものとして扱われるからである。この別物性は、顕現の領域における結合と分解の存在に起因する。しかし、 [156ページ]非顕現の領域においては、この区別は成り立たない。なぜなら、そこには結合も分解もないからである。彼が「マーヤー」の教義を唱える者たちとどれほど大きく異なっているかに注目する必要がある。彼は物質世界が実在すると信じており、それは確かに実在する存在の外殻ではあるが、この外殻が実在性を失うわけではない。彼によれば、現象世界の原因は、属性の総和の背後に隠された実在の実体ではなく、物質世界を理解する上で困難が生じないように精神によって与えられた概念である。バークリーとフィヒテはここまでは著者の見解に同意するだろうが、彼の見解は彼を最も特徴的なヘーゲル主義の教義、すなわち思考と存在の同一性へと導く。 『インサーン・アル＝カーミル』第2巻第37章で、彼はイデアこそがこの宇宙を構成する素材であり、思考、イデア、概念こそが自然構造の素材であると明確に述べている。この教義を強調しながら、彼はこう言います。「あなたは自分自身の信仰に目を向けないのか？いわゆる神の属性が内在する現実はどこにあるのだ？」 [157ページ]それは単なるアイデアに過ぎません。」[157:1]したがって、自然とは結晶化した観念にほかならない。彼はカントの『純粋理性批判』の結論に心から同意するが、カントとは異なり、この観念そのものを宇宙の本質とする。カントの「Ding an sich」は彼にとって全くの無であり、属性の集合の背後には何も存在しない。属性こそが実在であり、物質世界は絶対者の客体化に過ぎない。それは絶対者のもう一つの自己であり、絶対者自身の本性における差異の原理によって存在するもう一つの自己である。自然は神の観念であり、神が自己を認識するために必要なものである。ヘーゲルは自らの教義を思考と存在の同一性と呼ぶのに対し、アル＝ジーリーはそれを属性と現実の同一性と呼ぶ。著者が物質世界について用いる「属性の世界」という表現は、やや誤解を招くものであることに注意すべきである。彼が本当に主張しているのは、属性と実在の区別は単に現象的なものであり、事物の本質には全く存在しないということである。それは、私たちの理解を容易にするので有用である。 [158ページ]我々を取り巻く世界を理解するという点では、それは全く現実的ではない。アル＝ジーリーは経験観念論の真理を暫定的にしか認めておらず、その区別の絶対性を認めていないことは理解されるだろう。これらの発言から、アル＝ジーリーが物自体の客観的実在性を信じていないと理解すべきではない。彼は確かにそれを信じているが、その上で物自体の統一性を主張し、物質世界は物自体であり、それは「他者」、物自体の外的表現であると主張する。定在世界とその外的表現、あるいはその自己指向の産出は、実際には同一だが、私たちは宇宙を理解しやすくするために、それらを区別している。もしそれらが同一でなければ、どうして一方が他方を顕現できるだろうか、と彼は言う。一言で言えば、彼は 「Ding an sich（定安静）」、すなわち純粋、絶対的存在を意味し、それを顕現、つまり外的な表現を通して探求する。彼は、私たちが属性と現実の同一性を理解しない限り、物質世界、あるいは属性の世界はベールのように見えるが、その教義が私たちに理解されると、ベールは取り除かれ、私たちは [159ページ]本質そのものがどこにでも存在し、すべての属性は私たち自身であることに気づく。すると自然は真の光の中で姿を現し、あらゆる他者性が取り除かれ、私たちは自然と一体となる。好奇心の疼きは消え、私たちの心の探究心は哲学的な静けさに取って代わられる。この同一性を悟った者にとって、科学の発見は何も新しい情報をもたらし、超自然的な権威としての宗教は何も語らない。これこそが精神的な解放である。

さて、自然界、あるいは結晶化した神性において表現された様々な神の名と属性を、彼がどのように分類しているかを見てみましょう。彼の分類は次のとおりです。

（１）神自身の名と属性（アッラー、唯一なるもの、異質なるもの、光なるもの、真実なるもの、清浄なるもの、生けるもの）

（２）すべての栄光の源である神の御名と属性（偉大にして高き方、全能なる方）。

（３）完全な存在としての神の名と属性（創造主、恩恵を与える者、最初の者、最後の者）。

（４）神の名と属性 [160ページ]すべての美（創造し得ぬもの、画家、慈悲深いもの、万物の根源）。これらの名前と属性はそれぞれ独自の効果を持ち、それによって完全な人間と自然の魂を照らします。これらの啓示がどのように起こり、どのように魂に到達するのかは、アル＝ジーリーによって説明されていません。彼がこれらの事柄について沈黙していることは、彼の見解の神秘的な部分をより際立たせ、霊的な指導の必要性を暗示しています。

アル＝ジーリーの特定の神の名と属性に関する見解を検討する前に、上記の分類に示唆されている彼の神観がシュライエルマッハーのそれと非常に類似していることを指摘しておくべきである。ドイツの神学者であるジーリーは、神のすべての属性を力という一つの属性に還元するのに対し、著者はすべての属性から自由な神を推し進めることの危険性を認識している。しかし、シュライエルマッハーと同様に、神はそれ自体不変の統一体であり、神の属性は「人間の様々な視点から見た神、つまり、不変の唯一の原因が私たちの有限な知性に提示する様々な現象に過ぎない」ことを認識している。 [161ページ]精神的な風景のさまざまな側面。」[161:1]神はその絶対的な存在において、名前や属性の制限を超えていますが、神が自らを外部化するとき、神がその絶対性を離れるとき、自然が生まれるとき、名前と属性はその構造そのものに封印されて現れます。

さて、彼が個々の神の名と属性について何を教えるのか考察を進めましょう。最初の本質的な名はアッラー（神性）であり、これは存在のあらゆる実在の総和と、その総和におけるそれぞれの秩序を意味します。この名は、唯一の必然的な存在としての神に適用されます。神性は純粋な存在の最高の顕現であり、両者の違いは、後者は目に見えますが、その場所は目に見えないことです。前者の痕跡は目に見えるものの、それ自体は目に見えません。自然は神性の結晶体であるという事実自体によって、真の神性ではありません。したがって、神性は目に見えず、自然の形をとったその痕跡は目に見えます。著者が示すように、神性は水です。自然は結晶化した水または氷です。しかし、氷は [162ページ]水ではない。本質は目に見え（これは著者の自然実在論、あるいは絶対観念論のもう一つの証拠である）、そのすべての属性が私たちには分からない。その属性でさえ、それ自体として知られているわけではなく、その影、あるいは効果だけが知られている。例えば、慈善活動自体は知られておらず、その効果、すなわち貧しい人々に施しをするという事実だけが知られ、見られる。これは、属性が本質そのものの本質に組み込まれているためである。もし属性が真の本質において表現可能であったならば、本質から分離することも可能であったであろう。しかし、神には他にも本質的な名前がある。それは絶対的一性と単純一性である。絶対的一性は、その 純粋思考の第一歩は、セシティ（ヴェーダーンタにおける内的、あるいは根源的なマーヤー）の闇から顕現の光へと向かう。この運動は外的な顕現を伴わないにもかかわらず、それらすべてをその空虚な普遍性の下に集約する。著者は言う。「壁を見てください。あなたは壁全体を見ることができますが、壁の形成に寄与する個々の物質を見ることはできません。」 [163ページ]壁は統一体であるが、多様性を包含する統一体である。したがって、純粋な存在は統一体であるが、多様性の魂である統一体である。

絶対存在の第三の動きは、単純な一体性であり、外的な顕現を伴う段階です。絶対一体性は、あらゆる特定の名称や属性から自由です。単純な一体性は名称や属性を帯びますが、これらの属性の間に区別はなく、一方が他方の本質です。神性は単純な一体性と似ていますが、その名称や属性は互いに区別され、さらには矛盾しています。寛大さと復讐心が矛盾しているように。[163:1]第三段階、あるいはヘーゲルが言うところの「存在の旅」は、 [164ページ]神には別の呼び名（慈悲）がある。著者によれば、最初の慈悲とは、宇宙が神自身から発展し、神自身の自己指向の結果として、あらゆる原子に神自身の顕現であることだ。アル＝ジーリーは、この点を例を挙げてより明確にする。ジーリーは、自然は凍った水であり、神は水であると言う。自然の真の名は神（アッラー）であり、氷や凝縮した水は単に借り物の呼び名に過ぎない。他の箇所では、ジーリーは水を知識、知性、理解、思考、そして観念の起源と呼んでいる。この例は、神が自然に内在する、あるいは物質的存在の領域を貫くものと見なす誤りを戒める。ジーリーは、内在性は存在の不一致を意味すると言う。神は内在しない。なぜなら、神自身が存在そのものであるからだ。永遠の存在は神のもう一人の自分であり、神が自身を見る光である。観念の創始者がその観念の中に存在するように、神は自然の中に存在する。神と人間の違いは、神の思想は自ら具体化するのに対し、人間の思想は具体化しないということだと言えるだろう。ここでヘーゲルも同じ議論を展開したことを思い出してほしい。 [165ページ]汎神論の非難から逃れるために。

慈悲の属性は摂理の属性と密接に結びついています。彼はそれを、存在が必要とするすべてのものの総和と定義しています。植物は、この名の力によって水を供給されます。自然哲学者は同じことを異なる方法で表現するでしょう。彼は同じ現象を、ある自然の力の活動の結果として語るでしょう。アル＝ジーリーはそれを摂理の顕現と呼ぶでしょう。しかし、自然哲学者とは異なり、彼はその力の不可知性を主張しません。彼は、その背後には何もなく、それは絶対者そのものであると言うでしょう。

神の本質的な名前と属性はすべてこれで終わりです。これから、万物の前に存在していたものの本質について考察していきます。アラビアの預言者アル・ジーリーはかつて、創造以前の神の位置について問われたことがあると述べています。彼は、神は創造以前、「アマー」（盲目）の中に存在していたと述べました。これから考察するのは、この盲目、つまり原初の闇の本質です。この考察は特に興味深いものです。なぜなら、 [166ページ]現代の言葉で言えば「無意識」 となるだろう。この一言は、彼が現代ドイツの形而上学的教義をいかに先見の明をもって予見していたかを私たちに印象づける。彼は、無意識はあらゆる現実の現実であり、いかなる下降運動も持たない純粋な存在であり、神と創造の属性から自由であり、関係の領域を超えているため、いかなる名前や性質も必要としない、と述べている。無意識は絶対的一体性とは区別される。なぜなら、後者は顕現へと下降する過程にある純粋な存在に適用されるからである。しかし、神の優先性と創造の先行性について語るとき、私たちの言葉は時間を意味するものと理解してはならないことを忘れてはならない。なぜなら、神とその創造物の間には、時間の継続性や分離はあり得ないからである。時間、つまり空間と時間の連続性は、それ自体が創造物であり、創造物の一部が神とその創造物の間に介入することなどあり得ない。したがって、この思考領域における「前」「後」「どこ」「どこから」などの言葉は、時間や空間を意味するものと解釈されるべきではない。 [167ページ]事物は人間の概念の理解を超えており、いかなる物質的存在のカテゴリーもそれに適用することはできない。なぜなら、カントが言うように、現象の法則は、実体の領域に存在するものとして語ることはできないからである。

人間が完成へと向かう過程には三つの段階があることを、私たちは既に指摘した。第一段階は、著者が「名の啓示」と呼ぶ名の瞑想である。彼はこう述べている。「神が御名の光によってある人間を照らすとき、その人間はその名のまばゆいばかりの輝きの下で滅ぼされる。そして『汝が神を呼ぶとき、その人間はその呼びかけに応じる』」。この啓示の効果は、ショーペンハウアーの言葉を借りれば、個人の意志の破壊であるが、肉体の死と混同してはならない。なぜなら、個人はプラクリティと一体となった後も、カピラが言うように、糸車のように生き、動き続けるからである。ここで、個人は汎神論的な気分で叫ぶ。「彼女は私であり、私は彼女であり、私たちを隔てるものは何もなかった」[167:1]

[168ページ]

霊的修行の第二段階は、彼が「属性の啓示」と呼ぶものです。この啓示によって、完全な人は、その人が持つ受容力に応じて、神の属性をその真の姿で受け取るようになります。この事実は、啓示から生じるこの光の大きさに応じて人々を分類します。ある人々は生命という神の属性から啓示を受け、こうして宇宙の魂に与ります。この光の効果は、空中を舞い、水上を歩き、（キリストがしばしば行ったように）物事の大きさを変えることです。このようにして、完全な人はあらゆる神の属性から啓示を受け、名前と属性の領域を越え、本質、すなわち絶対存在の領域へと足を踏み入れます。

既に見てきたように、絶対存在は、その絶対性を離れる際に、三つの航海を経なければなりません。それぞれの航海は、絶対本質のむき出しの普遍性を個別化する過程です。これらの三つの動きはそれぞれ、人間の魂に独自の啓蒙効果をもたらす新たな本質名のもとに現れます。 [169ページ]これが我らが著者の精神倫理の終焉である。 人間は完全となり、絶対者と融合し、あるいはヘーゲルが「絶対哲学」と呼ぶものを習得したのである。「人間は完全性の模範となり、崇拝の対象となり、宇宙の守護者となる」。[169:1] 彼は人間性と神性が一つになり、神人の誕生をもたらす点である。

完全な人間がどのようにしてこの精神的発達の高みに達するのか、著者は語っていません。しかし著者は、あらゆる段階において、疑念や動揺の痕跡さえない、特異な経験をすると述べています。この経験の道具となるのが、著者が「カルブ」（心）と呼ぶものです。これは定義が非常に難しい言葉です。著者はカルブの非常に神秘的な図式を示し、それは名前、属性、そして絶対者を次々に見る目であると説明しています。それは魂と精神の神秘的な結合によって存在し、その本質において存在の究極の現実を認識する器官となります。「心」、あるいは [170ページ]ヴェーダーンタが高次の知識と呼ぶものの源泉は、個人にとって、自分自身とは別個で異質なものとして見られるものではない。この行為を通して個人に示されるのは、彼自身の現実、彼自身の深層存在である。この行為の特質は、行為を知性と区別する。知性の対象は常に、その能力を行使する個人とは別個で異なる。しかし、この学派のスーフィーによれば、霊的体験は永続的なものではない。マシュー・アーノルドは、霊的ビジョンの瞬間は、[170:1]は我々の命令には従えない。神人とは、自らの存在の神秘を知り、自らを神人として悟った者である。しかし、その特別な霊的悟りが過ぎ去れば、人は人であり、神は神である。もしこの経験が永続的なものであったならば、偉大な道徳的力が失われ、社会は転覆していたであろう。

さて、アル＝ジーリーの三位一体の教義をまとめてみましょう。私たちは絶対存在の三つの動き、あるいは純粋存在の最初の三つのカテゴリーを見てきました。また、 [171ページ]第三の運動は外的な顕現、すなわち本質が神と人へと自らを導くことを伴う。この分離によって生じた隙間は、神的属性と人的属性の両方を共有する完全な人間によって埋められる。彼は完全な人間が宇宙の守護者であると信じる。したがって、彼の見解では、完全な人間の出現は自然の存続のための必要条件である。したがって、神人において、絶対性を離れた絶対存在が自己へと回帰することは容易に理解できる。そして、神人なしにはそうすることはできなかっただろう。なぜなら、そうでなければ自然は存在せず、したがって神が自らを見るための光も存在しなかったであろうからである。神が自らを見るための媒介となる光は、絶対存在そのものの性質における差異の原理によるものである。彼はこの原理を以下の節で認めている。

神は一つだと言うなら、それは正しい。しかし、神は二つだと言うなら、それはまた正しい。
いや、神は三つだと言うなら、それは正しい。なぜなら、それが人間の本質だからだ。 [171:1]
[172ページ]

したがって、完全な人間とは、結合の鎖である。一方では、彼はすべての本質的な名から啓示を受け、他方では、すべての神聖な属性が彼の中に再び現れる。これらの属性とは、以下の通りである。

1. 独立した生命または存在。
2. 知識は人生の形であり、彼はそれをコーランの一節から証明している。
3. 意志――個別化の原理、あるいは存在の顕現。彼はそれを本質の要請に従って神の知識を照らすことと定義する。したがって、それは知識の特殊な形態である。意志には9つの顕現があり、それらはすべて愛の異なる名称である。最後のものは、愛する者と愛される者、知る者と知られる者が互いに溶け合い、同一となる愛である。彼は、この愛の形態こそが絶対的本質であると述べる。キリスト教が教えるように、神は愛である。彼はここで、個々の意志行為を原因のないものと見なす誤りを戒めている。原因のないのは普遍的意志行為のみである。したがって、彼はヘーゲルの自由の教義を暗示し、人間の行為は自由であると同時に決定的なものでもあると主張する。[173ページ]
4. 力は自己指向、すなわち創造において表現される。彼は、宇宙は創造以前から神の認識の中に存在していたというシャイ・ク・ムヒ ・アル＝ディーン・イブン・アラビーの立場に反論する。彼は、これは神が宇宙を無から創造したわけではないことを意味すると述べ、宇宙は観念として存在する以前から、神自身の中に存在していたと主張する。
5. 言葉、あるいは反映された存在。あらゆる可能性は神の言葉であり、したがって自然は神の言葉の物質化である。自然は様々な名前を持つ。有形の言葉、人間の現実の総体、神性の配置、一体性の広がり、未知なるものの表現、美の相、名前と属性の痕跡、そして神の知識の対象。
6. 聞こえないものを聞く力。
7. 目に見えないものを見る力。
8. 美――自然界で最も美しくないもの（映し出された美）こそが、真の実在、すなわち美である。悪は相対的なものに過ぎず、実在するものではない。罪は単なる相対的な欠陥に過ぎない。
9. 強烈な栄光や美しさ。[174ページ]
10. 完璧さは神の知ることのできない本質であり、したがって無制限かつ無限です。

脚注:
[102:1]「ヴァレリアヌスが敗北し、サポールの手に落ちたとの知らせが我々に届いた。フランク族とアレマン人、ゴート族とペルシア人の脅威は、我々の堕落したローマにとって、代わる代わる恐ろしいものとなっている。」（プロティノスからフラックスへの手紙。ヴォーン著『神秘主義者との半時間』63ページより引用）

[103:1]一部の人々に訴えかけたかもしれないエクスタシーという要素は、新プラトン主義の後代の教師たちによって背景に追いやられ、人間的な関心を持たぬ単なる思想体系となってしまった。ウィテカーはこう述べている。「後代の教師たちは、神秘的なエクスタシーは容易に達成できるものではなく、むしろ困難であると考えた。そして、それを地上ではほとんど達成不可能なものと見なす傾向がますます強まった。」『新プラトン主義』101ページ。

[107:1]スーラ2、v.146。

[108:1]スーラ2、v.2。

[108:2]スーラ51、v.20、21。

[108:3]スーラ50、v.15。

[108:4]スーラ24、v.35。

[108:5]スーラ42、v.9。

[109:1]スーラ17; v. 87。

[109:2]スーラ88; v. 20。

[110:1]スーラ16; v. 92。

[110:2]ウェーバーはラッセンの権威に基づいて次のように述べている。「アル・ビルーニーは11世紀初頭にパタンジャリの著作をアラビア語に翻訳した。また、サーンキヤ・スートラも翻訳したと思われるが、これらの著作の内容に関する我々の情報はサンスクリット語の原文と一致していない。」インド文学史、239ページ。

[113:1]ニコルソン氏はスーフィズムの様々な定義を収集しています。JRAS 1906年4月号を参照。

[114:1]Ma th nawī、Jalāl al Dīn Rōmī、Baḥral ‘ulhum の解説付き。ラクナウ（インド）、1877 年、p. 9.

[114:2]仏教の発展について、ガイガーは次のように述べている。「アレクサンダー大王以後の時代、仏教は東イランで勢力を増し、タバリスタンに至るまでその信徒がいたことは周知の事実である。特に、バクトリアには多くの仏教僧がいたことは確かである。おそらく紀元前1世紀に始まったこの状況は、西暦7世紀まで続いたが、イスラム教の出現によってカブールとバクトリアにおける仏教の発展は短期間で中断された。ダキキが伝えるザラスシュトラ伝説の興隆は、まさにこの時期に位置づけられるべきであろう。」

東イラン人の文明第2巻、170ページ。

[115:1]ナサフィーの『マクシャディ・アクシャ』：8b面。

[115:2]ナサフィーの『マクシャディ・アクシャ』：10b頁。

[115:3]ナサフィーの『マクシャディ・アクシャ』：23b頁。

[116:1]ナサフィーのマクシャディ・アクシャ：fol. 3b.

[116:2]ナサフィーの『マクシャディ・アクシャ』：15b面。

[118:1]ウィテカーの『新プラトン主義』58ページ。

[118:2]ウィテカーの『新プラトン主義』57ページ。

[119:1]ダビスタン、第8章。

[122:1]第1巻367ページ。

[127:1]Sharh Anwāriyya – アル・アイ・シュ・ラーキーの『ヒクマット・アル・アイ・シュ・ラーク』に対するアル・ハラウィーの注釈、fol. 10a.

[131:1]Sh arh Anwāriyya fol. 11b.

[137:1]Sh arh Anwāriyya fol. 34a.

[142:1]Sh arh Anwāriyya fol. 57b.

[142:2]Sh arh Anwāriyya fol. 60b.

[145:1]Sh arh Anwāriyya fol. 92b.

[147:1]Sh arh Anwāriyya fol. 82.

[147:2]Sh arh Anwāriyya fol. 87b.

[148:1]Sh arh Anwāriyya fol. 81b.

[150:1]Maqsadi Aqsā; 21aページ。

[150:2]Maqsadi Aqsā; 21aページ。

[152:1]インサン・アル・カーミル、第1巻、10ページ。

[155:1]Insān al-Kāmil; 第1巻、22ページ。

[157:1]インサン・アル・カーミル、Vol. II、p. 26.

[161:1]マセソン著『ドイツ神学研究の手引き』43ページ。

[163:1]これは、ヴェーダーンタにおける現象的ブラフマーの概念に非常によく似ているように思われる。ヴェーダーンタにおける人格的創造主、すなわちプラジャーパティは、絶対存在、すなわち実体的ブラフマーの第三段階を踏む。アル＝ジーリーは、シャムカラやバーダラヤナのような性質を持つものと持たないものの、二種類のブラフマーを認めているようだ。彼にとって、創造の過程とは本質的に、絶対的思考を低下させることである。絶対的思考は、絶対的である限りにおいてアサットであり、顕現され、したがって限定されている限りにおいてサットである。にもかかわらず この絶対一元論において、彼はラーマーヌジャに似た見解に傾倒している。彼は個々の魂の実在性を認めているようで、シャムカラとは異なり、高次の知識を得た後もイーシュワラとその崇拝は必要であると示唆しているようだ。

[167:1]Insān al-Kāmil、第1巻、40ページ。

[169:1]Insān al-Kāmil、第1巻、48ページ。

[170:1]

「私たちは望むときに火をつけることができない
心に宿る炎。
[171:1]インサン・アル・カーミル、第1巻、8ページ。

第6章

後期ペルシャの思想。
ペルシアを侵略した粗野なタタール人は、独立した思考に全く共感できず、思想の発展はあり得なかった。スーフィー主義は宗教との結びつきから、古い思想を体系化し、新しい思想を発展させ続けた。しかし、哲学そのものはタタール人にとって不快なものだった。イスラム法の発展さえも阻害された。なぜなら、タタール人にとってハナフィー派の法は人間理性の頂点であり、法解釈のより微妙なニュアンスは彼らの頭脳に受け入れられなかったからである。古い思想学派は結束を失い、多くの思想家はより好ましい条件を求めて母国を去った。16世紀には、ペルシアのアリストテレス主義者、ダストゥール・イスファハーニー、ヒール・ブド、ムニール、そしてカームランがインドを旅していた。そこでは、皇帝アクバルがゾロアスター教を参考にして、新たな信仰を形成していた。 [175ページ]サドラは、アヴィセンナ哲学の創始者で あり、彼自身と廷臣たち（ほとんどがペルシャ人）の哲学体系を支持した17世紀まで、ペルシャには偉大な思想家は現れなかった。サドラは、この哲学体系を、シーラーズの明敏なモッラ・サドラがその強力な論理を駆使して擁護した17世紀まで、ペルシャには偉大な思想家は現れなかった。サドラにとって、実在は万物でありながら万物ではないとされ、真の知識は主観と客観の同一性にあるとされた。ド・ゴビノーは、サドラの哲学はアヴィセンナ主義の単なる復活に過ぎないと考えている。しかし、彼は、モッラ・サドラの主観と客観の同一性の教義が、ペルシャの知性が完全な一元論へと向かう最終段階を成すという事実を無視している。さらに、サドラの哲学こそが、初期バーブズムの形而上学の源泉なのである。

しかし、プラトン主義への動きは、18世紀に活躍し、同胞から近代ペルシャ思想家の中でも最も偉大な人物とみなされているサブズワールのムッラー・ハーディーに最もよく表れています。比較的近年のペルシャ思想の例として、この偉大な思想家の『アスラール・アル・ヒカム』に示された見解をここで簡単に触れておきたいと思います。 [176ページ]（ペルシャ語で出版）。彼の哲学的教えを概観すると、イスラム以後のペルシャ思想と不可分な関係にある3つの基本的な概念が明らかになる。

1. 「光」として表現される、実在の絶対的統一という概念。
2. ゾロアスター教の人間の魂の運命に関する教義にぼんやりと見られる進化の思想は、ペルシャの新プラトン主義者やスーフィーの思想家によってさらに拡張され体系化されました。
3. 絶対的現実と非現実の間の媒体という概念。

ペルシャ人の精神がいかにして新プラトン主義の流出説を徐々に排除し、プラトン哲学のより純粋な概念に到達したかは、非常に興味深い点である。スペインのアラブ系ムハンマド教徒も、同様の排除過程を経て、同じ媒体（新プラトン主義）を通して、アリストテレス哲学のより真の概念に到達した。これは両民族の天才性を示す事実である。ルイスは著書『哲学伝記史』の中で、アラブ人がアリストテレスの研究に熱心に取り組んだのは、プラトンがアリストテレス哲学の創始者であったからに他ならないと述べている。 [177ページ]彼らには提示されなかった。しかしながら、私はアラブの天才は徹底的に実践的であったと考える傾向がある。したがって、プラトンの哲学は、たとえその真の光を当てて提示されたとしても、彼らには不快なものであったであろう。ギリシャ哲学の体系のうち、新プラトン主義だけがイスラム世界にその完全な形で提示されたものだと私は信じる。しかし、忍耐強い批判的研究は、アラブ人をプロティノスからアリストテレスへ、ペルシャ人をプラトンへと導いた。このことは、モッラー・ハーディーの哲学に特筆すべき形で示されている。ハーディーは流出を認めず、プラトンの実在論の概念に近づいている。さらに彼は、物理科学が存在しない、あるいは研究されていないすべての国と同様に、ペルシャにおける哲学的思索が最終的に宗教に吸収される様子を示している。 「本質」、すなわち科学的原因（先行条件の総和を意味する）とは区別される形而上学的原因は、他のいかなる原因概念も存在しない中で、徐々に「人格的意志」（宗教的な意味での原因）へと変容していく必要がある。そしておそらく、これがペルシア哲学が常に宗教に帰結してきたより深い理由であろう。[178ページ]

さて、モッラ・ハーディーの思想体系について見てみましょう。彼は理性には二つの側面があると教えています。(a) 理論的側面、その対象は哲学と数学、(b) 実践的側面、その対象は家計、政治などです。哲学本来は、万物の始まり、終わり、そして自己の知識から成り立っています。また、宗教と同一視される神の法則に関する知識も含まれています。万物の起源を理解するためには、宇宙の様々な現象を徹底的に分析する必要があります。そのような分析によって、三つの根源的原理が存在することが明らかになります。[178:1]

（１）真実のもの—光。

（２）影

（３）非実在のもの――闇。

実在は絶対的であり、相対的で偶然的な「影」とは区別される必然性を持つ。その本質において、実在は絶対的に善であり、それが善であるという命題は自明である。[178:2]あらゆる潜在能力 [179ページ]存在は、実在によって現実化される前は、存在と非存在の両方に開かれており、その存在と非存在の可能性は完全に等しい。したがって、潜在性を現実化する実在は、それ自体が非存在ではないということになる。なぜなら、非存在の上に作用する非存在は、現実性を生み出すことができないからである。[179:1]ムッラー・ハーディーは、実在を作用主体とする概念において、プラトンの静的宇宙観を修正し、アリストテレスに倣って、実在を不動の源泉であり、あらゆる運動の客体とみなしている。「宇宙の万物は完全性を愛し、それぞれの最終目的に向かって動いている。鉱物は植物へ、植物は動物へ、そして動物は人間へと。そして、人間が母親の胎内でこれらの段階をいかにして経ていくかを見よ」と彼は言う。[179:2] 運動者は運動の源泉か対象か、あるいはその両方である。いずれにせよ、運動者は動くか動かないかのどちらかでなければならない。すべての運動者が自ら動くものでなければならないという命題は、無限後退につながる。 [180ページ]あらゆる運動の源泉であり、究極の対象である不動の運動者に留まらなければならない。さらに、実在は純粋な統一体である。なぜなら、もし複数の実在が存在するならば、一方が他方を制限することになるからである。創造主としての実在もまた、一つ以上として考えられることはない。なぜなら、複数の創造主が存在するということは、互いに接触する円形の複数の世界を意味するからであり、これはまた真空を意味するが、これは不可能である。[180:1]それゆえ、本質として見れば、実在は一つである。しかし、それはまた、異なる観点から見て、多でもある。立場それは生命であり、力であり、愛である。しかし、これらの性質がそこに内在しているとは言えない。それらはそれであり、それはそれらである。統一とは一体性を意味するのではなく、その本質は「あらゆる関係の放棄」にある。スフィーや他の思想家とは異なり、ムッラー・ハーディーは、多様性への信仰は統一性への信仰と矛盾しないと主張し、それを示そうとする。なぜなら、目に見える「多」は、実在の名と属性の顕現に過ぎないからである。これらの属性は、実在を構成する「知識」の様々な形態である。 [181ページ]実在の本質そのもの。しかしながら、実在の属性について語ることは、単なる言葉上の便宜に過ぎない。なぜなら、「実在を定義することは、それに数の範疇を当てはめることである」からであり、これは無関係なものを関係のあるものの領域に持ち込もうとする不合理な過程である。宇宙は、その多様性にもかかわらず、実在、すなわち絶対光の様々な名前と属性の影である。それは展開された現実、「存在」、すなわち光の言葉である。[181:1] 目に見える多様性は闇の照明、あるいは無の実現である。物事が異なって見えるのは、いわば異なる色の眼鏡、つまりイデアを通して見ているからである。この点に関して、ハーディーは詩人ジャーミーの言葉を賛同的に引用している。ジャーミーはプラトンのイデア論を最も美しい詩的表現で表現しており、その詩句は次のように翻訳できる。

「アイデアは、現実の太陽が自身を映し出すさまざまな色のガラスであり、赤、黄、青に応じてそれを通して見えるようになります。」[181:2]

[182ページ]

彼の心理学においては、大部分はアヴィセンナの教えに従っているが、この主題の扱いはより徹底的かつ体系的である。彼は魂を次のように分類している。

魂

天 地上の

 人間  動物  栄養生長

権限:—

1. 個人の保存。
2. 個人を完成させる。
3. 種の存続。
   動物の魂には3つの力があります。
4. 外部感覚 感知。
5. 内的感覚
6. 運動の力が含まれます。
   （ア）自発的な運動。
   （b）不随意運動。
   外的感覚とは、味覚、触覚、嗅覚、聴覚、視覚のことです。音は耳の外側に存在し、一部の思想家が主張するように耳の内側にあるわけではありません。耳の外側に存在しなければ、音の方向や距離を知覚することはできません。聴覚と視覚は他の感覚よりも優れており、視覚は聴覚よりも優れています。その理由は以下のとおりです。 [183ページ]—

I. 目は遠くのものを知覚することができます。

II. その認識は光であり、それはすべての属性の中で最も優れています。

III. 目の構造は耳の構造よりも複雑で繊細です。

IV. 視覚による知覚は実際に存在するものであるが、聴覚による知覚は非存在に似ている。

内部感覚は次のとおりです。

(1) 常識――心の板。それは、心の首相が外界からの情報を得るために5人のスパイ（外的感覚）を派遣するようなものです。「この白いものは甘い」と言うとき、私たちは視覚と味覚によってそれぞれ白さと甘さを知覚しますが、両方の属性が同じものに存在するかどうかは常識によって判断されます。滴が落ちることによってできる線は、目には滴そのものにしか見えません。しかし、私たちが見ている線とは何でしょうか？このような現象を説明するには、ハーディーは、滴が線へと伸びていくことを知覚する別の感覚を仮定する必要があると述べています。[184ページ]

（2）常識の知覚――記憶のような観念ではなくイメージ――を保存する能力。白さと甘さが同じものの中に存在するという判断は、この能力によって完成される。なぜなら、この能力が主語のイメージを保存しなければ、常識は述語を知覚できないからである。

（3）個々の考えを認識する力。羊は狼の敵意を思い浮かべ、狼から逃げる。一部の生物はこの力を持たない。例えば、ろうそくの炎に飛びかかる蛾など。

（4）記憶—アイデアを保存するもの

(5) イメージと観念を組み合わせる力。例えば、有翼の人。この能力が個々の観念を知覚する力の指導の下で働くときは、想像力と呼ばれ、知性の支配の下で働くときは、概念と呼ばれる。

しかし、人間を他の動物と区別するのは精神である。この人間性の本質は「一体性」ではなく「統一性」である。人間性は普遍的なものを自ら知覚し、個別的なものを外的感覚と内的感覚を通して知覚する。それは絶対光の影であり、それと同様に [185ページ]精神は様々な形で顕現し、その統一性の中に多様性を包含する。精神と肉体の間には必然的な関係はない。精神は時間的・空間的ではない。したがって不変であり、目に見える多様性を判断する力を持つ。睡眠中、精神は肉体のように機能する「理想体」を用いる。覚醒中は、通常の肉体を用いる。したがって、精神はどちらも必要とせず、意志に応じて両方を用いる。ハーディーはプラトンの輪廻転生の教義には従わず、その様々な形態を長々と反駁する。彼にとって精神は不滅であり、その能力の漸進的な完成によって本来の故郷である絶対光に到達する。理性の発達の様々な段階は以下の通りである。

A. 理論的理性または純粋理性— 1番目 潜在的理性。2番目 自明な命題の認識。3番目

現実的理性
。4番目
普遍的
概念の認識。B

. 実践的理性—

[186ページ]1番目に外的な浄化。2
番目に内的な浄化。3
番目に徳の高い習慣の形成。4
番目に神との結合。

こうして精神は存在の尺度においてますます高みへと昇り、ついには絶対光の普遍性の中に自らを失うことで、その永遠性を共有する。「それ自体は存在しないが、永遠の友においては存在する。同時に存在し、同時に存在しないとはなんと素晴らしいことか」。しかし、精神は自らの進路を自由に選択できるのだろうか？ハーディーは、合理主義者たちが人間を悪の独立した創造主と位置づけていると批判し、彼が「覆い隠された二元論」と呼ぶものに陥っていると非難する。彼は、あらゆる物には二つの側面、すなわち「明るい」側面と「暗い」側面があると説く。事物は光と闇の組み合わせである。すべての善は光の側から流れ出し、悪は闇から生じる。それゆえ、人間は自由であり、かつ決意に満ちている。

しかし、ペルシャ思想の様々な流れは、近代ペルシャの偉大な宗教運動であるバーブ教またはバハイ教において再び統合され、それはシーア派の宗派としてシーラズのミルザ・アリー・ムハンマド・バーブ（1820年生まれ）によって始まり、次第にイスラム教らしさを失っていった。 [187ページ]正統派の迫害の進展と特徴的に、この驚くべき宗派の哲学の起源は 、シャイ・ク・イース派のシーア派に求めなければなりません。その創始者である シャイ・ク・アフマドは、ムッラー・サドラの哲学を熱心に学び、その注釈書をいくつか著しました。この宗派は、不在のイマーム（教会の 第12代首長。その顕現を教会が切望している）と、神との間を常に媒介する存在を信仰するという点で、一般的なシーア派とは異なっていました。シーア派（アーメド）であり、教会はシーア派の根本原理です。シャイ・ク・イー（アーメド）は自らをそのような霊媒であると主張しました。そして、2代目のシャイ・ク・イーの霊媒であるハージー・カージムの死後、シャイ・ク・イーたちが新しい霊媒の出現を切望していたとき、カルバラーでハージー・カージムの講義に出席していたミルザ・アリー・ムハンマド・バーブが、自らを期待された霊媒であると宣言し、多くの シャイ・ク・イーが彼を受け入れました。

若きペルシャの予言者は、実在を実体と属性の区別を許さない本質とみなす。究極の本質の最初の恩恵、あるいは自己拡張として、彼は [188ページ]存在とは「存在」であるとモッラー・サドラは述べている。「存在」とは「知られるもの」であり、「知られるもの」は「知識」の本質である。「知識」とは「意志」であり、「意志」とは「愛」である。このように、モッラー・サドラは知られるものと知る者との同一性から、意志と愛としての実在の概念へと移行する。彼が実在の本質とみなすこの根源的愛は、愛の自己拡張にほかならない宇宙の顕現の原因である。彼にとって「創造」という言葉は無からの創造を意味するものではない。シャイ・イスが主張するように、「創造主」という言葉は神だけに特に当てはまるわけではないからである。「神は最高の創造主である」というクルアーンの一節は、[188:1]は、神のような自己顕示的な存在が他にも存在することを暗示しています。

アリ・ムハンマド・バーブの処刑後、彼の主要な弟子の一人であり、総称して「最初の一体」と呼ばれたバハオラがその使命を引き継ぎ、自らを新しい教義の創始者、バブが予言した不在のイマームであると宣言した。彼は師の教義を解放した。 [189ページ]マクタガート博士は、ヘーゲルの絶対者を文字通りの神秘主義から脱却させ、より完成され体系化された形で提示した。彼によれば、絶対実在とは人格ではなく、永遠の生ける本質である。私たちがこれに真理や愛という称号を当てるのは、これらが私たちが知る最も高次の概念だからである。生ける本質は、ユニヴェレを通して自らを顕現し、自らの中に原子、すなわち意識の中心を創造する。マクタガート博士が言うように、それはヘーゲルの絶対者のさらなる規定を構成する。これらの分化されていない単純な意識の中心のそれぞれに、絶対光そのものの光線が隠されており、精神の完成とは、個体化する原理、すなわち物質とその感情的および知的可能性との接触によって、自らの深層存在、すなわち意識との結合によって隠されている永遠の愛の光線を徐々に実現することにある。したがって、人間の本質は理性でも意識でもない。この愛の光こそが、高貴で利他的な行動へのあらゆる衝動の源であり、真の人間を構成するものである。モッラー・サドラの教義の影響 [190ページ]想像力の無形性がここに明らかになる。進化の尺度において想像力よりも上位に位置する理性は、モッラ・サドラによれば、不死の必要条件ではない。あらゆる生命体には、不滅の精神的部分、すなわち永遠の愛の光線が存在する。それは自己意識や理性とは必ずしも結びついておらず、肉体の死後も存続する。したがって、仏陀にとっての救済は、欲望を消滅させることによって精神の原子を飢えさせることであるが、バハーウッラーにとっては、意識の原子そのものに秘められた愛の本質を発見することにある。[190:1]しかし両者は、死後も人間の思考と性格は、同様の性質を持つ他の力の影響を受けながら霊界に留まり、発見（バハウラ）または破壊（ブッダ）の過程を続けるために、適切な物理的な伴侶を見つける別の機会を待っているという点で一致している。バハウラにとって、愛の概念は意志の概念よりも高位である。ショーペンハウアーは現実を、ある方向に駆り立てられる意志として捉えた。 [191ページ]本質的に永遠に存在する罪深い性向による客体化。愛あるいは意志は、両者によれば、生命のあらゆる原子に存在している。しかし、その存在の原因は、前者においては自己拡張の喜びであり、後者においては説明のつかない悪の傾向である。しかしショーペンハウアーは、根源的意志の客体化を説明するために、ある種の時間的な概念を仮定している。バハーウラーは、私の見る限り、永遠の愛の自己顕現が宇宙において実現される原理を説明していない。

脚注:
[178:1]Asrār al-Ḥikam; p. 6.

[178:2]Asrār al-Ḥikam; p. 8.

[179:1]Asrār al-Ḥikam; p. 8.

[179:2]Asrār al-Ḥikam; p. 10.

[180:1]アスラール・アル・ディカム。 28、29ページ。

[181:1]Asrār al-Ḥikam; p. 151.

[181:2]Asrār al-Ḥikam; p. 6.

[188:1]スーラ23; v. 14。

[190:1]フェルプスの『アッバース・エフェンディ』の「哲学と心理学」の章を参照してください。

[192ページ]

結論。
さて、調査結果を簡単にまとめよう。ペルシャ人の精神は、イスラーム以前のマギ二元論とイスラーム以後のギリシャ二元論という二つの異なる二元論と闘わなければならなかったことを見てきたが、事物の多様性という根本的な問題は本質的に同じままである。イスラーム以前のペルシャの思想家の態度は徹底的に客観的であり、それゆえ彼らの知的努力の成果は多かれ少なかれ唯物論的である。しかしながら、イスラーム以前の思想家たちは、根源的な原理は動的に捉えられなければならないことを明確に認識していた。ゾロアスター教においては二つの主要な精霊が「能動的」であり、マーニー教においては光の原理は受動的であり、闇の原理は攻撃的である。しかし、宇宙を構成する様々な要素に関する彼らの分析は途方もなく乏しく、宇宙の概念は [193ページ]宇宙は静的側面において最も欠陥がある。したがって、そのシステムには二つの弱点がある。

1. 裸の二元論。
2. 分析の欠如。

前者はイスラームによって、後者はギリシャ哲学の導入によって改善された。しかしながら、イスラームの到来とギリシャ哲学の研究は、一元論的思考への土着の傾向を抑制した。しかし、これら二つの力は、初期の思想家に特徴的な客観的な態度を変化させ、眠っていた主観性を目覚めさせ、最終的に一部のスーフィー学派の極端な汎神論において頂点に達した。アル・ファーラービーは、物質を単なる精神の混乱した知覚へと還元することで、神と物質の二元論を排除しようと努めた。一方、アシュリー派はそれを完全に否定し、徹底的な観念論を維持した。アリストテレスの信奉者たちは、師の『原初物質論』に固執し続けた。スーフィー派は、物質宇宙を単なる幻想、あるいは神の自己認識に必要な「他者」と見なした。しかし、アシュアライト では、[194ページ] 観念論によって、ペルシャ人の精神は神と物質という異質な二元論を乗り越え、新たな哲学的思想に支えられ、光と闇という古来の二元論へと回帰した。シャイ・フ・アル＝イ・シュ・ラークは、イスラーム以前のペルシャの思想家の客観的な態度と、その直前の思想家の主観的な態度を融合させ、ゾロアスター教の二元論を、より哲学的かつ精神的な形で再解釈したものである。彼の体系は、主体と客体の双方の主張を認めている。しかし、こうした一元論的な思想体系はすべて、ワフイド・マフムードの多元論によって対抗された。彼は、現実は一つではなく、複数、つまり様々な形で結合し、形態の上昇段階を経て徐々に完成へと向かう基本的な生命単位であると説いた。しかしながら、ワフイド・マフムードの反応は一時的な現象に過ぎなかった。後期のスーフィーや哲学者たちは、新プラトン主義の流出論を徐々に転換、あるいは放棄し、後期の思想家たちにおいては、新プラトン主義から真のプラトン主義へと移行する動きが見られる。これはムッラー・ハーディーの哲学によって接近したものである。しかし、純粋な思索や夢想的な神秘主義は、 [195ページ]バーブ教における強力な抑制力は、迫害を顧みず、受け継がれてきた哲学的・宗教的傾向を総括し、物事の厳然たる現実への意識へと精神を覚醒させる。極めて国際主義的で、それゆえに全く愛国心のない性格であったにもかかわらず、バーブ教はペルシャ人の精神に多大な影響を与えてきた。バーブ教の非神秘的な性格と実践的な姿勢は、ペルシャにおける近年の政治改革の進展の遠因であったのかもしれない。

[ページエラー]

訂正
P. 4、注 4、1 行目、Buudadisḥ を Buudahish と読み替えてください。P

. 9、10 行目、environments を environment と読み替えてください。P

. 56、1 行目、reation を reaction と読み替えてください。P

. 61、18 行目、consided を considered と読み替えてください。P

. 73、21 行目、dialectic の後は full stop と読み替えてください。P

. 102、1 行目、condition を conditions と読み替えてください。P

. 123、19 行目、precessor を predecessors と読み替えてください。P

. 153、21 行目、an He-ness を He-ness と読み替えてください。P.

166、21 行目、pieee を a piece と読み替えてください。

転写者のメモ:
本文中には、異なる転写やマークアップで書かれた単語が多く登場しますが、それらは原文のまま残されています。

eg、ie、BC、AD、AH はすべて、注記なしで eg、ie、BC、AD、AH に置き換えられました。その他の頭文字は原文のままです。

正誤表 (番号なしのページに印刷され、1 ページの前に貼り付けられていた) は、本文の最後に移動されました。

テキストには以下の修正が加えられました:

エラッタリストに記載されたエラーは修正されました

IXページ—おそらくセム語（原文はサミ語）の影響によるものと思われるが、

ページ内容—現実は美である[原文は美である]

9ページ—社会環境[原文にはevironmentsがある]

25ページ—導入[原文では導入されている]

33 ページ—Maulāna [原文には Maulāna がある]

54ページ—necessarily[原文ではnecssarily]

54ページ—Nazzām[原文はNazzān]

56ページ—反応[原文には反応がある]

ページ 57—イスマーイリア人[原文にはイスマーイリアム]

61ページ—検討[原文は検討済み]

61ページ—形而上学的[原文にはnetaphysicalがある]

63ページ—これは[原文にはピリオドがある]徐々に

65ページ—A sh ‘arite.[原文はA sh ‘arīte]

69ページ—philosophising[原文にはplilosophising]

74ページ—Shahrastānī [原文はShahrastānī ]

75ページ—A sh ‘arite[原文はA sh ‘arite]

76ページ—A sh ‘arite[原文はA sh ‘ārite]

81ページ—[原文ではtの文字が抜けている]

68ページ、脚注68:1—Ash’aritenthums[原文ではAsh’aritenthums]

69ページ、脚注69:1—Ash’aritenthums[原文ではAs’aritenthums]

81ページ—Ḥikmat al-‘Ain—[原文には-]「本質の哲学」

85ページ—客観的に[原文ではobjectivily]

95ページ、脚注95:1—解説[原文には解説あり]

104ページ—再述[原文には再述がある]

105ページ—カアバ[原文ではKa’bāhs]

111ページ—自意識がある[原文ではself-conscious]

123ページ—前任者[原文には前任者あり]

124 ページ—スルタン Ṣalāḥ[原文は Ṣalā-Ṣalāḥ]-al Dīn の息子

127ページ—visible[原文にはvisibileがある]

136ページ—動きである。[原文にはコンマがある] 過去、

142ページ—理論[原文にはtheoryofがある]

148ページ—維持する[原文には維持がある]

158ページ—同一[原文には同一]

162ページ—最初のステップを示す[原文には]

152ページ、脚注152:1—Insān al-Kāmil[原文にはInsānul Kāmul]

163ページ、脚注163:1—Notwithstanding[原文にはNowithstandingとある]

171ページ、脚注171:1—Insān al-Kāmil[原文にはInsānul Kāmil]

180ページ—立場[原文には立場がある]

187ページ— Sh ī’ahs[原文はSh ī’ahs]

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「ペルシアにおける形而上学の発展」の終了 ***
《完》