原題は『Lectures on the true, the beautiful and the good』、著者は Victor Cousin、英訳者は O. W. Wight です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** グーテンベルク・プロジェクト電子書籍講座「真・美・善」開始 ***
真実、美、善

についての講義。

MVカズンによる。

増加

フランス美術に関する付録。

M. クーザン氏の承認を得て翻訳：

OW WIGHT、

従兄弟の「近代哲学史講義」の翻訳者、ウィリアム・ハミルトン準男爵の哲学の米国版編集者、「アベラールとエロイーズのロマンス」の著者など。

「神は魂の生命であり、魂は肉体の生命である。」
プラトン主義者と教父たち。

ニューヨーク：
D・アップルトン・アンド・カンパニー、
ブロードウェイ549番地および551番地。
1872年。

1854年、

D. APPLETON & CO.により、連邦議会法に基づき、 ニューヨーク州南部地区

連邦地方裁判所書記官事務所に登記された。

エディンバラ大学論理学・形而上学教授

、サー・ウィリアム・ハミルトン準男爵殿 へ：常識 の教義の歴史を 明快に解明し、並外れた博識をもって概説したハミルトン卿殿。 偉大な 同胞であるリードの足跡をたどり、知覚の即時性 の教義を確立し、 それによって哲学を懐疑主義の攻撃から守ったハミルトン卿殿。 誰よりも一歩先を行き、条件づけられたものの 教義を世に示し、 その独創性と重要性は、 そのような事柄を判断する資格のある少数の人々によって認められている。また、その新しい論理形式の分析は 、これまで未完であったアリストテレスの著作を完成させた。このM.クーザンの『真、美、善についての講義』の翻訳は、 深遠で独立した思想家であり、 比類なき哲学批評の大家である彼に敬意を表して捧げられる。天才的な才能 と比類なき学識 に加え、 真実、美、そして人生の素晴らしさを 兼ね備えた 人物への敬意の証として。

{7}

著者序文
これまで様々な方面から、私たちの様々な著作に散在する理論を体系的な教義としてまとめ、人々が私たちの哲学と呼ぶものを適切な割合で要約するように求められてきました。

この要約は完全に自作だった。我々がしなければならなかったのは、すでにかなり古いものの、あまり知られていない講義録を改めて読むことだけだった。なぜなら、それらの講義録は文学部の講義がカルチェ・ラタン以外ではほとんど影響力を持っていなかった時代のものであり、また、1815年から1821年までの最初の授業すべてを網羅した膨大な資料集の中にしか見つからなかったからである。[1]これらの講義は、いわば群衆の中に埋もれてしまっていた。我々はそれらを抜き出し、厳しく訂正した上で、より多くの人々にアクセスしてもらえるようにと願って、ここに公開する。{8} 読者の数が増え、彼らの真の性格がよりよく表れるだろう。

本書を構成する18の講義は、哲学史がその枠組みを提供しているとはいえ、その中で哲学そのものが第一の地位を占めており、博識や批判の研究ではなく、最初に私たちの心に刻まれ、私たちの研究を支配し続けてきた教義を体系的に解説しているという、独特の特徴を持っている。

本書は、哲学科学の根本原理に関する我々の信念を、簡潔かつ正確に表現したものである。本書には、我々の研究活動の根幹を成す方法、原理、過程、そして成果が、包み隠さず示されている。

真、美、善という三つの頭文字の下に、私たちは心理学を受け入れます。心理学は、私たちが哲学、美学、倫理、自然権、ある程度は公共権、そして最後に神義論、つまりあらゆる体系の危険な出会いの場として位置づけているものであり、そこでは様々な原理がその結果によって非難されたり正当化されたりします。

本書の役割は、自らの主張を訴えることである。私たちはただ、本書が過大評価された意見ではなく、その真の姿に基づいて評価され、判断されることを願うばかりである。{9}

折衷主義は、人々が私たちの名を冠する教義として執拗に提示されてきました。私たちは折衷主義を非常に大切に思っており、それは私たちの目には哲学史の光であると宣言しますが、その光の源は別のところにあります。折衷主義は、私たちが教える哲学の最も重要かつ最も有用な応用の一つではありますが、哲学の原理ではありません。

我々の真の教義、我々の真の旗印は、精神主義である。それは、ソクラテスとプラトンに始まり、福音によって世界中に広まり、デカルトによって近代の天才の厳格な形式の下に置かれた、堅固かつ寛大な哲学であり、17世紀には我が国の栄光と力の一つであったが、18世紀には国家の偉大さとともに衰退し、今世紀初頭にロワイエ＝コラール氏が公教育において再確立し、シャトーブリアン氏、スタール夫人、カトルメール・ド・カンシー氏が文学と芸術へとそれを移した。それはまさに精神主義という名にふさわしく、その本質は感覚を精神に従属させ、理性が認めるあらゆる手段によって人間を高め、高貴にすることにある。それは魂の霊性、人間の行動の自由と責任、道徳的義務、無私無欲の美徳、正義の尊厳、慈愛の美しさを教え、この世の限界を超えて、{10}神は、人類の創造主であり原型であり、明らかに優れた目的のために人間を創造した後、その運命の神秘的な展開において人間を見捨てることはない。この哲学は、あらゆる善き大義の自然な味方である。それは宗教的感情を支え、真の芸術、名に値する詩、そして偉大な文学を支持し、正義を支え、扇動家や専制政治の策略を等しく退け、すべての人間に自己を尊重し、価値を認めることを教え、そして少しずつ、人間社会を真の共和制へと導く。それは、すべての寛大な魂が夢見るものであり、現代ヨーロッパでは立憲君主制によってのみ実現できるものである。

この崇高な哲学を確立し、擁護し、広めるために、我々の力の限りを尽くすこと。これこそが、我々が初期から抱いていた志であり、既に長い年月をかけて築き上げてきた、困難に満ちた活動を通して支え続けてきたものです。ありがたいことに、時が経つにつれ、我々の信念は弱まるどころか、むしろ強固なものとなりました。そして、我々は始めた時と同じように、この初期の著作の一つを新たに刊行することで、40年近くにわたって戦い続けてきた聖なる大義のために、最後の努力を尽くすのです。

私たちの声が、復興期の真摯な若者たちによって伝えられたように、新しい世代にも届くことを願います。そうです、私たちは特にあなた方、もはや面識のない若者たちにこの仕事を捧げます。しかし、あなた方は私たちの心の中に生き続けています。なぜなら、あなた方は復興の種であり希望だからです。{11}未来。我々はあなた方に、我々の悪の原理とその救済策を示した。自由と祖国を愛するならば、それらを破壊したものを避けよ。唯物論と無神論を世界を再生する新たな教義として説く、あの哀れな哲学から遠ざかれ。それらは確かに人を殺すが、再生はしない。ヴォルテール以降、キリスト教に難題を発見したからといって、深遠な思想家を気取る浅薄な人々の言葉に耳を傾けてはならない。哲学における進歩は、福音の宗教に対する深い敬意の進歩によって測るべきである。フランスでは、民主主義は常に自由を横断し、あらゆる正義を混乱に陥れ、混乱を通して独裁へと導くことを十分に理解しておけ。したがって、節度ある自由だけを求め、魂の力の限りを尽くしてそれに身を委ねよ。運命にひざまずくのではなく、法に服従することに慣れよ。敬意という高貴な感情を抱き続けよ。賞賛の仕方を知り、偉大な人物や偉大な物事を敬う心を持ちなさい。人間の本性の悲惨さを描くことに喜び、私たちのあらゆる弱点を甘やかし、魂に語りかけ、思考を呼び覚ます代わりに感覚と想像力に媚びへつらう、粗野でありながらも洗練された、人を衰弱させる文学を拒絶しなさい。私たちの世紀の病、つまりあらゆるものと相容れない、妥協的な生活という致命的な嗜好から身を守りなさい。{12} 寛大な野心。どのような職業に就こうとも、高尚な目標を掲げ、揺るぎない信念をもってその目標に尽くしなさい。Sursum corda、すなわち、あなたの心を高く評価しなさい。そこには、すべての哲学、すなわち私たちがすべての学問から受け継ぎ、あなたの先人たちに教え、そして私たちの最後の言葉、最後の講義としてあなたに託す哲学が宿っているのです。

V. いとこ。

1853年6月15日。

あまりにも寛大な読者層が、本書の新版をすぐに必要としたため、我々は、本書が得た支持に見合うだけの価値を持たせるために、本書を厳しく精査し、詳細な修正を多数加え、さらにかなりの数の追加を加えることを余儀なくされた。ここで言及する必要があるのは、第16講の末尾にあるキリスト教に関する数ページと、付録として掲載された注釈のみである。[2]巻末のさまざまな{13}つい最近イギリスで目にしたフランスの巨匠たちの作品は、17世紀の我が国の芸術に対する私たちの長年の賞賛を改めて確認し、さらに高めてくれた。

1853年11月1日。{15}

翻訳者序文
本書の性質については、M・クーザンによる序文で十分に説明されている。

私たちは、彼の著書を注釈なしに忠実に英語に翻訳するよう努めました。彼の思想を増減させることなく伝えるだけでなく、彼の文体の主要な特徴も維持しようとしました。一方では、フランス語特有の慣用句を慎重に避け、他方では、両言語に共通する構造の法則が許す限り、文の一般的な順序、さらには語順さえも踏襲しました。私たちの目的は、この作品を内容において完全にカズンの作品とし、形式においても可能な限り彼の作品に近づけ、装いを一新することでした。しかしながら、意味のニュアンスを一切漏らさず、フランス語特有の表現を一切取り入れなかったと断言することは、望みすぎであり、要求しすぎでしょう。

M. クーザンは、その著書『哲学的考察』の中で、彼が用いる用語を定義している。我々はこれらの用語の翻訳において統一性を維持したため、この点に関してこれ以上の説明は不要である。{16}

哲学的な観点から言えば、これはおそらくクーザン氏の全著作の中で最も重要なものと言えるだろう。なぜなら、彼の体系の様々な部分を網羅的に要約し、明快に解説しているからである。今やヨーロッパ哲学の決定版とも言えるこの著作は、真剣かつ思慮深い考察に値する。

騒々しく気取った扇動家が愚かな笑い声をあげて形而上学について語り、功利主義的な政治家が哲学を嘲笑し、あらゆる種類の規律のない宗派主義者が哲学を非難しているこの時代には、これやこれに類するものが数多く必要とされている。また、国家や教会において、社会の真髄を担う真摯な人々が、哲学を最高の文化と最も厳しい精神修養の最良の手段としてだけでなく、政治を永遠の真実と永遠の正義へと導き、知識のない熱意の逸脱や利己的で狡猾な者の歪曲から神学を守る最良の人間的手段としても呼び起こしている。自分の使命の崇高さを感じ、人間の感覚ではなく精神に訴えかけようとする多くの芸術家が、理解できないと落胆させられる、常に掴みどころのない魅惑的で苦痛な理想を説明してくれる寛大な哲学を求めている。何よりもまず、敬虔で繊細な魂を持つ人々が哲学を尊ぶことを学ぶとき、それは啓示と調和して、神、自由、不死への信仰を強めるからである。{17}

大西洋の両岸の寛大な読者の皆様から、M・クーザンの「近代哲学史講義」の翻訳版を温かく好意的に受け入れていただいたことに感謝し、彼の「真、美、善に関する講義」の翻訳版を刊行することにいたしました。彼の人間性に関する説明が、人生における重大な問題の解決に役立つことを願っています。なぜなら、常に、そして最も才能のある人であっても、自己理解の必要性を感じる人がいるからです。彼の雄弁さ、高尚な感情、そして高尚な思想は、洗練された趣味、清らかな想像力、そして規律ある精神に満足感を与えるものと確信しています。

OW WIGHT。

ロンドン、1853年12月21日
{18}

広告。
出版社は、M. Cousin氏の快く同意、そして特にフランス語原文の印刷された原稿を快く送ってくださったことに感謝の意を表します。おかげで、この翻訳版はほぼ同時に出版されることになりました。

エディンバラ、ジョージストリート38番地、
1853年12月26日。
{19}

茎。
コンテンツ。
著者序文7ページ
翻訳者序文15
コース開始時に発表された講演。 ―19世紀哲学25
コースの精神と一般原則―今年の講義の目的―解説された原則を、真、美、善の三つの問題に適用すること。
第一部―真実。

第1講―普遍的かつ必然的な原理の存在39
絶対的な真理を求める欲求と、空想ではない絶対的な真理を求める欲求という、二つの大きな欲求がある。これら二つの欲求を満たすことが、現代哲学の課題である。―普遍的かつ必然的な原理―そのような原理の様々な例―普遍的かつ必然的な原理と一般原理の区別―経験だけでは普遍的かつ必然的な原理を説明することはできず、また、感覚世界の知識に到達するためにそれらを省略することもできない―理性とは、これらの原理を私たちに発見させる能力である―普遍的かつ必然的な原理の研究は、哲学の最も高次の部分へと私たちを導く。
第2講 ―普遍的かつ必然的な原理の起源51
前回の講義の要約。普遍的かつ必然的な原理の起源という新たな問題。―この問題の危険性と必然性。―真理が私たちに現れるさまざまな形式と、これらの形式の連続的な順序：自発性と反省の理論。―原理の原始的な形式。原理をその形式から切り離し、実際の形式を与える抽象化。―特定の概念に基づく帰納によって原理の起源を説明しようとする理論の検討と反駁。
{20}

講義III ―普遍的かつ必然的な原理の価値について65
カントの懐疑主義の検討と反駁―自発性と反省の理論への回帰。
第4講― 原理の中の原理としての神75
講義の目的：絶対真理の究極的な根拠とは何か？—4つの仮説：絶対真理は、私たちの中、特定の存在や世界、真理そのものの中、あるいは神の中に存在する可能性がある。1. 私たちは絶対真理を認識するが、それを構成するわけではない。2. 特定の存在は絶対真理に参与するが、それを説明するわけではない。アリストテレスの反駁。3. 真理はそれ自体では存在しない。プラトンの擁護。4. 真理は神の中に存在する。—プラトン、聖アウグスティヌス、デカルト、マールブランシュ、フェヌロン、ボシュエ、ライプニッツ。—真理は神と人間の間の仲介者である。—本質的な区別。
第5講―神秘主義について102
私たちが信奉する哲学と神秘主義との区別。神秘主義とは、仲介者なしに神を知っていると装うことである。—2種類の神秘主義。—感情の神秘主義。感受性の理論。2つの感受性—一方は外的、もう一方は内的であり、外的感受性が自然に対応するように、内的感受性は魂に対応する。—感情の正当な部分。—その逸脱。—哲学的神秘主義。プロティノス：純粋な思考によって仲介者なしに知覚される神、または絶対的統一。—エクスタシー。—神秘主義における迷信と抽象の混合。—コースの第一部の結論。
第二部―美しきもの。

第6講 ―人間の心の中にある美123
美と芸術の研究を統制するべき方法は、真理の探求と同様に、心理学から始めることである。—美の知覚において結びつく魂の能力。—感覚は快いものしか与えず、理性だけが美の観念を与える。—快いものと美しいものを混同する経験主義の反駁。—理性の優位性。—美の感情。感覚や欲望とは異なる。—美の感情と崇高の感情の区別。—想像力。—感情が想像力に及ぼす影響。—想像力が感情に及ぼす影響。—趣味の理論。
{21}

第7講― 物体の美140
美の本質に関する様々な理論への反駁：美は有用性に還元することはできない。―便宜性にも還元できない。―均衡にも還元できない。―美の本質的な特徴。―様々な種類の美。美と崇高。肉体的美。知的美。道徳的美。―理想美：それは特に道徳的美である。―神、美の第一原理。―プラトンの理論。
第8講―芸術について154
天才：その属性は創造力である。芸術は自然の模倣であるという意見への反駁―M.エメリック・ダヴィッドとM.カトルメール・ド・カンシー。錯覚理論への反駁。劇芸術の目的は恐怖と憐れみの情念を喚起することだけではない。道徳的および宗教的感情を直接的に喚起することでもない。芸術の本来の直接的な目的は美の観念と感情を生み出すことである。この観念と感情は、美と善の親和性、そして理想的な美と神であるその原理との関係によって魂を浄化し、高める。芸術の真の使命。
第9講― さまざまな芸術165
表現は芸術の普遍法則である。―芸術の区分―自由学問と職業学問の区別―雄弁術、哲学、歴史は美術の一部ではない。―芸術は互いに侵食し、互いの手段や過程を奪い合うことで何も得るものはない。―芸術の分類―その真の原理は表現である。―芸術同士の比較―詩は芸術の第一である。
第10講―17世紀フランス美術178
表現は、さまざまな芸術だけでなく、さまざまな芸術の流派を理解するのに役立ちます。例: 17 世紀のフランス美術。フランス詩: コルネイユ、ラシーヌ、モリエール、ラ・フォンテーヌ、ボワロー。絵画: レスール、プッサン、ル・ロラン、シャンパーニュ。版画。彫刻: サラザン、アンギエ家、ジラードン、ピュジェ。ル・ノートル。建築。
第三部―良い点

第11講―常識の基本概念215
善の問題の範囲。―心理学的方法による問題の位置づけ：善に関して、人類の自然な信念とは何か？―人類の自然な信念は、偽りの自然状態の中に求めてはならない。―言語、生活、意識における人間の感情と観念の研究。―無私と献身。―自由。―尊敬と軽蔑。―敬意。―賞賛と憤慨。―尊厳。―意見の支配。―嘲笑。―後悔と悔恨。―すべての正義の自然かつ必然的な基礎。―事実と権利の区別。―常識、真の哲学と偽りの哲学。
{22}

第12講― 利害の倫理229
利害の教義の解説―この教義の真実―その欠点。1. 自由と欲望を混同し、それによって自由を廃止する。2. 善と悪の根本的な区別を説明できない。3. 義務と責務を説明できない。4. 権利も説明できない。5. 功績と過失の原理も説明できない。―利害の倫理の帰結：摂理を認めず、専制政治につながる。
第13講 ―その他の欠陥のある原理255
感情の倫理―最大多数の利益の原則に基づく倫理―神の意志のみに基づく倫理―来世の罰と報いに基づく倫理。
第14講―倫理の真の原理274
道徳現象を構成するさまざまな事実の説明。―これらの事実それぞれの分析：―1、判断と善の観念。この判断が絶対的であること。真と善の関係。―2、義務。義務を善の観念に基づかせるのではなく、義務から善の観念を引き出すカントの教義の反駁。―3、自由、および自由の概念に付随する道徳的観念。―4、功績と罪の原理。罰と報酬。―5、道徳感情。―これらすべての事実の自然と科学における調和。
第15講 ―私的倫理と公的倫理301
前述の原則の適用。—一般的な利害の公式、—理性に従うこと。—行為が理性に合致しているか否かを判断する規則、—この行為の動機を普遍的立法の格率に高めること。—個人倫理。義務を負うのは個人ではなく、道徳的人格である。すべての個人的義務の原則、—道徳的人格を尊重し発展させること。—社会倫理、—正義の義務と慈善の義務。—市民社会。政府。法律。処罰の権利。
{23}

第16講―善の理念の原理としての神325
真の神義論の基盤となる原理。神は道徳的真理、善、そして道徳的人格の最後の基盤である。―神の自由―神の正義と慈愛―神は道徳律の認可である。魂の不滅性。功績と罪による論証。魂の単純性による論証。目的原因による論証。―宗教的感情―崇拝―礼拝―キリスト教の道徳的美。
講義 XVII。 —教義の要約346
これらの講義に含まれる教義、およびこの教義の根拠となる3つの事実の秩序、そしてそれぞれが、この教義を認識し発展させてきたものの、ほとんどの場合誇張してきた現代の学派とどのように関連しているかを概説する。―経験と実証主義―理性と観念論―感情と神秘主義―神義論。既知のさまざまな体系の欠陥―真の神義論へと導く過程、そしてこの過程が神義論に与える確実性と現実性。
付録371
{24}

{25}

真実、美、善

についての講義。

1817年12月

4日 、講座開始時に行われた講演。

19世紀の哲学
コースの精神と一般原則―今年の講義の目的―解説された原則を、真、美、善の三つの問題に適用すること。

世紀の始まりにおいて、その哲学が前の世紀から借用されるのは当然のことのように思える。しかし、自由で知的な存在である私たちは、単に先人たちの業績を受け継ぐためだけに生まれてきたのではなく、彼らの業績を発展させ、自らの業績も成し遂げるために生まれてきたのだ。私たちは、先人たちから受け継いだものを、それを向上させるという条件なしには受け入れることはできない。したがって、私たちの第一の義務は、18世紀の哲学について自らに説明を与えることである。その特徴と原理、それが提起した問題と、それらに対する解決策を認識すること。そして、最終的に、それが私たちに伝えた真実で生産的なものと、残した不毛で偽りのものを見極め、熟慮した選択によって、前者を受け入れ、後者を拒否できるようにすることである。[3]新しい時代の入り口に置かれ、私たちに知らせてください、{26}まず第一に、私たちはどのような見解を持つべきでしょうか。さらに、なぜ私がそれを言ってはいけないのでしょうか？――教授が何らかの形で自己探求を行った2年間の講義の後、私たちは教授に、教授が何者であるか、哲学のあらゆる本質的な部分に関する教授の最も一般的な原則は何であるか、そして、互いに激しく争う諸派の中で、この講義に出席し、19世紀においていまだに不確かで不明瞭な運命に参加するよう求められている若い皆さんに、最終的にどのような旗印を提示するのかを問う権利があります。

私たちが今や世界に広まっている哲学全体をデカルトの名の下に位置づけるのは、愛国心ではなく、真理と正義に対する深い感情によるものです。そうです、近代哲学のすべてはこの偉大な人物の業績であり、哲学を活気づける精神と、その力を構成する方法論は、すべて彼に負っているのです。

スコラ哲学の衰退と16世紀の悲惨な混乱の後、デカルトの大胆で良識ある思想が自らに課した最初の目標は、哲学を天文学、生理学、医学のような人間科学にすることであった。つまり、哲学も同様の不確実性や逸脱に左右されるものの、同時に同様の進歩を遂げることができる学問にすることであった。

デカルトは、数々の革命の連鎖の中で四方八方に広がる懐疑主義、不適切に統制された自由の最初の使用から生まれた野心的な仮説、そしてスコラ哲学の廃墟から生き残った古い定式に遭遇した。真理への勇敢な情熱から、彼はこれまで何の制約もなく受け入れてきたすべての考えを、少なくとも暫定的に拒否することを決意し、真剣な検討の後、彼にとって明白に見えるもの以外は受け入れないことを固く決めた。しかし彼は、{27}彼が普遍的な疑いの中で、仮にさえも否定できないことが一つだけあった。それは、彼の疑い、つまり彼の思考そのものの存在であった。なぜなら、他のすべてが単なる幻想であったとしても、彼が考えたという事実は幻想ではあり得なかったからである。したがって、デカルトは、恐れることなく受け入れられる最初の真理として、この抗しがたい証拠の事実で立ち止まった。同時に、思考は彼が自らに提案するあらゆる探究の必要な道具であり、人類が自然知識を獲得する道具でもあることを認識し、[4]彼は、すべての正当な哲学の条件としての思考の分析という、その体系的な研究に専念し、この確固たる基盤の上に、確実かつ生き生きとした、懐疑論に抵抗でき、仮説から解放され、学派の定式から解放された教義を築き上げた。

このように、思考の分析、そして思考の対象となる精神の分析、すなわち心理学は、現代哲学の出発点、最も一般的な原理、重要な方法となった。[5]

とはいえ、哲学は完全にその古い習慣を失ったわけではなく、デカルト以降、そしてデカルト自身においても、時としてその習慣を保持していることは認めざるを得ない。一人の人間がキャリアを築き、それを維持していくことは稀であり、発明家はたいてい自らの発明の重圧に耐えきれなくなる。そのため、デカルトは、あらゆる哲学的探求の出発点をこれほど見事に確立した後も、幾度となく分析を忘れ、少なくとも形式的には古代哲学へと回帰しているのである。[6] 真の方法、{28}また、数学的方法の影響力がますます強まるにつれ、彼の最初の後継者たちの手によって何度も消し去られてしまう。

デカルト時代には二つの時期を区別することができる。一つは、その方法論が新しさゆえにしばしば誤解された時期であり、もう一つは、少なくともデカルトによって開かれた有益な道へと立ち返らざるを得なかった時期である。前者の時代にはマールブランシュ、スピノザ、そしてライプニッツ自身が属し、後者の時代には18世紀の哲学者たちが属する。

疑いなく、マールブランシュはいくつかの点において、内面的な探求に深く踏み込んだが、ほとんどの場合、彼は想像上の世界をさまよい、現実世界を見失ってしまった。スピノザに欠けているのは方法ではなく、優れた方法である。彼の誤りは、公理、定義、定理、系によって進む幾何学的方法を哲学に適用したことにある。心理学的方法をこれほど活用しなかった者はいない。これが彼の体系の原理であり、同時にその欠点でもある。ライプニッツの『人間の理解に関する新試論』は、観察と観察、分析と分析を対立させているが、彼の天才は科学を段階的に進歩させるのではなく、科学の上に漂っていることが多い。そのため、彼が到達する結果は、例えば、あらかじめ確立された調和のように、しばしば輝かしい仮説に過ぎず、今では偶発的原因や可塑的媒介者といった類似の仮説の中に追いやられている。概して言えば、17世紀の哲学は、デカルトが備えた方法論を十分な厳密さと確固たる姿勢で用いなかったため、疑いなく独創的で大胆かつ深遠ではあるものの、しばしば軽率な体系を生み出したに過ぎず、それらの体系は科学における地位を維持することができなかった。[7]実際、健全な方法に基づいているもの以外に永続するものはない。{29}時はその他すべてを滅ぼす。時間は、最もささやかな分析の中に宿る真理の小さな芽さえも集め、育み、増幅させ、容赦なく襲いかかり、天才の仮説さえも飲み込む。時が一歩踏み出すと、恣意的な体系は覆され、その廃墟の上に立つのは、それを創始した者の像だけとなる。真理の友の務めは、生き残り、より強固な新たな構築に役立てられる、それらの有用な残骸を探し出すことである。

18世紀の哲学は、デカルト時代の第二期を切り開いた。それは、すでに発見されながらも軽視されてきた方法、すなわち思考の分析を応用しようとしたのである。野心的で不毛な試みから解放され、デカルトと同様に過去を軽蔑した18世紀は、哲学のすべてをやり直す必要があると考え、再び迷走しないためには、まず人間についてのささやかな研究から始める必要があると考えた。そのため、万物の普遍性を前提とした体系を一度に構築するのではなく、人間が何を知っているのか、何を知ることができるのかを考察することに着手した。物理学が物体の性質の研究へと回帰したように、哲学全体を人間の能力の研究へと回帰させたのである。これは、哲学に、終着点ではないにしても、少なくとも真の始まりを与えたと言えるだろう。

18世紀を二分する主要な学派は、イギリス・フランス学派、スコットランド学派、そしてドイツ学派、すなわちロックとコンディヤックの学派、リードの学派、カントの学派である。これらの学派を貫く共通の原理、すなわち方法論の統一性は、決して見過ごすことはできない。ロックの方法を公平に考察すれば、それが思考の分析に基づいていることがわかる。そして、それゆえにロックはベーコンやホッブズではなく、我々の偉大な同胞であるデカルトの弟子なのである。[8]私たち一人ひとりの内にある人間の理解力を研究し、その力と限界を認識することこそが、イギリスの哲学者が彼に提起した問題である。{30}彼自身にとっての根本的な問題であり、彼はそれを解決しようと試みた。ここで彼がこの問題に対して与えた解決策を判断するつもりはない。私は、彼にとって根本的な問題が何であったかを明確に示すことに留まる。ロックのフランス人弟子であるコンディヤックは、あらゆる場所で分析の使徒を自称した。そして、分析は彼の中にも、あるいは少なくともそうあるべきであったが、思考の研究でもあった。スピノザでさえ、コンディヤック以上に深く探求した哲学者はいない。[9]真の実験的方法から逸脱し、抽象論、それも言葉による抽象論の道へとさらに逸れてしまったが、不思議なことに、彫像人間を除けば、仮説に対して彼ほど厳しい者はいない。感覚論の著者は分析を非常に不忠実に実践しているが、分析について絶えず語っている。スコットランド学派はロックとコンディヤックと戦っているが、彼らと同じ武器、つまり自分たちがより良く適用していると主張する同じ方法で戦っているのだ。[10]ドイツにおいて、カントは、当時の哲学によって影に追いやられ、非難されていた人間の意識の優れた要素を光の下に置き、尊重しようとした。そのために彼は何をしたのか？彼は認識能力の深い考察に着手した。彼の主要な著作の題名は『純粋理性批判』である。[11]これは批判、つまり分析である。カントの方法はロックとリードの方法に他ならない。フィヒテの手まで辿ってみれば、[12]カントの後継者であり、わずか数年前に亡くなったカント。ここでもまた、思考の分析が哲学の基礎として提示されている。カントは知識という主題にあまりにも深く根ざしていたため、そこから抜け出すことはほとんど不可能だった――実際、彼は正当にそこから抜け出すことは決してなかった。フィヒテは知識という主題に深く没頭し、自らをその中に埋没させ、人間の「私」の中にすべての存在とすべての{31}科学――分析の悲しい難破船、それは同時にその最大の努力と、その難破船を象徴している！

したがって、18世紀のすべての学派は、同じ精神に支配されている。この世紀は恣意的な公式を軽蔑し、仮説を嫌悪し、事実の観察、特に思考の分析に固執する（あるいは固執するふりをする）。

18世紀があらゆる事物に容赦なく、節度なく分析を適用したことを、私たちは自由かつ悲しみをもって認めざるを得ない。その法廷にはあらゆる教義、あらゆる学問が持ち出された。前時代の形而上学の壮大な体系も、芸術の威厳も、政府や宗教の古来からの権威も、宗教の荘厳さも、何一つとしてその前には認められなかった。哲学と称するものの底に深淵を見出したにもかかわらず、18世紀は壮大さを欠くことなく、そこに身を投げ込んだ。なぜなら、人間の偉大さとは、自らが真実だと信じるものを、自分自身よりも優先することにあるからだ。18世紀は嵐を巻き起こした。人類はもはや廃墟の上を歩む以外には進歩しなかった。世界は再び、かつて古代の信仰が衰退し、キリスト教が勝利を収める以前に見られたような混乱状態に陥っていた。人々はあらゆる相反するものの間をさまよい、どこにも安住の地を見出せず、あらゆる精神的な不安、あらゆる心の苦しみ、狂信と無神論、神秘主義と不信、快楽と血に溺れる状態に身を委ねていた。[13]しかし、18世紀の哲学が私たちに受け継ぐべきものへの空虚さを残したとしても、同時に真理への力強く豊かな愛も残してくれた。18世紀は批判と破壊の時代であったが、19世紀は知的な復興の時代であるべきである。より深い分析の中に真理を見出すことは、19世紀にふさわしいことである。{32}未来の原理について考え、そしてまだ多くの課題が残されている中で、最終的には、理性が認めることができるような建造物を築き上げる。

私は弱々しいながらも熱心な職人として、石を運び、仕事をし、廃墟の中から滅びなかったもの、滅びることのないものを掘り起こしに来ました。この道は過去への回帰であると同時に、未来への努力でもあります。私は18世紀を二分する三つの偉大な学派のいずれも攻撃も擁護もするつもりはありません。それらを分断する争いを永続させ、毒を撒き散らし、それらを結びつける方法論の共通性を考慮せずに、違いだけを安易に指摘するようなことはしません。むしろ私は、哲学の献身的な兵士として、哲学が生み出したすべての学派の共通の友として、すべての人に平和の言葉を届けに来たのです。

先に述べたように、近代哲学の統一性は、その方法、すなわち思考の分析に宿る。この方法は、自らの成果よりも優れている。なぜなら、分析が捉え損ねた誤りを修正し、既に獲得した富に新たな富を際限なく加える手段を内包しているからである。自然科学自体には、他に統一性はない。2世紀の間に現れた偉大な医師たちは、一般的に認められているように、出発点と目的において互いに結びついているものの、独立して、しばしば正反対の道を歩んできた。時の流れは、彼らの異なる理論の中に、それらを生み出し支えた真理の一部を再収集し、彼らが自力で抜け出せなかった誤りを無視し、名に値するすべての発見を統合して、少しずつ、広大で調和のとれた全体を形成してきた。近代哲学もまた、この2世紀の間に、数多くの正確な観察と堅固で深遠な理論によって豊かになったが、それは共通の方法によるものである。彼女が姉妹分野である物理科学と同じペースで進歩することを妨げてきたものは何だろうか？彼女は自分の興味をよりよく理解していないこと、{33}避けられない、あるいは有益な多様性を容認せず、個々の教義に含まれる真理から利益を得て、それらから、次々と絶えず浄化され、拡大されていく普遍的な教義を導き出そうとしない。

アレクサンドリア学派を滅ぼした盲目的な折衷主義、すなわち相反する体系を力ずくで統合しようとしたような考え方を私が推奨するわけではありません。私が推奨するのは、啓蒙された折衷主義です。それは、あらゆる学派を公平かつ慈悲深く判断し、それぞれの学派が持つ真理を借用し、誤りを無視するものです。党派精神はこれまで私たちにうまくいかなかったのですから、今度は和解の精神を試してみましょう。人間の思考は広大です。それぞれの学派は、それを自らの視点からしか見てきませんでした。この視点は誤りではありませんが、不完全であり、さらに排他的です。真理の一面しか表現せず、他のすべてを拒絶しているのです。問題は、先人たちの業績を非難してやり直すことではなく、18世紀が私たちに伝えた様々な体系に散在するすべての真理を再統合し、その再統合によって強化することによって、それを完成させることなのです。

これは、デカルトから現代に至るまでの近代哲学を2年間研究した結果、私たちがたどり着いた原理である。当初は不十分な形でこの原理を適用したが、まずは極めて限定的な範囲で、しかも人格的存在の問題に関する理論にのみ適用した。[14]そして私たちはそれをより多くの問題や理論に拡張し、知的および道徳的秩序の主要な点に触れました。[15]そして、我々が、我々の偉大な先達であるロワイエ＝コラール氏のフランス、イングランド、スコットランドの学派に関する研究を継続していたのと同時に、我々の間では新しい、困難ではあるが興味深く実り多いケーニヒスベルク哲学の研究に着手した。したがって、我々は現在、18世紀のすべての学派と、それらが提起したすべての問題を網羅することができる。

{34}

哲学は、時代を問わず、真、美、善という根本的な概念に基づいている。哲学的に発展した真の概念は、心理学、論理学、形而上学であり、善の概念は私的および公的な道徳であり、美の概念は、ドイツでは美学と呼ばれる学問であり、その詳細は文学批評や芸術批評に関わるが、その一般原理は、プラトンやアリストテレスからハッチソンやカントに至るまで、哲学者の研究、さらには教育において、常に多かれ少なかれ重要な位置を占めてきた。

哲学の全領域を構成するこれらの本質的な点に基づいて、18世紀の主要な学派を順に検証していく。

それらをすべて注意深く検討すると、容易に二つに絞り込むことができる。一つは、すべての著作の共通主題である思考の分析において、感覚に過度な役割を与えている。もう一つは、同じ分析において、正反対の極端に進み、意識を感覚とは異なる能力、すなわち理性からほぼ完全に導き出している。これらの学派のうち、最初のものは経験学派であり、その父、あるいはむしろ最も賢明な代表者はロックであり、コンディヤックは極端な代表者である。二番目は、精神主義的あるいは合理主義的学派と呼ばれ、その著名な解釈者には、最も非の打ちどころのないリードと、最も体系的なカントがいる。確かにこれら二つの学派には真理があり、真理はどこに見出されようとも受け入れなければならない善である。私たちは経験学派と共に、感覚が無駄に与えられたのではないことを喜んで認める。私たちを他のあらゆる生物よりも高みへと引き上げるこの素晴らしい組織は、軽視するには愚かなほど豊かで多様な道具であると私たちは確信しています。世界の光景は、健全で崇高な教訓の永続的な源泉であると私たちは確信しています。この点において、アリストテレスもベーコンもロックも、私たちの中に敵対者ではなく弟子を見いだしています。私たちは、人間の知識の分析において、感覚に一定の役割を割り当てる必要があることを認め、あるいはむしろ宣言します。{35}重要な部分です。しかし、経験主義学派が感覚の及ばないものはすべて幻影であると主張するならば、私たちはそれを放棄し、反対の学派に移ります。例えば、私たちは、心地よい印象がなければ美を思い描くことは決してできなかっただろうし、それにもかかわらず、美は単に心地よいものではないと信じています。ありがたいことに、幸福は通常、徳に付随するものですが、徳の観念そのものは本質的に幸福の観念とは異なります。この点において、私たちはリードとカントの意見に公然と賛同しています。また、人間の理性は、感覚に先行するものの説明できない原理を所有しており、それらは理性の力によってのみ直接私たちに示唆されるものであることを、私たちは既に確立しており、今後も改めて確立していくつもりです。私たちはここまではカントに従いますが、それ以上は従いません。彼があらゆる種類の偉大な原理を経験主義に対して勝利をもって擁護した後、それらを所有する理性の枠内にとどまる以外には何の価値もないと装い、不毛なものにしてしまうとき、我々は彼に従うどころか、彼と戦うだろう。彼はつい先ほどまで高く掲げていた理性を無力化し、洗練された学識ある懐疑主義への道を開くが、結局は普通の懐疑主義と同じ深淵に落ち着くのである。

我々がロック、リード、カントと交互に、折衷主義と呼ばれる正当かつ強力な尺度で議論を進めていくことは、お分かりいただけるでしょう。

折衷主義は我々の目には真の歴史的方法であり、哲学史と同じくらい重要な意味を持つ。しかし、我々は哲学史、ひいては折衷主義よりも上位に置くものがある。それは哲学そのものである。

哲学史はそれ自体に光を宿すものではなく、それ自体が目的でもない。歴史以外の分野を持たない折衷主義が、どうして私たちの唯一の、そして主要な対象となり得るだろうか？

疑いなく、各システムにおいて真実と虚偽を区別することは、まずそのシステムを正しく評価するために、そして次に、{36}偽りを無価値なものとし、真実を切り離して再び集め、こうして歴史を通して哲学を豊かにし、高めるために。しかしあなたは、真実を認識し、混じり合った誤謬と区別するためには、すでに真実が何であるかを知っていなければならないと考えている。そのため、体系の批判はほとんど体系を要求し、哲学の歴史は、いつか高利貸しをして返さなければならない光を、まず哲学から借りざるを得ないのだ。

要するに、哲学史は哲学という学問の一分野、あるいはむしろ道具に過ぎない。確かに、私たちを哲学史に惹きつけるのは、哲学に対する関心だけであり、真理への愛こそが、私たちをあらゆる場所で真理の痕跡を追い求めさせ、私たちより前に真理を愛し探求した人々を情熱的な好奇心をもって問いかけさせるのである。

このように、哲学は哲学史における至高の対象であると同時に、その灯火でもある。この二重の称号によって、哲学は私たちの教育を統括する権利を持つ。

これに関して、一言だけ説明させてください。

本日皆様の前でお話ししている私は、確かに公式には哲学史の流れについてのみ責任を負う立場にあります。それが私たちの任務であり、その任務においても、再び折衷主義が私たちの指針となるでしょう。[16]しかし、哲学が第一の立場で何らかの形でここに現れる権利を持たないとしても、その歴史の背後にのみ現れるとしても、実際には哲学が支配権を握っており、私たちのすべての願いと努力は哲学と結びついていることを、私たちは疑いなく高く評価しています。[17]実に賢明で、実に思慮深い。しかしながら、私たちの模範であり、真の師であり、常に私たちの思考の中に存在するのは、古代においてはプラトンとソクラテス、近代においてはデカルト、そして、なぜ私がためらうことなく言うべきなのか、{37}私たち、そして私たちの時代にあって、私たちをこの教授職に招いてくださった偉大な人物。ロワイエ＝コラール氏は哲学史の教授に過ぎませんでしたが、哲学に関する独自の見解を持っていると正当に主張しました。彼は私たちに受け継がれた理念に尽力し、私たちもまたその理念に尽力していくのです。

この偉大な理念は、皆様もご存知のとおりです。それは、健全で寛大な哲学であり、その厳格な手法によって現代にふさわしく、人類の不滅の欲求に応えるものです。心理学、すなわち人間の精神の謙虚な研究から出発し、自らを最高峰へと高め、形而上学、美学、神義論、道徳、政治を横断していくことを目指しています。

私たちの事業は、単に折衷主義によって哲学史を刷新することだけではありません。私たちは、特に、折衷主義のおかげで歴史をよく理解することで、体系、その争い、そしてその崩壊の研究から、批判に耐えうる体系、そして19世紀の高貴な若者である皆さんの理性と心にも受け入れられる体系を導き出すことを強く望んでいます。

皆様に対する私たちの真の使命であるこの偉大な目的を果たすため、私たちは今年、初めて、そしておそらく最後となるであろう、私たちに課せられた狭い限界を越えるという大胆な試みをいたします。18世紀の哲学史においては、哲学そのものを顕在化させるために、哲学史全体をやや影に隠すことにしました。そして、前世紀の主要な教義の際立った特徴を皆様に示しつつ、私たちの時代のニーズと精神にふさわしいと思われる教義を皆様に提示し、これまでのようにその一部に留まるのではなく、簡潔ながらも全体像を皆様にご説明いたします。年月を経るごとに、私たちはこの研究を修正し、より壮大で高尚なものへと発展させていく所存です。今日、私たちはこの研究を皆様に提示いたしますが、それはまだ非常に不完全なものです。しかし、私たちは確固たる基盤の上に築かれ、決して変わることのない性格をすでに刻み込んでいると信じています。{38}

ここに、私たちの理念、プロセス、そして成果を簡潔にまとめたものをご紹介します。科学界、そして祖国の希望である若い皆さんに、ぜひともこれらをお勧めしたいと切に願っています。これから歩む長い道のりの中で、これまで私たちを支えてくださったのと同じ温かいご支援を、せめて皆さんにもいただければ幸いです。{39}

まずパート1から。
真実。
第1講

　普遍的かつ必然的な原理の存在
絶対的な真理を求める欲求と、空想ではない絶対的な真理を求める欲求という、二つの大きな欲求がある。これら二つの欲求を満たすことが、現代哲学の課題である。―普遍的かつ必然的な原理―そのような原理の様々な例―普遍的かつ必然的な原理と一般原理の区別―経験だけでは普遍的かつ必然的な原理を説明することはできず、また、感覚世界の知識に到達するためにそれらを省略することもできない―理性とは、これらの原理を私たちに発見させる能力である―普遍的かつ必然的な原理の研究は、哲学の最も高次の部分へと私たちを導く。

今日においても、そして古今東西においても、人間は二つの大きな欲求を抱えている。第一に、最も切実な欲求は、時代や場所、状況に左右されない、不変の原理であり、心が限りない信頼を置くことができる原理である。あらゆる研究において、孤立した、関連性のない事実だけを捉え、それらを普遍的な法則に照らし合わせない限り、科学の材料は揃っているものの、科学は存在しない。物理学でさえ、自然界において観察によって発見される同種のすべての事実を帰属させることができる普遍的な真理が現れて初めて始まるのである。プラトンは、移ろいゆくものに関する科学は存在しないと述べている。

これが私たちの第一のニーズです。しかし、それと同じくらい正当な別のニーズがあります。それは、空想的な原理、不毛な抽象概念、多かれ少なかれ巧妙ではあるものの人工的な組み合わせに騙されないことです。{40} 現実と生命に根ざす必要性、経験の必要性。物理科学や自然科学は、その規則的かつ急速な進歩によって、最も無知な者をも驚かせ、魅了するが、その進歩は実験的方法によるものである。したがって、この方法は絶大な人気を誇り、今やこの方法が支配的ではない科学には、少しも注意を払おうとは思わないほどである。

観察と理性を結びつけ、人間が目指す科学の理想を見失わず、経験という道を通してそれを探求し見出すこと――これこそが哲学の課題である。

さて、私たちはここ2年間のあなたの記憶に目を向けます。―私たちは、最も厳しい実験的方法によって、人間の精神の研究に適用された考察によって、そのような証明に要求される熟慮と厳密さによって、―私たちは、賢者と無知な者と区別なく、すべての人間に、最も頑固な懐疑論者でさえ少しも否定できない考え、概念、信念、原理があり、それによって人は無意識のうちに、そして本人の意思に反して、言葉と行動の両方において支配されており、私たちの他の知識とは著しく対照的に、最も一般的な経験の中で遭遇し、同時に、この経験の限界内に限定されるのではなく、それを超越し、支配し、適用される特定の現象の中で普遍的であり、偶発的なものと混じり合っているにもかかわらず必然的であるという、驚くべきかつ議論の余地のない性格を帯びていることを、私たちは確立したのではないでしょうか。私たちの目には無限で絶対的なものに見えるものが、私たち自身という相対的で有限な存在の中に現れているというのは、どういうことでしょうか？これは意図せずして提示するパラドックスではありません。私たちはここで、数々の講義の結果を述べているに過ぎません。[18]

全ての科学の根底には普遍的かつ必然的な原理が存在することを示すのは、私たちにとって難しいことではなかった。

公理と定義、つまり絶対的な原理なしには数学は成り立たないことは、非常に明白である。{41}

論理学、つまり思考の数学から、ある種の原理を取り除いてしまったら、一体どうなるだろうか。それらの原理は、学術的な形式では少々野蛮に思えるかもしれないが、あらゆる推論と証明を統括するためには普遍的かつ必要不可欠なものでなければならない。

あらゆる現象が原因と法則を前提としていないとしたら、物理学は成り立つのだろうか？

目的原因の原理がなければ、生理学は一歩たりとも進展し、一つの器官の説明を自らに与え、一つの機能を決定づけることができるだろうか？

道徳の根幹を成す原理、すなわち人間を善行に駆り立て、徳の基礎を築く原理は、同じ性質のものではないだろうか？それは、時代や場所を問わず、すべての道徳的存在に及ぶのではないだろうか？理性が情欲を律するべきであり、誓いを守り、最も差し迫った利益に反してでも託された宝を返還しなければならないことを、心の底から認識しない道徳的存在など、想像できるだろうか？

そしてこれらは単なる形而上学的な偏見や学派の定式ではありません。私は最もありふれた常識に訴えかけているのです。

もし私があなたに「殺人事件が起きたばかりだ」と言ったら、あなたは「いつ、どこで、誰が、なぜ」と尋ねないでしょうか？つまり、あなたの心は時間、空間、原因、そして最終原因といった普遍的かつ必然的な原理によって支配されているのです。

もし私があなたに、殺人事件の原因は愛か野心だと言ったら、あなたはすぐに恋人、野心的な人物を思い浮かべるのではないでしょうか？つまり、あなたにとって行為者なしには何も起こらず、実体、つまり真の主体なしには性質や現象は存在しないということです。

もし私があなたに、被告人がこの殺人を企て、計画し、実行した人物とは別人であるかのように振る舞い、その人格が幾度となく変化してきたと言ったら、あなたは彼が誠実であるならば愚か者だと言い、行為や出来事は変化したとしても、その人物像や本質は変わっていないと言うのではないでしょうか？{42}

仮に被告人が、殺人は被告人の利益にかなうものであり、さらに、殺された人物は不幸で、生きることが苦痛だったため、国家は二人の無価値な市民の代わりに一人の有益な市民を得たので何も失わず、要するに、一人の人間を失ったところで人類が滅びることはない、などという理由で弁護したとしましょう。こうしたあらゆる論理に対して、あなたは、この殺人は犯人にとっては有益かもしれないが、それでも不当であることに変わりはなく、したがって、いかなる口実があっても許されるべきではない、という非常に単純な反論をしないでしょうか？

普遍的かつ必然的な真理を認めるのと同じ良識は、普遍的でも必然的でもなく、単に一般的な真理、つまり多かれ少なかれ多くの事例にのみ適用される真理と、それらを容易に区別する。

例えば、昼は夜の後に来るというのは非常に一般的な真理ですが、これは普遍的で必然的な真理でしょうか？すべての土地に当てはまるでしょうか？はい、既知のすべての土地に当てはまります。しかし、あらゆる可能性のある土地に当てはまるでしょうか？いいえ。なぜなら、別の世界体系が与えられれば、永遠の夜に覆われた土地を想像することも可能だからです。物質世界の法則は、あるがままのものであり、必然的なものではありません。その創造主は別の法則を選んだかもしれません。別の世界体系があれば、別の物理学を想像できますが、別の数学や別の道徳を想像することはできません。したがって、昼と夜は、私たちが目にしているような関係にあるとは限らないと考えることができます。そのため、昼は夜の後に来るという真理は非常に一般的な真理であり、おそらく普遍的な真理ではありますが、決して必然的な真理ではありません。

モンテスキューは、自由は温暖な気候の産物ではないと述べています。もし必要とされるならば、暑さが精神を衰弱させ、温暖な国々が自由な政府を維持するのが難しいことは認めます。しかし、だからといってこの原則に例外が全くないということにはなりません。さらに、例外は存在してきました。したがって、これは絶対的に普遍的な原則ではなく、ましてや必然的な原則でもありません。原因の原理について、同じことが言えるでしょうか？どのような時代においても、どのような形であれ、自由が温暖な気候の産物ではないと考えることができるでしょうか？{43}そして、あらゆる場所で、物理的または道徳的な原因なしに現れ始める現象とは？

そして、普遍的かつ必然的な原理を一般原理に還元することが可能であり、このように還元された原理を用いて、またそれらに基づいていかなる推論も構築できるとすれば、推論の各部分の整合性を維持するために、論理学で矛盾律と呼ばれるもの、すなわち、あるものが同時に存在し、かつ存在しないということはあり得ないという原理を認めなければならないだろう。また、それらのつながりと結論の正当性を確立する唯一の原理である十分理由の原理も認めなければならないだろう。さて、推論に不可欠なこれら二つの原理は、それ自体が普遍的かつ必然的な原理である。したがって、循環論法は明らかである。

たとえ思考の中で、単一の精神以外のあらゆる存在を破壊したとしても、その精神が何らかの活動を行うためには、いくつかの必要な原理をその精神の中に組み込まざるを得ないだろう。そして精神は、思考するという条件においてのみ精神として存在するのである。矛盾律と十分理性の原理を欠いた精神を想像することは、思考の力を超えているだろう。

経験主義学派が普遍的かつ必然的な原理の存在を乱したり、その影響力を弱めようとする努力がいかに無益であるかを、私たちは何度証明してきたことでしょう。この学派の言うことを聞いてみてください。彼らは、私たちが普遍的かつ必然的として与えた原因の原理は、結局のところ、自然界で一つの事実が別の事実に続くのを見て、それらの間に私たちが原因と結果の関係と呼んできたつながりを置く、単なる心の習慣に過ぎないと言うでしょう。この説明は、因果律の原理だけでなく、原因という概念そのものの破壊に他なりません。感覚は私に二つの球を見せます。一つが動き始め、もう一つがそれに続いて動きます。この連続が繰り返され、継続するとしましょう。それは連続に恒常性が加わっただけであり、決して原因となる力とその結果のつながりではありません。例えば、意識が私たちに証明するのは意志の最小限の努力です。したがって、結果として生じる結果は{44}ヒュームのようなピリシス主義者、[19]は、いかなる理性的な経験も原因の概念を正当に与えるものではないことを容易に証明している。

原因という概念について述べたことは、同種のあらゆる概念にも当てはまるかもしれない。少なくとも、実体と統一性という概念を例にとってみよう。

感覚は性質や現象しか知覚しない。私は広がりを触り、色を見て、匂いを感じる。しかし、私たちの感覚は広がり、色、匂いを持つ実体そのものに到達できるのだろうか？この点についてヒュームは[20] は、当たり障りのない会話に興じる。彼は、私たちの感覚のうちどれが実体を認識するのかと問う。では、彼によれば、そして経験主義の体系において、実体の概念とは何なのか？原因の概念のような幻想である。

感覚もまた、私たちに統一性をもたらすものではありません。なぜなら、統一性とは同一性であり、単純性であり、感覚はあらゆるものを連続的かつ構成的に私たちに見せるからです。芸術作品が統一性を持つのは、芸術、すなわち人間の精神がそれをそこに配置したからに他なりません。自然の作品に統一性を見出すとしても、それは感覚が私たちに発見させるものではありません。物体の様々な部分の配置には統一性が含まれているかもしれませんが、それは組織的な統一性、つまり精神だけが構想する理想的かつ道徳的な統一性であり、感覚では捉えられないものです。

感覚が単純な概念さえ説明できないのであれば、ましてや、それらの概念が成り立つ普遍的かつ必然的な原理を説明することなど到底不可能である。実際、感覚は様々な事実をはっきりと知覚するが、普遍的なものを捉えることは不可能である。経験は存在するものを証言するだけで、存在せざるを得ないものに到達することはできないのだ。

さらに言えば、経験主義は普遍的かつ必然的な原理を説明できないだけでなく、これらの原理がなければ、感覚世界の知識さえ説明できないと我々は主張する。

因果律の原理を取り除けば、人間の精神は自己と自己の変容から決して抜け出すことができなくなる。{45}聴覚、嗅覚、味覚、触覚、さらには感覚といったあらゆる感​​覚は、その原因が何であるか、あるいは原因があるかどうかさえ教えてくれません。しかし、人間の心に因果律の原理を与え、あらゆる感​​覚、あらゆる現象、あらゆる変化、あらゆる出来事には原因があることを認めれば、私たちは明らかに特定の感覚の原因ではなく、特にこれらの感覚には原因があるはずであり、私たちは自然と、これらの感覚の原因が自分とは異なるものであると認識するようになり、これが外界の最初の概念となります。普遍的かつ必然的な因果律の原理だけが、この概念を与え、正当化します。同種の他の原理は、この概念を増幅し、発展させます。

外部の物体が存在すると知った途端、それらを包含する場所を思い浮かべるのではないでしょうか。それを否定するには、すべての物体が場所に存在することを否定する必要があり、つまり、物理学の真理であり、同時に形而上学の原理であり、常識の公理でもあるものを否定することになります。しかし、物体を包含する場所は、多くの場合、それ自体が物体であり、最初の物体よりも容量が大きいだけです。この新しい物体は、今度は場所の中にあります。この新しい場所も物体でしょうか？すると、それはさらに広い別の場所の中に含まれ、以下同様です。したがって、場所の中に存在しない物体を思い浮かべることは不可能であり、すべての有限の場所とすべての可能な物体を含む、無限で境界のない場所の概念に至ります。その無限で境界のない場所こそが空間です。

そして、この中に私があなたに伝えたいことは、実に単純なことです。考えてみてください。この水が花瓶に入っていることを否定しますか？この花瓶がこの広間にあることを否定しますか？この広間がさらに大きな場所にあり、その広間がさらに大きな場所にあることを否定しますか？こうして私はあなたを無限の空間へと導くことができます。これらの命題のうち一つでも否定すれば、最初の命題も最後の命題もすべて否定することになります。そして、最初の命題を認めれば、最後の命題も認めざるを得ません。

身体の概念すら生み出せない感性だけでは、空間の概念にまで到達できるとは考えられない。したがって、より高次の原理の介入が必要となる。{46}

あらゆる物体は特定の場所に収まっていると信じるのと同様に、あらゆる出来事は時間の中で起こると私たちは信じています。ある一定の時間軸を経ずに出来事が起こることを想像できますか？この時間は、あなたの心の中で徐々に広がり、増大していき、最終的には空間のように無限であると認識するようになります。時間という概念を否定すれば、それを測定するあらゆる科学を否定することになり、人間の生活を支えるあらゆる自然な信念を破壊することになります。言うまでもなく、感覚だけでは時間の概念を説明できないのと同様に、空間の概念も説明できません。しかし、どちらも外部世界の知識に内在する概念です。

したがって、経験主義は普遍的かつ必然的な原理を排除することができず、またそれらを説明することもできないと断罪される。

ここで少し立ち止まってみよう。これまでの研究はすべて空想に過ぎなかったのか、それとも、真摯に探求する者であれば誰であれ、人間の心の中には普遍性と必然性という特徴を確かに備えた原理が存在するということを、科学にとって確固たる事実として捉えることができるのか、どちらかである。

普遍的かつ必然的な原理の存在を確立し擁護した後、私たちは人間の知識のあらゆる分野でこの種の原理を調査し追求し、正確かつ厳密な分類を試みることができるでしょう。しかし、輝かしい例は、哲学の精神に輝きを与えるかもしれないが、賢者の目にはその権威を低下させるような推測を混ぜることで、最も価値ある真理を損なうことを恐れるよう私たちに教えてきました。私たちもまた、カントの例に倣い、昨年、あなた方の前で、[21]普遍的かつ必然的な原理、そしてそれらに関連するあらゆる概念の分類、さらには還元。この著作は私たちにとってその重要性を失ってはいないが、それを再現するつもりはない。私たちが奉仕する偉大な大義のため、そしてここでは19世紀のフランスの才能にふさわしい教義を確固たる基盤の上に確立することだけを念頭に置き、私たちは慎重にそれを避ける。{47}個人的で危険と思われるものすべて、そして、調査したり批判したりする代わりに、[22]そして、ケーニヒスベルクの哲学が普遍的かつ必然的な原理に与えた分類を再構築するにあたり、私たちは、これらの原理を私たちに発見する私たちの能力、そしてそれらが関連し対応している能力を示すことによって、あなたがこれらの原理の本質をより深く理解できるようにする方がはるかに有益であると考えています。

これらの原理の特異性は、私たち一人ひとりが熟考する中で、自分がそれらを所有していることを認識するものの、自分がそれらの作者ではないという点にある。私たちはそれらを構想し、適用するが、それらを構成するのではない。私たちの意識を問い直してみよう。例えば、幾何学の定義を、自分が原因だと感じるある種の運動のように、自分自身に言及するだろうか？もし私がこれらの定義を作ったのだとしたら、それらは私のものであり、私はそれを取り消し、修正し、変更し、さらには消滅させることさえできる。しかし、私にはそれができないことは確かだ。つまり、私はそれらの作者ではない。また、私たちが述べてきた原理は、変化しやすく、限定的で、普遍的で必然的なものを生み出し、正当化する能力のない感覚から導き出すことはできないことも証明されている。したがって、私は次の必然的な結論に至ります。真理は私の中にあるのであって、私によってもたらされたのではない。感覚が私を物理世界と結びつけるように、別の能力が私を、世界にも私にも依存しない真理と結びつける。そして、その能力こそが理性である。

人間には常に混じり合っていて、同時に発揮されることは稀であるが、分析ではそれらをよりよく研究するために分割する。ただし、それらの相互作用、密接なつながり、不可分な一体性を誤解してはならない。これらの能力の第一は活動、自発的で自由な活動であり、特に人間の人格が現れるものであり、それがなければ他の能力は存在しないも同然である。なぜなら、私たちは自分自身のために存在できないからである。感覚が生じた瞬間に自分自身を考察してみよう。{48}人は、ある程度の注意がある限りにおいてのみ知覚が存在し、その知覚は活動が終わる瞬間に終わることを認識しなければならない。人は完全な睡眠中や失神中に何をしたか思い出せない。なぜなら、その時人は自発的な活動を失い、結果として意識を失い、結果として記憶も失うからである。情欲はしばしば、自由を奪うと同時に、自分の行動と自分自身の意識をも奪う。その時、適切で一般的な表現を使えば、人は自分が何をしているのか分からない。自由によって人は真に人間であり、自分自身を所有し、自分自身を統治する。自由がなければ、人は再び自然の軛の下に陥る。自由がなければ、人は自然の中でより素晴らしく美しい部分となるにすぎない。しかし、私は活動と自由を与えられている間は、他の点では受動的でもある。私は外界の法則に従属し、自分の喜びや苦しみの作者ではないのに苦しみ、楽しむ。私の中には、自分では作り出していない欲求、欲望、情熱が湧き上がってくるのを感じます。それらは私の人生を喜びと悲しみで交互に満たします。最後に、意志と感受性に加えて、人間は認識する能力、理解力、知性、理性を持っています。その名称はさほど重要ではありません。それによって人間は様々なレベルの真理、とりわけ普遍的で必然的な真理へと高められます。これらの真理は、理性の働きに付随する原理として、感覚の印象や意志の決意とは全く異なる原理を前提としています。[23]

自発的な活動、感受性、理性、すべて等しく確実である。意識は、感覚や意志と同様に理性をも導く必然的な原理の存在を検証する。私は観察の対象となるものすべてを現実と呼ぶ。私は苦しむ。私の{49} 苦しみは、私がそれを意識している限りにおいて現実のものである。自由も同様であり、理性やそれを律する原理も同様である。したがって、普遍的かつ必然的な原理の存在は、観察、それも最も直接的で確実な観察である意識の証言に基づいていると断言できる。

しかし、意識は単なる証人であり、存在するものを顕現させるだけで、何も創造しません。あなたがそのような動きをしたり、そのような印象を経験したりしたのは、意識がそれをあなたに告げるからではありません。また、理性がそのような真理を認めざるを得ないと意識が私たちに告げるから、その真理が存在するわけでもありません。真理が存在するからこそ、理性がそれを認めざるを得ないのです。理性が普遍的かつ必然的な原理の助けによって到達する真理は絶対的な真理であり、理性はそれらを創造するのではなく、発見するのです。理性は自身の原理を判断する者ではなく、それらを説明することもできません。なぜなら、理性は原理によってのみ判断し、原理は理性にとって自身の法則だからです。ましてや、意識がこれらの原理や、それらが私たちに明らかにする真理を作り出すことはありません。意識には、理性の鏡として何らかの役割を果たす以外に、他の役割も力もありません。したがって、絶対的な真理は経験や意識とは独立しており、同時に経験や意識によって証明されるものなのです。一方では、これらの真理は経験の中で自らを明らかにされる。他方では、いかなる経験もそれらを説明することはできない。経験と理性がどのように異なり、また一致するのか、そして経験を通して、いかに理性を凌駕する何かを見出すのかを見てみよう。

したがって、私たちが教える哲学は、仮説的な原理にも経験的な原理にも基づいていません。私たちが求める原理は、観察そのもの、しかも私たちの知識のより高次の部分に適用された観察によってもたらされるものであり、それは同時に堅固で高尚な出発点となるのです。[24]{50}

私たちはこの出発点を見出し、それを放棄しません。私たちはそれに固く結びついています。普遍的かつ必然的な原理を、その様々な側面から、またそれらが解決する大きな問題を通して考察することは、哲学のほぼ全てであり、哲学を満たし、測り、分割するものです。心理学が人間の精神とその法則を体系的に研究するものだとすれば、理性の働きを司る普遍的かつ必然的な原理の研究は、心理学の特別な領域であり、ドイツでは合理主義心理学と呼ばれ、経験心理学とは大きく異なります。論理学は、私たちの様々な認識手段の価値と正当性を検証するものであるため、その最も重要な役割は、私たちの最も重要な認識の基礎となる原理の価値と正当性を評価することです。要するに、これらの原理を瞑想することで、私たちは神義論へと導かれ、もし私たちがそれらの真の源泉、すなわち私たち自身の最初にして最後の説明である至高の理性へと昇り詰めたいと願うならば、哲学の聖域へと導かれるのです。{51}

講義II．

普遍的かつ必然的な原理の起源
前回の講義の要約。普遍的かつ必然的な原理の起源という新たな問題。―この問題の危険性と必然性。―真理が私たちに現れるさまざまな形式と、これらの形式の連続的な順序：自発性と反省の理論。―原理の原始的な形式。原理をその形式から切り離し、実際の形式を与える抽象化。―特定の概念に基づく帰納によって原理の起源を説明しようとする理論の検討と反駁。

実験的方法と真の心理分析の確かな成果として、意識という最も確実な経験によってもたらされると同時に、経験よりも優位な立場を持ち、経験主義では到達できない領域を私たちに切り開く原理が確立されたことが挙げられる。私たちは、ほぼすべての科学の根底にそのような原理を認識してきた。そして、それらの原理を私たちにもたらしたものを様々な能力の中から探究した結果、それらを理性と呼ばれる普遍的な認識能力以外に帰属させることは不可能であると確信した。理性は推論とは全く異なり、推論にその法則を与えるのである。

私たちはまさにその地点に到達した。しかし、そこで立ち止まることは可能だろうか？

人間の知性は、現在発達しているように、普遍的で必然的な原理が、ある種の神聖化された形で私たちに提示される。例えば、因果律は次のように私たちに告げられる。「現れ始めるものはすべて、必然的に原因を持つ」。他の原理も同様の公理的形式を持つ。しかし、それらは常にそうであったのか、そして、それらは何から生じたのか。{52}人間の精神は、ミネルヴァがジュピターの頭から武装して現れたように、論理的で学問的な装いをまとっているのだろうか？ 人間は、今着ているような装いをまとう前、そしておそらく原始的な装いではないような装いをまとう前は、どのような特徴で現れていたのだろうか？ 一言で言えば、普遍的で必然的な原理の起源と、それらが今日のような姿になるまでに辿ってきた道筋を見つけることは可能だろうか？ これは新たな問題であり、その重要性は容易に感じ取れる。なぜなら、もしそれが解決できれば、これらの原理にどれほどの光が当てられるだろうか！ 一方で、どれほどの困難に遭遇するだろうか！ ナイル川の源流のように隠されている人間の知識の源流に、どうやって到達できるだろうか？ 曖昧な過去に飛び込むことで、真実の代わりに仮説に遭遇するのではないかと恐れるべきではないだろうか？つまり、この仮説に固執することで、それを過去から現在へと移し替え、原理の起源に関して欺かれ、原理の実際的かつ確実な性質を誤解したり、少なくとも、採用した起源では容易に説明できない原理を歪曲したり弱体化させたりする可能性があるということでしょうか？この危険は非常に大きく、この難破船の岩礁は有名であるため、それに挑む前に、体系の精神の誘惑に対する多くの予防策を講じる方法を知っておくべきです。どこにも臆病ではなかった偉大な哲学者たちでさえ、この危険な問題を抑圧してきたと考えられています。実際、この問題に最初に取り組もうとしたことで、ロックとコンディヤックは大きく道を誤りました。[25]そして、言うまでもなく、それは哲学の根源を蝕んだ。実験的方法をあれほど称賛する経験主義学派は、意識と反省によって証明される認識の実際の性質の研究から始める代わりに、光も指針もなく、その起源の探求に没頭するとき、いわば実験的方法に背を向けるのである。リード[26]カント[27]は、自らを閉じ込めることで、より観察力があることを示した。{53}両者は、過去の闇に迷い込むことを恐れ、現在の制約の中で議論を進めます。普遍的かつ必然的な原理については、その原始的な形態を問うことなく、現在の形で自由に論じます。私たちは、経験主義学派の冒険的な精神よりも、この賢明な慎重さをはるかに好みます。とはいえ、問題が提示されると、それが解決されない限り、人間の心を悩ませ、苦しめます。哲学はそれを避けるべきではなく、極めて慎重かつ厳格な方法でのみ、その問題に取り組むべきなのです。

他者のためにも自分自身のためにも、人間の認識の原始的な状態は私たちから遠く離れていることを、いくら強調しても強調しすぎることはありません。私たちはそれを視覚の届く範囲に収め、観察に委ねることさえほとんどできません。それとは対照的に、現実の状態は常に私たちの手の届くところにあります。私たちが自分自身の中に入り込み、反省によって意識を探り、それが内包するものを明らかにすれば十分なのです。確かな事実から出発すれば、後から仮説に迷い込むことはありません。また、原始的な状態へと上昇する過程で何らかの誤りに陥ったとしても、公平な観察によって得られた真実の助けを借りて、それを認識して修正することができるでしょう。私たちがいる地点で正当に終結しない起源は、それだけで偽りであると証明され、捨て去られるに値するのです。[28]

ご存知のとおり、昨年はこの問題に多くの時間を費やしました。私たちは、試験に提出された普遍的かつ必要な質問を一つずつ検討し、{54}それぞれの起源、その原始的な形態、そしてそれを次々と覆い尽くしてきた様々な形態をたどり、このように十分な数の原理を検証した後、ようやく一般的な結論にたどり着きました。そして、この結論は、極めて慎重な分析、少なくとも極めて体系的な作業の確固たる結果として、ここで簡潔に述べる資格があると私たちは考えています。この作業、この分析を改めて皆様の前で行い、自ら定めた長い道のりを完遂できないリスクを負うか、あるいは、私たちが到達した理論の本質的な特徴を皆様に改めてお伝えするにとどめるかのどちらかです。

さらに、この理論はそれ自体が非常に単純なので、その根拠となる定型的な証明を必要とせずとも、その証拠だけで十分に立証される。それは、真理が私たちに提示される様々な形態の区別に完全に依拠している。やや味気ない一般論ではあるが、それは次のようになる。

1. 真理は2つの異なる方法で認識できます。ある特定の状況下で真理を認識することもあります。例えば、2つのリンゴや2つの石があり、その横に他の2つの同様の物体が置かれている場合、私はこの2つの石と他の2つの石を合わせると4つの石になるという真理を絶対的な確信をもって認識します。これは、真理が現実の確定的な対象に関して私たちに与えられるため、ある意味で真理の具体的な認識と言えます。また、あらゆる確定的な対象を抽象化して、2＋2＝4であると一般的に断言することもあります。これは真理の抽象的な概念です。

さて、真理を知るこの二つの方法のうち、人間の知識の時系列においてどちらが先行するのでしょうか？ 個別的なものが一般的なものに先行し、具体的なものが抽象的なものに先行し、あらゆる適用や場所、時間といった異なる状況とは無関係に、一般的な真理を思い描く前に、まず、ある特定の事例において、ある特定の瞬間において、ある特定の場所で、ある特定の真理を認識することから始まる、ということは、誰もが認めるところではないでしょうか？{55}

2d. 私たちは、「この真理を認めない能力があるのか​​？」という問いを自らに投げかけることなく、同じ真理を認識することができます。つまり、私たちは、与えられた知性によってのみ、そしてその知性が自発的に働くことによって、真理を認識するのです。あるいはむしろ、私たちは認識した真理を疑おうとし、否定しようと試みます。しかし、それは不可能であり、その結果、真理はあらゆる否定よりも優れているものとして考察の対象となります。それはもはや単なる真理としてではなく、必然的な真理として私たちに現れるのです。

また、私たちが反省から始めるのではなく、反省は先行する操作を前提としており、この操作が反省ではなく、またその前に別の操作を前提としないためには、完全に自発的でなければならないこと、したがって真理の自発的かつ本能的な直観がその反省と必然的な概念化に先行することも明らかではないだろうか？

熟考は、個人においても人類全体においても、多かれ少なかれ遅れて進歩するものである。それはまさに哲学的な能力であり、時に疑念や懐疑を生み出し、時に理性的であるがゆえに一層深遠な確信を生み出す。熟考は体系を構築し、人工的な論理を生み出し、私たちが習慣的に、まるで自然なことであるかのように用いるあらゆる公式を生み出す。しかし、自発的な直観こそが自然の真の論理である。それは私たちのほとんどすべての認識の獲得を司る。子供、人々、人類の4分の3は、決してそれを超えることはなく、そこで限りない安心感に浸っている。

人間の認識の起源という問題は、このようにして最も単純な方法で解決される。すなわち、他のすべての認識に先立つ、他のすべての認識に不可欠な、そして私たちの認識能力の最初の働きであり最初の形態である精神の働きを特定すれば十分なのである。[29]{56}

反省の性格を持つものはすべて原始的であるはずがなく、前段階の状態を前提としているため、我々の研究対象である原理は、当初、現在のような反省的かつ抽象的な性格を持っていたはずがなく、その起源においては、何らかの特定の状況下で、具体的かつ確定的な形態で現れ、やがてその形態から切り離され、現実的で抽象的かつ普遍的な形態を帯びるようになったに違いない。これらは連鎖の両端であり、我々に残された課題は、人間の精神がどのようにして一方から他方へ、原始的な状態から現実的な状態へ、具体的な状態から抽象的な状態へと移行してきたのかを探ることである。

具体的なものから抽象的なものへはどうやって移行できるのでしょうか？それは明らかに、抽象化と呼ばれるよく知られた操作によってです。ここまでは、これ以上簡単なことはありません。しかし、2種類の抽象化を区別する必要があります。

複数の特定の対象物がある場合、それらを区別する特徴を省略し、それらすべてに共通する特徴を個別に考慮します。つまり、この特徴を抽象化します。この抽象化の性質と条件を調べてください。それは比較によって行われ、一定数の特定の異なる事例に基づいています。例を挙げて、色の抽象的で一般的な概念がどのように形成されるかを調べてみましょう。初めて白い物体を目の前に置きます。最初の段階で、すぐに色の一般的な概念に到達できるでしょうか。最初に白さを一方に、色を他方に置くことができるでしょうか。あなたの中で何が起こっているかを分析してください。あなたは白さの感覚を経験します。この感覚の個別性を無視すると、完全に破壊されます。白さを無視して、色を保持または抽象化することはできません。なぜなら、単一の色、つまり白色が与えられた場合、それを取り除けば、{57}色に関しては、あなたには何も残っていません。この白い物体の後に青い物体、次に赤い物体、といった具合に、それぞれ異なる感覚があるとしても、それらの違いを無視して、共通点、つまり視覚の感覚、すなわち色だけを考慮すれば、色の抽象的で一般的な概念が得られます。別の例を挙げましょう。例えば、スミレの花の香りを一度も嗅いだことがなかったとしたら、匂いの一般的な概念を持てたでしょうか？いいえ。スミレの香りはあなたにとって唯一の香りであり、それ以上の香りを求めることも、想像することさえできないでしょう。しかし、スミレの香りにバラの香りやその他のさまざまな香りが、多かれ少なかれ、複数存在し、比較が可能で、その結果としてそれらの違いや類似点を知ることができれば、匂いの一般的な概念を形成できるようになります。ある花の香りと別の花の香りに共通する点とは何でしょうか。同じ感覚器官を用い、同じ人が嗅いだという事実以外に、一体何があるでしょうか。ここで一般化を可能にするのは、異なる感覚によって変化しながらも同じままでいることを記憶する、感覚主体の統一性です。この主体は、異なる変化を受けても自分自身が同一であると感じることができ、また、一定数の感覚、つまり嗅いだ香りを経験した場合に限り、感じた対象の性質に類似点と相違点を見出すことができます。この場合、そしてこの場合に限って、異なる要素と類似した要素が存在するため、比較、抽象化、そして一般化が可能となるのです。

普遍的かつ必然的な原理の抽象的な形に到達するために、私たちはこのような労力を一切必要としません。例えば、原因の原理をもう一度考えてみましょう。この原理を抽象化した6つの具体的な事例を想定したとしても、それは1つの事例から演繹した場合と比べて、より多くの、あるいはより少ない観念を含むことはありません。私が見る出来事には原因があるに違いないと言うために、複数の出来事が連続して起こるのを見ることは必ずしも必要ではありません。私にそうさせる原理は、{58}この判断を下すことは、最初の出来事においても最後の出来事においても既に完了しています。それは対象に関して変化することはあっても、それ自体では変化しません。適用回数の多寡によって増減することもありません。私たちに関してこの判断が受ける唯一の違いは、私たちがそれを意識するかどうか、特定の適用から切り離すかどうかに関わらず、それを適用するということです。問題は、葉が落ちることであろうと人が殺されることであろうと、それが私たちに現れる現象の特殊性を排除して、あらゆる存在の始まりには原因が必要であることを、一般的かつ抽象的な方法で即座に理解することではありません。ここで、私が同じであったり、複数の異なる事例で同じように影響を受けたりしたから、この一般的かつ抽象的な概念に至ったのではありません。葉が落ちる：その瞬間に、私は葉が落ちることには原因があるに違いないと考え、信じ、宣言します。人が殺された：その瞬間に、私はその死には原因があるに違いないと信じ、宣言します。これらの事実のそれぞれには、特殊で可変的な状況と、普遍的で必然的な何かが含まれています。つまり、どちらの事実にも原因が必ずあるということです。さて、私は最初の事実についても2番目の事実についても、普遍的なものを特殊的なものから完全に切り離すことができます。なぜなら、普遍的なものは最初の事実にも2番目の事実にも全く同じように存在するからです。実際、因果律が最初の事実において普遍的でなければ、2番目の事実においても、3番目の事実においても、1000番目の事実においても普遍的ではありません。なぜなら、1000は1よりも無限、絶対的な普遍性に近づくことはないからです。これは、必然性についても同じであり、さらに明白です。この点に特に注意してください。必然性が最初の事実になければ、どの事実にも存在し得ません。なぜなら、必然性は少しずつ、連続的に増加することによって形成されるものではないからです。もし私が最初に目にした殺人事件で、この殺人には必ず原因があると叫ばなかったとしても、千回目の​​殺人事件では、たとえ他のすべての殺人事件に原因があったことが証明されていたとしても、この新しい殺人事件にもおそらく原因があると考える権利はあるだろう。しかし、それが必ず原因があると断言する権利は決してないだろう。{59} 必然性と普遍性は既に一つの事例の中に存在しており、その事例だけで、そこから必然性と普遍性を推論する資格が十分にある。[30]

私たちは普遍的かつ必然的な原理の存在を確立しました。その起源を明らかにし、それらがまず特定の事実から私たちに現れることを示し、そして、どのような過程、どのような種類の抽象化によって、心がそれらを包み込むものの、それらを構成するものではない確定的かつ具体的な形式からそれらを切り離すのかを示しました。したがって、私たちの課題は達成されたように見えます。しかし、そうではありません。私たちは、原理の起源という問題に対する、先ほど提示した解決策を、あなたを惑わすかもしれない著名な形而上学者の理論に対して擁護しなければなりません。M. メーヌ・ド・ビラン[31]は、我々と同様に感覚哲学の公然たる反対者であり、普遍的かつ必然的な原理を認めているが、我々によれば、彼がそれらに帰する起源は、それらを危険にさらし、回り道して 経験主義学派へと引き戻そうとしている。

普遍的かつ必然的な原理は、命題として表現される場合、いくつかの用語を包含する。例えば、あらゆる現象は原因を前提とする原理、そしてあらゆる性質は実体を前提とする原理において、性質と現象の観念の傍らに、原因と実体の観念が現れる。これらは、これら二つの原理の基礎となっているように思われる。ド・ビラン氏は、これら二つの観念は、それらを含む二つの原理よりも先に存在し、私たちはまず、自分が原因であり実体であるという意識の中でこれらの観念を自分自身の中に見出し、これらの観念がいったんこのように獲得されると、帰納法によってそれらが自分自身から外へと移され、現象と性質が存在するあらゆる場所に原因と実体を想定するようになり、こうして原因と実体の原理が説明されると主張する。{60}友よ。だが、この説明を少しでも認めることは不可能だ。

原因の観念の起源を知っていることは、因果律の原理の起源を知っていることとは全く異なります。なぜなら、観念と原理は本質的に異なるものだからです。ド・ビラン氏に申し上げたいのは、原因の観念は生産的意志の観念の中に見出されるということです。つまり、ある特定の結果を生み出そうと意志し、それを生み出す。それゆえ、原因の観念、つまりあなた自身という特定の原因の観念が生じるのです。しかし、この事実と、現れるすべての現象には必ず原因があるという公理の間には、大きな隔たりがあります。

あなたは、帰納法によってそれを克服できると信じている。原因という概念は、一度私たちの中に見出されたら、帰納法によって、新しい現象が現れるところならどこにでも適用される、とあなたは言う。しかし、言葉に惑わされてはならない。この並外れた帰納法について説明してみよう。私は、自信を持って、以下のジレンマをM・ド・ビランの忠実な弁証法に委ねる。

あなたが言う帰納法は普遍的かつ必然的なものですか？もしそうなら、それは同じものを別の名前で呼んでいるだけです。あらゆる現象が現れ始めると、その原因という概念を普遍的かつ必然的に結びつけることを私たちに強いる帰納法こそ、まさに因果律と呼ばれるものです。逆に、この帰納法は普遍的でも必然的でもないのでしょうか？それは原因律の代わりを務めることはできず、説明によって説明されるべきものが破壊されてしまうのです。

このことから、これらの様々な心理学的調査から得られる唯一の真の結論は、個人的かつ自由な原因という概念が、因果律のあらゆる行使に先行するものの、それを説明するものではない、ということである。

私たちが戦っている理論は、他の原理に関してははるかに無力です。それらの原理は、理論が演繹しようとしている観念の前に適用されるどころか、観念に先行し、さらには観念を生み出しているのです。私たちが時間と空間の概念を獲得したのは、私たちが見る物体や出来事が時間と空間の中に存在するという原理の助けなしにはありえません。{61}見た[32]この原理がなければ、感覚と意識のデータに限定されてしまうと、私たちにとって時間も空間も存在しなくなる。有限が無限を想定するという原理、つまり、感覚で知覚し、内的に感じるすべての有限で不完全なものはそれ自体では十分ではなく、無限で完全な何かを想定するという原理から以外に、私たちはどこから無限の観念を導き出したのだろうか。この原理を省略すれば、無限の観念は破壊される。明らかに、この観念は原理の適用から導き出されたものであり、観念から原理が導き出されたのではない。

実体の原理についてもう少し詳しく見ていきましょう。問題は、主体、実体という概念が原理の働きに先行するのか、それとも後続するのかを知ることです。あらゆる性質が実体を前提とするという原理に、実体の概念が先行する根拠は何でしょうか？それは、原因がそうであるように、実体が自己観察の対象であるという根拠だけです。私が何らかの結果を生み出すとき、私は自分が行動しているところ、そして原因であるところを知覚することができます。その場合、いかなる原理の介入も必要ありません。しかし、意識現象、私たちの性質、行為、さらには能力の基礎となる実体について問題が及ぶ場合、それは同じではありませんし、同じであるはずもありません。なぜなら、この実体は直接観察できるものではなく、自らを知覚するのではなく、自らを概念化するからです。意識は感覚、意志、思考を知覚しますが、それらの主体を知覚するわけではありません。魂を知覚した人がいるでしょうか？この目に見えない本質に到達するためには、可視的なものと不可視的なもの、現象と存在を結びつける力を持つ原理、すなわち実体原理から出発する必要があったのではないだろうか？[33]実体の概念は必然的に原理の適用に後から生じるものであり、したがって、実体の形成を説明することはできない。

誤解のないように申し上げます。私たちは、{62}現象を知覚する前に、実体の原理を心に留めておき、現象が現れたときにその原理を応用する準備を整えておく。つまり、現象を知覚する際には、同時に実体を概念化することが不可欠である、すなわち、感覚または意識によって現象を知覚する能力には、現象が内在する実体を概念化する能力が付随している、と述べるにとどまる。事実はこうして起こる。現象の知覚と、その基礎となる実体の概念化は、連続的ではなく、同時的である。この公平な分析の前に、二つの等しく正反対の誤りがすぐに生じる。一つは、外的または内的経験が原理を生み出すことができるという誤り、もう一つは、原理が経験に先行するという誤りである。[34]

要するに、原理をそれが内包する観念によって説明しようとする試みは、空想に過ぎない。原理に含まれるすべての観念が原理に先行すると仮定するならば、原理がこれらの観念からどのように演繹されるのかを示す必要があるが、これが最初の根本的な難題である。さらに、すべての場合において観念が原理に先行するとは限らない。原理が観念に先行することもしばしばあるからである。これもまた、克服しがたい第二の難題である。しかし、観念が原理に先行するか後続するかにかかわらず、原理は常に観念から独立しており、普遍的かつ必然的な原理が単純な観念を凌駕するあらゆる点で、観念を凌駕するのである。[35]

この簡素な表現について、お詫び申し上げます。{63}講義。しかし、哲学的な問題は哲学的に扱われなければなりません。その性質を変えるのは私たちの役目ではありません。他の主題については、別の言語があります。心理学には独自の言語があり、その唯一の利点は厳密な正確さです。なぜなら、心理学の最高法則はあらゆる仮説を避け、事実を不可侵に尊重することだからです。私たちはこの法則を忠実に守ってきました。普遍的かつ必然的な原理の起源を調査するにあたり、体系的な説明によって説明されるべきものを破壊しないよう特に努めてきました。普遍的かつ必然的な原理は、私たちの分析から完全な形で現れてきました。私たちはそれらが次々と取るさまざまな形態の歴史を示し、それらが自発的かつ無意識的に行使され、特定の確定的な対象に適用される場合でも、あるいは反省によってそれら自身に向けられ、その性質に関して問い直される場合でも、あるいは抽象化によってそれらの普遍性と必然性が顕現する形で現れる場合でも、これらのすべての変化においてそれらは同じであり、同じ権威を持つことを示してきました。それらの確実性は、あらゆる形態、あらゆる適用において同じである。それは発生も起源もなく、特定の日に生まれるわけでもなく、時間とともに増大するわけでもない。なぜなら、それは段階を知らないからである。我々は、因果律、実体、時間、空間、無限などの原理を少し信じることから始め、それから少し信じ、それから完全に信じるようになったのではない。これらの原理は、最初から、そして最終的にそうなるように、全能で、必然的で、抗しがたいものであった。それらが与える確信は常に絶対的であるが、それが常に明確な意識を伴うとは限らない。ライプニッツ自身も、最も無知な人間よりも因果律の原理、そして彼が最も好む十分理由の原理に対しても、確信を持っていなかった。しかし後者は、無意識のうちに支配されているその力について熟考することなくこれらの原理を適用するのに対し、ライプニッツはその力に驚嘆し、それを研究し、あらゆる説明のためにそれを人間の精神と物事の本質に帰する。つまり、彼はそれを人間の精神と物事の本質に高める。{64}ロワイエ＝コラール氏の素晴らしい表現を借りて、[36]大衆の無知は、その最も高次の源泉に及んでいない。ありがたいことに、農民と哲学者を隔てる唯一の違いは、あらゆる種類の偉大な原理に関するものであり、それらの原理は、何らかの形で、人々の肉体的、知的、道徳的存在に不可欠な同じ真理を人々に発見させ、また、運命によって投げ込まれた空間と時間の限られた一点で、彼らのはかない人生において、普遍的で、必然的で、無限なものの何かを彼らに明らかにする。{65}

講義III．

普遍的かつ必要不可欠な原則の価値について。
カントの懐疑主義の検討と反駁―自発性と反省の理論への回帰。

普遍的かつ必然的な原理の存在、それらの実際の性質、そして根源的な性質を認識した後、私たちはそれらの価値、そしてそれらから導き出される結論の正当性を検証しなければならない。つまり、心理学から論理学へと移行するのである。

私たちはロックとその学派に対して、特定の原理の必然性と普遍性を擁護してきた。ここでカントに話を進める。カントは私たちと同様にこれらの原理を認めるものの、その力を原理を構想する主体の範囲内に限定し、主観的な限りにおいて、いかなる対象にも正当に適用できない、つまり客観性を持たないと宣言する。これはケーニヒスベルクの哲学者の言葉を借りれば、正当か否かはともかく、ヨーロッパの哲学用語に浸透し始めている。

この新たな議論の意義をよく理解しよう。私たちの判断を支配し、ほとんどの学問を統括し、私たちの行動を律する原理は、それ自体に絶対的な真理を持っているのか、それとも単に私たちの思考を律する法則に過ぎないのか。問題は、あらゆる現象には原因があり、あらゆる性質には主体があり、あらゆる広がりを持つものは本当に空間にあり、あらゆる変化は時間の中にある、といったことが、それ自体真実であるかどうかを知ることである。もしあらゆる性質に固有の主体があるということが絶対的に真実でないならば、私たちが魂、つまり意識が証明するあらゆる性質の実体を持っているとは断言できないことになる。{66}因果律が単なる心の法則に過ぎないとすれば、この原理によって私たちに発見される外界は現実性を失い、ヒュームが主張するように、互いに何ら有効な作用を及ぼし合わない現象の連続に過ぎず、感覚の印象さえも原因を欠いている。物質は魂と同様に存在しない。何も存在せず、すべては動的な現象へと還元され、絶え間ない生成へと委ねられる。そして、現実には時間も空間も存在しないため、その生成がどこで再び完了するのかは私たちには分からない。十分理性の原理は、現実には何も得られないという致命的な秘密を一度手に入れた人間の好奇心を刺激するだけなので、この好奇心は、必然的に逃れる理由を探し求め、私たちの心の欲求にのみ対応し、物事の本質とは全く対応しない関係を発見することに疲れ果てるべきである。要するに、因果律、実体律、目的因、十分理由といった原理が、我々の概念化の様式に過ぎないとしたら、これらの原理すべてが我々に啓示する神は、もはや最後の幻影に過ぎず、『批判』の息吹の中で他のすべての幻影と共に消え去ってしまうだろう。

カントは、リードや我々と同様に、普遍的かつ必然的な原理の存在を確立した。しかし、彼は自らの時代の無意識の信奉者であり、経験主義学派の無意識のしもべであり、自らをその学派の敵対者の立場に置きながら、これらの原理は感覚の印象にのみ適用され、その役割はこれらの印象を一定の秩序に並べることにあるが、これらの印象、すなわち経験を超えたところでは、その力は消滅するという、途方もない譲歩をしてしまった。この譲歩が、このドイツ哲学者の全業績を台無しにしてしまったのである。

この試みは、誠実かつ偉大なものであった。カントは、当時の懐疑主義に心を痛め、それに公平に対抗することで、懐疑主義を阻止しようとした。彼は、人間の最高の概念は人間の精神の枠を超えて広がることはないとヒュームに認めることで、ヒュームの警戒心を解こうと考えた。同時に、彼は、人間の精神を導く普遍的かつ必然的な原理を回復させることで、人間の精神を十分に擁護したと考えた。しかし、実際、{67}ロワイエ＝コラール氏の力強い表現によれば、「人は懐疑主義に遭遇するのではなく、人間の理解力に深く入り込んだ途端、それを完全に支配してしまうのだ」。厳密な慎重さと懐疑主義は別物である。疑念は、私たちの様々な能力の活用と正当な適用において、理性そのものによって許容されるだけでなく、むしろ命じられている。しかし、それが私たちの能力の正当性そのものに適用されるとき、それはもはや理性を解明するのではなく、理性を圧倒してしまう。実際、理性が自らを問いただしたとき、一体何で自らを弁護するというのだろうか？カント自身は、少なくとも道徳においては、抑制し救済しようとした独断主義を覆し、ドイツ哲学を、その終点に深淵が待ち受ける道へと導いてしまったのである。この偉大な人物――その意図と人格、そして才能は言うまでもなく、この名にふさわしい人物――は、ヒュームと巧妙かつ学識に富んだ論争を繰り広げたが、それは無駄に終わった。彼はこの論争で敗北し、ヒュームは依然としてこの戦いの場の支配者である。

実際、人間の精神に普遍的かつ必然的な原理が存在するか否かは、何の意味があるだろうか。もしこれらの原理が、私たちの感覚を分類し、私たちを段階的に最も崇高ではあるものの、私たち自身にとっては何の現実性も持たない観念へと導くためだけに用いられるのであれば。カント自身が的確に表現したように、人間の精神は、机の上に整然と並べられた手形を実体として受け取る銀行家のようなものだ。つまり、彼が所有しているのは紙切れに過ぎない。こうして私たちは、真理を人間の知性の中に集中させ、事物の本質を、あらゆる場所に投影される知性の幻影としてしまう中世の概念主義へと逆戻りしてしまう。それは、あらゆるものを生み出し、生み出すのは幻影だけであるため、勝利と無力が同時に存在する。[37]

{68}

健全な哲学がカントに対して下すであろう非難は、彼の体系が事実と一致していないという点に尽きる。哲学は事実の説明において、世間一般から距離を置くことができ、またそうしなければならない。しかし、何度でも繰り返すが、哲学は説明しようとするものを、説明の過程で破壊してはならない。そうでなければ、哲学は説明しているのではなく、想像しているに過ぎない。ここで問題となっている重要な事実は、人間の精神の信念であり、カントの体系はそれを破壊してしまうのである。

実際、普遍的かつ必然的な原理の真理について語るとき、私たちはそれらが私たちだけにとって真理であるとは考えていません。むしろ、それらはそれ自体で真理であり、たとえそれらを理解するための私たちの精神が存在しなかったとしてもなお真理であると信じているのです。私たちはそれらを私たちとは独立したものとみなし、それらはそれらに内在する真理の力によって私たちの知性に押し付けられているように思われます。ですから、私たちの内面で起こっていることを忠実に表現するためには、カントの命題を逆転させる必要があり、彼と共に「これらの原理は私たちの精神の必然的な法則であるから、精神の外では絶対的な価値を持たない」と言う代わりに、「これらの原理はそれ自体で絶対的な価値を持つから、私たちはそれらを信じざるを得ない」と言うべきでしょう。

そして、新しい懐疑主義が自らを武装させるこの信念の必要性さえも、原理の適用に不可欠な条件ではない。我々は確立した[38]信じる必要性は、熟考、検証、否定する努力、そしてそれを行う力の欠如を前提としているが、あらゆる熟考に先立って、知性は自発的に真理を捉え、自発的統覚において、{69}それは必然性の感情ではなく、したがってドイツ学派が盛んに論じる主観性の性質でもない。

それではここで、カントが深く思索的でやや学問的な習慣に囚われていた環境では知らなかった、真理に対する自発的な直観について改めて考えてみよう。

肯定的な形式であっても、否定と混ざり合わない判断は存在しないというのは本当でしょうか？

確かに、あらゆる肯定的な判断は同時に否定的であるように思われる。実際、物が存在すると肯定することは、その非存在を否定することである。同様に、あらゆる否定的な判断は同時に肯定的である。なぜなら、物の存在を否定することは、その非存在を肯定することだからである。もしそうであるならば、肯定であろうと否定であろうと、あらゆる判断は、この二つの形式が互いに戻ってくるので、問題となっている物の存在に関してあらかじめ確立された疑いを前提とし、何らかの熟考の過程を前提とする。その過程で、心は、そのような判断を下さざるを得ないと感じるので、この観点からは、判断の根拠はその必然性にあるように思われる。そして、有名な反論が再び現れる。つまり、あなたがそうせずにはいられないからという理由だけでこのように判断するならば、真実の保証はあなた自身とあなた自身の考え方以外には何もない。法則を自分自身から持ち出すのは人間の心である。主体が自身のイメージから対象を作り出すのであり、主体性の囲い込みを決して超えることはない。

私たちは、困難の根源に直接触れて答えます。私たちの判断がすべて否定的であるというのは真実ではありません。反省的状態においては、すべての肯定的な判断は否定的な判断を前提としており、その逆もまた然りであることは認めます。しかし、理性は反省という条件の下でのみ行使されるのでしょうか？否定を伴わない原始的な肯定はないのでしょうか？私たちはしばしば、自分の行動について熟慮することなく、また事前に計画することなく行動し、この場合、依然として自由な活動を示しますが、それは反省的ではない自由を伴う自由です。同様に、理性はしばしば、疑念や誤りを経ることなく真実を認識します。反省とは、意識への回帰、あるいは意識とは全く異なる働きへの回帰です。したがって、私たちは、いかなる場合も、{70}原始的事実とは、それを含むあらゆる判断は、それを含まない別の判断を前提としているということである。こうして我々は、あらゆる反省から解放された判断、否定の混じりけのない肯定、詩人のインスピレーション、英雄の本能、預言者の熱意のような、思考の自然なエネルギーの正当な産物である直接的な直観へと至る。これが認識能力の最初の行為である。もし誰かがこの原始的肯定に反論するならば、認識能力は自らに逆戻りし、自らを吟味し、知覚した真理を疑おうと試みる。しかしそれはできない。最初に肯定したことを改めて肯定し、すでに認識した真理に固執するが、新たな感情、すなわち、この真理の証拠を自ら剥奪する力はないという感情を伴う。そして、まさにその時、真理が心の奥深くに浸透し、そこで疑念に打ち勝つ一方で、真理が自らの価値を失うかのように、真理に背を向ける者もいるという、必然性と主観性の性質が現れるのである。あたかも、それに対する反省的証拠が証拠として不十分であるかのように。さらに、あたかも、それに対する必然的な概念こそが真理認識の唯一の形式、第一の形式であるかのように。良識が容易に正当化できるカントの懐疑主義は、自発的理性と反省的理性との区別によって極限まで推し進められ、その固定化を強いられる。反省は、理性が自ら、疑念、詭弁、誤謬と戦う舞台である。しかし、反省の上には光と平和の領域があり、そこでは理性は真理を認識するが、真理は真理であるというただ一つの理由、そして神がそれを認識する理性を、見るための目と聞くための耳を創造したように創造したからである。

実際、自発的知覚という事実を公平に分析すれば、そこには主観的なものは何もなく、ただ、事実を構成することなく事実と混じり合っている「私」だけが含まれていることが分かるだろう。「私」は知識の主体であるため、必然的にすべての知識に入り込む。理性は真理を直接知覚するが、意識において何らかの形で増幅され、それによって知識が得られる。意識は{71}そこには真実の証人はいるが、審判者はいない。真実の唯一の審判者は理性であり、ドイツ語によれば、理性とは主観的かつ客観的な能力が一体となったものであり、人格が先行したり、人格に付加されたりしなければ、私たちの個人的な介入がほとんどなくても、即座に絶対的な真理に到達する。[39]

自発的統覚は自然論理を構成する。反省的統覚は、真の意味での論理の基礎である。一方はそれ自体に基づいており、verum index sui である。他方は、理性があらゆる努力にもかかわらず真理に自らを導き、それを信じることができないという不可能性に基づいている。前者の形式は絶対的な確信を伴う肯定であり、否定の可能性を少しも疑わない。後者の形式は反省的肯定、すなわち否定の不可能性と肯定の必然性である。否定の観念は通常の論理を支配しており、その肯定は二つの否定の苦労の産物にすぎない。自然論理は、本能のみが生み出し維持する単純な信仰の刻印を押された肯定によって進む。

さて、カントは、彼が知って記述した理性よりもはるかに純粋で、完全に純粋で、反省や意志、人格を構成するあらゆるものから切り離されたものとして捉えられるこの理性が、それでもなお人格的である、なぜなら私たちはそれを意識しており、したがって主観性によって特徴づけられているからだと反論するだろうか？この議論に対して、私たちは、その主張の過剰さゆえに破綻していると述べる以外に、何も反論することはできない。実際、もしその理性が主観的であってはならないならば、私たちはそれにいかなる形でも参加してはならず、その行使を意識することさえあってはならないならば、この主観性という非難から逃れる手段はもはやなく、カントが追求した客観性の理想は、あらゆる真の知性、あらゆる価値ある理性よりも上、あるいはむしろ下に位置する、空想的で途方もない理想となる。{72} 名前をつけるのは、知性と理性が自己意識を失うことを要求しているが、それこそが知性と理性の特徴だからである。[40]では、カントは、理性が真に客観的な力を持つためには、特定の主体の中に現れることができず、例えば、私である主体とは全く異なるものでなければならないと言っているのだろうか。そうだとすれば、それは私にとって何の意味もない。私のものではない理性、普遍的で無限で絶対的であるという口実のもとに、私の意識の知覚に及ばない理性は、私にとっては存在しないも同然である。理性が完全に主観的でなくなることを望むのは、神自身にとって不可能なことを要求することである。いや、神自身も、その知性とこの知性の意識によって知ることによってのみ理解できる。したがって、神の知識そのものに主観性がある。もしこの主観性が懐疑主義を伴うならば、神もまた懐疑主義に陥り、人間と同様にそこから逃れることはできない。あるいは、もしこれがあまりにもばかげているなら、神が自身の知性の働きについて持っている知識が、神にとって懐疑を伴わないのであれば、私たちも自身の知性の働きについて持っている知識、そしてこの知識に付随する主観性が、私たちにとって懐疑を伴わないのである。

実際、ドイツ哲学の父がこのように第一原理の主観性と客観性という問題の迷宮に迷い込んでいるのを見ると、この問題を軽視し、普遍的かつ必然的な原理の絶対的な真理は私たちの能力の真実性に基づいている、そして私たちの能力の真実性に基づいて私たちはその証言を受け入れざるを得ない、と繰り返すにとどめたリードを許したくなる。「なぜ私たちが感覚、意識、能力によって確信するのかを説明することは不可能だ」と彼は言う。「私たちはこう言う。『これはそうである、他にあり得ない』と、それ以上先に進むことはできない。これは抗しがたい信念、信念の表現ではないだろうか。」{73}それは自然の声であり、それに抗うことは無益なのだろうか？私たちはさらに深く踏み込み、自らの能力の一つ一つに、信頼に値する根拠は何なのかを問い、その根拠を示すまで信頼を拒否しようとするのだろうか？もしそうならば、そのような極端な知恵は私たちを愚行へと導き、人類共通の運命に身を委ねることを拒むことで、私たちは常識の光を失ってしまうのではないかと危惧する。[41]

19世紀フランス哲学の、数々の理由から尊敬を集める巨匠の、次の素晴らしい一節も、私たちの理解を支えてくれるだろう。「知的生命とは、単なる観念の連続ではなく、明示的あるいは暗黙的な信念の連続である」とロワイエ＝コラール氏は述べている。「精神の信念は魂の力であり、意志の動機である。私たちを信念へと導くものを、私たちは証拠と呼ぶ。理性は証拠を考慮に入れない。理性に証拠を考慮に入れることを禁じることは、理性を消滅させることに等しい。なぜなら、理性にはそれに適した証拠が必要だからである。これらは知性を構成する信念の根本法則であり、同じ源泉から流れ出るものであるため、同じ権威を持ち、同じ権利によって判断する。ある法廷から別の法廷への上訴はあり得ない。一つに反抗する者は、すべてに反抗し、自らの本性を放棄することになる。」[42]

先ほど説明した事実から、どのような結果が導き出されるかを推論してみましょう。

1. 原理の客観的権威を弱めるために原理の必然性という性質に基づくカントの議論は、これらの原理に対する反省によって課せられた形式にのみ適用され、必然性の性質がもはや現れない自発的な適用には及ばない。

2d. 結局のところ、人類は我々が信じるものの真実を信じる必要性から結論づけることは、悪い結論ではない。なぜなら、それは結果から原因へ、兆候からそれが示すものへと推論することだからである。

{74}

3d. さらに、原理の価値はとりわけ証明にある。心理学的分析は、直観という事実において、いわば不意打ちのように、絶対的で疑う余地のない肯定を捉え、それを確立する。そして、これこそが証明に等しい。これ以外の証明を求めることは、理性に不可能なことを求めることになる。なぜなら、絶対原理はあらゆる証明に必要不可欠であり、それ自体によってのみ証明され得るからである。[43]{75}

第4講

　神、原理の中の原理。
講義の目的：絶対真理の究極的な根拠とは何か？—4つの仮説：絶対真理は、私たちの中、特定の存在や世界、真理そのものの中、あるいは神の中に存在する可能性がある。1. 私たちは絶対真理を認識するが、それを構成するわけではない。2. 特定の存在は絶対真理に参与するが、それを説明するわけではない。アリストテレスの反駁。3. 真理はそれ自体では存在しない。プラトンの擁護。4. 真理は神の中に存在する。—プラトン、聖アウグスティヌス、デカルト、マールブランシュ、フェヌロン、ボシュエ、ライプニッツ。—真理は神と人間の間の仲介者である。—本質的な区別。

私たちは、知性を支配する原理を正当化し、私たちの外に真理が存在すること、すなわち、私たちが知覚できる、私たちが作り出すものではなく、私たちの心の概念だけではなく、私たちの心が知覚できなくてもなお存在する真理が存在することを確信するようになりました。さて、ここで当然ながら別の問題が浮上します。では、これらの普遍的で必然的な真理とは、それ自体で一体何なのでしょうか？それらはどこに存在し、どこから来るのでしょうか？私たちはこの問題、そしてこの問題が包含する諸問題を提起するのではなく、人間の心自身がそれらを提起し、それらを解決し、自らが到達できる知識の極限に達したときに初めて完全に満足するのです。

あらゆる知識体系において絶対的かつ必然的な真理を私たちに発見させる原理は、確かに私たちの理性の一部を構成し、理性は確かに私たちの内に宿り、知的生命の深淵において人格と密接に結びついている。したがって、理性が私たちに明らかにする真理は、それを認識する主体と密接な関係にあり、私たちの心の概念に過ぎないように見える。しかしながら、{76}私たちは真理を証明し、真理を認識しているが、真理の創造者ではない。もし私という人間、つまり個々の私が、理性のすべてを説明できないとしたら、どうして真理、絶対的な真理を説明できるだろうか？ 人間は、有限で、いずれは消え去る存在だが、必然的で、永遠で、無限の真理を認識する。それは人間にとって十分高い特権である。しかし、人間は真理を支える原理でもなければ、真理に存在を与える原理でもない。人間は「私の理性」と言うかもしれないが、「私の真理」とは決して口にしないという点で、人間を称賛すべきだろう。

絶対的な真理がそれを知覚する人間の理解を超えているとすれば、それらは一体どこにあるのだろうか？逍遥学派の学者はこう答えるだろう――自然の中にあると。実際、それらが支配する存在そのもの以外に、真理を求める対象を探す必要があるのだろうか？自然法則とは、それらが現れる存在や現象から私たちの心が切り離し、それらを別個に考察するために用いる、ある種の性質に過ぎないのではないか？数学の原理もまさにそれと同じである。例えば、「全体は部分の総和よりも大きい」という公理は、あらゆる全体と部分について真である。矛盾律は、その論理的な名称において、私たちのあらゆる判断、あらゆる推論の条件として捉えれば、あらゆる存在の本質の一部を構成し、それを含まずに存在できる存在はない。アリストテレスは、普遍は存在するが、それは個々の存在から切り離しては存在しないと述べている。[44]

普遍を事物に根ざしたものと考えるこの理論は、冒頭で指摘し、避けてきた純粋な概念主義への進歩である。アリストテレスはアベラールやカントよりもはるかに現実主義者である。普遍が個々の事物の中に存在するという彼の主張は全く正しい。なぜなら、個々の事物は普遍なしには存在し得ないからである。普遍は、たとえ一日であっても、事物にその固定性と統一性を与える。しかし、普遍が個々の事物の中に存在するという事実から、普遍が完全に、そして排他的にそこに存在し、普遍が個々の事物の中に存在すると結論づける必要があるだろうか。{77}普遍原理は、それらが適用される対象以外の現実を持たないのだろうか？普遍原理を構成要素とする原理についても同じことが言える。確かに、特定の原因が特定の出来事を引き起こすという特定の事実において、普遍的な因果律が与えられる。しかし、この原理は事実よりもはるかに広範であり、この事実だけでなく、他の無数の事実にも適用される。特定の事実は原理を含んでいるが、完全に含んでいるわけではなく、原理の基礎を与えるどころか、原理に基づいている。他の原理についても同様のことが言える。

おそらく、ある原理が特定の事実や存在よりも確かに広範であるとしても、それはすべての事実やすべての存在よりも広範ではなく、自然全体を考察すれば、個々の存在では説明できないことを説明できる、という反論があるだろう。しかし、自然は全体として見ても有限で偶然的なものに過ぎず、説明されるべき原理は必然的かつ無限的な影響力を持つ。無限という概念は、特定の存在からも、存在の全体からも生じるものではない。自然全体は完全性の概念を与えてはくれない。なぜなら、自然界のすべての存在は不完全だからである。したがって、絶対原理はすべての事実とすべての存在を支配するのであって、それらから生じるのではない。

それでは、絶対的な真理は、人間によっても自然によっても説明できないため、それ自体で存在し、それ自体がそれ自体の基礎であり、それ自体がそれ自体の主題であるという見解に至る必要があるのだろうか？

しかし、この見解は前述の見解よりもさらに多くの不条理を含んでいる。なぜなら、絶対的な真理であれ偶然的な真理であれ、それ自体で存在し、それが見出される事物や、それを構想する知性から独立して存在する真理とは一体何なのか、と私は問うからである。真理とは、実現された抽象概念にすぎない。良識に打ち勝つことのできる本質的な形而上学など存在しない。もしプラトンのイデア論がそのようなものであるならば、アリストテレスがそれに反対するのは正しい。しかし、そのような理論は、アリストテレスがそれと戦うことを楽しむために作り出した幻影にすぎない。

この曖昧な世界から絶対的な真理を速やかに排除しよう{78}そして曖昧な状態。では、どのようにして？それは、今やあなたにはお馴染みの原理をそれらに適用することによってです。そうです、真理は必然的にそれ自身を超えた何かに訴えます。あらゆる現象には固有の主体があり、私たちの能力、思考、意志、感覚は私たち自身である存在の中にのみ存在するように、真理はそれが宿る存在を想定し、絶対的な真理はそれ自体として絶対的な存在を想定し、そこに最終的な基礎を持ちます。こうして私たちは、もはや抽象の曖昧さの中に宙吊りにされることなく、実体的に存在する絶対的な何かにたどり着きます。この絶対的かつ必然的な存在は、必然的かつ絶対的な真理の主体であり、真理の本質としてその基礎にあるこの存在は、一言で言えば 神と呼ばれます。[45]

絶対的な真理から絶対的な存在へと導くこの理論は、哲学史において新しいものではなく、プラトンにまで遡る。

プラトン、[46]知識の原理を探求する中で、師であるソクラテスと共に、正確な知識が存在し得ない最小限の定義は、感覚の及ばない普遍的で唯一の何かを前提としており、それは理性だけが発見できるものであることをはっきりと理解した。この普遍的で唯一のものを彼はイデアと呼んだ。

普遍性と統一性を持つ観念は、それらが適用され、理解可能となる物質的で変化し、流動的なものから生じるものではない。一方、それは{79}観念を構成するのは人間の精神である。なぜなら、人間は真理の尺度ではないからだ。

プラトンはイデアを真の存在、τὰ οντως ὄνταと呼ぶ。なぜなら、イデアだけが感覚的な事物と人間の認識にその真理と統一性を伝えるからである。しかし、だからといってプラトンがイデアに実体的な存在を与え、それらを真に存在する存在とみなしたということになるのだろうか？プラトン理論のこの根本的な点について、一切の疑念を残してはならない。

まず、プラトンにおいてイデアは相互に結びつくこともなく、共通の中心との関係もなく、それ自体で存在する存在であると主張する者がいるならば、『ティマイオス』の多くの箇所が反論の対象となるだろう。[47]プラトンは、イデアが全体として理想的な統一を形成し、それが可視世界の統一の理由であると述べている。[48]

この理想世界は、神とは切り離された、明確な統一性を形成していると言えるだろうか？しかし、この主張を裏付けるためには、『国家』の多くの箇所、すなわち真理と科学と善、つまり神との関係が鮮やかに描かれている箇所を忘れる必要がある。

太陽が物質世界に光と生命をもたらすと述べた後、ソクラテスが「したがって、知性を持つ存在は、善から知性を持つものだけでなく、その存在と本質も受け継いでいると言える」と付け加えた、あの素晴らしい比喩を忘れてはならない。[49]つまり、知性を持つ存在、すなわちイデアは、それ自体で存在する存在ではない。

人々は、プラトンにおける善は善のイデアにすぎず、イデアは神ではないと確信を持って繰り返し主張する。私は、プラトンによれば善は実際にはイデアであるが、ここでいうイデアは逍遥学派が理解したような純粋な精神の概念、思考の対象ではないと答える。そして、{80}プラトンにおいて善のイデアは第一のイデアであり、そのため、私たちにとっては思考の対象でありながら、存在に関して神と混同されがちである。もし善のイデアが神自身ではないとすれば、同じく『国家』から引用された次の一節はどのように説明されるだろうか。「知性の世界の極限には善のイデアがあり、それは捉えるのが難しいが、究極的には、それが美と善の源泉であり、可視世界では光を生み出し、その光が直接来る星を生み出し、不可視世界では真理と知性を直接生み出すという結論に至らずには捉えることはできない。」[50]太陽と光を一方で生み出し、他方で真理と知性を生み出すことができるのは、実在する存在以外に誰がいるだろうか？

しかし、プラトンの批判者たちが意図的に無視してきたと思われる『パイドロス』の次の箇所を読めば 、すべての疑念は消え去る。「この移行において、（魂は）正義を、知恵を、科学を観想する。変化が入り込むものでも、我々が存在と呼ぶ様々な対象において異なって現れるものでもなく、存在と呼ばれるものの中に存在する科学、まさにその本質を観想するのだ……」[51] —「普遍的なもの、すなわち感覚の多様性の中にあって理性的な統一のもとに理解できるものを構想するのは魂の務めである。これは、魂が神の列に連なって旅をする際に見たものの記憶であり、その際、我々が不適切に存在と呼ぶものを軽蔑し、唯一真の存在を見上げたのである。それゆえ、哲学者の思考だけが翼を持つべきなのは当然である。なぜなら、哲学者の記憶は常に、可能な限り神を真の神たらしめるものと共にあり、哲学者はそれらと共にいるからである。」[52]

つまり、哲学者の考察の対象、すなわちイデアは神の中にあり、神はイデアと本質的に結びつくことによって真の神となるのであり、プラトンが『ソフィスト』で見事に述べているように、尊厳ある聖なる知性にあずかる神となるのである。[53]

{81}

したがって、真のプラトン理論においては、イデアは俗語的な意味での存在、すなわち人間の心にも、自然にも、神にも存在せず、それ自体でのみ存在する存在ではないことは確かである。そうではなく、プラトンはイデアを、感覚的事物の法則となる原理であると同時に、人間の知識の光、規範、目的をイデアに負う原理であり、さらに神の本質的な属性、すなわち神自身であると考えているのである。

プラトンはまさに我々が説明した教義の父であり、彼の学派に帰依した偉大な哲学者たちは常にこの同じ教義を唱えてきた。

キリスト教形而上学の創始者である聖アウグスティヌスは、プラトンの弟子であることを公言しており、プラトンと同様に、至るところで人間の理性と神の理性との関係、そして真理と神との関係について語っている。『神の国』第10巻第2章、そして『告白録』第7巻第9章では 、プラトンの教義と聖ヨハネの教義を比較するに至っている。

彼は、何の留保もなく、観念論を採用する。『八十三問』第46問：「観念は、物事の根源的な形態であり、いわば不変の理由である。観念は創造されたものではなく、永遠であり、常に同じである。観念は神の知性の中に含まれており、生と死に左右されることなく、生まれ、死ぬすべてのものが形作られる原型である。」[54]

「敬虔で真の信仰に深く染まった人間が、存在するすべてのもの、すなわち、それぞれが固有の性質を持つすべてのものが神によって創造されたことをあえて否定するだろうか？この点をいったん認めれば、神が理由もなく物を創造したと言えるだろうか？もしそう言うことも考えることも不可能であるならば、すべてのものが創造されたということになる。」{82}もっともなことだ。しかし、人間が存在する理由と馬が存在する理由が同じであるはずがない。それは不合理である。したがって、それぞれのものは、それぞれに固有の理由によって創造されたのである。さて、これらの理由は、創造主の心の中以外にどこにあるだろうか？創造主は、自らの外に、創造したものを創造するためのモデルとして使えるものは何も見出さなかった。そのような考えは冒涜に等しい。[55]

「もし創造されるべき事物と創造された事物の理由が神の知性の中に含まれており、神の知性の中には永遠不変のもの以外に何もないとするならば、プラトンがイデアと呼ぶ事物の理由は永遠不変の真理であり、それによって存在するすべてのものがそのようにあるのである。」[56]

プラトンをほとんど知らず、キリスト教や聖アウグスティヌスの影響を受けてアリストテレスの経験主義にしばしば囚われていた聖トマス自身も、「私たちの自然理性は神の理性への一種の参与であり、私たちの知識や判断はこれに由来する。だからこそ、私たちはすべてを神の中に見ると言われるのだ」という思いを抱いた。[57]聖トマスには、おそらく表現力豊かなプラトン主義を示す同様の箇所が他にも多数あるが、それはプラトンのプラトン主義ではなく、アレクサンドリア学派のプラトン主義である。

デカルト哲学は、その深い独創性と完全にフランス的な性格にもかかわらず、プラトンの精神に満ちている。デカルトはプラトンのことを考えておらず、明らかにプラトンを読んだこともない。彼は何においてもプラトンを模倣したり、似せたりしていない。それにもかかわらず、{83}最初から彼はプラトンと同じ地域で出会うが、そこへは別のルートで向かう。

無限と完全という概念は、デカルトにとって、プラトンにとっての普遍、すなわちイデアに相当する。デカルトは、意識によって自分が思考していることに気づくと、そこから自分が存在すると結論づける。そして当然のことながら、意識によって、自分が不完全で、欠点や限界、苦悩に満ちていることを認識すると同時に、無限で完全な何かを思い描く。彼は無限と完全というイデアを所有している。しかし、このイデアは彼自身の作品ではない。なぜなら彼は不完全だからである。したがって、それは彼が思い描く、完全性を備えた別の存在によって彼の中に植え付けられたに違いない。その存在こそが神である。このようにして、デカルトは自身の思考と存在から出発し、自らを神へと高めていったのである。プラトンは『方法序説』でこの単純な過程を、その後『 瞑想録』 、『反論への応答』 、『原理』で、さまざまな形式で展開し 、必要であれば、学派の言語に当てはめて、学派に浸透させようとする。結局のところ、この過程は、無限にして完全なものの観念から、少なくとも観念自体にふさわしい、つまり無限にして完全な、この観念の原因の存在に帰結せざるを得ない。プラトンとデカルトの最初の違いは、プラトンにおいては私たちの心の概念であると同時に事物の原理でもある観念が、デカルトにとっては、そしてすべての近代哲学にとっては、単なる私たちの概念であり、その中で無限にして完全なものの観念が第一位を占めているという点にあることがわかる。第二の違いは、プラトンは実体の原理によってイデアから神へと至るのに対し（現代哲学の専門用語を使うことを許されるならば）、デカルトはむしろ因果律の原理を用い、無限かつ完全なイデアから、同じく完全かつ無限の原因へと結論づける（三段論法を用いなくても十分に理解できる）。[58]しかし、これらの相違の下では、{84}そして、他にも多くの共通点があるにもかかわらず、私たちを感覚を超越させ、私たちの中に紛れもなく存在する驚くべき観念を介して、それらの観念の唯一の実体であり、無限と完全性という観念の無限にして完全な創造主である方へと私たちを導く、同一の基盤、同一の天才が存在する。この理由から、デカルトはプラトンやソクラテスの系譜に属するのである。

完全存在と有限存在という概念が17世紀の哲学に導入されると、それはデカルトの後継者たちにとって、プラトンの後継者たちにとっての観念論と同様の意味を持つようになった。

フランスの作家の中で、マールブランシュはおそらく、プラトンの作風を最も不完全ながらも、最も忠実に再現していると言えるだろう。彼は時折、プラトンの高尚さと優雅さを表現している。しかし、ソクラテス的な良識には程遠く、また、あらゆる種類の誇張を混ぜ込むことで、これほどまでに観念論を曇らせた人物はいないと言わざるを得ない。[59]人間の理性には、他の能力との密接な関係によって完全に個人的なものであるにもかかわらず、個人的なものではない何か、普遍的な何かがあり、それによって理性が普遍的な真理へと高まることができるということを証明するのではなく、マールブランシュは、私たちの中にある理性と神の理性そのものを完全に混同することを躊躇しない。さらに、マールブランシュによれば、私たちは個々の事物、感覚対象を直接知るのではなく、観念によってのみ知るのである。私たちが直接知覚するのは、物質的な広がりではなく、知的な広がりである。視覚において、{85}精神の適切な対象は普遍的なもの、すなわちイデアである。そしてイデアは神の中にあるので、私たちは神の中にすべてのものを見る。このような理論に、よく訓練された精神がどれほど衝撃を受けたかは理解できるが、プラトンを彼の聡明で不誠実な弟子と混同するのは適切ではない。プラトンにおいては、感覚は直接感覚対象に到達する。感覚はそれらをありのままに、つまり非常に不完全で絶えず変化しているものとして私たちに知らせる。そのため、それらについての私たちの知識は、知識という名にほとんど値しないものとなる。感覚とは異なる私たちの理性は、感覚対象を超えて普遍的なもの、すなわちイデアを私たちに発見させ、堅固で永続的な知識を与える。一度イデアに到達すれば、私たちはイデアの基礎を持つ神自身に到達し、神は真の知識を完成させ、完成させる。しかし、不完全で変化する感覚対象を認識するために、私たちは神もイデアも必要としない。そのためには私たちの感覚で十分である。理性は感覚とは区別される。それは、彼らが何ができるかという不完全な知識を超越する。それは普遍的なものを自ら持っているため、普遍性を獲得する。それは神の理性に参与するが、神の理性そのものではない。それは神の理性によって啓発され、神の理性から生じるが、神の理性そのものではない。

フェヌロンは、著書『神の存在について』において、マールブランシュとデカルトの両方から影響を受けている。第二部は、証明の順序や構成において、完全にデカルト的である。しかしながら、マールブランシュもそこに現れており、特に第四章の観念の本質に関する部分では顕著である。そして、第一部の形而上学的な部分全体において、マールブランシュの影響が支配的である。我々がこれまで述べてきた説明を踏まえれば、以下の文章において何が真実であり、何が時に誇張されているのかを見分けるのは難しくないだろう。[60]

第1部、第32章。「ああ、人間の精神はなんと偉大か！それは自らを驚かせ、無限に自らを凌駕するものを自ら内に宿している。その思想は普遍的で、永遠で、不変である…。{86}無限は、線や数や円の無限と同様に、私の中にも存在する……—第 5 章。この無限の観念の他に、私は普遍的で不変の概念も持っており、それが私のすべての判断の規則となっている。私はそれらを参照することによってのみ判断することができ、それらが私に表すものに反して判断することは私の力ではできない。私の思考は、この規則を修正できるどころか、このより優れた規則によって私の意思に反して修正され、その決定に抗しがたく適合する。私がどんなに精神的に努力しても、2 + 2 が 4 であること、全体がそのどの部分よりも大きくないこと、完全な円の中心が円周のすべての点から等距離ではないことを疑うことは決してできない。私はこれらの命題を否定する自由はなく、もし私がこれらの真理、あるいはそれらに似た他の真理を否定するならば、私の中には私を超越する何かがあり、それが私をその結論に追い込む。この固定され不変の規則は非常に内在的で親密なものであるため、私はそれを自分自身のものとして受け入れる傾向がある。しかしそれは私の上にあり、私を正し、私を正し、私自身に反抗させ、私の無力さを思い出させる。それは私が耳を傾ける限り、突然私を鼓舞するものであり、それに耳を傾けないこと以外では決して欺かれることはない。……この内なる規則こそが、私が理性と呼ぶものである……（第5章）。実際、私の理性は私の中にある。なぜなら、それを見つけるために私は絶えず自分自身の中に入らなければならないからである。しかし、必要に応じて私を正し、私が頼るより高次の理性は、私によって存在するものではなく、私の一部ではない。この規則は完全で不変である。私は変化し不完全である。私が欺かれたとき、それは完全性を失うことはない。私が欺かれていないとき、その目的に戻るのはこの規則ではなく、決して逸脱することなく、私の過ちを思い出させ、私を立ち返らせる権威を私に対して持つのはこの規則である。それは私の内なる主であり、私を沈黙させ、語らせ、信じさせ、疑わせ、過ちを認めさせ、あるいは判断を確固たるものにする。その声に耳を傾ければ、私は教えられ、自分自身の声に耳を傾ければ、私は過ちを犯す。この主は至る所に存在し、その声は宇宙の果てから果てまで、すべての人の中に、そして私の中にも響き渡る……（第56章）{87}私たちの中に最も現れ、私たちの基盤であるように見えるもの、つまり私たちの理性は、実は私たち自身のものではないものであり、特に借り物だと信じざるを得ないものです。私たちは、絶えず空気を吸うように、常に、そしてあらゆる瞬間に、私たちよりも優れた理性を受け取っています。空気は異物です……—第57章。内なる普遍的な主は、常にどこでも同じ真理を語ります。私たちはこの主ではありません。確かに、私たちはしばしば主なしで、主よりも高尚なことを語ります。しかし、その時私たちは欺かれ、どもり、自分自身を理解していません。私たちは自分が欺かれていることさえ恐れ、その訂正によって屈辱を受けることを恐れて耳を塞いでしまいます。疑いなく、この不朽の理性によって訂正されることを恐れ、それに従わず常に迷い続ける人間は、彼自身に反して彼を訂正する、あの完全で普遍的で不変の理性ではありません。あらゆる物事において、いわば私たちの内には二つの原理が存在する。一方は与え、他方は受け取る。一方は欲しがり、他方は供給する。一方は欺かれ、他方は正す。一方は自らの性向によって誤り、他方はそれを正す……。誰もが自分の内に限定された従属的な理性を感じており、それは完全な服従から逃れると迷い、より上位の普遍的で不変の力の軛に戻ることによってのみ正される。このように、私たちの中のあらゆるものは、従属的で限定された部分的な借り物の理性の痕跡を帯びており、常にそれを正すために別の理性を必要とする。すべての人間は理性的である。なぜなら、彼らは異なる程度で伝えられる同じ理性を持っているからである。賢者は一定数存在するが、彼らがいわば源泉から受け取る知恵、つまり彼らを彼らたらしめている知恵は、一つであり、同じである……。—第58章。この知恵はどこにあるのか？人類のあらゆる限定的で不完全な理性よりも共通かつ優れているこの理性はどこにあるのか？それでは、決して沈黙することのない、人々の空虚な偏見を常に無力にするこの神託はどこにあるのか？私たちが常に頼りにしなければならない、その声に耳を傾けたいという願望を私たちに抱かせるために現れるこの理性はどこにあるのか？この光はどこにあるのか？{88} この世に生まれてくるすべての人を照らすもの……。人間の目の実体は光ではない。それどころか、目は毎瞬、太陽の光線の光を借りている。だから私の心は原始的な理性、普遍的で不変の真理ではなく、この原始的な光を運び、それによって照らされる媒体にすぎない……。—第 60 章。私は自分の中に 2 つの理性を見出す。一つは私自身であり、もう一つは私の上にある。私の中にあるものは非常に不完全で、欠陥があり、不確かで、気まぐれで、性急で、逸脱しやすく、変わりやすく、うぬぼれが強く、無知で、限定的である。要するに、借りたもの以外何も持っていない。もう一つはすべての人間に共通であり、すべての人に勝る。それは完全で、永遠で、不変であり、常にあらゆる場所で自らを伝え、欺かれているすべての心を正す準備ができている。要するに、それを求める者に自らを与えても、決して枯渇したり分割されたりしない。私にこれほど近く、そして私とは全く異なる、この完璧な理性はどこにあるのだろうか？それはどこにあるのだろう？それはきっと実在する何かに違いない……。この至高の理性はどこにあるのだろうか？私が求めているのは神ではないのだろうか？

第2部、第1章、第28節。[61]「私の中には無限と無限の完全性という観念がある……。あなたが望む限り大きな有限のものを私に与えてください。私の感覚の及ぶ範囲を完全に超越し、いわば私の想像力にとって無限となるようにしてください。しかし、それは私の心の中では常に有限のままです。想像できないときでさえ、私はそれに限界を思い描きます。私はその限界を定めることはできませんが、それが存在することを知っています。そして、それを無限と混同するどころか、真の無限という観念から無限に遠いものとして捉えています。もし誰かが私に、無限と有限という二つの極端の中間として不定について語るならば、私は、それは何の意味も持たない、少なくとも、それは真に有限なものを意味するだけであり、その境界は想像力からは逃れられないが、心からは逃れられないと答えます……。第29節。私をはるかに超え、私を無限に超越し、私を驚かせ、私を消し去るこの観念は、一体どこで得たのだろうか。私自身の目には、何が私に無限の現在をもたらすのだろうか？{89}それはどこから来るのか？私はどこでそれを得たのか？…もう一度問う。無限そのものに関係し、有限なものとは全く似ていない、この驚くべき無限の表現はどこから来るのか？それは私の中にあり、私自身よりも大きい。それは私にとってすべてであり、私自身は何でもない。私はそれを消し去ることも、隠すことも、減らすことも、否定することもできない。それは私の中にある。私はそれをそこに置いたのではなく、そこに見つけたのだ。そして、私がそれを見つけることができたのは、私がそれを探す前からすでにそこにあったからだ。私がそれについて考えていないとき、他のことを考えているときでさえ、それはそこに不変のまま残っている。私はそれを探せばいつでも見つけることができ、探していないときにもしばしば現れる。それは私に依存しない。私がそれに依存しているのだ…。さらに、誰がこの無限の表現を作り、私に与えたのか？それは自ら作ったのか？無限のイメージは[62]無限なるものには、それが作られた根拠となる原型も、それを生み出した真の原因もなかったというのか？私たちはそれに対してどのような立場にいるのか？なんと途方もない大げさな考えだろう！したがって、私が彼を思い描くとき、​​無限に完全な存在が私に直接現れ、彼自身が私が彼について抱く観念であると結論づけることが絶対に必要である…。」

第4章第49節「…私の観念は私自身である。なぜなら、観念は私の理性だからである…。私の観念と、私自身、あるいは私の精神の基盤は、同じもののように見える。一方、私の精神は変化しやすく、不確かで、無知で、誤りやすく、判断が性急で、明確に理解していないことを信じがちで、それ自体は確実で不変である観念を十分に検討せずに判断を下す。したがって、私の観念は私自身ではなく、私も私の観念ではない。では、私は観念が何であると信じればよいのだろうか？…では、私の観念とは一体何なのだろうか？{90}神？ それらは私の心を正し、修正する点で、私の心よりも優れている。それらは神性の性質を備えている。なぜなら、それらは神のように普遍的で不変だからである。それらは、私たちが既に確立した原理に従って、真に存在する。普遍的で不変なものほど真に存在するものはない。変化し、移ろいやすく、派生的なものが真に存在するならば、変化しない必然的なものはなおさら真に存在する。したがって、自然の中に、存在する何か、すなわち私の観念、私の内にあるが私自身ではない何か、私よりも優れている何か、私がそれを考えていない時でさえ私の内にある何か、私が自分自身とだけいるかのように、つまり、私自身の基盤よりも私にとってより身近で、より親密な何かを見出す必要がある。この、これほどまでに素晴らしく、これほどまでに親しみやすく、これほどまでに未知の何かが、神以外に何であるか、私にはわからない。

それでは、17世紀のキリスト教神学者の中で最も堅固で権威ある人物、ボシュエの『論理学』と『神と自己の認識論』に耳を傾けてみましょう。[63]

ボシュエは哲学において、聖アウグスティヌス、聖トマス、そしてデカルトという3人の師を持っていたと言えるだろう。彼はナバラの学院で聖トマスの教義、すなわち修正された逍遥学派の教えを受け、同時に聖アウグスティヌスの著作を読み、また彼が出会った学校ではデカルトの哲学が広く普及していた。彼はデカルトの哲学を採用し、それを聖アウグスティヌスの哲学と調和させることに何ら困難を感じなかった。さらに、複数の点で、デカルトの哲学は聖トマスの教義を裏付けるものであった。ボシュエは哲学において何も発明しなかった。彼はあらゆるものを受け入れたが、それらすべてを統合し、浄化した。それは、彼の中に力強さ、壮大さ、雄弁さを凌駕する、あの至高の良識のおかげである。[64]文章の中で{91} これからお見せする作品、そして皆さんの記憶に深く刻み込んでいただきたい作品には、マールブランシュの優雅さやフェヌロンの尽きることのない豊かさは見られません。しかし、それら両方を凌駕する、明晰さと正確さがそこにはあります。彼の作品におけるその他の要素は、ある意味でこれらに付加されるものなのです。

フェヌロンは、観念、普遍的かつ必然的な真理から神へと至る過程を、かなり不適切に解釈している。ボシュエはこの過程を厳密に説明し、力強く強調している。それは、我々が提唱した原理、すなわち、主体の属性、存在の性質、立法者の法則、そして永遠の精神の中に存在する永遠の真理から導き出される原理である。ボシュエは聖アウグスティヌスを引用し、プラトン自身を引用し、プラトンの思想をそれ自体で存在する存在としようとする者たちに対して、プラトンを解釈し、擁護している。プラトンの思想は、実際には神の精神の中にのみ存在するのである。

論理学、第1巻、第36章。「直角三角形を3本の直線で囲まれ、3つの角が2つの直角に等しく、それ以上でもそれ以下でもない図形とみなすとき、そして、このことから、3つの辺と3つの角が等しい正三角形に移ると、私は{92}この三角形の各角を直角より小さいとみなすと、直角三角形を改めて考え、この考えを先に述べた考えと関連付けて明確に理解したこと、すなわち、この三角形の2つの角は必ず鋭角であり、この2つの鋭角は正確に1つの直角に等しく、それ以上でもそれ以下でもないということが分かります。私はそこに偶然性や変化性を見出すことはなく、したがって、これらの真理を私に表す考えは永遠です。自然界に正三角形や直角三角形、あるいはその他の三角形が一つも存在しなかったとしても、私が今考えたことはすべて常に真実であり、疑いの余地はありません。実際、私は正三角形や直線三角形を見たことがあるかどうかさえ定かではありません。定規もコンパスも、どんなに熟練した人間の手でも、線を完全にまっすぐにしたり、辺と角を完全に等しくしたりできるとは保証してくれません。厳密に言えば、顕微鏡さえあれば、理解するためではなく、一目で、私たちが描く線が直線からずれ、長さが異なることがわかるはずです。正三角形、直線三角形、二等辺三角形は自然界には存在せず、人工的にも作れないため、私たちは不完全な三角形の像しか見たことがありません。しかしながら、存在するあらゆる三角形とは無関係に、三角形の性質と特性について私たちが知ることは、確実で疑いようのないものです。いわば、いかなる時間、あるいは永遠のいかなる時点においても、理解力はこれらの真理が等しく顕現するのを見るでしょう。したがって、これらの真理は永遠です。理解力は真理に存在を与えるのではなく、真理を認識するためにのみ用いられるので、創造されたあらゆる理解力が破壊されたとしても、これらの真理は不変に存続するでしょう。

第37章「永遠不変で独立したものは神のみに存在するので、これらの真理はそれ自体の中に存在するのではなく、神のみの中に、そして神自身の永遠の理念の中に存在すると結論づけなければならない。」

「我々が提唱したこれらの永遠の真理、および同種の他の真理を検証するために、神とは別の永遠の本質、すなわち純粋なものを自らに当てはめた者たちがいる。」{93}幻想とは、神の中に、存在の源泉として、また万物を創造し秩序づける技が宿る神の理解の中に、原始的な観念、あるいは聖アウグスティヌスが言うところの、永遠に存続する事物の理が見出されることを理解していないことから生じるものです。このように、建築家の思考の中には、彼自身の中に認識される家の原始的な観念があります。この知的な家は、この内的モデルに従って建てられた家がどんなに破壊されても滅びることはありません。そして、もし建築家が永遠であるならば、家の観念と理もまた永遠であるでしょう。しかし、死すべき建築家に言及することなく、不滅の建築家、あるいはむしろ神の不変の思考の中に、永遠に存続する原始的な技が存在します。そこには、すべての秩序、すべての尺度、すべての規則、すべての比例、すべての理性、一言で言えばすべての真理がその起源において見出されるのです。

「私たちの観念が表すこれらの永遠の真理こそが、科学の真の目的です。そして、これがプラトンが私たちを真に賢くするために、これらの観念を絶えず思い出させる理由です。そこには、形作られたものではなく、存在するもの、生み出されて朽ちるもの、現れて消えるもの、作られて欠陥のあるものではなく、永遠に存在するものが見られます。この知的な世界こそ、あの神聖な哲学者が世界が創造される前に神の心に置いたものであり、その偉大な作品の不変のモデルなのです。これらは、真理を理解するために彼が私たちに示してくれる、単純で、永遠で、不変で、生まれず、朽ちることのない観念です。これが、私たちの観念、すなわち神の観念の像もまた、神の観念から直接派生したものであり、感覚によってもたらされたのではないと彼が言った理由です。感覚は、観念を目覚めさせるには非常に役立ちますが、私たちの心の中に観念を形成するのには役立たない、と彼は言いました。なぜなら、もし私たちが永遠のものを見たことがなくても、永遠についてのこれほど明確な観念を持っているならば、それは例えば、常に同じ存在について言えば、完全な三角形を知覚することなく、それを明確に理解し、それに関する多くの議論の余地のない真理を証明できるならば、それはこれらの観念が私たちの感覚から生じるものではないという証拠となる。」{94}

神と自己についての知識に関する論考。[65]第4章第5節。 知性は永遠の真理をその対象としており、それは神ご自身に他ならず、神の中には常に存在し、完全に理解されている。

「…私​​たちはすでに、理解力は永遠の真理をその対象としていることを指摘しました。私たちがすべてのものを測る基準は永遠不変です。宇宙のあらゆるものは、最大のものから最小のものへ、最も強いものから最も弱いものへと、比例に従って作られていることを私たちははっきりと知っています。そして、これらの比例が永遠の真理の原理と関係していることを理解するのに十分なほど、私たちはそれをよく知っています。数学やその他のあらゆる科学において証明されるものはすべて永遠不変です。なぜなら、証明の効果は、物事が証明されたもの以外にはあり得ないことを示すことだからです。ですから、例えば三角形、正方形、円、あるいはこれらの図形や他のすべての図形の相互関係など、私が知っているものの性質や特性を理解するために、自然界にそのようなものを見つける必要はありませんし、私は完璧なものを一度も見たことも、辿ったこともないと確信できます。また、運動そのものの性質、あるいはあらゆる運動が描く線の性質を理解するために、世界に運動があると考える必要もありません。」隠された比率に従って、それが発展する。これらのことの考えが私の心に一度目覚めると、それらが実際に存在するかどうかにかかわらず、それらはそうであるに違いなく、それらが別の性質を持つことも、別の方法で作られることも不可能であることがわかる。私たちにもっと関係のあることに移ると、これらの永遠の真理の原理によって、それらは人間の存在に依存しないこと、理性を持つ限り、理性に従って生き、創造主の認識を欠くことを恐れて創造主を探し求めることが人間の本質的な義務であることを意味する。{95}彼を探し求めることが過失であれば、彼は彼を知らないままでいるだろう。これらの真理、そして私が確かな推論によってそこから導き出す真理はすべて、あらゆる時間とは独立して存在する。私がどのような時代に人間の理解力を置こうとも、それはそれらを知るだろうが、それらを知ることによって真理を見出すのであって、真理にするのではない。なぜなら、私たちの認識はそれらの対象を作り出すのではなく、それらを想定するからである。したがって、これらの真理はあらゆる時間、人間の理解力の存在以前に存在している。そして、比例の法則に従って作られたものすべて、つまり私が自然界で見るものすべてが、私自身を除いて破壊されたとしても、これらの法則は私の思考の中に保存され、もし私も他の人々と共に破壊されたとしても、それらが常に善であり、常に真実であることを私ははっきりと理解するだろう。

「もし私が、真理が永遠不変に、あるがままに存在する方法、場所、そして対象を探求するならば、真理が永遠に存在し、常に理解されている存在の存在を認めざるを得ない。そしてこの存在こそが真理そのものであり、すべての真理でなければならない。そして、存在するすべてのもの、理解されるすべてのものにおいて、真理はこの存在から派生するのである。」

「つまり、ある意味で、理解しがたいのは彼の中にあるのだ。」[66] 私にとって、これらの永遠の真理を見るのは彼の中にあると私は言います。そしてそれらを見ることは、不変の真理である彼に向き合い、彼の光を受けることです。

「この永遠の対象は、永遠に存在し、永遠に真実であり、永遠に真理そのものである神である。……これらの永遠の真理は、この永遠の中に存在している。そして、私がそれらを見るのも、この永遠の中に由来する。他のすべての人も私と同じようにそれらを見ており、私たちはそれらを常に同じものとして、そして私たちより前から存在していたものとして見ている。なぜなら、私たちは自分たちが始まったことを知っており、これらの真理が常に存在してきたことを知っているからである。このように、私たちは自分たちよりも優れた光の中でそれらを見ており、この優れた光の中で、私たちが善行をしているか悪行をしているか、つまり、私たちの存在を構成するこれらの原理に従って行動しているかどうかを見極めている。したがって、その点において、私たちはすべての人と共にそれらを見るのである。{96}他の真理、つまり私たちの行動の不変の規則を見ると、義務が不可欠な事柄と、本来無関心な事柄においては、社会の最大の幸福に自らを適合させることが真の義務であることが分かります。善良な人は、慣習に従うように、市民法にも従います。しかし、彼は自分の中に、誰にも害を与えてはならない、害を受ける方が害を与えるよりも良い、と告げる不変の法則に耳を傾けます。これらの真理を見る人は、これらの真理によって自らを裁き、過ちを犯した時には自らを非難します。あるいは、むしろ、これらの真理が彼を裁くのです。なぜなら、真理は人間の判断に自らを適合させるのではなく、人間の判断が真理に適合するからです。そして、人は、これらの判断がその性質上変化しやすいと感じ、これらの永遠の真理を規則として用いるとき、正しく判断するのです。

「あらゆる理解力が常に同じように認識し、あらゆる理解力を支配しているこれらの永遠の真理は、神に属するものであり、いや、むしろ神そのものである。」

「真理はどこかで完全に理解されていなければならず、人間自身はその疑いようのない証拠である。なぜなら、人間は自分自身を考察するにせよ、周囲の存在にまで視野を広げるにせよ、あらゆるものが一定の法則と不変の真理の規則に従っていることを悟るからである。人間は、少なくとも部分的にはこれらの法則を理解していることを悟る。人間は、自分自身も、宇宙のいかなる部分も、たとえどんなに小さくても創造したわけではない。そして、これらの法則がどこかで完全に理解されていなければ、何も創造できなかったことを悟る。さらに、すべての法則、すべての秩序、すべての均衡が根源的な理由を持つ永遠の知恵を認識する必要があることを悟る。真理にはこれほど多くの順序があり、物事にはこれほど多くの均衡があり、それらの配置、つまり世界にこれほど多くの経済性があるのに、この順序、この均衡、この経済性がどこにも理解されていないと考えるのは不合理である。そして、何も創造していない人間は、これらのことを完全に理解しているわけではないにせよ、確かにこれらのことを知っているからこそ、それらを完全に理解している誰かがいると判断せざるを得ない。そして、それが永遠の知恵であり、すべてのものを創造された…」{97}

第6節は完全にデカルト的である。そこでボシュエは、魂は自身の知性の不完全さによって、別の場所に完全な知性が存在することを知るのだと論証している。

第9節で、ボシュエは真理と神の関係を改めて明らかにしている。

「私の知性に、これほど純粋な真理の印象はどこから来るのだろうか？ 推論を支配し、作法を形成し、図形や動きの秘密の比率を発見する不変の規則はどこから来るのだろうか？ 一言で言えば、私がこれほど深く考えてきた永遠の真理はどこから来るのだろうか？ 私が紙に粗雑に描く三角形、四角形、円が、その比率や関係性を私の心に刻み込むのだろうか？ それとも、完全な真実性によってこの効果を生み出す別のものがあるのだろうか？ 完全に規則的な図形を見たことがあるかどうかさえ定かではないのに、この規則性をこれほど完璧に理解している私は、一体どこでこれほど正確な円や三角形を見たのだろうか？ 世界のどこか、あるいは世界のどこかに、この完全な規則性を持つ三角形や円が存在し、それによって私の心にそれが刻み込まれるのだろうか？ そして、これらの推論と行動の規則もまた、どこかに存在し、そこから私にその不変の真理を伝えるのだろうか？ それとも、むしろ、あらゆる場所に尺度、比率、真理そのものを広げた方が、彼らの確かな考えが私の心に刻み込まれるのだろうか？…したがって、神の似姿に造られ、真理、すなわち神自身を理解する能力を持つ魂は、実際にはその根源、つまり神へと向かうのであり、神が真理を魂に現そうと望むとすぐに、真理は魂に現れるのである。…人間がこれほど多くの真理を理解しながら、同時にすべての真理が神から来ること、真理が神の中にあること、真理が神自身であることを理解しないのは驚くべきことである。…神は宇宙に存在するすべてのもの、理解力を持つものの根源的な理性であり、真の根源であり、すべてのものは神の永遠の理念との関係において真実であり、真理を求めることは神を求めることであり、真理を見出すことは神を見出すことであることは確かである。

第5章第14節「感覚は魂に伝えるものではない」{98}真理の知識。それらは真理を刺激し、目覚めさせ、特定の効果を知らせる。真理は原因を探求するように促されるが、神から来る、あるいは神自身である至高の光の中でのみ、それらの原因を発見し、それらのつながり、それらを動かす原理を理解する。したがって、神は真理であり、それは常にすべての精神にとって同じであり、知性の真の源である。この理由から、知性は光を見つめ、呼吸し、生きるのである。

17世紀末、ライプニッツが登場し、これらの偉大な証言に頂点を極め、その一致を完成させた。

ここに、ライプニッツが『認識、真理、観念についての瞑想』という重要な論文からの一節を引用する。この中でライプニッツは、根源的な観念は神の属性であると述べている。「人間が自分の観念を完全に説明できるかどうかは私にはわからない。説明できない根源的な観念、つまり神の絶対的な属性へと昇り詰める以外には。」と彼は述べている。[67]

同じ教義は『哲学原理』または『エウゲニウスの恩寵の原理』にも見られる。「神の知性は永遠の真理の領域であり、それらに基づく観念の領域である。」[68]

『神義論』第2部、第189節。[69]「スコトゥス派の人たちに、理解力、たとえ神の理解力であっても、それがなければ永遠の真理は存在し続けるだろうと言うべきではない。なぜなら、私の考えでは、永遠の真理を現実のものとするのは神の理解力だからである。」

『人間理解に関する新試論』第2巻第17章「絶対者の観念は、存在の観念と同様に、私たちの内なるところに存在している。これらの絶対者は、神の属性に他ならず、神自身が存在の原理であるのと同様に、観念の源泉であると言えるだろう。」

同書、第4巻、第11章。「しかし、もし精神が存在しなかったとしたら、それらの観念はどこにあるのだろうか、そして永遠の真理のこの確実性の真の基盤はどうなるのだろうか、という疑問が生じるだろう。それは最終的に、真理の最後の基盤、すなわち、欠くことのできない至高かつ普遍的な精神へと私たちを導く。{99}存在とは、真に理解するならば、聖アウグスティヌスが見抜き、明瞭に表現したように、永遠の真理の領域である。そして、それを改めて述べる必要がないようにするためには、これらの必然的な真理には、存在そのものの決定的な理性と統制原理、つまり宇宙の法則が含まれていることを考慮しなければならない。したがって、これらの必然的な真理は、偶然的な存在の存在に先立つものであるため、必然的な実体の存在にその基礎を置かなければならない。そこに、私たちの魂に刻み込まれた真理の源泉を見出す。それは命題の形ではなく、その適用と機会によって実際の表明が生み出される源泉として存在するのである。

プラトンからライプニッツに至るまで、偉大な形而上学者たちは、絶対的な真理は絶対的な存在の属性であると考えてきた。真理は神なしには理解できないように、神も真理なしには理解できない。真理は、一種の仲介者として、人間の知性と至高の知性の間に位置づけられる。存在の最も低い段階においても、最も高い段階においても、神は至る所に存在する。なぜなら、真理は至る所に存在するからである。自然を研究し、それを支配する法則に自らを高め、それをあたかも生きた真理であるかのように捉えなさい。その法則を深く理解すればするほど、神に近づくことができる。何よりもまず、人間性を研究しなさい。人間性は自然よりもはるかに偉大である。なぜなら、人間性は自然と同様に神からも生まれ、神を知っているのに対し、自然は神を知らないからである。特に真理を求め、愛し、その源である不滅の存在にそれを帰しなさい。真理を知れば知るほど、神を知ることになる。科学は、私たちを宗教から遠ざけるどころか、私たちを宗教へと導くのである。物理学とその法則、数学とその崇高な思想、そして特に普遍的かつ必然的な原理に遭遇することなく一歩も進むことのできない哲学は、神に至る道のりの多くの段階であり、言い換えれば、神に絶えず敬意が捧げられる多くの神殿なのである。

しかし、こうした崇高な考察のさなか、優れた才能を持つ人々でさえ必ずしも身を守ることができなかった二つの正反対の誤りから、注意深く身を守らなければならない。{100}―人間の理性を純粋に個人的なものとみなす誤り、そしてそれを真理や神の理性と混同する誤りに反対する。[70]人間の理性が個人に内在するがゆえに純粋に個人的であるならば、それは個人的でないもの、すなわち理性が閉じ込められている限界を超えるものを何も理解することはできない。それは普遍的で必然的な真理に自らを高めることができないだけでなく、生まれつき盲目の人が太陽の存在を疑うことさえできないように、それについてのいかなる考えも、疑念さえも持つことができない。それどころか、いかなる力も、たとえ神の力であっても、人間の理性にその性質と全く相容れない真理を浸透させることはできない。なぜなら、そのためには、神が私たちの心を軽くするだけでは不十分であり、それを変え、別の能力を付け加える必要があるからである。他方で、私たちはマールブランシュのように、人間の理性を、その対象である真理やその原理である神に取って代わるほど非人格的なものにしてはならない。私たちにとって絶対的に非人格的なのは真理であり、理性ではない。理性は人間の中にあるが、神から来る。それゆえ、理性は個人的で有限であるが、その根源は無限にある。理性は、その根源によって個人的である。{101}真理は、それが宿る人との関係を持ち、普遍的で必然的な真理を思い描くことができるためには、どのような普遍性、あるいは必然性さえも備えていなければならない。そのため、見る視点によって、哀れにも崇高にも思える。真理はある意味で人間の理性に与えられているが、それは全く別の理性、すなわち至高にして永遠の、創造されていない理性、すなわち神自身に属する。私たちの中の真理は、私たちの対象に他ならない。神においては、それは正義、聖性、慈悲と同様に、神の属性の一つである。これについては後ほど詳しく述べる。神は存在し、存在する限り、神は考え、その考えは神自身と同様に永遠の真理であり、宇宙の法則に反映され、人間の理性はそれに到達する力を授かっている。真理は、神の永遠の言葉、すなわち神の御言葉の産物である。もし哲学が、神を霊と真理をもって崇拝することを教える聖なる宗教から、この神聖な言語を借りることが許されるならば、そう言えるだろう。古くから、人々に神を顕現させ、神を思い起こさせるイデア論は、プラトンに先駆者という称号を与えてきた。このイデア論ゆえに、彼は聖アウグスティヌスに敬愛され、ボシュエにも言及されている。現代の光によって賢明に解釈され、浄化されたこの同じ理論によって、新しい哲学は偉大な哲学の伝統、そしてキリスト教の伝統に結び付けられているのである。

真理の学問が提起する最後の問題は解決される。すなわち、我々は絶対的な真理の基礎を手にしているのである。神は実体であり、理性であり、至高の原因であり、これらすべての真理の統一体である。神、そして神のみこそが、我々にとって、それ以上探求すべきものは何もない境界なのである。{102}

第5講

　神秘主義について
私たちが信奉する哲学と神秘主義との区別。神秘主義とは、仲介者なしに神を知っていると装うことである。—2種類の神秘主義。—感情の神秘主義。感受性の理論。2つの感受性—一方は外的、もう一方は内的であり、外的感受性が自然に対応するように、内的感受性は魂に対応する。—感情の正当な部分。—その逸脱。—哲学的神秘主義。プロティノス：純粋な思考によって仲介者なしに知覚される神、または絶対的統一。—エクスタシー。—神秘主義における迷信と抽象の混合。—コースの第一部の結論。

物質に属さずに物質を活気づけ、支配する力と法則に注意を向けようと、あるいは私たちの仕事の秩序が私たちに求めるように、私たちの心が発見するものの構成するものではない普遍的かつ必然的な真理について考察しようと、理性を体系的に用いれば、宇宙の力と法則から、知的な第一の動者が存在するという結論に、また必然的な真理から、それらの実体である必然的な存在が存在するという結論に、私たちは自然にたどり着く。私たちは神を直接知覚するのではなく、目の前に広がるこの素晴らしい世界の信仰と、さらに素晴らしいもう一つの世界の信仰、そして私たち自身の中に抱く信仰に基づいて、神を思い描く。この二つの道によって、私たちは神へと至る。この自然な道はすべての人間の道であり、健全な哲学には十分であるはずだ。しかし、ここまで進む方法を知らない、あるいはそこで止まる方法を知らない、弱々しく傲慢な心も存在する。経験に縛られている彼らは、見えないものから見えるものについて結論を出すことを敢えてせず、まるで常に、最初に目にする現象を見たときに、これが{103}現象には原因があり、たとえその原因が人間の感覚の及ばない範囲であっても、人間はそれを知覚できない。しかし、人間はそれを信じる。なぜなら、人間は必然的にそれを認識してしまうからである。人間と宇宙もまた、原因を持たない事実ではない。たとえその原因が私たちの目に見えず、手に触れることもできないとしても。理性は、可視的なものから不可視的なものへ、有限なものから無限のものへ、不完全なものから完全なものへ、そしてあらゆる方面から私たちを取り囲む必然的かつ普遍的な真理から、その永遠かつ必然的な原理へと、いかなる推論の迂回もなく進むために私たちに与えられた。これこそが理性の自然かつ正当な働きである。理性は、自らが説明しない証拠を所有しており、それによって、神から授かった能力の真実性を神と争おうとしない限り、誰にとっても理性の抗しがたい魅力が損なわれることはない。しかし、理性に反抗しても罰せられないわけではない。理性は、私たちを浪費に陥れることで、私たちの誤った知恵を罰するのである。人が自らを直接知覚できる狭い範囲に閉じこもってしまうと、その限界に窒息し、何としてもそこから抜け出したいと願い、別の認識手段を求めるようになる。かつては目に見えない神の存在を認めることさえできなかった人が、今や感覚の対象や意識の対象と交わるように、神と直接交信しようと切望するようになる。このように理性的な存在が理性を疑うのは極めて弱さの表れであり、知性の絶望の中で神との直接交信を夢見るのは、信じがたいほどの無謀さである。この絶望的で野心的な夢こそが神秘主義なのである。

危険を伴うこの幻想を、我々が擁護する大義から慎重に切り離すことが、我々の責務である。神秘主義は、我々にますます近づき、哲学の最終的な結論であるかのように装い、偉大さの外観によって多くの高貴な魂を誘惑することができるため、なおさら公然と神秘主義と決別することが、我々の責務である。特に、過剰な希望の残酷な失望の後、人間の理性が自らの力への信仰を失いながらも、真の力を失ったわけではない倦怠の時代には、なおさらである。{104}神への渇望は、この不滅の渇望を満たすために、自分自身以外のあらゆるものに目を向け、神に開かれた道筋を知らないがゆえに、常識から逸脱し、不可能なことを達成するために、新しいもの、空想的なもの、さらには不条理なものまで試みる。

神秘主義は、理性の代わりに臆病な懐疑主義を内包し、同時に、人間の本性に課せられたあらゆる制約を忘れ去るほど盲目的な信仰をも内包している。宇宙の透明なベールの下、そして最高の真理を超越した存在として神を捉えることは、神秘主義にとっては同時に過剰であり、不十分でもある。神秘主義は、神をその顕現や存在の兆候を通してのみ知るならば、神を知っているとは考えない。神を直接知覚したいと願い、時には感情によって、時には何らかの特別な過程によって、神と一体になりたいと願うのである。

感情は神秘主義において非常に重要な役割を果たすため、まず最初に、この興味深く、これまで十分に研究されてこなかった人間性の一面の性質と適切な機能を調査する必要がある。

感情と感覚をきちんと区別する必要がある。ある種の感受性は二つある。一つは外界に向けられ、見た印象を魂に伝える役割を担う。もう一つは完全に内的なものであり、魂と自然との関係において、前者が自然と関係するように、後者は魂と関係している。その機能は、印象を受け取り、いわば魂の中で起こることの反響を受け取ることである。私たちは何か真理を発見しただろうか？私たちの中には、それゆえに喜びを感じる何かがある。私たちは善行を行っただろうか？私たちは、身体から生じるあらゆる快い感覚よりも鮮烈ではないが、より繊細で、より持続的な満足感という形で報酬を受け取る。知性にも、知性の状態に応じて苦しんだり楽しんだりする内的な器官があるように思われる。私たちは、肉体的かつ道徳的な、私たちの二つの性質の結合を表現する深い感情の源泉を自らの中に宿している。動物は感覚を超えず、純粋な思考は天使的な性質にのみ属する。感覚と{105}思考は人類の本質である。感情は、確かに理性のこだまに過ぎない。しかし、このこだまは時に理性そのものよりも深く理解される。なぜなら、それは魂の最も奥深く、最も繊細な部分に響き渡り、人間全体を揺り動かすからである。

理性が真理を悟った途端、魂がそれに結びつき、愛するようになるというのは、特異ではあるが紛れもない事実である。そう、魂は真理を愛するのだ。宇宙の片隅に迷い込み、数々の障害に立ち向かいながら、ただ一人で生き延びなければならない存在、自分のことを考え、自分の人生を維持し、いくらか美化するだけで精一杯と思われる存在が、自分とは無関係なものを愛することができ、目に見えない世界にしか存在しないとは、なんと素晴らしいことだろう。この無私無欲な真理への愛は、それを感じる者の偉大さを証明している。

理性はさらに一歩進む。真理、たとえ絶対的な真理であっても、それを正しく理解していない、ありのままに理解していないと確信したとき、理性はそれに満足しない。真理を永遠の基盤の上に据えるまでは。そして、そこに到達すると、理性は乗り越えられない障壁の前で立ち止まり、もはや求めるものも、見つけるものもなくなる。感情は理性に追随し、それに結びつく。感情は、無限なる存在への愛においてのみ立ち止まり、安らぎを見出すのである。

実際、私たちが愛しているのは無限であり、真理や美、徳を愛している時でさえ、私たちは有限なものを愛していると思い込んでいる。そして確かに、私たちを惹きつけ魅了するのは無限そのものであり、その最高の顕現も、私たちがそれらを不滅の源に帰するまで満足することはない。心は飽くことなく、無限を渇望する。この感情、この無限への渇望は、最も偉大な情熱と最も些細な欲望の根底にある。星空を前にした魂のため息、栄光への情熱、野心、魂のあらゆる偉大な感情に伴う憂鬱は、疑いなくそれをよりよく表現しているが、それらは、燃えるような欲望、痛ましい不安、そして悲痛な幻滅の永遠の円環の中で、対象から対象へとさまよう俗っぽい愛の気まぐれと流動性ほど、それを表現しているわけではない。

理性と感情の間の別の関係性を定義してみよう。{106}

心は最初は、自分が何をしているか、何を知覚しているか、何を感じているかを自らに説明することなく、対象へと突き進む。しかし、思考力と感情力に加えて、意志力も持ち合わせている。心は、自らに立ち返り、自らの思考や感情を省み、それに同意したり、抵抗したり、控えたり、あるいは新たな特徴を刻み込みながら、自らの思考や感情を再現したりする自由を持っている。自発性と省察――これこそが、知性の二つの偉大な形態である。[71]一方は他方ではないが、結局のところ、後者は前者を発展させたに過ぎず、根本的には同じものを含んでいる。ただ視点が異なるだけである。自発的なものはすべて曖昧で混乱しているが、熟考は明瞭で明確な見解をもたらす。

理性は反省から始まるのではない。最初は真理を普遍的かつ必然的なものとして認識しない。したがって、理性が観念から存在へと移行し、真理をその主題である現実の存在に帰属させるとき、理性は自分が通過する溝の深さを探ったことはなく、疑念すら抱いていない。理性は自身の力によって溝を越えるが、自分が成し遂げたことに驚かない。理性は後になって驚き、与えられた自由の助けを借りて、自分が成し遂げたことの反対を行い、自分が肯定したことを否定する。ここに、詭弁と常識、偽りの科学と自然の真理、善と悪の哲学の間の闘争が始まる。どちらも自由な反省から生じる。反省の悲しくも崇高な特権は誤謬である。しかし、反省はそれが生み出す悪に対する救済策である。もしそれが自然の真理を否定できるならば、通常はそれを肯定し、より長い、あるいはより短い経路を経て常識に戻る。それは人間の本性のあらゆる傾向に無駄に抵抗し、ほとんど常にそれに打ち負かされ、この試練によって強化された理性の最初のインスピレーションに服従させられる。しかし、最後には最初よりも何も変わらない。原始的なインスピレーションには、それ自体を知らない力があっただけである。{107}そして、正当な考察の結果には、自らを認識する力がある。一方は本能の勝利であり、もう一方は真の科学の勝利である。

知性があらゆる行動において伴う感情も、同様の現象を示す。

心は理性と同じように無限を追い求める。そして、この二つの追求における唯一の違いは、心が無限を追い求めていることに気づかないまま追い求めることと、心を乱すものを愛する必要性の最終的な目的を自らに説明することである。愛に反省が加わると、愛する対象が実際に愛されるに値すると分かった場合、それは愛を弱めるどころか、むしろ強くする。愛の神聖な翼を切り落とすどころか、むしろ伸ばし、養うのである。プラトンが述べたように。[72]はこう述べている。しかし、愛の対象が真の美の象徴にすぎず、魂の欲望を刺激するだけで満足させないならば、熟考は心をつかんでいた魅力を打ち砕き、心を縛り付けていた幻想を消し去る。熟考の試練にさらす勇気を持つためには、愛着に関して非常に確信を持たなければならない。おお、プシュケよ！プシュケよ！汝の幸運を守り、その神秘を深く探ってはならない。汝の魂が恋焦がれている見えない恋人に、恐ろしい光を近づけないように気をつけよ。運命のランプの最初の光線で愛は目覚め、飛び去る。穏やかで疑う余地のない感情の信頼に、苦い後味を伴う熟考が続くとき、魂の中で何が起こるかの魅力的なイメージ。これはおそらく、聖書の知恵の木の​​記述の意味でもある。[73] 科学と考察の前には、無垢と信仰がある。科学と考察は、最初は疑念、不安、所有物への嫌悪、未知なるものへの苦悩に満ちた追求、心と魂の苦悩、思考の苦痛、そして人生における多くの過ちを生み出す。無垢は永遠に失われ、美徳に、単純な信仰は真の信​​仰に取って代わられるまで。{108} 科学は、愛が数々の消えゆく幻想を経て、ついにその真の対象に到達するまで続く。

自発的な愛には、無知と幸福という生来の優雅さがある。熟慮に基づく愛は全く異なる。それは真剣であり、自由の偉大さをもって、欠点さえも含め偉大である。熟慮を性急に非難してはならない。熟慮はしばしば利己主義を生み出すが、同時に献身も生み出す。実際、自己献身とは何だろうか？それは、自分が何をしているのかを十分に理解した上で、自らを自由に捧げることである。そこにこそ、愛の崇高さ、無知で盲目的な愛ではなく、高貴で寛大な存在にふさわしい愛がある。愛情が利己主義を克服したとき、対象をそれ自体のために愛するのではなく、魂は対象に身を捧げる。そして愛の奇跡は、与えれば与えるほど、より多くを所有し、自らの犠牲によって養われ、完全な自己放棄の中に力と喜びを見出すのである。しかし、このように愛されるに値し、幻想や過ちなく、同時に限界も後悔もなく愛されることのできる存在はただ一人しかいない。すなわち、反省を恐れず、私たちの心の容量全体を満たすことができる唯一の完全な存在である。

神秘主義は、その力を誇張することで感情を歪める。

神秘主義は、人間の理性を抑圧することから始まる。あるいは少なくとも、理性を感情に従属させ、犠牲にすることから始まる。

神秘主義に耳を傾けてみてください。そこでは、人間は心によってのみ神と関係を持つとされています。偉大で美しく、無限で永遠なるものすべてを、愛だけが私たちに明らかにします。理性は嘘をつく能力にすぎません。誤る可能性があり、実際に誤るからこそ、理性は常に誤ると言われるのです。理性は、理性ではないあらゆるものと混同されます。感覚の誤り、推論の誤り、想像力の錯覚、さらには時に精神の錯覚を引き起こす情熱の行き過ぎまで、あらゆるものが理性の責任とされます。理性の不完全さは克服され、その悲惨さは満足げに示されます。最も大胆な教条主義体系は、人間と神を直接的に結びつけようとするため、理性に対して懐疑主義のあらゆる武器を借りてきます。{109}

神秘主義はさらに進み、自由そのものを攻撃する。自由が自らを放棄し、無限なる存在によって隔てられている存在と愛によって一体化することを命じるのだ。美徳の理想はもはや、誘惑と苦しみと闘いながら人生を聖なるものとする善人の勇敢な忍耐ではない。愛に満ちた魂の自由で啓発された献身でもない。それは、思考の空虚な観想、言葉にならない祈り、そしてほとんど意識のない状態で、自分自身、自分の意志、自分の存在を完全に盲目的に放棄することなのだ。

神秘主義の源泉は、人間性に対する不完全な見方にある。それは、人間の本質の中に最も深遠なものを見極める術を知らず、最も印象的で、最も心を捉え、そして結果として最も捉えやすいものにばかり目を向けてしまう。理性は騒がしくなく、しばしば耳に届かない一方で、感情の反響は大きく響き渡ると既に述べた。このような複合的な現象においては、最も明白な要素が最も曖昧なものを覆い隠し、ぼやけさせてしまうのは当然のことである。

さらに、これら二つの能力の間には、なんと多くの関係性、なんと紛らわしい類似点があることでしょう！確かに、その発達過程においては、両者は明らかに異なります。理性が理性的な思考へと発展すると、その重々しい動きは感情の奔流とは容易に区別できます。しかし、自発的な理性は感情とほとんど混同され、同じ速さ、同じ曖昧さを呈します。加えて、両者は同じ目的を追求し、ほとんど常に共に作用します。ですから、両者が混同されるのも不思議ではありません。

賢明な哲学は区別する[74]それらを分離せずに。分析は、理性が先行し、感情がそれに続くことを示している。私たちは、知らないものをどうして愛することができるだろうか？真理を享受するためには、それを多かれ少なかれ知ることが必要ではないだろうか？ある考えに心を動かされるためには、それをある程度所有することが必要ではないだろうか？理性を吸収するために{110}感情に流されることは、結果によって原因を覆い隠してしまうことである。心の光について語るとき、人は無意識のうちに、反省的理性や推論の緩慢で骨の折れる過程とは全く正反対の、純粋で直接的な直観によって真理を発見させてくれる、自発的な理性の光を指しているのである。

感情そのものは情動の源泉であって、知識の源泉ではない。知識の唯一の能力は理性である。根本的に、感情は感覚とは異なるものの、あらゆる面で普遍的な感受性に関係しており、感受性と同様に変化しやすい。感受性と同様に、感情にも中断、活発さ、倦怠感、高揚感、そして欠点がある。したがって、本質的に流動的で個別的な感情の衝動は、普遍的かつ絶対的な法則にまで高めることはできない。理性はそうではない。理性は私たち一人ひとりにおいて常に同じであり、すべての人において同じである。理性の働きを律する法則は、すべての知性ある存在の共通の立法を構成する。普遍的かつ必然的な真理、ひいてはその原理である無限の存在を構想しない知性はない。これらの偉大な対象が一度知られると、私たちが説明しようと努めてきた感情が、すべての人々の魂に呼び起こされる。これらの感情は、理性の尊厳と想像力および感受性の流動性を兼ね備えている。感情とは、理性と感受性の調和のとれた生きた関係である。どちらか一方を抑圧したら、その関係はどうなるだろうか？神秘主義は人間を直接神へと高めようとするが、理性からその力を奪うことで、実際には人間から神を知るためのもの、そして永遠かつ無限の真理を媒介として神と正しく交わるためのものを奪っていることに気づいていない。

神秘主義の根本的な誤りは、この中間者を、あたかも障壁であって絆ではないかのように捨て去ってしまうことにある。神秘主義は無限なる存在を愛の直接の対象としてしまうのだ。しかし、そのような愛は、愚行に終わる超人的な努力によってのみ維持できる。愛は対象と一体化しようとする傾向があるが、神秘主義は愛をその対象に吸収してしまう。それゆえ、ボシュエと教会が静かに厳しく、そして正当に非難した神秘主義の行き過ぎた行為が生じるのである。{111}主義。[75]静寂主義は人間の活動を眠らせ、知性を消し去り、真理の探求と義務の履行の代わりに怠惰で不規則な観想を植え付ける。魂と神との真の結合は真理と徳によってなされる。それ以外の結合は幻想であり、危険であり、時には罪である。人間は、いかなる口実であれ、自分を人間たらしめるもの、神を理解し、神の不完全な似姿を自分自身で表現できるようにするもの、すなわち理性、自由、良心を拒絶することは許されない。疑いなく、徳には賢明さがあり、情熱に決して屈してはならないならば、それを克服するために戦うさまざまな方法がある。情熱を鎮めることもでき、諦めと沈黙には正当な用途があるかもしれない。霊的書簡や聖人の格言の中にも、真理の一部、さらには有用性さえある。しかし、一般的に言って、この世で死の特権を予期したり、聖性を夢見たりするのは危険である。なぜなら、私たちに求められるのは徳のみであり、しかも徳は不完全であっても達成するのが非常に難しいからである。最良の静寂主義は、せいぜい進路の一時停止、争いの休戦、あるいはむしろ別の戦い方を示すに過ぎない。戦いに勝つのは逃げることではない。勝つためには交戦する必要がある。義務とは、征服することよりも戦うことにあるのだからなおさらである。二つの正反対の極端――ストア主義と静寂主義――のうち、全体的に見れば前者が後者よりも優れている。なぜなら、ストア主義は必ずしも人間を神にまで高めるわけではないが、少なくとも人間の人格、自由、良心を維持するのに対し、静寂主義はこれらを廃止することで人間全体を廃止してしまうからである。人生とその義務の忘却、無気力、怠惰、魂の死――これらは、対象を不毛に観想することに没頭する神への愛の果実である。ただし、それがさらに悲惨な逸脱を引き起こさない限りにおいて。神と一体になったと信じる魂は、この想像上の所有に酔いしれ、肉体と人間性を軽蔑するようになり、そのすべての行動は無関心になる瞬間が訪れる。{112}善悪は、その目には同じものとして映る。そのため、狂信的な宗派は犯罪と信仰を混ぜ合わせ、一方に他方の言い訳、しばしば動機さえも見出し、悪名高い不正行為や忌まわしい残虐行為を神秘的な陶酔で前置きするようになった。これは、純粋な愛という幻想、感情が理性を支配し、人間の魂の唯一の導き手となり、目に見える世界の仲介者も、知性と真実というさらに確実な仲介者も介さずに、神と直接交信しようとする傲慢さの嘆かわしい結果である。

しかし今こそ、より独特で、より博識で、より洗練された、そして理性という名のもとに現れるものの、全くもって非合理的な、別の種類の神秘主義へと移行する時である。

私たちは見てきました[76]理性は、それを支配する原理の一つが破壊されると、真理、たとえ知的で道徳的な絶対真理であっても、捉えることができない。理性は、普遍的で必然的で絶対的な真理すべてを、それらを説明できる唯一の存在に委ねる。なぜなら、必然的で絶対的な存在、不変性、無限は、その存在の中にのみあるからである。神は、創造されていない真理の実体であり、創造された存在の原因でもある。必然的な真理は、神の中にその自然な主体を見出す。神がそれらを恣意的に作ったのではないならば（それは真理の本質と神の本質に合致しない）、それらは神自身である限り、神はそれらを構成している。神の知性は、真理を自らの顕現として所有している。私たちの知性がそれらを神の知性に委ねていない限り、それらは原因のない結果、実体のない現象である。そこで、私たちの知性はそれらを原因と実体に委ねる。そして、その点において、私たちの知性は、理性の確固たる原理、すなわち必然的な必要性に従っているのである。

神秘主義はある意味で、私たちを無限の実体へと高める梯子を打ち破り、この実体のみを独立して考察する。[77]真理を顕現させ、それを所有していると自覚している{113}また、純粋な絶対、純粋な統一、それ自体としての存在。神秘主義がここで求める利点は、思考に、混合も分割も多重性もなく、あらゆる感​​覚的かつ人間的な要素が完全に消滅した対象を与えることである。しかし、この利点を得るためには、代償を払わなければならない。それは、神義論をあらゆる擬人化から解放する非常に単純な手段である。すなわち、神を抽象概念、それ自体としての存在という抽象概念に還元することである。確かに、それ自体としての存在はあらゆる分割から解放されているが、それは属性も性質も持たず、知識や知性さえも奪われているという条件付きである。なぜなら、知性は、たとえどれほど高められようとも、常に知的な主体と知的な客体との区別を前提としているからである。絶対的な統一が知性を排除する神こそが、神秘主義哲学の神なのである。

{114}

アレクサンドリア学派は、創始者のプロティノスは、[78]ギリシャとラテン文明の輝きの中で、神性についてこのような奇妙な概念に至ったのだろうか？プラトン主義の濫用、ソクラテスとプラトンの最良かつ最も厳格な方法の堕落によって。

プラトンの方法、すなわち著者が弁証法と呼ぶ過程は、個々の、変化しやすく偶然的な事物の中に、それらが持つ普遍的で永続的な唯一のもの、つまりそのイデアを探し求め、それによって知性の唯一の真の対象であるイデアへと高められる。そして、見事な階層構造で配置されたこれらのイデアからさらに高められ、知性がもはや考えるべきものも、求めるべきものもない、あらゆるものの第一へと至る。有限な事物の中にその限界、その個性を否定することによって、私たちは類、イデア、そしてそれらによってその主権原理に到達する。しかし、この原理は類の最後のものでもなく、抽象概念の最後のものでもなく、現実的で実体的な原理なのである。[79]プラトンの神は単なる統一性ではなく、善と呼ばれ、エレア派の生命のない実体ではない。[80]彼は生命と運動能力を授けられている。[81]プラトン哲学の形而上学における神が神秘主義における神とどれほど異なるかを示す強​​い表現。この神は世界の父である。[82]彼はまた真理の父であり、霊の光である。[83]彼はイデアの中に住んでおり、それによって彼は真の神となる。なぜなら彼はイデアと共にいるからである。[84]彼は 威厳と神聖な知性を備えている。[85]彼は世界を創造した{115}何ら外部的な必要性もなく、ただ彼が善良であるという理由だけで。[86]要するに、彼は混じりけのない美しさであり、不変で不滅であり、それを垣間見た者は地上のあらゆる美しさを軽蔑するようになる。[87]美、絶対善は、人間の目で直接見るには眩しすぎる。それはまず、この世で出会う真実、美、正義といったイメージを通して、そして人々の間で、私たちに明らかにされる形で熟考されなければならない。それは、幼い頃から鎖につながれた囚人の目が、徐々に太陽の光に慣れていくように。[88]真の科学によって啓発された私たちの理性は、この霊の光を知覚することができます。正しく導かれた理性は神に到達することができ、神に到達するために特別な神秘的な能力は必要ありません。

プロティノスはプラトンの弁証法を過度に推し進め、本来止まるべき境界を超えて拡張した点で誤りを犯した。プラトンにおいては、弁証法はイデア、すなわち善のイデアで終結し、知性ある善なる神を生み出す。プロティノスは弁証法を無制限に適用し、神秘主義の深淵へと導いた。すべての真理が一般性の中にあり、すべての個性が不完全性であるならば、一般化できる限り、いかなる差異も見過ごし、いかなる規定も排除できる限り、弁証法の限界には達しないことになる。したがって、弁証法の最終目標は、いかなる規定も持たない原理となる。それは神の存在そのものをも容赦しない。実際、もし私たちが神を存在者と呼べば、存在の傍らに、そして存在の上に統一性を置くことになる。{116} 存在が分かち合うものであり、それを切り離して単独で考察することはできない。存在はここでは単純ではない。なぜなら、存在と統一が同時に存在するからである。統一だけが単純である。なぜなら、それ以上先に進むことはできないからである。そして、統一と言うとき、私たちはそれを規定している。真の絶対的統一は、絶対的に不確定なもの、つまり存在しないもの、厳密に言えば名付けられないもの、プロティノスが言うところの名付けられないものでなければならない。この原理は、さらに強い理由から存在しないため、思考することができない。なぜなら、すべての思考は依然として規定であり、存在の様態だからである。したがって、存在と思考は絶対的統一から排除される。アレクサンドリア学派がそれらを認めるとしても、それは統一の喪失、劣化としてのみである。思考においても存在においても、至高の原理はそれ自身よりも劣る。定義不可能な本質の純粋な単純さにおいてのみ、それは学問の最後の対象であり、完成の最後の条件となるのである。

そのような神と交信するためには、通常の能力だけでは不十分であり、アレクサンドリア学派の神義論は、それに非常に特殊な心理学を押し付けている。

物事の真実において、理性は絶対的統一を絶対的存在の属性として捉えるが、それ自体として捉えることはない。あるいは、それを切り離して考えるならば、それは単なる抽象概念に過ぎないことを知っている。絶対的統一を、絶対的存在の属性、あるいは抽象概念、人間の知性の概念以外のものにしようとするだろうか。理性はいかなる条件の下でも、それ以上のものを受け入れることはできない。この不毛な統一は愛の対象となるだろうか。しかし、愛は理性よりもはるかに、現実の対象を求める。人は一般的に実体を愛するのではなく、特定の性質を持つ実体を愛する。人間関係において、ある人のあらゆる特質を抑圧したり、修正したりすれば、愛も修正または抑圧されることになる。これは、その人を愛していないことを証明するものではなく、その人の特質がなければ、その人はあなたにとってふさわしくないということを証明するに過ぎない。

したがって、理性も愛も神秘主義の絶対的な統一性を達成することはできない。そのような対象に対応するためには、私たちの中にそれに類似するものが存在しなければならず、意識の消滅を意味する認識様式が存在しなければならない。実際、{117}意識は「私」のしるし 、すなわち最も確定的なもののしるしである。つまり、「私」と言う存在は、本質的に他のすべてから自分自身を区別する。それが私たちにとって個性の原型そのものである。意識は弁証法的知識の理想を堕落させるべきであり、そうでなければ、その対象の絶対的な統一性に応答するためには、あらゆる区分、あらゆる確定が欠如していなければならない。理性でもなく、愛でもなく、意識を排除する、神との純粋で直接的なコミュニケーションのこの様式は、エクスタシー（ἔκστασις）である。プロティノスが最初にこの特異な魂の状態に適用したこの言葉は、神秘主義が要求し、人間がそれを可能であると信じる、私たち自身からの分離を表している。人間は、絶対的存在とコミュニケーションをとるために、自分自身から抜け出さなければならない。思考はあらゆる確定的な思考を拒否し、自身の深淵へと後退することで、意識が消滅するか、あるいは消滅したように見えるほどの自己忘却に到達しなければならない。しかし、それはただの恍惚状態のイメージに過ぎない。恍惚状態そのものが何であるかは誰にも分からない。それはあらゆる意識から逃れ、記憶からも逃れ、反省からも逃れ、結果としてあらゆる表現、あらゆる人間の言葉からも逃れるのだ。

この哲学的神秘主義は、絶対存在という根本的に誤った概念に基づいている。神を有限存在のあらゆる条件から解放しようとするあまり、存在そのものの条件をも奪ってしまう。無限が有限と何らかの共通点を持つかもしれないという恐れから、存在は程度の違いを除けば両者に共通していることを認めようとしない。まるで、存在しないもの全てが無そのものでないかのように！絶対存在は疑いなく絶対的な統一性を持ち、絶対的な知性も持つ。しかし、繰り返しになるが、真の内在主体を持たない絶対的な統一性は、あらゆる現実性を欠いている。現実と確定は同義語である。存在を構成するのは、その固有の性質、その本質である。存在は、他のものではないという条件の下でのみ存在する。それは、特徴的な性質を持たざるを得ない。存在する全ては、そのようなものか、そのようなものかのどちらかである。差異は、統一性そのものと同じくらい存在に不可欠な要素である。したがって、現実が確定にあるならば、神は最も確定的な存在であるということになる。{118} アリストテレスは、神は思考の思考であると述べる点で、プロティノスよりもはるかにプラトン的である。[89]神は単なる力ではなく、効果的に作用する力である、つまり、完全であるためには、完成されていないものを何も持たないはずだということである。有限な自然は、ある意味で不確定であるべきだ。なぜなら、有限である以上、常に実現されていない力を内に持っているからである。この不確定性は、これらの力が実現されるにつれて減少する。したがって、真の神の統一は抽象的な統一ではなく、万物が完成される完全な存在の正確な統一である。存在の頂点では、その低い段階よりもさらに、万物は確定され、万物は発展し、万物は区別され、万物は一つである。確定の豊かさは、存在の充足の確かな兆候である。反省はこれらの確定を互いに区別するが、これらの区別の中に限界を見出す必要はない。例えば、私たちの能力の多様性とその最も豊かな発展は、私という存在を分割し、人格の同一性と統一性を変えるだろうか。私たち一人ひとりは、感受性、理性、意志を持っているからといって、自分自身を実際よりも劣っていると信じているのだろうか？ いや、決してそうではない。神についても同じことが言える。アレクサンドリアの神秘主義は、十分な心理学を用いなかったために、属性の多様性は本質の単純さと相容れないと考え、単純で純粋な本質を堕落させることを恐れて、それを抽象化してしまった。無分別な良心の呵責によって、神にすべての完全性を残しておけば、神は十分に完全ではないと恐れ、それらを不完全性とみなし、存在を堕落、創造を堕落とみなした。そして、人間と宇宙を説明するために、いわゆる欠点を神に当てはめざるを得なかったが、これらの見せかけの欠点こそが、神の無限の完全性のまさに証であることに気づいていなかった。

エクスタシーの理論は、絶対的統一の理論の必要条件であると同時に、その理論に対する非難でもある。{119}知識の直接的な対象としての統一性を解離するならば、知識の主体としての恍惚は何の役に立つだろうか？恍惚は、人間を神に高めるどころか、人間を人間以下に貶める。なぜなら、恍惚は意識という条件を奪い去ることによって、思考を消し去ってしまうからである。意識を抑圧することは、あらゆる知識を不可能にする。それは、主体と客体の限定によって、最も単純で、最も直接的で、最も明確な知識が同時に得られる、この認識様式の完全性を理解することではない。[90]

アレクサンドリアの神秘主義は、知られているすべての神秘主義の中で最も学識があり、最も深遠である。抽象の極みに達し、自らを失ってしまうほどなので、大衆の迷信とはかけ離れているように見える。しかし、アレクサンドリア学派は恍惚の観想と神働術を融合させている。これらは一見相容れない二つのものであるが、同じ原理、すなわち、私たちのあらゆる努力を逃れるものを直接知覚しようとする試みに関係している。一方では、洗練された神秘主義は恍惚によって神に近づこうとする。他方では、粗雑な神秘主義は感覚によって神を捉えようとする。用いられる過程や能力は異なるが、その基盤は同じであり、この共通の基盤から必然的に最も正反対の奇行が生まれる。ティアノスのアポロニウスはアレクサンドリアの大衆的神秘主義者であり、ヤンブリコスはプロティノスが司祭、神秘主義者、神官になったようなものである。新しい崇拝は奇跡によって輝きを放った。古代の信仰には独自の奇跡があり、{120}哲学者たちは、神性を人々の前に現すことができると豪語した。彼らは自分たちのために、そしてある意味では自分たちの教団のために悪魔を操り、神々は単に召喚されるだけでなく、呼び起こされた。秘儀参入者にとっては恍惚状態、群衆にとっては神働術であった。

いつの時代も、どこにおいても、これら二つの神秘主義は互いに手を差し伸べ合ってきた。インドや中国では、最も繊細な理想主義が教えられる学校は、最も卑劣な偶像崇拝の塔からそう遠くないところにある。いつかバガヴァッド・ギーターや老子が[91]が読まれると、本質的かつ確定的な属性を持たない、定義不可能な神が教えられる。翌日には、この神のこのような形、このような顕現が人々に示される。この神は、自身に属する形を持たないため、あらゆる形を受け入れることができ、それ自体が実体であるため、必然的にあらゆるもの、石や水滴、犬、英雄、賢者の​​実体である。例えば、古代世界では、ジュリアンの時代に、同じ人物がアテナイの学校の教授であり、ミネルヴァまたはキュベレの神殿の守護者でもあり、巧妙な注釈によってティマイオスと国家を曖昧にし、時には大衆の目に聖なる谷を見せ、[92] 時には善良な女神の祠、[93]そして、司祭として、あるいは哲学者として、他者と自分自身を欺き、人間の精神を超越しようとして惨めに堕落し、最も恥知らずな迷信に身を委ねることで、理解不能な形而上学の代償をある種払っている。

キリスト教が勝利したとき、それは人類をこの嘆かわしい神秘主義を抑制する規律の下に置いた。しかし、霊的宗教の支配下で、自然宗教のあらゆる逸脱が何度復活したことか！それは特に16世紀の学校と異教の天才の復興の時に現れた。{121}人間の精神は中世の哲学から決別したが、まだ近代哲学には到達していなかった。[94]パラケルススとフォン・ヘルモントは、アポロニウスとヤンブリコスを刷新し、化学と医学の知識を濫用した。前者がソクラテス的・プラトン的方法を濫用し、その性質を変え、真の目的から逸れてしまったように。そして18世紀半ば、スウェーデンボルグは、高尚な神秘主義とある種の魔術を自らの内に融合させ、無感覚な人々への道を開いたのではないだろうか。[95]朝、魂と神の存在の最も確固たる証拠と私と議論し、夕方には、私の目で見る以外の方法で、耳で聞く以外の方法で、私のすべての能力をその自然な器官以外の方法で使用させ、まず意識、思考、自由、記憶、つまり私を知的で道徳的な存在にしているすべてのものを失うことを条件に、超人的な科学を約束する人々がいる。そうすれば私はすべてを知ることになるだろうが、知るべきことを何も知らないという代償を伴う。私は、目覚めて自然な状態にあるときには、疑うことさえできない、何の記憶も残らないような、驚くべき世界に身を投じることになるだろう。それは、心理学と生理学の両方を歪める、粗野で空想的な神秘主義であり、天才なしにアレクサンドリアの恍惚から新たに生まれた愚かな恍惚である。それは、少しの目新しさすら持たない贅沢であり、歴史が示すように、野心と無力のあらゆる時代に繰り返し現れてきたものである。

これは、人間の本性に課せられた条件を超えようとするときにたどり着くものです。シャロンは最初にこう言いました。{122}パスカルはその後、天使になろうとする者は獣になる、と繰り返した。こうした愚行に対する救済策は、理性に関する厳格な理論、すなわち理性が何ができ、何ができないのかについての理論である。理性はまず感覚の働きに包まれ、それから普遍的で必然的な観念へと自らを高め、それらをその原理、すなわち無限でありながら同時に現実的で実体的な存在へと帰する。理性はその存在を構想するが、その本質を深く理解し把握することは常に禁じられている。感情は理性の崇高な直観に寄り添い、それを活気づけるが、この二つの事実の秩序を混同してはならないし、ましてや理性を感情で窒息させてはならない。人間のような有限の存在と、絶対的で無限の実体である神との間には、我々の目に開かれた壮大な宇宙と、理性が構想するものの、目が知覚する美しさを創造する以上には創造していない驚くべき真理という二重の媒介物が存在する。眩惑や混乱に陥ることなく、存在の至高の存在へと自らを高めるために与えられた唯一の手段は、神聖な仲介者の助けを借りて彼に近づくことである。すなわち、真理の研究と愛に身を捧げ、そして、これから見ていくように、美の観想と再現、とりわけ善の実践に身を捧げることである。{123}

パート2
美しい。
第6講

　人間の心の中にある美。
美と芸術の研究を統制するべき方法は、真理の探求と同様に、心理学から始めることである。—美の知覚において結びつく魂の能力。—感覚は快いものしか与えず、理性だけが美の観念を与える。—快いものと美しいものを混同する経験主義の反駁。—理性の優位性。—美の感情。感覚や欲望とは異なる。—美の感情と崇高の感情の区別。—想像力。—感情が想像力に及ぼす影響。—想像力が感情に及ぼす影響。—趣味の理論。

これまでに得られた結果を、簡単に振り返ってみましょう。

18世紀には二つの排他的な学派が対立しており、我々は両者と戦い、また互いに戦ってきた。経験主義に対しては感覚の不十分さを、そしてそれが観念論に必然的に結びつくことを主張した。知識の起源に関して、感覚と意識に由来する個別的かつ偶発的な観念をロックやコンディヤックと共に認め、また、あらゆる個別的観念の直接的な源泉である感覚と意識の上に、感覚と意識とは異なるが、それらと共に発達する特別な能力、すなわち普遍的かつ必然的な真理の崇高な源泉である理性をリードやカントと共に認めた。我々はカントに対抗して、{124}理性の絶対的な権威、そして理性が発見する真理。さらに、理性が私たちに明らかにした真理は、それ自体が永遠の原理である神を私たちに明らかにしました。最後に、人類の信仰であり、古代から現代に至るまで偉大な思想家たちの教義でもあるこの理性的な精神主義を、私たちは空想的で危険な神秘主義と注意深く区別しました。このように、経験の必然性、理性の必然性、真理の最初にして最後の基盤である真実で無限の存在の必然性、精神主義と神秘主義の厳密な区別、これらが、この講座の第一部から私たちが収集できた偉大な原理です。

第二部である美の研究は、新たな応用によって解明され、さらに発展した同じ結果をもたらすだろう。

美と芸術に関する探求を哲学に導入、あるいはむしろ復活させたのは18世紀であった。プラトンやアリストテレスには馴染み深いテーマであったが、スコラ哲学では取り上げられず、17世紀の偉大な哲学はほとんど無縁であった。[96]哲学のこの高貴な部分を復活させるのは経験主義学派の役目ではなかったことは理解できる。ロックとコンディヤックは美について一章も、いや一ページさえも残さなかった。彼らの追随者たちも美を同じように軽蔑し、自分たちの体系で美をどのように説明すればよいかよく分からなかったため、美を全く認識しない方が都合が良いと考えた。確かにディドロは美と芸術に熱意を持っていたが、その熱意はこれほど不適切なものではなかった。ディドロは天才だったが、ヴォルテールが彼について言ったように、彼の頭の中ではあらゆるものが成熟することなく発酵していた。彼は独創的でしばしば矛盾する知覚の塊をあちこちに散らばらせ、原理を持たず、その瞬間の印象に身を委ね、理想とは何かを知らず、平凡でありながらも様式化されたある種の性質を好んだ。{125}それは、 『自然の解釈』、『父なる神』、『ラモーの甥』、『運命論者ジャック』の著者であるディドロに期待されるようなものだ。ディドロは哲学だけでなく芸術においても運命論者であり、詩情、感受性、想像力を少しばかり持ち合わせながら、彼の時代と学派に属している。[97]スコッチにふさわしい[98]学校とカント[99]彼らの教義の中で美に居場所を与えるために。彼らは魂と自然の中に美を考察したが、人間の才能による美の再現という難問には触れなかった。我々はこの偉大な主題をその全範囲にわたって取り込もうと試み、少なくとも美と芸術の規則的で完全な理論の概略を提示しようとしている。

まず、これらの調査を統括するべき方法論をしっかりと確立することから始めましょう。

美を研究する方法は二つあります。一つは、私たち自身の内面、つまり美そのものと、美の痕跡を帯びたあらゆる対象物を通して研究すること。もう一つは、人間の心、美を捉える能力、美が私たちの中に呼び起こす観念や感情を通して研究することです。さて、皆さんも既にご存知のとおり、真の研究方法は、人間から出発して物事にたどり着くことを法則としています。したがって、ここでも心理学的分析を出発点とし、美を前にした魂の状態を研究することで、美そのものとその対象物について考察するための準備を整えることにします。

美を前にして、魂に問いかけてみよう。

様々な状況下で、ある特定の対象物に対して、私たちは次のような判断を下すというのは、紛れもない事実ではないだろうか。「この対象物は美しい」。この肯定は必ずしも明示的ではない。時には賞賛の叫びとしてのみ現れることもあれば、ほとんど意識していない心の中で静かに湧き上がることもある。この現象の形態は様々だが、{126}この現象は、最も一般的で最も確実な観察によって証明されており、すべての言語がそれを証言している。

感覚的に認識できる対象は、多くの人にとって美の判断を最も強く促すものですが、この利点は対象だけに限ったものではありません。美の領域は、私たちの視界に入る物理世界の領域よりもはるかに広大であり、自然全体、そして人間の魂と才能によってのみ制限されます。英雄的な行為を目の当たりにしたとき、偉大な犠牲を思い起こしたとき、あるいは、最も抽象的な真理が、その単純さと生産性において同時に賞賛に値する体系の中でしっかりと結びついていることを考えたとき、さらには、全く異なる次元の対象、芸術作品を前にしたとき、私たちは同じ現象を体験します。私たちは、これらあらゆる対象、たとえどれほど異なっていても、判断の基準となる共通の特質を認識し、この特質を美と呼ぶのです。

感覚の哲学は、その本質に忠実であるならば、美を快楽へと還元しようと試みるべきだった。

疑いなく、美はほとんどの場合、感覚に心地よく、少なくとも感覚を傷つけるものではない。美の概念のほとんどは視覚と聴覚を通して得られ、あらゆる芸術は例外なく、身体を通して魂に訴えかける。たとえ世界で最も美しいものであっても、私たちを苦しめるものは、めったにそうは見えない。悲しみに暮れる魂にとって、美はほとんど影響力を持たない。

しかし、美という概念にはしばしば心地よい感覚が伴うとしても、両者が同一であると結論づけてはならない。

経験が証明するように、心地よいものすべてが美しいとは限らず、心地よいものの中でも最も心地よいものが最も美しいとは限らない。これは、心地よいものが美しいものではないという確かな証拠である。なぜなら、もし一方が他方と同一であれば、それらは決して分離されることはなく、常に互いに釣り合っているはずだからである。

それどころか、私たちの五感はすべて心地よい感覚を与えてくれるが、美の概念を私たちの中に呼び覚ます特権を持つのはたった二つだけだ。人はこう言うだろうか。「これは美しい味だ」「これは美しい味だ」と。{127}美しい香り？とはいえ、美が心地よさであるならば、そう言うべきでしょう。しかし一方で、自然や芸術の最も素晴らしい美しさよりも、感覚を強く揺さぶる嗅覚や味覚の喜びも存在します。聴覚や視覚の知覚においても、最も鮮烈なものが必ずしも美の概念を最も強く喚起するとは限りません。色彩が平凡な絵画は、目を楽しませる華やかな作品よりも、魂に訴えかける力は劣るものの、私たちをより深く感動させるのではないでしょうか。さらに言えば、感覚は美の概念を生み出すどころか、時にはそれを抑圧してしまうのです。芸術家が官能的な形態の再現に専念するとしましょう。感覚を喜ばせる一方で、彼は私たちの中にある純粋で清らかな美の概念を乱し、遠ざけてしまうのです。したがって、心地よさは美の尺度ではありません。なぜなら、場合によっては心地よさは美を消し去り、忘れさせてしまうからです。そして、心地よさは美ではありません。なぜなら、心地よさは美が存在しない場所に、しかも最高の形で存在するからです。

これは、美の観念と快感の感覚との区別の根本的な基礎、すなわち、すでに説明した感性と理性の違いへと私たちを導く。

ある対象があなたに心地よい感覚を与えたとき、なぜその対象があなたにとって心地よいのかと尋ねられたら、あなたは「それがあなたの印象です」としか答えられません。そして、同じ対象が他の人には異なる印象を与え、不快に感じると告げられても、あなたはそれほど驚きません。なぜなら、感受性は多様であり、感覚は議論の余地がないことをあなたは知っているからです。では、ある対象があなたにとって心地よいだけでなく、美しいと判断する場合も同じでしょうか？例えば、この像は高貴で美しい、この日の出や日没は美しい、無私と献身は美しい、美徳は美しい、とあなたは断言します。もし誰かがこれらの判断の正しさに異議を唱えたら、あなたは先ほどほど寛容ではなくなります。あなたは意見の相違を異なる感受性の必然的な結果として受け入れず、もはや自然に{128}あなたは、自分だけでなく他人にも適用される権威、すなわち理性の権威に訴えます。あなたは、自分の判断に反論する者を誤りだと非難する権利があると信じているのです。なぜなら、ここであなたの判断は、快い感覚や苦痛な感覚といった、変化しやすく個人的なものに基づいているわけではないからです。快い感覚は、私たちの組織という枠の中に閉じ込められており、健康状態や病気、大気の状態、神経の状態など、この組織の絶え間ない変化に応じて、刻々と変化します。しかし、美はそうではありません。美は、真理と同様に、誰のものでもないのです。誰もそれを恣意的に処分する権利はありません。そして、私たちが「これは真実だ、これは美しい」と言うとき、それはもはや私たちの感受性の個人的で変化しやすい印象を表現しているのではなく、理性がすべての人間に課す絶対的な判断なのです。

理性と感性を混同し、美の概念を快感という感覚に還元すれば、趣味はもはや法則を持たない。もし誰かがアポロ・ベルヴィデーレ像の前で、他の彫像の前で感じた快感と何ら変わらない、全く気に入らない、美しさを感じないと言うなら、私はその印象に異議を唱えることはできない。しかし、もしその人がそこからアポロ像は美しくないと結論づけるなら、私は堂々と反論し、その人が騙されていると断言する。良い趣味と悪い趣味は区別されるが、美の判断が感覚に還元されてしまうなら、この区別は何を意味するのだろうか？あなたは私に趣味がないと言う。それはどういう意味だろうか？私にはあなたと同じように感覚がないのだろうか？あなたが賞賛する対象は、あなたに作用するのと同じように私にも作用しないのだろうか？私が感じる印象は、あなたが感じる印象と同じくらい現実的なものではないのだろうか？では、なぜ、あなたが正しいのか、あなたが感じた印象をただ表現しているだけなのに、私が間違っているのか、全く同じことをしているのに、なぜそうなるのでしょうか？ あなたのように感じる人の数が、私のように感じる人の数より多いからでしょうか？ しかし、ここでは声の数は何の意味も持ちません。美とは、感覚に心地よい印象を与えるもの、たとえ恐ろしく醜いものであっても、一人の人間を喜ばせるものとして定義されます。{129}人類の残りのすべての目には美しく見えるものであっても、それを見て心地よい印象を受ける者にとっては、当然のことながら美しいとみなされるに違いない。なぜなら、その者にとっては、それが定義を満たしているからである。したがって、真の美しさなど存在しない。あるのは相対的で変化する美しさ、状況や慣習、流行の美しさだけであり、これらの美しさは、たとえどれほど異なっていても、心地よい感性に合致する限り、同じ敬意を受ける権利がある。そして、この世には、私たちの気質の無限の多様性の中に、誰かを喜ばせないものは何もないのだから、美しくないものも何もないことになる。あるいは、もっと正確に言えば、美しいものも醜いものも何もなく、ホッテントットのヴィーナスはメディチ家のヴィーナスと同等になるだろう。この結果の不条理さが、この原理の不条理さを証明している。しかし、こうした結果から逃れる唯一の方法は、その原理を否定し、美の判断を絶対的な判断として、そしてそれゆえに感覚とは全く異なるものとして認識することである。

最後に、そしてこれが経験主義の最後の難題なのですが、私たちの中には不完全で有限な美の観念しか存在しないのでしょうか。自然がもたらす真の美を賞賛する時、私たちはより高次の美の観念へと自らを高めているのではないでしょうか。プラトンはそれを卓越した表現力で「美のイデア」と呼び、その後、繊細な趣味を持つ人々、真の芸術家たちは皆、それを「理想」と呼んでいます。私たちが物事の美しさについて規則を定めるのは、しばしば無意識のうちに、この理想と比較しているからではないでしょうか。この理想こそが、個々の美に関する私たちのあらゆる判断の尺度であり、規範となっているのです。美に関する私たちのあらゆる判断に内在するこの絶対美の観念、つまり私たちが想像せずにはいられないこの理想美は、知覚する対象と同様に変化し相対的な感覚によって、どのように私たちに明らかにされるのでしょうか。

感覚からすべての観念を導き出す哲学は、美の観念の前では崩れ去る。この観念が、感覚とは異なる感情によってよりよく説明できるかどうかは、これから検討する必要がある。{130}理性に似ているため、優れた裁判官はしばしばそれを理性とみなし、美の観念と善の観念の両方の原理としてきた。感覚から感情へ移行することは、疑いなく進歩であり、ハッチソンとスミスは[100]は、我々の目にはコンディヤックやエルヴェティウスとは全く異なる哲学者である。[101]しかし、我々は十分に確立したと考えている[102]感情と理性を混同することで、私たちは感情からその基礎と規則を奪ってしまう。感情は、その性質上、個別的で変化しやすく、人によって異なり、また各人の中で絶えず変化するため、それ自体では十分ではない。しかしながら、感情が原理ではないとしても、それは真実かつ重要な事実であり、私たちはそれを理性とよく区別した上で、それを感覚よりもはるかに高いレベルに引き上げ、美の知覚においてそれが果たす重要な役割を解明する。

自然の中の、人が美を認識する対象物の前に身を置き、その対象物を見たときに自分の心の中で何が起こるかを観察してみてください。それが美しいと判断すると同時に、その美しさを感じる、つまり、それを見たときに喜びの感情を経験し、共感と愛情の感情によってその対象物に惹きつけられることは確かではないでしょうか。他の場合、あなたはそれとは異なる判断をし、反対の感情を感じます。醜いものに対する判断には嫌悪が伴い、美しいものに対する判断には愛情が伴います。そして、この感情は自然の対象物の前でだけ目覚めるわけではありません。醜い、あるいは美しいと判断するすべての対象物は、それが何であれ、私たちの中にこの感情を呼び起こす力を持っています。状況をいくらでも変えてみてください。私を素晴らしい建造物や美しい風景の前に立たせてください。私の心にデカルトやニュートンの偉大な発見を思い起こさせてください。{131}偉大なるコンデの功績、聖ヴァンサン・ド・ポールの美徳は、私をさらに高みへと導き、私の中に忘れ去られつつある無限の存在という概念を呼び覚まします。あなたが何をするにせよ、私の中に美の概念を生み出すたびに、あなたは私に内なる、この上なく素晴らしい喜びを与え、そして必ずその喜びを引き起こした対象への愛の感情がそれに続きます。

対象が美しければ美しいほど、魂に与える喜びはより鮮やかになり、情熱を伴わない愛はより深まる。賞賛においては判断力が支配するが、感情によって活気づけられる。賞賛が高まり、人間の本性の限界を超えているように思える感情、熱情が魂に刻み込まれるほどになることがあるだろうか？この魂の状態を熱狂と呼ぶ。

「ノビスのエスト・デウス、アジタンテ・カレッシムス・イロ」
感覚の哲学は、感情、ひいては美の概念を、その本質を変えることによってのみ説明する。感覚の哲学は、感情を快い感覚と混同し、結果として、美への愛は欲望以外の何物でもないと結論づける。これほど事実と矛盾する理論は他にない。

欲望とは何か？それは、公然と、あるいは密かに、所有を目的とする魂の感情である。賞賛はその性質上、敬意を伴うが、欲望はその対象を冒涜する傾向がある。

欲望は必要性から生まれる。したがって、欲望を経験する者には、欠乏、欠陥、そしてある程度の苦しみが伴う。美の感情は、それ自体で満足感をもたらす。

欲望は燃え盛る、衝動的で、悲しいものだ。美への情念は、あらゆる欲望から解放され、常に恐れを知らず、魂を高揚させ温め、情熱の苦悩を知らぬまま、熱狂へとさえ導く。芸術家は美だけを見るが、官能的な人間は魅惑と恐怖しか見ない。嵐に揺れる船の上で、乗客が迫りくる波と頭上で轟く雷鳴に震えている間も、芸術家は崇高な光景の観想に没頭し続ける。{132}ヴェルネは、嵐の荘厳で恐ろしい美しさをより長く見つめるために、自らマストに縛り付けられた。彼が恐怖を知り、人々の共通の感情に身を委ねたとき、芸術家は消え去り、残るのはただ一人の人間だけとなる。

美の感情は欲望とはかけ離れており、両者は互いに排他的である。よくある例を挙げてみよう。肉料理と美味しいワインが並んだ食卓を前にすると、楽しみたいという欲望は湧き上がるが、美の感情は湧き上がらない。仮に、目の前に広がるこれらのものが約束する喜びについて考える代わりに、それらが食卓にどのように並べられ、どのように配置されているか、宴の順序だけに注目したとしよう。そうすれば、美の感情がいくらか生じるかもしれない。しかし、それは決して、この対称性、この秩序を自分のものにしたいという欲求や願望ではないだろう。

美の本質は、欲望を刺激したり燃え上がらせたりすることではなく、それを浄化し、高めることにある。女性が美しければ美しいほど――ここで言う美とは、ルーベンスが鮮やかな色彩で無駄に表現したような、ありふれた粗野な美しさではなく、古代の人々やラファエロがよく理解していた理想的な美しさのことである――、この高貴な存在を目にしたとき、欲望は繊細で優美な感情によって和らげられ、時には無私の崇拝にさえ変わる。カピトリヌスのヴィーナスや聖セシリア像があなたの中に官能的な欲望を掻き立てるなら、あなたは美しさを感じ取ることはできない。真の芸術家は、感覚よりも魂に訴えかける。美を描くことで、彼は私たちの中に感情を呼び覚まそうとする。そして、その感情を熱狂の域にまで高めたとき、彼は芸術の究極の勝利を収めるのである。

美に対する感情は、美の概念が単純な概念であるのと同様に、特別な感情である。しかし、この感情はそれ自体で一つのものであり、ただ一つの方法でのみ現れ、ただ一つの種類の美にのみ適用されるのだろうか？ここでもまた――いつものように――経験を問い直してみよう。

目の前に形が{133}完璧に形作られ、全体が容易に受け入れられる――美しい花、美しい彫像、中規模の古代寺院――私たちのあらゆる感​​覚は、この対象に惹きつけられ、純粋な満足感をもってそこに身を委ねる。五感は容易にその細部を捉え、理性はすべての部分の幸福な調和を捉える。たとえこの対象が消え去ったとしても、その形はそれほど正確で固定されているため、私たちはそれをはっきりと思い描くことができる。この瞑想の中で、魂は再び甘美で穏やかな喜び、一種の開花を感じる。

一方、漠然とした形を持ちながらも非常に美しい対象について考えてみましょう。私たちが感じる印象は確かに喜びではありますが、それはまた別の種類の喜びです。この対象は、最初の対象のように私たちのあらゆる能力を呼び起こすわけではありません。理性はそれを認識しますが、感覚はそれを完全に捉えることはできず、想像力もそれを明確に表象することはできません。感覚と想像力は、その限界に到達しようと必死に努力しますが、無駄に終わります。私たちの能力は、いわばそれを包み込むために拡大され、膨張しますが、それはそれらを逃れ、超越してしまうのです。私たちが感じる喜びは、対象の大きさそのものから生じますが、同時に、この大きさは私たちには不釣り合いなため、何とも言えない憂鬱な感情を生み出します。星空、広大な海、巨大な山々を目にしたとき、感嘆と悲しみが入り混じるのです。これらの物体は、現実には世界そのものと同様に有限であるにもかかわらず、その広大さを理解する力を持たない私たちには無限に見え、真に無限なものに似ていることから、私たちの中に無限という概念、すなわち知性を高めると同時に混乱させる概念を呼び覚ます。魂が経験するそれに伴う感情は、厳粛な喜びである。

私たちが強調したい違いをより明確にするために、例を多く挙げることができます。比較的限られた大きさで、その範囲を容易に目で捉えることができる、変化に富んだ牧草地を見たときと、その麓にそびえ立つ、近づきがたい山の景色を見たとき、同じように感動しますか？{134}海が砕ける音はどうでしょうか？ 昼間の心地よい光や美しい声は、暗闇や静寂と同じ効果をあなたにもたらしますか？ 知的で道徳的な観点から、裕福で善良な人が貧しい人に財布を開放するときと、寛大な人が敵を歓待し、自分の命を危険にさらして彼を救うとき、あなたは同じように心を動かされますか？ 韻律、精神、優雅さが至る所に支配されている軽妙な詩をいくつか取り上げてみてください。頌歌、特にホラティウスの書簡、あるいはヴォルテールの短い詩をいくつか取り上げ、それらを『イリアス』や、驚くべき出来事で満ちた膨大なインドの叙事詩、つまり最高の形而上学が優雅あるいは哀愁を帯びた朗読と結びついた、20万行を超える詩、登場人物が神々や象徴的な存在である詩と比べてみてください。そして、あなたが経験する印象が同じかどうか見てみてください。最後に、もう一つ例を挙げましょう。一方では、ペンを2、3回走らせるだけで、心地よく単純だが深みのない知性の分析を描き出す作家がいて、他方では、認識能力の最も厳密な分解に到達するために長い労力を費やし、一連の原理と帰結をあなたに提示する哲学者がいるとしましょう。『感覚論』と『純粋理性批判』を読んで、それらに含まれるかもしれない真実と虚偽を考慮に入れずに、美だけに関して、あなたの印象を比較してみてください。

これらは全く異なる二つの感情であり、それぞれ異なる名称が付けられてきた。一方はより具体的には美の感情、もう一方は崇高の感情と呼ばれている。

美の知覚に関わる様々な能力の研究を完結させるためには、理性と感情に加えて、それらに劣らず必要不可欠な、それらを活性化し生き生きとさせる能力、すなわち想像力について語らなければならない。

感覚、判断、感情が外部の対象物との出会いによって生み出された場合、それらはその対象物が存在しない場合でも再現される。これが記憶である。{135}

記憶は二重性を持つ。つまり、ある対象物の存在を記憶するだけでなく、その不在の対象物を、自分が見たように、感じたように、判断したように、ありのままに思い描くのである。つまり、記憶はイメージとなる。この最後のケースにおいて、記憶は一部の哲学者によって想像的記憶と呼ばれてきた。これが想像力の基盤であるが、想像力はそれ以上の何かである。

心は、記憶によって提供されるイメージに働きかけ、それらを分解し、様々な特徴の中から取捨選択し、新たなイメージを形成する。この新たな力がなければ、想像力は記憶の循環に囚われてしまうだろう。

対象物に強く影響を受け、それらの不在または消滅したイメージを再現する能力、そしてそれらのイメージを改変して新たなイメージを構成する力――これらは、人々が想像力と呼ぶものを完全に構成するのだろうか？いや、少なくとも、これらが本当に想像力の適切な要素であるならば、何か別のものが加えられなければならない。すなわち、あらゆる段階における美への感情である。これによって、偉大な想像力は維持され、燃え上がる。ティトゥス・リウィウスの作品を注意深く読むことで、ホラティウスの作者は、描写された場面のいくつかを鮮やかに思い描き、その主要な特徴を捉え、それらを巧みに組み合わせることができたのだろうか？最初から、感情、美への愛、特に道徳的に美しいものへの愛が必要だった。古代ホラティウスの言葉が生まれた、あの偉大な心が必要だったのだ。

誤解のないように申し上げますが、私たちは感情が想像力そのものだと言っているのではなく、感情こそが想像力がインスピレーションを得て生産的になる源泉だと言っているのです。想像力に関して人々がこれほどまでに異なるのは、ある人々は対象物に対して冷淡であり、対象物の表象においても冷淡であり、対象物の組み合わせにおいても冷淡であるのに対し、特別な感受性を持つ人々は対象物の第一印象に鮮烈に心を動かされ、それらの強い記憶を保持し、その感情の力をあらゆる能力の行使に持ち込むからです。感情を取り除けば、他のすべては無意味なものになってしまいます。{136}創造しなさい。それが自らを顕現させれば、あらゆるものが温かさ、色彩、そして生命を受け取る。

想像力という言葉が要求するように、それを文字通りのイメージや物理的な対象物に関連する観念だけに限定することは不可能である。音を記憶し、音を選び、それらを組み合わせて新たな効果を生み出すこと――音はイメージではないとしても、これは想像力に属するものではないか？真の音楽家は画家よりも想像力に劣るわけではない。詩人が自然のイメージを再現する際には想像力が認められるが、感情を再現する際に同じ能力が否定されるだろうか？しかし、イメージや感情の他に、詩人は正義、自由、美徳といった高尚な思想、つまり道徳的な理念を用いるのではないだろうか？道徳的な絵画、魂の内面を描いた絵画、優雅なものであれ力強いものであれ、そこには想像力がないと言えるだろうか？

想像力の真髄は、あらゆるものに適用され、限界を知らないということです。その特徴は、美しい対象を目の当たりにしたとき、あるいはその記憶を思い出すだけで、あるいは想像上の対象を思い浮かべるだけで、魂を深く揺さぶることにあります。想像力は、その表現によって、現実の物体を通して自然が与える印象と同じ、あるいはそれ以上に鮮やかな印象を生み出すという特質によって認識されます。もし、目の前にない、あるいは夢に見た美しさが、現実の美しさほど、あるいはそれ以上にあなたを感動させないのであれば、あなたは他の多くの才能を持っているかもしれませんが、想像力という才能はあなたには与えられていないのです。

想像力の目には、現実世界は自らの作り出した虚構に比べて色褪せて見える。 現実の事物や目の前の事物がもたらす倦怠感によって、人は想像力に支配されていると感じるかもしれない。想像の幻影は、現実の知覚の明瞭さや鮮明さよりも千倍も動きのある、曖昧で不明確な形を持っている。そして、私たちが完全に狂っていない限り――そして情熱が常にこの役割を果たすとは限らない――現実をありのままに、つまり非常に不完全にしか見ないという以外に、現実を見ることは非常に難しい。一方、人はイメージを自分の望むように作り変え、無意識のうちにそれを変容させ、装飾する。{137}それを自分の好みに合わせて作り変える。人間の魂の奥底には、全世界が応えることができない、ましてやどんなに魅力的な生き物であっても応えることができない、無限の感情と愛の力が宿っている。近くで見る限り、あらゆる人間の美しさは、それが刺激し満たすことができないこの飽くなき力には十分ではない。しかし遠くから見ると、その効果は消えたり弱まったりし、記憶と夢の明暗の中で陰影が混ざり合い、曖昧になり、対象は明確でないほどに魅力的になる。想像力豊かな人々の特異性は、人や物事をありのままとは異なる形で表現し、そのような幻想的なイメージに情熱を傾けることにある。実在の人と呼ばれる人々は、想像力のない人々であり、目に見えるものだけを認識し、現実を変容させるのではなく、ありのままに扱う。彼らは一般的に感情よりも理性を持ち、真面目で、深く正直であるかもしれないが、詩人にも芸術家にもなれないだろう。詩人や芸術家を形作るものは、良識と理性という土台（これらがなければ他のすべては無意味である）の上に、感受性豊かで、時には情熱的な心、そして何よりも鮮やかで力強い想像力である。

感情が想像力に作用するならば、想像力は与えたものを、高利貸しという形で感情に返すことがわかる。

偉大な芸術家を生み出すこの純粋で熱烈な情熱、美への崇拝は、想像力豊かな人にしか見出すことができない。実際、美しいものを見たとき、誰もが美への感情を抱くかもしれない。しかし、その対象が消え去ると、そのイメージが生き生きと再現されなければ、一瞬にして呼び起こされた感情は少しずつ消え去っていく。別の対象を見たときに再び湧き上がるかもしれないが、それはまた消え去るだけであり、常に死に、偶然に再び生まれる。想像力の中で対象が生き生きと絶えず再現されることで養われ、増大し、高められなければ、芸術家も詩人も存在し得ない、あの鼓舞する力を欠いてしまうのだ。

もう一つの能力についてもう少し述べますが、それは単純な能力ではなく、先ほど述べた能力の幸運な組み合わせです。{138}前述の通り、あらゆる理論において、味覚はひどく扱われ、恣意的に制限されてきた。

美しい詩や音楽を聴いたり、彫像や絵画を鑑賞したりした後、五感で感じたものを思い出し、今はもう存在しない絵を再び見ることができ、もはや存在しない音を再び聞くことができるなら、つまり、想像力があれば、真の趣味とは無縁の条件の一つを備えていることになる。実際、想像力の産物を味わうためには、趣味が必要ではないだろうか？作者の感性を理解するためには、疑いなく作者と同等になる必要はなく、ある程度似通う必要があるのではないだろうか？ル・バトゥーやコンディヤックのような、分別はあるものの、無味乾燥で厳格な精神の持ち主は、天才の大胆な試みに無感覚になるのではないだろうか？そして、人間の本性のあらゆる側面を理解していないため、狭量で厳格すぎる批判、ほとんど理にかなわない理由、芸術を浄化しようとしながらも、芸術を傷つけ、汚すような不寛容さを持ち込むのではないだろうか？

一方で、美を鑑賞するには想像力だけでは不十分である。さらに、美的感覚にとって非常に貴重な想像力の活発さは、ある程度抑制されると、支配的になると非常に不完全な趣味しか生み出さない。そして、根拠となる理性を持たない想像力は、軽率に判断を下し、最も優れた美、すなわち統制された美を誤解する危険を冒す。構成の統一性、各部分の調和、細部の適切な比率、効果の巧みな組み合わせ、識別力、節度、均衡といった多くの美点を、想像力は感じ取ることができず、また、それらを適切に位置づけることもできない。確かに、想像力は芸術作品と深く関わっているが、結局のところ、すべてではない。『ポリュエクト』と『人間嫌い』という二つの比類なき傑作を生み出したのは、想像力だけなのだろうか？ 深い計画の単純さ、行動の抑制された展開、登場人物の揺るぎない真実性の中に、優れた色彩を生み出す想像力や、情熱を与える感受性とは異なる、より優れた理性が存在しているのではないだろうか？

趣味の良い人は、想像力と理性に加えて、啓蒙された、しかし情熱的な美への愛を持たなければならない。{139}美に出会う喜びは、美を探し求め、美を呼び起こす喜びである。あるものが美しくないことを理解し、証明することは、ありふれた喜びであり、恩知らずな仕事である。しかし、美しいものを識別し、その美しさに心を奪われ、それを明らかにし、他者にその感情を共有させることは、この上ない喜びであり、寛大な仕事である。賞賛は、それを感じる者にとって、幸福であると同時に名誉でもある。美しいものを深く感じることは幸福であり、それを認識する方法を知ることは名誉である。賞賛は、高潔な心に支えられた高尚な理性の証である。それは、懐疑的で無力な小さな批判よりも優れているが、生産的な大きな批判の魂であり、いわば趣味の神聖な部分である。

美を鑑賞する趣味について語った後、それを再び生き生きとさせる天才について何も語らないわけにはいかないだろう。天才とは、趣味が行動に移されたものに他ならない。つまり、趣味の三つの力が極限まで高められ、さらに新たな神秘的な力、すなわち実行力が加わったものなのだ。しかし、私たちはすでに芸術の領域に足を踏み入れている。もう少し待とう。まもなく、私たちは再び芸術と、それに伴う天才を見出すだろう。{140}

第7講

　物の中の美

美の本質に関する様々な理論への反駁：美は有用性に還元することはできない。―便宜性にも還元できない。―均衡にも還元できない。―美の本質的な特徴。―様々な種類の美。美と崇高。肉体的美。知的美。道徳的美。―理想美：それは特に道徳的美である。―神、美の第一原理。―プラトンの理論。

私たちは、理性、感情、想像力、趣味といった、美を知覚し鑑賞する能力の中に、自分自身の中にある美を見出しました。そして、方法によって定められた順序に従って、次の問いへと進みます。対象の中にある美とは何か？それ自体として捉えられる美とは何か？その特徴や種類とは何か？そして、究極的には、その第一原理と最終原理とは何か？これらの問いはすべて扱われ、可能であれば解決されなければなりません。哲学は心理学を出発点としていますが、正当な終着点に到達するためには、人間から出発し、事物そのものへと到達しなければならないのです。

哲学史には美の本質に関する多くの理論が存在するが、ここではそれらすべてを列挙したり論じたりするのではなく、最も重要なものだけを取り上げる。[103]

美しいとは、{141}感覚を喜ばせるもの、心地よい印象を与えるもの。しかし、私たちはこの意見に留まりません。美を心地よさに還元することは不可能であることを示すことで、この意見を十分に反駁しました。

少し賢明な感覚主義は、快楽の代わりに有用性を置く、つまり同じ原理の形を変える。美とは、今この瞬間に快いが束の間の感覚をもたらす対象ではなく、しばしば同じ感覚、あるいは類似の感覚をもたらすことができる対象である。有用性と美が無関係であることを納得させるのに、観察や推論に多大な努力は必要ない。有用なものが必ずしも美しいとは限らない。美しいものが必ずしも有用とは限らない。有用かつ美しいものは、有用性とは別の理由で美しい。レバーや滑車を見てみよう。確かにこれほど有用なものはない。しかし、あなたはこれを美しいとは言わないだろう。見事に作られたアンティークの花瓶を見つけたことがあるだろうか？あなたは、それが自分にとってどのような有用性があるかを考えることもなく、この花瓶は美しいと叫ぶだろう。最後に、対称性と秩序は美しいものであり、同時に有用なものでもあります。なぜなら、対称的に配置された物体は必要な時に見つけやすく、空間を節約できるからです。しかし、それが私たちにとって対称性の美しさの本質ではありません。私たちはこの種の美しさをすぐに捉えてしまい、そこに潜む有用性に気づくのは、しばしば手遅れになってしまうからです。時には、ある物体の美しさに感嘆した後、それが何らかの用途を持っているにもかかわらず、その用途を推測できないことさえあります。つまり、有用性とは美しさとは全く異なり、美しさの基盤とは程遠いものなのです。

有名で非常に古い[104]理論では、美は手段が目的に完全に適合することにあるとされています。ここで美はもはや有用ではなく、適合です。この2つの概念は区別されなければなりません。機械は優れた効果、時間の節約、労力の節約などを生み出します。したがって、それは有用です。もし、{142}さらに、その構造を調べてみると、各部品が所定の位置にあり、それぞれが意図した結果を生み出すように巧みに配置されていることがわかります。この結果の有用性を考慮しなくても、手段が目的によく適合しているため、私はそれが適切であると判断します。私たちはすでに美の概念に近づいています。なぜなら、私たちはもはや何が有用かではなく、何が適切かを考え始めているからです。しかし、私たちはまだ美の真の性格に到達していません。実際、目的に非常によく適合しているにもかかわらず、美しいとは呼ばれない物があります。装飾も優雅さもないベンチでも、頑丈で、すべての部品がしっかりと接続され、安全に座ることができ、その目的に適しており、さらには快適であれば、手段が目的に最も完璧に適合した例となるでしょう。しかし、だからといって、このベンチが美しいとは言われないでしょう。ここには、常に適合性と有用性という違いが存在する。つまり、美しいものは有用である必要はないが、適合性を備えていなければ、目的と手段が一致していなければ、美しくはないということである。

美しさは均衡の中に見出されると考える人もいるが、確かに均衡は美しさの条件の一つではあるものの、唯一の条件ではない。均衡の崩れた物体が美しくあり得ないことは確かだ。幾何学的形態からどれほどかけ離れていても、あらゆる美しい物体には、ある種の生きた幾何学が存在する。しかし、このすらりとした木、しなやかで優美な枝、豊かで木陰を作る葉において、均衡が支配的な要素なのだろうか？嵐の恐るべき美しさ、偉大な絵画、孤立した詩、崇高な頌歌の美しさは何によって生み出されるのだろうか？法則や規則に欠けているわけではないし、法則や規則でもない。多くの場合、最初に私たちの目を引くのは、一見不規則に見えるものなのだ。私たちがこれらすべて、そしてその他多くのものを賞賛する理由が、幾何学的図形を賞賛する理由と同じ性質、つまり各部分の正確な対応関係にあると考えるのは、ばかげている。

比例について言えることは秩序についても言えるが、秩序は比例ほど数学的ではないが、ほとんど{143}ある種の美しさにおいて、何が自由で、多様で、無頓着なのかをよりよく説明している。

美を秩序、調和、均衡に結びつけるこれらの理論はすべて、根本的には、美の中に何よりもまず統一性を見出すという、ただ一つの同一の理論に帰着する。そして確かに統一性は美しい。それは美の重要な一部ではあるが、美のすべてではない。

美の最も有力な理論は、統一性と多様性という、相反するものの等しく必要な二つの要素から美を構成するというものである。美しい花を見よ。疑いなく、そこには統一性、秩序、均衡、さらには対称性さえも備わっている。なぜなら、これらの性質がなければ、そこには理性が存在しないことになるからであり、すべてのものは驚くべき理性によって作られているのだ。しかし同時に、なんと多様性に富んでいることか！色の濃淡はなんと多く、細部に至るまでなんと豊かであることか！数学においてさえ、美しいものは抽象的な原理ではなく、長い連鎖的な結果を伴う原理である。生命なくして美はなく、生命とは動きであり、多様性である。

統一性と多様性は、あらゆる美の秩序に適用される。それでは、これらの異なる秩序について簡単に見ていこう。

まず、厳密に言えば、美しい対象と崇高な対象がある。美しい対象とは、すでに述べたように、完成され、限定され、制約されたものであり、様々な部分が比較的狭い範囲にあるため、私たちのあらゆる感​​覚が容易に理解できるものである。一方、崇高な対象とは、それ自体は不均衡ではないものの、より曖昧で捉えにくい形態によって、私たちの中に無限の感覚を呼び覚ますものである。

美には大きく分けて2つの種類がある。しかし、現実は尽きることがなく、あらゆる段階の現実の中に美が存在する。

感覚で捉えられる対象物の中で、色彩、音、形、動きなどは、美の概念や感情を生み出す力を持っている。これらの美はすべて、正当か否かは別として、肉体美と呼ばれる美の一種に分類される。

感覚の世界から精神、真理、科学の世界へと昇り詰めれば、そこにはより厳粛な美しさを見出すだろうが、{144}それらに劣らず真実である。身体を支配する普遍的な法則、知性を支配する法則、長大な推論を包含し生み出す偉大な原理、芸術家、詩人、哲学者の中に宿る創造の才能――これらすべては、自然そのものと同様に美しい。これこそが、知的美と呼ばれるものである。

最後に、道徳の世界とその法則、自由、美徳、献身といった概念、アリスティデスの厳格な正義、レオニダスの英雄的行為、慈愛や愛国心の驚異などを考察するならば、他の二つを凌駕する第三の美、すなわち道徳的な美を見出すことができるだろう。

また、これらのあらゆる美に対して、美と崇高の区別を忘れてはならない。自然の中にも、思想の中にも、感情の中にも、行動の中にも、美と崇高は同時に存在する。なんと多様で、ほとんど無限とも言える美の多様性であろうか！

これらすべての違いを列挙した後、それらを縮小することはできないだろうか？それらは紛れもない事実である。しかし、この多様性の中に統一性はないのだろうか？個々の美しさはすべて、その反映、陰影、程度、あるいは劣化に過ぎない、単一の美しさはないのだろうか？

プロティノスは、彼の論文『美について』の中で、[105]は、この問いを自らに投げかけた。彼は問う。「それ自体としての美とは何か？このような形が美しいこと、このような動作も美しいことははっきりとわかる。しかし、これほど似ていないこの二つの対象が、なぜ、どのようにして美しいのだろうか？この二つの対象に共通する性質とは何であり、それがこれらを美という一般的な概念の下に位置づけているのだろうか？」

この問いに答えなければ、美の理論は解決のない迷路となってしまう。人は、その名の統一性を正当化する真の統一性を理解することなく、実に多様なものに同じ名前を当てはめてしまうのだ。

美において私たちが定義した多様性は、それらの関係を発見することが不可能であるか、あるいはこれらの多様性は{145}都市は特に顕著であり、独自の調和、隠された統一性を持っている。

この統一はキメラだとでも言うのだろうか？そうだとすれば、肉体美、道徳美、知性美は互いに無縁のものとなる。では、芸術家はどうするべきだろうか？彼は様々な美に囲まれ、作品を作らなければならない。それが芸術の法則として認められているからだ。しかし、もし彼に押し付けられたこの統一が人為的な統一であり、自然界には本質的に異なる美しかないのだとしたら、芸術は私たちを欺き、嘘をついていることになる。では、なぜ虚偽が芸術の法則なのかを説明してほしい。そんなことはあり得ない。芸術が表現する統一は、どこかで垣間見なければ、作品に反映させることはできないはずだ。

私たちは美と崇高の区別、あるいは先ほど述べた他の区別を撤回するつもりはありません。しかし、それらを区別した後に再び統合する必要があるのです。これらの区別と再統合は矛盾するものではありません。美の偉大な法則は、真理の法則と同様に、多様性であると同時に統一性でもあるのです。すべては一つであり、すべては多様です。私たちは美を、肉体的美、知的美、道徳的美という三つの大きなカテゴリーに分けました。今、私たちはこれら三種類の美の統一性を追求しなければなりません。そして今、私たちはそれらが一つに、すなわち道徳的美、つまり真の意味での道徳的美、あらゆる精神的美へと収束すると考えています。

この意見を事実に基づいて検証してみましょう。

アポロ・ベルヴィデーレと呼ばれるアポロ像の前に立ち、その傑作のどこに心を打たれるのかを注意深く観察してみてください。形而上学者ではなく、博識な古物研究家であり、体系的な趣味を持たない趣味人であったヴィンケルマンは、このアポロ像について有名な分析を行いました。[106]それを研究するのは興味深い。{146}ヴィンケルマンが何よりもまず称賛するのは、その美しい肉体に宿る不滅の若者の神性であり、人間の身長を少し超えた高さ、そして{147}威厳のある動き、全体の雰囲気、そして人物の細部に至るまで、荘厳な高みが感じられる。額はまさに神の額であり、そこには不変の静穏さが宿っている。下の方では、人間性がいくらか再び現れる。そしてそれは、芸術作品に人間性を惹きつけるために非常に必要なことである。満足げな表情、鼻孔の膨らみ、下唇の引き上げには、軽蔑と混じり合った怒り、勝利の誇り、そしてそれに伴うわずかな疲労が同時に感じられる。ヴィンケルマンの言葉の一つ一つをよく吟味すれば、そこに道徳的な印象を見出すだろう。博識な古物研究家の口調は、少しずつ熱狂へと高まり、彼の分析は精神的な美への賛歌となる。

彫像ではなく、生身の人間を観察しなさい。強い動機に駆り立てられ、義務を運命に委ねようとしながらも、英雄的な闘いの末に利己心に打ち勝ち、運命を徳に捧げるその人間を見つめなさい。彼がこの高潔な決意を固めようとしている瞬間を見つめなさい。彼の顔は美しく見えるだろう。なぜなら、それは彼の魂の美しさを表しているからだ。おそらく、他のあらゆる状況下では、その人間の顔は平凡で、取るに足らないものかもしれない。しかし、ここでは、それが表す魂によって照らされ、高貴なものとなり、荘厳な美しさを帯びる。ソクラテスの自然な顔もまた、そうである。[107]は ギリシャの美のタイプとは大きく対照的ですが、死の床で毒杯を飲み、弟子たちと魂の不滅について語り合っている彼の姿を見ると、彼の顔は崇高に見えるでしょう。[108]

道徳的偉大さの頂点に達した時、ソクラテスは息を引き取った。{148}目の前にはもはや彼の死体しか残っていない。死人の顔は、かつて彼を活気づけていた精神の痕跡が残っている限り、その美しさを保つ。しかし、次第に表情は消え失せ、顔は下品で醜悪なものとなる。死の表情は、醜悪なものにも崇高なものにもなり得る。精神を宿さなくなった物質の腐敗という様相においては醜悪であり、永遠の概念を私たちの中に呼び覚ますときには崇高である。

休息する人間の姿を考えてみてください。それは動物の姿よりも美しく、動物の姿はどんな無生物の姿よりも美しいのです。それは、人間の姿は、たとえ美徳や才能が欠けていても、常に知性と道徳性を反映するからであり、動物の姿は少なくとも感情、そして魂のすべてではないにしても、魂の何かを反映するからです。人間と動物から純粋に物質的な自然へと降りていくとしても、そこにも美しさを見出すでしょう。なぜなら、そこに何らかの知性の痕跡、それが何であるかは分かりませんが、私たちの中に何らかの思考や感情を呼び覚ますものがあるからです。私たちは、何も表現せず、何も意味せず、美の概念も適用されない物質の塊にたどり着くのでしょうか。しかし、存在するものはすべて生命を持っています。物質は非物質的な力によって形作られ、浸透され、あらゆる場所に存在する知性を証明する法則に従います。最も精緻な化学分析をもってしても、死に絶えた不活性な自然に到達するのではなく、独自の方法で組織化され、力も法則も欠いていない自然に到達するのです。地の奥深く、天の高み、砂粒の中にも、巨大な山の中にも、不滅の精神が最も厚い覆いを通して輝いている。肉体の目だけでなく、魂の目でも自然を見つめよう。そうすれば、至る所で道徳的な表現が私たちの心に響き、物事の形が{149}それらは思考の象徴として私たちに強い印象を与えるでしょう。人間の場合も、動物の場合も、その姿は表情によって美しいと私たちは述べてきました。しかし、アルプスの山頂に立った時、あるいは広大な大洋を前にした時、一日の始まりや終わりに昇る太陽や沈む太陽を眺めた時、これらの荘厳な光景は私たちに道徳的な影響を与えないでしょうか？これらの壮大な光景は、ただ現れるためだけに現れるのでしょうか？私たちはそれらを、驚くべき力、知性、そして叡智の顕現と見なさないでしょうか？そして、このように言えば、自然の表情は人間の表情と同じように豊かではないでしょうか？

形は単なる形であってはならず、何かの形である必要がある。したがって、肉体的な美しさは、精神的・道徳的な美しさという内なる美しさのしるしであり、これこそが美の基盤であり、原理であり、統一性なのである。[109]

先ほど列挙し、要約したあらゆる美は、いわゆる真の美を構成する。しかし、真の美の上には、別の次元の美、すなわち理想美が存在する。理想は、個人にも、個人の集合体にも宿らない。自然や経験は、理想を思い描く機会を与えてくれるが、理想は本質的にそれとは異なる。一度理想を思い描けば、どんなに美しい自然物も、実現されていないより高次の美の単なるイメージに過ぎない。美しい行為を一つ与えてくれれば、私はさらに美しい行為を想像するだろう。アポロン自身も、複数の点で批判の対象となる。理想は、近づくにつれて絶えず遠ざかっていく。理想の最終的な終着点は無限、すなわち神にある。より正確に言えば、真の絶対的な理想は、神自身に他ならない。{150}

神は万物の原理であるため、必然的に完全な美の原理であり、結果として、それを多かれ少なかれ不完全に表現するあらゆる自然の美の原理でもある。神は、物質世界の創造者として、また知的・道徳的世界の父として、美の原理なのである。

動き、形、音、色彩といった、調和のとれた組み合わせによってこの目に見える世界の美しさを生み出すものに目を留め、この壮麗で整然とした光景の背後に秩序づける者、幾何学者、至高の芸術家を想像しないためには、感覚と外見の奴隷になる必要があるのだろうか？

肉体的な美しさは、知的な美しさや道徳的な美しさを包み込む役割を果たす。

知的な美の原理、真理の輝きの原理は、あらゆる真理の原理以外に何があり得るだろうか？

道徳的な美しさは、後述するように、[110]正義と慈愛、人への尊敬と愛という、等しくも異なる美しさを持つ二つの要素。行動において正義と慈愛を表現する人は、あらゆる作品の中で最も美しいものを成し遂げます。善人は、その意味で、あらゆる芸術家の中で最も偉大な人です。しかし、正義の本質であり、愛の尽きることのない源である方については、何と言えばよいでしょうか。私たちの道徳的性質が美しいならば、その創造主の美しさはどれほどのものでしょう。彼の正義と善は、私たちの内にも外にも遍在しています。彼の正義は、いかなる人間の法律も作り出さない道徳秩序であり、すべての人間の法律が表現せざるを得ないものであり、その力によって世界に維持され、永続するものです。私たち自身の内面へと降りていけば、意識は、徳に伴う平和と満足、悪徳と犯罪に対する不変の罰である苦難と拷問の中に、神の正義を証言するでしょう。人々は何度、どれほど雄弁に、神の絶え間ない配慮を称えてきたことか。その恩恵は、自然界の最小の現象から最大の現象まで、あらゆる場所に現れている。{151}私たちはそれらがあまりにも身近な存在になったために、つい忘れてしまいがちですが、よく考えてみると、それらは私たちに畏敬と感謝の念を呼び起こし、被造物への愛に満ちた善良な神の存在を告げ知らせてくれるのです。

このように、神は私たちが区別してきた三つの美の秩序、すなわち肉体的美、知的美、道徳的美の原理である。

神には、これら三つの秩序に分配された美の二つの偉大な形態、すなわち美と崇高が再び結びついている。神は、まさに美そのものである。なぜなら、私たちの理性、想像力、そして心をこれほどまでに満たす対象が他にあるだろうか。神は理性に、それ以上求めるもののない最高の理念を与え、想像力に、最も魅惑的な観想を与え、心に、至高の愛の対象を与える。したがって、神は完全に美しい。しかし、神は他の点においても崇高ではないだろうか。もし神が思考の地平を広げるとすれば、それは神の偉大さの深淵に思考を混乱させるためである。もし魂が神の善の光景に花開くならば、魂にとって同様に身近な神の正義の観念に恐れを抱くのも当然ではないだろうか。神は同時に、穏やかであり、恐るべき存在なのである。彼は生命であり、光であり、運動であり、目に見える有限な自然の言い表せない恩寵であると同時に、永遠なる者、不可視なる者、無限なる者、絶対的統一、そして存在の至高の存在とも呼ばれる。最初の属性と同様に確かなこれらの畏敬すべき属性は、崇高なものによって引き起こされる憂鬱な感情を、想像力と魂に最高度に生み出すのではないだろうか。そう、神は私たちにとって二つの偉大な美の形態の原型であり源である。なぜなら、神は私たちにとって不可解な謎であると同時に、あらゆる謎に対して見出すことのできる最も明瞭な言葉だからである。限られた存在である私たちは、無限なるものに比べれば何も理解できず、無限なるものなしには何も説明できない。私たちが持つ存在によって、私たちは神の無限なる存在についての何らかの考えを持ち、私たちの中にある無によって、私たちは神の存在の中に自分自身を失う。そして、あらゆることを説明するために常に神に立ち返らざるを得ず、常に私たちの内側へと引き戻されるのである。{152}神の無限性の重みの下で、私たちは、私たちを高め、また打ちのめすこの神に対して、抗しがたい魅力と驚き、そして克服しがたい恐怖という感情を、交互に、いやむしろ同時に経験する。なぜなら、崇高と美の統一は神のみにあるからである。

このように、絶対的存在、すなわち絶対的な統一性と無限の多様性を併せ持つ神こそが、必然的に究極の理性、究極の基盤、あらゆる美の完成された理想なのである。これこそが、ディオティモスが垣間見た驚くべき美であり、彼が『 宴会』の中でソクラテスに語った美なのである。

「永遠の美、生まれもせず不滅で、衰退も増加もせず、ある部分では美しく、別の部分では醜くなく、ある時、ある場所、ある関係においてのみ美しく、ある人にとっては美しく、ある人にとっては醜くなく、感覚的な形も、顔も、手も、物質的なものも持たず、ある思考や特定の学問でもなく、動物、大地、天、その他いかなるもののように、それ自身と異なる存在の中に宿るものではなく、それ自体で完全に同一かつ不変であり、他のすべての美がそれに参与するが、それでもなお、それらの誕生や破壊によって、その美が減ることも増えることも、少しも変わることもない！…この完全な美に到達するためには、この下界の美から始め、至高の美に目を向け、このようにして、あらゆる段階を経て、絶えずそれに向かって高みを目指さなければならない。一つの美しい身体から二つの美しい身体へ、二つの身体から他のすべての美しい身体へ、美しい身体から美しい感情へ、美しい感情から美しい思考へ、そして思考から思考へと進み、美そのもの以外に対象を持たない最高の思考にたどり着き、最終的に美そのものをありのままに知るに至る。

「ああ、親愛なるソクラテスよ」とマンティネイアの異邦人は続けた。「この人生に価値を与えることができるのは、永遠の美の光景である……。死すべき人間の運命は、{153}混じりけのない美しさを、その純粋さと簡素さにおいて、もはや人間の肉体や色彩、そ​​して滅びゆくあらゆる虚しい魅力に覆われることなく、ただその唯一の姿において、神聖な美しさを真正面から見つめることが許されるべき人々に！[111]

{154}

美術に関する第8講。

天才：その属性は創造力である。芸術は自然の模倣であるという意見の反駁。エメリック・ダヴィッド氏とカトルメール・ド・カンシー氏。錯覚理論の反駁。劇芸術の目的は、恐怖と憐れみの情念を喚起することだけではない。道徳的および宗教的感情を直接的に喚起することでもない。芸術の本来の直接的な目的は、美の観念と感情を生み出すことである。この観念と感情は、美と善の親和性、そして理想的な美と、その原理である神との関係によって、魂を浄化し、高める。芸術の真の使命。

人間は自然の美しさを知り愛するためだけに生まれてきたのではなく、それを再現する力も授けられている。自然の美しさ、それが肉体的なものであれ精神的なものであれ、それを目にしたとき、まず最初に感じ、賞賛したいという欲求が湧き起こる。美の感情に深く心を奪われ、恍惚とし、圧倒される。しかし、その感情が力強いものである限り、人間は長く無力なままではいられない。私たちは、あれほど鮮烈な喜びを与えてくれたものをもう一度見たい、もう一度感じたいと願う。そしてそのために、私たちを魅了した美しさを、ありのままではなく、私たちの想像力が描き出すように蘇らせようと試みる。こうして、人間に特有の、独創的な作品、すなわち芸術作品が生まれる。芸術とは美の自由な再現であり、それを再現できる私たちの内なる力は天才と呼ばれる。

この美の自由な再現には、どのような能力が用いられるのでしょうか？それは、美を認識し、感じ取る能力と同じです。最高のレベルに達した美的感覚に、常に別の要素が加われば、それは天才となります。では、その要素とは何でしょうか？

趣味と呼ばれる複雑な能力には、想像力、感情、理性という3つの能力が関わっている。{155}

これら三つの能力は確かに天才にとって必要だが、それだけでは十分ではない。天才と趣味を本質的に区別するのは、創造力という属性である。趣味は感じ、判断し、議論し、分析するが、発明はしない。天才は、何よりもまず発明的で創造的である。天才は自分の中に宿る力の主人ではない。彼が天才であるのは、感じたことを表現したいという熱烈で抗いがたい欲求によるのだ。彼は胸を揺さぶる感情やイメージ、思考を抑え込むことで苦しむ。愚かさのかけらもない優れた人間はいないと言われているが、この愚かさは十字架の愚かさと同じように、理性の神聖な部分である。ソクラテスはこの神秘的な力を悪魔と呼んだ。ヴォルテールはそれを肉体の悪魔と呼び、天才喜劇役者になるためには喜劇役者にもそれが必要だと主張した。どのような名前をつけようとも、天才を鼓舞し、同時に苦しめる何かが存在することは確かである。それは、天才が自らを蝕むものから解放されるまで、そして、表現することによって、その苦痛と喜び、感情、思想を慰め、その空想が生き生きとした作品となるまで、天才を苦しめる。このように、天才を特徴づけるものは二つある。一つは、創造への強い欲求、そしてもう一つは、創造する力である。なぜなら、力を伴わない欲求は、天才に似ているが、天才ではない単なる病だからである。天才とは、何よりもまず、本質的に、行動する力、発明する力、創造する力である。趣味は、観察し、賞賛することに満足する。偽りの天才、熱心だが無力な想像力は、不毛な夢に身を委ね、何も生み出さない。少なくとも、偉大なものは何も生み出さない。天才だけが、概念を創造へと変える力を持っているのである。

天才は創造するものであり、模倣するものではない。

しかし、天才は自然を模倣しないので、自然よりも優れていると言われる。自然は神の創造物であり、人間は神のライバルなのである。

答えは非常に単純だ。天才は神のライバルではない。むしろ、神の解釈者である。自然は自然なりの方法で神を表現し、人間の天才は独自の方法で神を表現するのだ。

ここで、これまで盛んに議論されてきた問題、つまり芸術とは自然の模倣以外の何物でもないのか、という問いに少し立ち止まってみましょう。{156}

確かに、ある意味では芸術は模倣である。なぜなら、絶対的な創造は神のみに属するからだ。天才は、自らが一部を成す自然以外に、その創作の源泉をどこに見出すことができるだろうか？しかし、芸術は自然が提供する要素をそのまま再現するだけで、自らの本質的な何かを付け加えることはないのだろうか？芸術は現実の単なる模倣者に過ぎないのだろうか？そうだとすれば、芸術の唯一の価値は、模倣の忠実さだけということになる。そして、生命力に満ち溢れているがゆえに本質的に模倣不可能な作品を、無関心なイメージを得るために模倣することほど、無益な労働があるだろうか？もし芸術が従順な弟子であるならば、それは無力な弟子以外の何者にもなり得ない運命にある。

真の芸術家は自然を感じ、深く敬愛する。しかし、自然界のすべてが等しく賞賛に値するわけではない。先に述べたように、自然は芸術をはるかに凌駕する何かを持っている――それは生命である。さらに、芸術は、自然をあまりにも忠実に模倣しようとしない限り、自然を凌駕することができる。どんなに美しい自然物でも、何らかの欠点がある。現実のものはすべて不完全である。ここでは、恐ろしいものと醜いものが崇高なものと結びついており、あちらでは、優雅さと気品が壮大さと力強さから切り離されている。美の特質は散在し、多様である。それらを恣意的に組み合わせ、ある顔から口を、別の顔から目を、この選択を律し、これらの借用を導く規則なしに借りることは、怪物を作り出すことである。規則を認めるということは、すでにすべての個人とは異なる理想を認めることになる。真の芸術家が自然を研究することによって自らに形成するのは、まさにこの理想である。自然がなければ、彼は決してこの理想を思いつくことはなかっただろう。しかし、この理想によって、彼は自然そのものを判断し、それを正し、あえて自らを自然と照らし合わせようとするのだ。

理想は、芸術家が情熱的に熟考する対象である。ひたすら静かに瞑想され、絶えず熟考によって浄化され、感情によって活力を与えられることで、それは天才を温め、実現し生き生きとしたものを見たいという抗しがたい欲求を掻き立てる。この目的のために、天才は自然界から自らに役立つあらゆる素材を取り込み、ミケランジェロが従順な大理石に鑿を刻み込んだように、それらに力強い手を加え、作品を創り出すのである。{157}自然界に手本がなく、夢見たり構想したりした理想以外何も模倣せず、個性や生命力においては第一の創造物より劣るある意味で第二の創造物ではあるが、そこに刻まれた知的かつ道徳的な美しさゆえに、第一の創造物よりはるかに優れていると、私たちは恐れることなく断言する。

道徳的な美は、あらゆる真の美の基盤である。この基盤は自然界ではやや覆い隠され、ベールに包まれている。芸術はそれを解き放ち、より透明な形を与える。このため、芸術は自らの力と可能性を十分に理解した上で、自然との間で優位に立てるような競争を仕掛けるのである。

芸術の目的を明確にしよう。まさにそこにこそ、芸術の力が宿るのだ。芸術の目的は、肉体的な美しさを駆使して、道徳的な美を表現することである。肉体的な美しさは、道徳的な美の象徴に過ぎない。自然界において、この象徴はしばしば曖昧である。芸術は、それを明るみに出すことで、自然が必ずしも生み出すとは限らない効果をもたらす。自然は、想像力と視覚の大きな魅力である生命を比類なきほどに備えているため、より人を喜ばせるかもしれない。しかし、芸術は、何よりも道徳的な美を表現することで、深い感情の源泉に直接的に働きかけるため、より深く心を揺さぶる。芸術は自然よりも哀愁を帯びることがあり、哀愁こそが偉大な美の証であり、尺度なのである。

二つの極端な状態はどちらも同じくらい危険だ。生命のない理想、あるいは理想の欠如。モデルを模倣すれば真の美しさを欠き、頭で考えれば個性のない理想主義に陥る。天才とは、理想と自然、形と思考が融合すべき適切な比率を、迅速かつ確実に見抜く能力である。この融合こそが芸術の完成であり、傑作はそれを観察することによって生み出される。

美術を教える上で、このルールに従うことは重要だと私は思います。生徒は理想から始めるべきか、現実から始めるべきかという質問があります。私はためらうことなく、両方から始めるべきだと答えます。自然そのものは、個人なしに一般を提示することも、一般なしに個人を提示することもありません。すべての形は、他のすべてと区別し、独自の外観を作り出す個々の特徴で構成されており、同時に、一般的な特徴も持っています。{158}いわゆる人体像を構成するのは、これらの一般的な特徴であり、この人体像は、デザイン芸術を始めたばかりの生徒に模写させるべきタイプである。また、生徒が無味乾燥で抽象的なものにならないように、早い段階で自然物、特に生きている人物を模写する練習をさせるのも良いだろう。これは生徒を真の自然学校に通わせることとなる。こうして生徒は、美の二つの本質的な要素、芸術の二つの必須条件のどちらも決して犠牲にしないという習慣を身につけるだろう。

しかし、これら二つの要素、二つの条件を結びつけるには、それらを区別し、適切な位置づけを知ることが必要である。明確な形式なくして真の理想はなく、多様性なくして統一はなく、個体なくして属はない。しかし、結局のところ、美の根底にあるのは理念であり、芸術を形作るものは、何よりもまず理念の実現であって、特定の形式を模倣することではない。

20世紀の初めに、フランス学士院は次の質問に対する最良の回答に賞を授与しました。古代彫刻の完成度の原因は何であり、それを達成する最良の手段は何であるか？受賞者はエメリック・ダヴィッド氏でした。[112]は、当時支配的だった、自然美の勤勉な研究だけが古代芸術を完璧なものに導き、したがって自然の模倣こそが同じ完璧さに到達する唯一の道であるという意見を主張した。私はヴィンケルマンと比較することを恐れない人物、後の『オリンピック・ジュピター』の著者、[113] M. Quatremère de Quincy は、いくつかの独創的で深遠な論​​考の中で、[114] は桂冠詩人の教義と戦い、理想美の理念を擁護した。ギリシャ彫刻の全歴史と、最も偉大な批評家による真正な文献によって、これ以上明確に証明することは不可能である。{159}古代の学説によれば、ギリシャ人の芸術の過程は、特定のモデルによる、あるいは複数のモデルによる自然の模倣ではなく、最も美しいモデルでさえ常に非常に不完全であり、複数のモデルでは単一の美しさを構成することはできなかった。ギリシャ芸術の真の過程は、ギリシャにおいて現代よりも自然がほとんど持ち合わせていなかった理想的な美しさを表現することであり、自然は当時それを芸術家に提供することができなかった。その後、名誉ある受賞者が、もしギリシャ人がこの理想的な美しさの表現を知っていたとしたら、それは目に 見える美しさを意味しただろうと主張したことを残念に思う。なぜなら、理想的なはεἶδοςから来ており、M.エメリック・ダヴィッドによれば、それは目で見た形のみを意味するからである。プラトンは、 εἶδοςという言葉のこの限定的な解釈に大いに驚いたであろう。 M. Quatremère de Quincy は、2 つの素晴らしいテキストによって、その劣った敵を論破します。1 つはプラトンの『ティマイオス』からの引用で、そこでは真の芸術家が普通の芸術家よりも優れている点が正確に示されています。もう 1 つは『弁論家』の冒頭部分で、そこではキケロが、芸術の最も完璧な時代の最も完璧な巨匠であるフェイディアスの作風に言及しながら、偉大な芸術家がどのように仕事をするかを説明しています。

「アーティストは、[115]不変の存在に目を向け、そのような模範を用いてその理念と卓越性を再現する者は、完全な美しさを持つ全体を生み出すことができるが、移ろいゆくものに目を向け、その滅びゆく模範を用いて美しいものを作り出す者は、何も生み出すことができない。」

「フィディアス、[116]その偉大な芸術家は、ジュピターやミネルヴァの姿を創造したとき、表現するべき類似のモデルを念頭に置いたのではなく、彼の魂の奥底に完璧な美の原型が宿っており、彼はそれに視線を向け、それが彼の手と芸術を導いたのである。」

{160}

フィディアスのこの手法は、ラファエロがカスティリオーネに宛てた有名な手紙の中で描写しているものと全く同じではないだろうか。ラファエロ自身も「ガラテア」を描く際にこの手法に従ったと述べている。[117]「美しい模範がないので、私は自分で作り上げたある種の理想を用いる」と彼は言う。

模倣へと回帰する別の理論がある。それは、錯覚を芸術の目的とする理論である。この理論が正しいとすれば、絵画の理想的な美しさはトロンプルイユである。[118]そしてその傑作は、鳥がやって来てつついたゼウクシスのブドウである。演劇作品における芸術の極みは、観客に現実の存在を確信させることである。この意見で正しいのは、芸術作品は生き生きとしている場合にのみ美しくなり、例えば、演劇の法則は、過去の青白い幻影を舞台に登場させることではなく、想像力や歴史から借りてきた人物を、情熱を帯び、人間のように話し、行動し、亡霊のようにではなく、生き生きと描くことである。人間の本性は、それを醜くするのではなく、高める魔法の光の下で、それ自身に表現されるべきである。この魔法こそが芸術の天才である。それは私たちを取り囲む苦難から引き上げ、私たちが自分自身を見失いたくないので、依然として自分自身を見失わない領域へと私たちを運びます。しかし、そこでは私たちは有利なように変容し、現実のあらゆる不完全さがある種の完全さに取って代わられ、私たちが話す言語はより平等で高尚になり、人々はより美しく、醜さは認められず、そしてこれらすべては歴史を適切に尊重しながら、特に人間の本質的な条件を決して超えることなく行われます。芸術は人間の本質を忘れてしまったのでしょうか？それは目的を超え、それに到達していません。それは私たちの魂にとって何の興味もないキメラしか生み出していません。それは人間的すぎたのでしょうか、現実的すぎたのでしょうか、裸すぎたのでしょうか？それは目的に及ばず、それゆえにそれを向上させることはできませんでした。

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幻想は芸術の目的とはほど遠いものであり、完成しても魅力に欠けることがある。そのため、近年の演劇関係者は幻想を追求するあまり、衣装の歴史的正確さを確保するために多大な努力を払ってきた。これは結構なことだが、最も重要なことではない。もしブルータス役の俳優に、古代ローマの英雄が実際に着ていた衣装を貸し出したとしても、真の鑑識眼を持つ者はほとんど感動しないだろう。それだけではない。幻想が行き過ぎると、芸術の精神は消え失せ、純粋に自然な感情、時には耐え難い感情に取って代わられる。もし私が、イフェゲニアが20歩ほど離れたところで父親に生贄にされようとしていると信じたら、恐怖に震えながら劇場を後にするだろう。もし私が見聞きするアリアドネが、妹に裏切られようとしている真のアリアドネで、すでに愛されていないと感じている哀れな女性が、かつてテセウスの優しかった心を誰が奪うのかと問いかけるあの痛ましい場面で、私は若いイギリス人のようにすすり泣きながら舞台に飛び上がろうとし、「フェードルだ、フェードルだ！」と叫び、アリアドネに警告して救おうとするだろう。

しかし、詩人の目的は憐れみと恐怖を喚起することではないか、という意見もある。確かにそうだが、最初はある程度までで、その後はそれらを和らげたり、別の目的に役立てたりするような、別の感情を混ぜ合わせなければならない。もし演劇芸術の目的が、憐れみと恐怖を最高度に喚起することだけであるならば、芸術は自然の無力なライバルとなるだろう。舞台で描かれるあらゆる不幸は、私たちが毎日目にする悲惨な光景に比べれば、非常に取るに足らないものだ。最初の病院は、世界中の劇場よりも憐れみと恐怖に満ちている。我々が反論する理論において、詩人は何をすべきだろうか？詩人は可能な限り最大の現実を舞台に移し、恐ろしい苦痛の光景で私たちの感覚を揺さぶることで、私たちを力強く感動させるべきである。そうなれば、哀れみを誘うものの最大の手段は、死、特に最大の拷問の描写となるだろう。全く逆で、感受性が過度に刺激されると、芸術は行き詰まる。すでに用いた例を再び取り上げると、{162}嵐や難破船の美しさを構成するものは何でしょうか？ 自然の壮大な光景に私たちを惹きつけるものは何でしょうか？ それは決して憐れみや恐怖ではありません。こうした痛ましく、心を抉るような感情は、むしろ私たちを遠ざけてしまうでしょう。私たちを岸辺に留めておくためには、これらとは全く異なる感情、つまり美と崇高さという純粋な感情が必要です。それは、壮大な光景、広大な海、泡立つ波のうねり、そして雷鳴の威厳ある音によって刺激され、生き生きと保たれる感情です。しかし、海の真ん中に苦しみ、おそらくは今にも死にそうな不幸な人々がいると、私たちは一瞬たりとも考えるでしょうか？ その瞬間から、その光景は私たちにとって耐え難いものとなるのです。芸術においても同じです。芸術が私たちにどのような感情を呼び起こそうとも、それは常に美の感情によって抑制され、支配されなければなりません。もしそれが一定の限度を超えて憐​​れみや恐怖、特に肉体的な憐れみや恐怖だけを生み出すのであれば、それは反感を招き、もはや魅力を失ってしまう。本来持つべき効果を失い、異質で下品な効果と引き換えになってしまうのだ。

同じ理由で、美の感情を道徳的・宗教的感情と混同し、芸術を宗教や道徳に奉仕させ、その目的を私たちをより良くし、神に近づけることとする別の理論は受け入れられません。ここで重要な区別をしなければなりません。すべての美が道徳的美を包含し、理想が絶えず無限に向かって上昇するならば、理想美を表現する芸術は、魂を無限、すなわち神に向かって高めることで魂を浄化します。したがって、芸術は魂の完成を生み出しますが、それは間接的に生み出すのです。結果と原因を研究する哲学者は、美の究極原理と、遠いながらも確実なその効果を知っています。しかし、芸術家は何よりもまず芸術家です。彼を活気づけるのは美の感情であり、彼が観客の魂に伝えたいのは、彼自身の魂を満たすのと同じ感情です。彼は美の美徳に身を委ねます。彼はそれを理想の力と魅力のすべてで強化する。あとはそれが自らの役割を果たすしかない。芸術家はそれを成し遂げた。{163}彼が高貴な魂のために美というこの上なく素晴らしい感情をもたらした時、彼は偉大さを発揮する。この純粋で無私な感情は、道徳的・宗教的感情の崇高な味方であり、それらを目覚めさせ、維持し、発展させるが、それ自体が独特で特別な感情である。したがって、この感情に基づき、この感情に触発され、この感情を拡張する芸術は、それ自体が独立した力となる。芸術は、魂を高めるものすべて、すなわち道徳と宗教と自然に結びついているが、それ自体からのみ生まれるのである。

我々の思考を、その適切な範囲内に厳密に限定しよう。芸術の独立性、本来の尊厳、そして固有の目的を擁護するにあたり、我々は芸術を宗教、道徳、国家から切り離そうとしているわけではない。芸術は、これらの深遠な源泉から、そして常に開かれた自然という源泉から、インスピレーションを得ている。しかし、芸術、国家、宗教はそれぞれ独自の領域と影響力を持つ力であることもまた真実である。それらは互いに助け合うが、互いに奉仕し合うべきではない。いずれか一つでもその目的から逸脱すれば、それは誤りを犯し、堕落する。芸術は宗教や国家の命令に盲目的に従うべきだろうか？自由を失うことで、芸術はその魅力と支配力を失うのである。

古代ギリシャと現代イタリアは、芸術、宗教、国家の同盟が成し遂げられることの輝かしい例として常に挙げられる。もしその結合について問うならば、これほど真実なものはない。しかし、芸術の隷属について問うならば、これほど偽りなものはない。ギリシャの芸術は宗教の奴隷ではほとんどなく、自由な表現によって象徴を少しずつ、そしてある程度は精神そのものをも変えていった。ギリシャがエジプトから受け継いだ神々と、ギリシャが不朽の模範として残した神々の間には大きな隔たりがある。ホメロスやデダロスと呼ばれる原始的な芸術家や詩人たちは、この変化とは無縁だったのだろうか？そして、芸術の最も美しい時代において、アイスキュロスやフェイディアスは、劇場や神殿の前で人々の目に晒した宗教的な場面に、大きな自由をもたらしたのではないだろうか？イタリアでもギリシャでも、どこでもそうであるように、芸術は最初は神官や政府の手にある。しかし、重要性が増し、{164}ヴェロペスが進むにつれて、それはますます自由を勝ち取っていく。人々は芸術家を活気づけ、作品に生命を吹き込んだ信仰について語る。それはジョットやチャンブーエの時代には当てはまるが、15世紀末のイタリアでは、アンジェリコ・ディ・フィエーゾレ以降、私は特に芸術そのものへの信仰と美の崇拝を感じ取る。ラファエロは枢機卿になろうとしていた。[119]そうですが、常にガラテアを描き、フォルナリーネを捨てずに。もう一度言いますが、何も誇張せず、区別し、分離せず、芸術、宗教、国家を統合しますが、その統合がそれぞれの自由を損なわないようにしましょう。芸術もまた、それ自体が一種の宗教であるという考えを深く心に刻みましょう。神は、真理の観念、善の観念、美の観念によって私たちに現れます。それらはすべて神から来るので、神へと導きます。真の美は理想の美であり、理想の美は無限の反映です。ですから、宗教や道徳とのあらゆる公式な同盟とは無関係に、芸術はそれ自体で本質的に宗教的かつ道徳的です。なぜなら、芸術は独自の法則や才能を欠くどころか、作品の至る所で永遠の美を表現しているからです。不変の法則によって物質に四方八方から縛られ、無生物の石、不確かで儚い音、限定された有限の意味を持つ言葉に作用する芸術は、特定の感覚に向けられた正確な形式によって、想像力と魂に向けられた神秘的な性質を伝え、それらを現実から遠ざけ、優しく、あるいは激しく未知の領域へと導く。あらゆる芸術作品は、その形式が小さくても大きくても、図像であれ、歌であれ、言葉であれ、真に美しく、あるいは崇高なあらゆる芸術作品は、魂を穏やかあるいは厳粛な夢想へと誘い、無限へと高める。無限は、魂が想像力と理性の翼に乗って、崇高と美の道、そして真実と善の道を通って目指す共通の限界である。美が生み出す感情は魂をこの世界から遠ざける。それは芸術が人類のために生み出す有益な感情である。{165}

第9講

　様々な芸術
表現は芸術の普遍法則である。―芸術の区分―自由学問と職業学問の区別―雄弁術、哲学、歴史は美術の一部ではない。―芸術は互いに侵食し、互いの手段や過程を奪い合うことで何も得るものはない。―芸術の分類―その真の原理は表現である。―芸術同士の比較―詩は芸術の第一である。

前回の講義の要約は、芸術の定義、その目的と法則である。芸術とは、単一の自然美ではなく、自然が提供するデータを用いて人間の想像力が思い描く理想美を自由に再現することである。理想美は無限を包み込む。したがって、芸術の目的は、自然の美しさのように、あるいはそれ以上に、無限の魅力を持つ作品を生み出すことである。しかし、どのように、どのような錯覚によって、有限から無限を引き出すことができるのだろうか？これこそが芸術の難しさであり、同時にその栄光でもある。自然美において、私たちを無限へと導くものは何だろうか？それは、この美しさの理想的な側面である。理想とは、魂が有限から無限へと昇ることを可能にする神秘的な梯子である。したがって、芸術家は理想の表現に専念しなければならない。あらゆるものには理想が存在する。したがって、芸術家がまず最初に注意すべきことは、何をするにしても、まず主題の隠された理想に深く入り込むことである。なぜなら、主題には理想が存在するからである。そして次に、彼が用いる素材――石、色彩、音、言語――が課す条件に応じて、それを感覚と魂に多かれ少なかれ印象的に表現するのである。

つまり、無限の理想を何らかの形で表現することが芸術の法則であり、すべての芸術は無限との関係によってのみ芸術となるのである。{166}芸術作品が持つ表現という高い資質によって、魂の中に呼び起こされる美と無限への感情。

表現とは本質的に理想的なものだ。表現が感じ取ろうとするのは、目で見たり手で触れたりできるものではなく、明らかに目に見えず、触れることのできない何かである。

芸術の課題は、身体を通して魂に訴えかけることである。芸術は、形、色彩、音、言葉といったものを感覚に提示し、それらを巧みに配置することで、感覚の奥底に隠された、言葉では言い表せない美の感情を魂に呼び起こすのだ。

表現は魂に訴えかけるものであり、形は感覚に訴えかけるものである。形は表現の障害であると同時に、表現にとって不可欠で、必要不可欠な、唯一の手段でもある。芸術は、形を扱い、それを自らの目的に従わせ、細心の注意と忍耐、そして才能を駆使することで、障害を手段へと転換することに成功する。

芸術は、その目的においてはすべて平等である。芸術であるのは、すべてが目に見えないものを表現するからに他ならない。表現こそが芸術の至高の法則であることは、何度繰り返しても言い過ぎることはない。表現すべきものは常に同じである。それは、理念、精神、魂、目に見えないもの、無限である。しかし、問題はこの同一のものを、多様な感覚を通して表現することにあるため、感覚の違いによって芸術は様々な芸術に分かれるのである。

人間に与えられた五感のうち、[120]味覚、嗅覚、触覚の3つは、私たちの中に美の感情を生み出すことはできません。他の2つと結びつくと、この感情の理解に貢献することはできますが、それだけでは生み出すことはできません。味覚は快いものを判断するのであって、美しいものを判断するのではありません。魂と最も結びつきが弱く、身体に奉仕する感覚は味覚よりも多く、お世辞を言い、あらゆる主人の中で最も粗野な胃袋に奉仕します。嗅覚が美の感情に関わっているように見えることがあるのは、その匂いがすでに美しい対象から発せられているからです。{167}それは別の理由で美しい。例えば、バラは優美な形と多彩な色彩の美しさゆえに美しい。その香りは心地よいが、美しいとは言えない。結局のところ、形の規則性を判断するのは触覚だけではなく、視覚によって照らされた触覚なのである。

美の観念と感情を私たちの中に呼び起こす特権を、世界中の誰もが認める二つの感覚が残っている。それらは特に魂に奉仕するものと思われる。それらがもたらす感覚は、より純粋で、より知的な何かを持っている。それらは個人の物質的な維持にはあまり不可欠ではない。それらは生命の維持よりもむしろ美化に貢献する。それらは、私たちの人格があまり関心を持たず、より自己を忘れるような喜びをもたらす。したがって、芸術は魂に到達するために、この二つの感覚に向けられるべきであり、実際に向けられている。それゆえ、芸術は二つの大きなカテゴリーに分けられる。聴覚に向けられた芸術と視覚に向けられた芸術である。一方には音楽と詩があり、他方には絵画、版画、彫刻、建築、庭園などがある。

雄弁術も歴史も哲学も芸術の中に数えていないというのは、おそらく奇妙に思えるだろう。

芸術は、鑑賞者や芸術家の実用性を一切考慮せず、純粋に美の感情を生み出すことを唯一の目的とするため、美術と呼ばれる。また、自由人のための芸術であり、奴隷のための芸術ではないため、魂を解放し、魅力を高め、存在を高貴にするものであることから、自由芸術とも呼ばれる。古代の「自由芸術」「素朴芸術」といった表現の意味と由来はここにある。高貴さを伴わない芸術もあり、その目的は実用的かつ物質的な有用性である。これらは、ストーブ職人や石工などの職業と呼ばれる。真の芸術は、これらの職業にも結びつき、輝きを放つことがあるが、それはあくまでも付随的なものや細部に限られる。

雄弁術、歴史、哲学は確かに知性の高度な活用法であり、それらには比類のない尊厳と卓越性がある。しかし厳密に言えば、それらは芸術ではない。{168}

雄弁術は、聴衆の心に無私無欲な美の感情を生み出そうと意図するものではない。そのような効果を生み出すこともあるが、それは意図したものではない。雄弁術の直接的な目的は、説得すること、納得させることであり、他の何物にも従属させることはできない。雄弁術には、何よりもまず救うべき、あるいは勝利させなければならない依頼人がいる。その依頼人が人間であろうと、民族であろうと、あるいは理念であろうと、さほど重要ではない。雄弁家が「美しい！」という言葉を引き出せれば幸運である。それは彼の才能に対する崇高な賛辞だからである。逆に、それを引き出せなければ不運である。なぜなら、彼は目的を見失ったからである。政治的雄弁と宗教的雄弁の二大巨頭、古代のデモステネスと近代のボシュエは、自らの才能に託された大義、すなわち国家と宗教という神聖な大義の利益のみを考えている。一方、フィディアスとラファエロは、根本的には美しいものを作り出すために働いているのである。デモステネスとボシュエの名が私たちに命じていることを、ここで改めて述べておこう。真の雄弁は修辞とは全く異なり、成功のための手段を軽蔑する。ただ相手を喜ばせることだけを求め、それにふさわしくない犠牲は一切必要としない。あらゆる異質な装飾は雄弁を貶める。その本質は簡素さと真摯さにある。ここで言う真摯さとは、見せかけの真摯さ、つまり意図的で巧妙な重厚さ、あらゆる欺瞞の中でも最悪のものであることではない。私が言っているのは、誠実で深い確信から生まれる真の真摯さである。ソクラテスが真の雄弁と理解したのは、まさにこのことだった。[121]

歴史と哲学についても同じことが言える。哲学者は語り、書く。では、雄弁家のように、真理を魂に深く刻み込むようなアクセント、知性の目に明白かつ明らかに輝かせるような色彩や形を見出すことができるだろうか？その目的を果たす手段を軽視することは、自らの目的を裏切ることになるだろう。しかし、最も深遠な芸術でさえ、ここでは単なる手段に過ぎず、哲学の目的は別のところにある。したがって、哲学は芸術ではないということになる。疑いなく、プラトンは偉大な​​芸術家である。彼はソフォクレスやフェイディアスと肩を並べる存在であり、パスカルが時にそうであるように。{169}デモステネスやボシュエのライバル。[122]しかし、もし彼らが魂の奥底で真理と美徳への奉仕以外の別の意図、別の目的を発見したとしたら、二人とも顔を赤らめたであろう。

歴史は、語ること自体を目的として語られるのではない。描くこと自体を目的として語られるのではない。過去を語り、描くのは、それが未来の生きた教訓となるためである。歴史は、先人たちの経験を通して新しい世代を教訓づけようとし、偉大で重要な出来事とその原因と結果、一般的な意図と個々の情熱、人間の営みに混じり合う欠点、美徳、罪を忠実に描き出す。歴史は、思慮深さ、勇気、そして深く熟考され、絶えず追求され、節度と力をもって実行される偉大な思想の素晴らしさを教える。歴史は、度を超えた主張の虚しさ、知恵と美徳の力、愚かさと罪の無力さを示す。トゥキディデス、ポリュビオス、タキトゥスは、怠惰な好奇心や使い古された想像力のために新たな感情を引き出すこと以外のことをしている。彼らは確かに興味を引きつけ、魅了したいと願っているが、それ以上に教訓を与えたいと願っている。彼らは、政治家の指導者であり、人類の師であると公言している。

芸術の唯一の目的は美である。芸術は美を拒絶した途端に自らを放棄する。芸術はしばしば、状況や課せられた外部条件に譲歩せざるを得ないが、常に正当な自由を保持しなければならない。建築と園芸は芸術の中でも最も自由度が低い。それらは避けられない障害に晒される。これらの障害を克服し、詩人が韻律の束縛を予期せぬ美の源泉に変えるように、そこからさえも幸福な効果を引き出すのは、芸術家の才能である。過度の自由は、重すぎる鎖が芸術を押しつぶすように、芸術を堕落させる気まぐれへと導くことがある。建築を制約に服従させることは、建築の死を意味する。{170}快適さ、 心地よさ。建築家は、与えられた特定の目的のために、建物の全体的な効果やプロポーションを従属させなければならないのだろうか？彼は細部、ペディメント、フリーズ、特定の目的には役立たないあらゆる部分に逃げ込み、そこで真の芸術家となる。彫刻や絵画、特に音楽や詩は、建築や庭園芸術よりも自由である。それらも束縛することはできるが、より容易に束縛から解き放たれる。

共通の目的においては似ているものの、あらゆる芸術は、生み出す具体的な効果と用いる過程において異なっている。手段を交換したり、それらを隔てる境界を曖昧にしたりしても、何の益にもならない。私は古代の権威に敬意を表するが、おそらく習慣と偏見の名残から、複数の金属で構成された彫像、特に彩色された彫像を、心から楽しむことは難しい。[123]彫刻にはある程度、完全に純粋な物質の色、特に同時代のあらゆる誘惑にもかかわらず、時間の手が刻み込む色があることを否定するつもりはない。[124]才能あふれる芸術家よ、私は大理石に絵画の病的な雰囲気を無理やり与えようとする技巧にはほとんど興味がないと告白する。彫刻は厳格なミューズであり、独自の優美さを持っているが、それは他の芸術には見られないものだ。肌の色は彫刻にとって異質なままでなければならない。彫刻に伝えるべきものは、詩の動きと音楽の曖昧さだけになってしまうだろう！そして、音楽の本来の領域は哀愁であるのに、絵画的なものを目指して音楽は何を得るのだろうか？最も博識な交響曲作曲家に嵐を演奏させてみよう。風の音や雷鳴ほど模倣しやすいものはない。しかし、彼はどのような和声の組み合わせによって、突然夜のベールを引き裂く稲妻の閃光と、嵐の中で最も恐ろしい、今や波のように押し寄せる波の動きを、見る者の目に映し出すことができるだろうか。{171}山が今や下り、底なしの深淵へと落ちていくように見える？聴衆がその主題を知らされていなければ、決して疑うことはなく、嵐と戦いを区別できるだろうか。科学と天才をもってしても、音は形を描くことはできない。音楽は、適切に導かれれば、不可能なことに立ち向かうことを避け、波やその他の同様の現象の騒乱や争いを表現しようとはしない。音楽はそれ以上のことをする。音によって、嵐のさまざまな場面で私たちの心に次々と湧き起こる感情を魂に満たすのだ。ハイドンはこうして[125]音楽は絵画よりも深く魂を揺さぶり、動揺させる力を持っているため、画家のライバル、いや、画家を打ち負かす存在と言えるでしょう。

レッシングの『ラオコーン』以来、有名な格言「絵画は詩なり」を何の躊躇もなく繰り返すことはもはや許されなくなった。少なくとも、絵画は詩ができることすべてをできるわけではないことは確かである。誰もがウェルギリウスが描いた噂の絵を賞賛するが、画家がこの象徴的な人物像を具現化しようと試み、百の目、百の口、百の耳を持ち、足が大地に接し、頭が雲の中に消えている巨大な怪物を描こうとすれば、そのような人物像は非常に滑稽なものとなるだろう。

つまり、芸術には共通の目的があり、手段は全く異なる。したがって、すべてに共通する一般的な規則と、それぞれに固有の規則が存在する。この点について詳細に述べる時間もスペースもない。ただ、他のすべての法則を支配する偉大な法則は表現であると繰り返すにとどめたい。思想を表現しない芸術作品は、何の意味も持たない。ある特定の感覚に訴えかけるためには、心、魂に深く入り込み、心に触れ、あるいは高めることができる思考や感情をそこに運ばなければならない。この根本的な規則から他のすべての規則が派生する。例えば、常に正当に推奨されている構成などである。これには特に統一性と多様性の原則が適用される。しかし、このように述べたからといって、{172}私たちが語ろうとしている統一性の本質を明確にするまでは、真の統一性とは表現の統一性であり、多様性は作品全体に表現すべき理念や単一の感情を散りばめるためにのみ用いられる。このように定義された構成と、人工的な規則に従った対称性や部分の配置といった、しばしば構成と呼ばれるものとの間には、深い隔たりがあることを指摘しても無意味である。真の構成とは、表現の最も強力な手段に他ならない。

表現は芸術の一般的な規則を提供するだけでなく、芸術を分類するための原理も提供する。

実際、あらゆる分類は、共通の尺度として機能する原理を前提としている。

こうした原理は快楽の中に求められ、芸術の中で最も鮮烈な喜びを与えるものは芸術であると考えられてきた。しかし、芸術の目的は快楽ではないことを我々は証明した。したがって、芸術がもたらす快楽の多寡は、その芸術の真の価値を測る尺度にはなり得ない。

この尺度は表現に他ならない。表現こそが至高の目的であり、それに最も近づく芸術こそが第一の芸術なのである。

真の芸術はすべて表現力に富むが、その表現方法は様々である。音楽を例にとってみよう。音楽は間違いなく最も深く、最も奥深く、最も親密な芸術である。音と魂の間には、物理​​的にも精神的にも驚くべき関係がある。魂は、音が新たな力を得るこだまであるかのようだ。古代の音楽については、驚くべきことが語られている。そして、その効果の大きさが、非常に複雑な手段を必要とすると考えてはならない。いや、音楽は音が少なければ少ないほど、より深く心に響く。ペルゴレーゼにいくつかの音符を与え、特に清らかで甘美な声を与えれば、彼は天上の魅力を返し、あなたを無限の空間へと連れ去り、言葉では言い表せない夢想へと誘う。音楽の特異な力は、想像力に無限の道を開き、あらゆる人のあらゆる気分に驚くほど容易に寄り添い、最も単純な旋律の音で、私たちの慣れ親しんだ心を揺さぶったり、落ち着かせたりすることにある。{173}感情、つまり私たちの最も愛する情。この点において、音楽は比類なき芸術である。しかし、芸術の中で最も優れたものではない。

音楽は、与えられた計り知れない力に見合うだけの代償を払わなければならない。それは、他のどの芸術よりも無限への感情を呼び覚ます。なぜなら、音楽の効果は曖昧で、不明瞭で、不確定だからである。音楽は彫刻とは正反対の芸術である。彫刻は、あらゆるものが極めて精密に固定されているため、無限への傾倒が少ない。音楽の力強さと弱さは、あらゆるものを表現しながらも、特定の何かを表現するわけではないという点にある。一方、彫刻は、明確に何かを表現するため、ほとんど夢想を掻き立てない。音楽は絵を描くのではなく、触れる。音楽は想像力を揺り動かす。それは、イメージを再現する想像力ではなく、心臓を鼓動させる想像力である。なぜなら、想像力をイメージの領域に限定するのは不合理だからである。[126]心は一度触れられると、私たちの存在の残りのすべてを動かします。このように音楽は間接的に、そしてある程度まで、イメージやアイデアを呼び起こすことができます。しかし、その直接的で自然な力は、表象的な想像力や知性にあるのではなく、心にあるのです。そして、それは十分に美しい利点です。

音楽の領域は感情であるが、その力は広範というよりは深遠であり、比類のない力で特定の感情を表現するとしても、表現できるのはごくわずかである。連想によってあらゆる感​​情を呼び起こすことはできるが、直接的に生み出すのはごくわずかであり、しかも最も単純で基本的な感情、つまり千差万別の悲しみと喜びだけである。音楽に寛大さ、高潔な決意、その他こうした感情を表現するよう求めても、湖や山を描くのと同じくらい不可能である。音楽はできる限りのことをする。遅いテンポ、速いテンポ、大きいテンポ、小さいテンポなどを用いるが、残りは想像力に委ねられ、想像力は自分の好きなようにしか働かない。同じ小節が、ある人には山を、別の人には海を連想させ、戦士はそこに英雄的な感情を見出す。{174}インスピレーション、隠遁者の宗教的インスピレーション。疑いなく、言葉は音楽的表現を決定づけるが、その価値は音楽ではなく言葉にある。そして時として、言葉は音楽に正確さを刻み込み、音楽を破壊し、その本来の効果――曖昧さ、不明瞭さ、単調さ、そして豊かさと深遠さ、私が言いかけようとした無限性――を奪ってしまう。私は歌の有名な定義――「注目すべき朗読」――を全く認めない。正しくアクセントをつけた単純な朗読は、確かに素晴らしい伴奏よりも好ましい。しかし音楽にはその特性を残し、その欠点と利点を奪ってはならない。特に、その目的から逸れてはならず、音楽が与えることのできないものを要求してはならない。音楽は複雑で偽りの感情や、地上的で俗っぽい感情を表現するために作られたのではない。その独特の魅力は、魂を無限へと高めることにある。したがって、それは宗教、特に無限の宗教、すなわち心の宗教と自然に結びついており、悔い改め、希望、愛の翼に乗って震える魂を永遠の慈悲の足元へと導くことに優れています。ローマで、バチカンで、[127]カトリックの礼拝の儀式の間、{175}レオ、デュランテ、ペルゴレーゼの旋律を、古くから伝わる聖歌に乗せて聴いたことがあるだろうか！彼らは一瞬天国に入り、身分、国籍、信仰さえも区別なく、目に見えない神秘的な階段を上ってそこへ昇ることができたのだ。その階段は、いわば、地上のあらゆる場所で人間の胸から別の世界へのため息を引き出す、素朴で自然な普遍的な感情から成り立っているのだ！

彫刻と音楽という二つの正反対の極の間にあるのが絵画です。絵画は彫刻に匹敵するほど精緻で、音楽に匹敵するほど感動的です。彫刻のように、絵画は物体の目に見える形を描き出すだけでなく、そこに生命を吹き込みます。音楽のように、絵画は魂の最も深い感情を表現し、あらゆる感​​情を表現します。画家の領域に含まれない感情などあるでしょうか？画家は自然界全体、物質世界、道徳世界、墓地、風景、夕日、海、市民生活や宗教生活の壮大な場面、創造されたすべての存在、そして何よりも人間の姿とその表情、魂の中で起こることを映し出す生きた鏡を自由に操ることができます。彫刻よりも感動的で、音楽よりも明快な絵画は、私の考えでは、彫刻と音楽の両方を凌駕しています。なぜなら、絵画はあらゆる形態の美しさをより深く表現し、人間の魂をその感情の豊かさと多様性のすべてにおいて表現するからです。

しかし、比類なき表現力を持つ、他のあらゆる芸術を凌駕する最高の芸術は、詩である。

言葉は詩の道具であり、詩はそれをその用途に合わせて形作り、理想化することで、理想的な美を表現させる。{176}詩は、言葉に韻律の魅力と力を与え、普通の声と音楽の中間にあるもの、物質的でありながら非物質的、有限でありながら明瞭で正確、輪郭や形のように最も明確なもの、色彩のように生き生きと躍動し、音のように哀愁を帯びて無限なものへと変える。言葉そのもの、特に詩によって選ばれ変容された言葉は、最も力強く普遍的な象徴である。この護符を携えた詩は、彫刻や絵画のように感覚世界のあらゆるイメージを映し出し、絵画や音楽のように、音楽が到達できないあらゆる多様性、そして絵画が追随できないほどの急速な変化を伴う感情を、彫刻のように正確かつ不動に映し出す。そして詩は、それらすべてを表現するだけでなく、他のあらゆる芸術では到達できないもの、すなわち感覚や感情とは全く異なる思考、形を持たない思考、色を持たない思考、音を漏らさない思考、いかなる形でも顕現しない思考、最も高みに達した思考、最も洗練された抽象性を持つ思考を表現する。

考えてみてください。たった一つの言葉――国――によって、私たちの心の中には、どれほど多くのイメージ、感情、思考が、同時に明確でありながらも混ざり合った形で呼び起こされることでしょう。そして、もう一つの簡潔でありながらも広大な言葉――神――によっても、どれほど多くのイメージ、感情、思考が呼び起こされることでしょう。これほど明瞭で、これほど深遠で、これほど広大な言葉が他にあるでしょうか。

建築家、彫刻家、画家、さらには音楽家にも、たった一筆で自然と魂のあらゆる力を呼び起こせと言ってみろ！彼らにはそれができない。そして、そのことによって彼らは言葉と詩の優位性を認めているのだ。

彼らは自らそれを宣言する。なぜなら、彼らは詩を自らの基準としているからである。彼らは自らの作品を高く評価し、詩的理想に近づくにつれて、その作品が評価されることを要求する。そして人類は芸術家と同じように行動する。美しい絵画、高貴な旋律、生き生きとした表情豊かな彫像を見ると、「なんと詩的だ！」という感嘆の声が上がる。これは恣意的な比較ではなく、詩をあらゆる芸術の完成形、すなわち最高の芸術とする自然な判断である。{177}それらはすべて、彼らが憧れるものの、誰も到達できないものを含んでいる。

他の芸術が詩の作品を模倣しようとすると、たいていは誤りを犯し、詩の天才性を奪うことなく、自らの天才性を失ってしまう。しかし詩は、建築のように、自らの好みに従って宮殿や神殿を築き上げる。簡素なものにも壮麗なものにもなり得る。あらゆる秩序、あらゆる体系が詩に従う。芸術の様々な時代も詩にとっては同じである。詩は、望むならば、古典様式もゴシック様式も、美も崇高も、均衡も無限も再現する。レッシングは、ホメロスを最も完璧な彫刻家に例えるという、実に的確な表現に成功した。あの素晴らしい鑿が、あらゆる存在に与える形は、実に精緻なのだ！そしてホメロスは、なんと素晴らしい画家であろうか！また、ダンテもまた、別の意味で素晴らしい画家である！音楽だけが詩よりも深く心に響く何かを持っているが、それは曖昧で、限定的で、儚い。詩は、明晰さ、多様性、永続性に加えて、最も感動的な響きも持ち合わせている。プリアモスがアキレウスの足元で息子の遺体を求めて口にした言葉、ウェルギリウスの詩の一節以上、シッドとポリュエウクテの場面全体、主の前にひざまずくエステルの祈り、エステルと アタリーの合唱を思い出してください。ペルゴレーゼの有名な歌「スターバト・マーテル・ドロローサ」では、音楽と歌詞のどちらがより感動的かと問うことができます。「ディエス・イラエ、ディエス・イラ」を朗読するだけで、最も恐ろしい効果を生み出します。その恐ろしい言葉では、いわば一撃一撃が語り、それぞれの言葉には明確な感情、深遠かつ明確な考えが含まれています。知性は一歩ごとに前進し、心はそれに続いて高鳴ります。詩によって理想化された人間の言葉は、音符のような深みと輝きを持ち、光り輝くと同時に哀れみを帯び、心だけでなく知性にも語りかけます。それは、他に類を見ない、唯一無二のものであり、あらゆる極端とあらゆる対立を調和させ、それらの相互作用効果を倍増させる中で、あらゆるイメージ、あらゆる感​​情、あらゆる観念、あらゆる人間の能力、魂のあらゆる奥底、あらゆる事物の形、あらゆる現実世界、あらゆる理解可能な世界が、交互に現れ、展開されるのです！{178}

第10講

　17世紀フランス美術
表現は、さまざまな芸術だけでなく、さまざまな芸術の流派を理解するのに役立ちます。例: 17 世紀のフランス美術。フランス詩: コルネイユ、ラシーヌ、モリエール、ラ・フォンテーヌ、ボワロー。絵画: レスール、プッサン、ル・ロラン、シャンパーニュ。版画。彫刻: サラザン、アンギエ家、ジラードン、ピュジェ。ル・ノートル。建築。

私たちは、あらゆる種類の美は、たとえ外見上は大きく異なっていても、真摯に吟味すれば、精神的・道徳的な美に還元できることを確固として確立したと信じています。したがって、表現こそが芸術の真の目的であり、第一法則です。すべての芸術は、形式の下に隠された理念を表現し、感覚を通して魂に訴えかける限りにおいてのみ芸術であり、最後に、表現においてこそ、さまざまな芸術の相対的な価値の真の尺度が見出され、最も表現力豊かな芸術が第一位に位置づけられるべきであると信じています。

表現が様々な芸術を判断する基準となるならば、同じ基準によって、それぞれの芸術において趣味の覇権を争う様々な流派を判断する基準となるのも当然ではないだろうか？

これらの流派はどれも、それぞれ独自の形で美の一面を表現しており、私たちは公平かつ親切な研究を通して、それらすべてを受け入れる用意があります。私たちは芸術においても形而上学においても折衷主義者です。しかし、形而上学と同様に、あらゆる体系とその中に含まれる真理の部分を知ることは、私たちの信念を弱めることなく啓発します。同様に、芸術史においても、どの流派も軽視すべきではなく、中国にさえ美の片鱗を見出すことができるという見解を持ちながらも、私たちの折衷主義は真の美の感覚や芸術の至高の法則に関して私たちを揺るがすことはありません。私たちが求めるものは{179}時代や場所の区別なく、様々な流派において、南でも北でも、フィレンツェ、ローマ、ヴェネツィア、セビリアでも、アントワープ、アムステルダム、パリでも、人間がいるところならどこにでも見られるのは、人間的な何か、感情や思想の表現である。

表現の原則に基づくべき批判は、確かに、既成の判断を多少なりとも混乱させ、著名な人々のヒエラルキーに何らかの無秩序をもたらすであろう。我々はそのような革命を起こそうとは考えていない。我々はただ、身近にある事例によって、我々の原則を確証し、あるいは少なくとも明確に説明しようとしているだけである。

かつては輝かしい名声を誇ったものの、今では軽視されている学派が世界には存在する。それは17世紀のフランス学派である。私たちは、その栄光を築き上げた資質に改めて注目することで、フランス学派の名誉を回復したいと考える。

私たちは、ロックの哲学に不当に犠牲にされてきたデカルトの哲学を、粘り強く復興させようと努めてきました。なぜなら、欠点はあるものの、デカルトの哲学は、感覚を精神に従属させ、人間を高め、高貴なものにするという、比類なき功績を私たちの目には備えているからです。同様に、私たちは17世紀の国民芸術に真摯かつ思慮深い賞賛を捧げます。なぜなら、その欠点を隠すことなく、私たちはそこに、他の何よりも好むもの、すなわち、良識と理性、簡潔さと力強さ、構成の天才性、とりわけ表現の天才性を兼ね備えた壮大さを見出すからです。

フランスは自らの栄光を顧みず、自国の歴史において人類史上最も偉大な世紀、あらゆる分野で最も多くの非凡な人物を輩出した世紀を数えていることを全く理解していないようだ。アンリ4世、リシュリュー、マザラン、コルベール、ルイ14世といった政治家たちが互いに握手を交わしているのを見たことがあるだろうか？ 彼らにはライバル、あるいは上位の人物がいないとは言わない。アレクサンドロス大王、カエサル、カール大帝は、おそらく彼らを凌駕するだろう。しかし、アレクサンドロス大王に匹敵する同時代人は父フィリップただ一人しかいない。カエサルはオクタウィアヌスがいつか{180}彼にふさわしい人物はいない。シャルルマーニュは砂漠の巨人である。一方、我々の間では、この5人の人物が間髪入れずに次々と現れ、互いに競い合い、いわば一つの魂を持っている。そして、彼らはどのような将校に仕えたのだろうか。コンデは本当にアレクサンドロス、ハンニバル、カエサルに劣るのだろうか。彼の先人たちの中に、他に匹敵する人物を探す必要はない。彼らの中で、構想の広さと正当性、洞察力の鋭さ、機動力の速さ、衝動と堅固さの融合、都市の征服と戦いの勝利という二重の栄光において、彼に勝る者がいるだろうか。さらに、彼はメルシーやウィリアムのような将軍たちと仕事をし、テュレンヌやルクセンブルクを配下に置いていた。その素晴らしい学校で育てられた他の多くの兵士たちのことは言うまでもなく、彼らは窮地に陥った時にもフランスを救うのに十分だったのだ。

少なくとも近代において、これほど多くの第一級の詩人が一堂に会して活躍した時代が他にあるだろうか。確かに、ホメロスもダンテもミルトンも、ましてやタッソもいない。原始的な単純さを持つ叙事詩は、私たちには禁じられている。しかし、戯曲においては、彼らに匹敵する詩人はほとんどいない。なぜなら、劇詩は私たちにふさわしい詩であり、道徳詩の極みであり、互いに武装した様々な情念、美徳と罪の間の激しい争い、運命の気まぐれ、摂理の教訓といった人間の姿を、狭い範囲で描き出すからである。しかも、出来事が混乱することなく互いに押し寄せ合い、登場人物の心の奥底にあるものを明らかにする危機へと、物語は急速に進んでいくのである。

我々の考えをあえて述べよう。我々の意見では、アイスキュロス、ソフォクレス、エウリピデスを合わせても、コルネイユには及ばない。なぜなら、彼らの誰一人として、コルネイユのように、あらゆるものの中で最も真に心を揺さぶるもの、すなわち、寛大な情熱と義務の間で葛藤する偉大な魂を理解し、表現した者はいないからだ。コルネイユは、古代にも、そして彼以前のすべての近代人にも知られていなかった、新たな哀愁の創造者である。彼は、平凡で従属的な情熱に訴えることを軽蔑し、アリストテレスが要求するように恐怖と憐れみを喚起しようとはしない。アリストテレスは、実践を格言にまで高めることに終始したのである。{181}ギリシャの劇作家たち。コルネイユはプラトンを読み、その教えに従ったようだ。彼は人間の本性の最も高尚な部分、最も崇高な情熱、最も美徳に近いもの、すなわち賞賛に取り組み、賞賛を極限まで高めることで最も力強い効果を生み出している。シェイクスピアは、劇作家としての才能の広さと豊かさにおいて、コルネイユを凌駕していることは認めざるを得ない。人間の本性全体が彼の意のままに操れるようで、人生の様々な場面を、その美しさと醜さ、壮大さと卑しさにおいて再現する。彼は恐ろしい情熱も優しい情熱も描き出すことに長けている。オセロは嫉妬、マクベス夫人は野心であり、ジュリエットとデズデモーナは若く不幸な恋の不滅の名前である。しかし、コルネイユの想像力は劣るかもしれないが、魂はより豊かである。多様性は少ないが、より深遠である。舞台に多くの異なる登場人物を登場させないとしても、彼が登場させる人物は人類に提供できる最高の人物たちである。彼が描く場面は、心を揺さぶるような悲痛さは少ないものの、より繊細で崇高である。ハムレットの憂鬱、リア王の悲しみ、さらにはシーザーの傲慢なまでの大胆ささえも、自らの意志と宇宙の支配者になろうと努めるアウグストゥスの寛大さ、名誉のために愛を犠牲にするシメーヌ、そして何よりも、愛してはならない相手に心の底からため息をつくことさえしないポーリーヌと比べれば、何ほどのものだろうか。コルネイユは常に、最も高尚な領域に身を置く。彼はローマ人であり、同時にキリスト教徒でもある。彼は英雄の解釈者であり、美徳の歌い手であり、戦士と政治家の詩人なのだ。[128]また、シェイクスピアは同時代においてほぼ唯一の存在であったのに対し、コルネイユの後にはラシーヌがおり、彼一人で一国の詩的栄光を担うに十分であったことを忘れてはならない。

ラシーヌは劇作の天才という点ではコルネイユとは到底比較にならない。彼はどちらかというと文人であり、悲劇的な魂を持ち合わせておらず、政治や戦争を愛しも理解もしていない。例えば『アレクサンダー』や『ミト』でコルネイユを模倣している時でさえ、{182}ミトリダテスを模倣しているが、その出来はひどい。ミトリダテスが息子たちに作戦計画を明かす場面は、非常に優れた修辞の断片であり、キンナやセルトリウスの政治的・軍事的場面、特にポンペイウスの死の最初の場面とは比べ物にならない。そこでは、リシュリューやマザランの助言と同じくらい真実で、壮大で、深遠な助言を目にすることができる。ラシーヌは英雄を描くために生まれたわけではないが、人間の自然な情熱、そして最も自然で最も感動的な愛を実に巧みに描いている。そのため、彼は特に女性の人物描写に優れている。男性を描くには、タキトゥスや聖書に頼る必要がある。[129]彼は女性といると気楽になり、彼女たちに完璧な真実を、絶妙な技巧で表現させ、考えさせ、語らせる。エミリー、コルネリー、ポーリーヌを彼に求めるのではなく、アンドロマック、モニーム、ベレニス、フェードルに耳を傾けよ！そこでは、たとえ模倣であっても、彼は独創性を発揮し、古の詩人たちをはるかに凌駕している。あの魅力的な語り口、あの優雅な苦悩、弱さの中にも宿る純粋さ、あの憂鬱さ、時にはあの深み、そして女性の心の自然な響きとも思えるあの素晴らしい言葉遣いを、誰が彼に教えたのだろうか？ラシーヌはコルネイユよりも優れた詩を書いたと繰り返し言われるが、二人は全く異なる作風で、全く異なる時代に生きた人間だったとだけ言おう。ラシーヌには、彼自身の本質に属する二つの卓越した資質があるのだ。{183}そして彼の時代は、素朴さと壮大さを併せ持っていたが、もう一方は素朴ではなく、あまりにも趣味が良すぎて常に単純でなければならず、永遠に失われた壮大さの場所に、完璧な優雅さでそれを補っている。コルネイユは、政治家、兵士、神学者、哲学者、そして聡明な女性たちの言葉を話す。リシュリュー、ロアン、サン＝シラン、デカルト、パスカルの言葉を話す。母アンジェリク・アルノーと母マドレーヌ・ド・サン＝ジョゼフの言葉を話す。モリエールがまだ話していた言葉、ボシュエが最後の息を引き取るまで守り抜いた言葉を話す。ラシーヌは、ルイ14世と彼の宮廷を飾った女性たちの言葉を話す。おそらく、愛らしく、活発で、不運なアンリエット夫人はこう言ったのだろう。クレーヴ公女の作者とテレマックの作者はこう書いたのだろう。いや、むしろこの言葉はラシーヌ自身の言葉、愛から献身へと急速に移り変わり、抒情詩で嘆きを吐露し、『エステル』や『アタリー』の合唱、そして『霊歌』にすべてを注ぎ込んだ、あの弱々しく繊細な魂の言葉である。あの魂は、宗教儀式やサン・シールのエステルの再現に涙を流すほど感動しやすく、人々の不幸を哀れみ、その憐れみと慈愛によって、ある日ルイ14世に真実を語る勇気を見出し、そして不名誉の最初の息吹によって消え去ったのである。

モリエールは、アリストパネスと比較すると、シェイクスピアと比較したコルネイユのような存在だ。『プルートス』『スズメバチ』『 雲』の作者であるコルネイユは、疑いなく、比類なき想像力、爆発的な道化ぶり、創造力を持っている。モリエールは、アリストパネスほど壮大な詩的構想は持っていないかもしれないが、おそらくはより多くのものを持っている。彼は登場人物を描き出している。彼の色彩はアリストパネスほど鮮やかではないが、彼の重厚さはより深く心に響く。彼は人々の記憶に、守銭奴、病弱な人、博識な女性、偽善 者、ドン・ファンなどと呼ばれる数々の不規則性や悪徳を刻み込んだ。言うまでもなく 、人間嫌いは別格で、心地よいほどに心を打つが、大衆向けではなく、真実と名誉への情熱の極みである、非常に稀な嘲笑を表現しているため、人気を得ることはない。{184}

古代から現代に至るまで、寓話作家の中で、独創的で純粋で優雅なパイドロスでさえ、ラ・フォンテーヌに匹敵する者がいるだろうか。彼はモリエールのような技巧で登場人物を作り上げ、彼らを活躍させる。時にはホラティウスの調子を取り入れ、頌歌と寓話を織り交ぜる術を知っている。彼は最も素朴でありながら、同時に最も洗練された作家であり、その芸術は完璧さゆえに消え去ってしまう。物語について語らないのは、まずその類を非難するからであり、次にラ・フォンテーヌがそれらの物語においてフランス的というよりイタリア的な特質、つまり自然、悪意、そして優雅さに満ちた物語性を示しているからである。しかし、そこには『二羽の鳩』、『老人』、『三人の若者』の作者を史上最高の詩人の一人に押し上げるような、深遠で優しく 、憂鬱な特質が全くない。

私たちはためらうことなくボワローをこれらの偉大な人物たちの中に位置づける。確かに彼は彼らの後に登場するが、彼らと肩を並べる存在であり、彼らを理解し、愛し、支えている。1663年、『女学校』の後、そして『偽善者』や『人間嫌い』よりもずっと前に、モリエールを詩作の巨匠と宣言したのは彼だった。1677年、『フェードル』の失敗の後、エウリピデスを打ち負かしたモリエールをプラドンの成功から擁護したのも彼だった。後世に先駆けて、コルネイユの戯曲における斬新で全く独創的な点を最初に明らかにしたのも彼だった。[130]彼は老悲劇家の年金を、自らの犠牲によって救った。ルイ14世が、自分の治世を最も高く評価した作家は誰かと尋ねると、ボワローはモリエールだと答えた。そして、偉大な王が衰退期にポール・ロワイヤルを迫害し、アルノーを捕らえようとしたとき、彼はある文人に出会った。その文人は、傲慢な君主の面前でこう言った。「陛下、アルノー氏をお探しになっても無駄です。陛下は彼を見つけるにはあまりにも幸運すぎます。」ボワローは想像力と創意工夫にやや欠けるところがあるが、真実と正義に対する力強い感情に優れており、情熱の限りを尽くしている。{185}美と誠実さを愛する彼は、魂と良識の力によって詩人となった。幾度となく、彼の心は最も哀切な詩を彼に語りかけた。

「シッドに対して大臣が同盟を結んだとしても無駄だ。[131]
「パリ中のすべてがシメーヌのため、ロドリクの目のために」など。
* * * * *
「祈りによって得た小さな土地の後、
モリエールは永遠に墓の中に閉じ込められていた」など。
そして、アルノーの墓碑銘は、実に簡潔でありながら、実に壮大だ。[132]

「この巨大な構造物の祭壇の足元で、
華美な装飾もなく、棺桶の中に横たわり、
これまで著作を残した中で最も博識な人物。
イエス・キリストの恵みによって教えられたアルノーは、
教会のために戦うことは、教会自体の中で、
幾度もの侮辱と破門を受けた」など。
* * * * *
「さまよい、貧しく、追放され、禁じられ、迫害され、
そして彼の死によっても、彼らの消えることのない怒りは
彼は遺灰を安置せず、
神ご自身が聖なる群れと共にここにいらっしゃるなら
これらの貪欲な狼たちは、彼の骨を隠すことはできなかった。[133]
これらは、私が思うに、十分に偉大な詩人であり、さらに他にもいます。つまり、魅力的で崇高な精神の持ち主で、{186}散文を詩へと高めた。ギリシャだけでも、その最も輝かしい時代には、おそらくこれほど多様な素晴らしい散文作家を輩出しただろう。誰が彼らを列挙できるだろうか？最初はラブレーとモンテーニュ。その後、デカルト、パスカル、マールブランシュ。ラ・ロシュフコーとラ・ブリュイエール。レッツとサン＝シモン。ブルダルー、フレシエ、フェヌロン、ボシュエ。これらに加えて、マダム・ド・セヴィニエをはじめとする多くの著名な女性作家たち。そして、モンテスキュー、ヴォルテール、ルソー、ビュフォンはこれから登場する。[134]

精神が{187}芸術がこれほどまでに完璧に達したのに、他の芸術は平凡なままだったのだろうか？ 美に対する感性は、洗練された社会、壮麗な宮廷、贅沢と優雅さを熱烈に愛する偉大な貴族たち、あらゆる種類の栄光に魅せられ、その熱狂でリシュリューからシッドを守ったエリート層の大衆に欠けていたのだろうか？ いや、そうではない。17世紀のフランスは一体であり、詩人、哲学者、雄弁家と肩を並べるにふさわしい芸術家を生み出したのだ。

しかし、私たちの芸術家を称賛するためには、彼らを理解することが必要である。

フランスがヨーロッパの他のどの国よりも想像力に恵まれなかったとは考えていない。フランスでも想像力は隆盛を極めた。16世紀を支配したのは空想であり、ルネサンスの文学と芸術を鼓舞した。しかし、17世紀の初めに大きな革命が起こった。その瞬間、フランスは青春から力強さへと移行したように見える。想像力をそのままにしておくのではなく、ギリシャ人が趣味の助けを借りて行ったように、想像力を破壊することなく抑制し、節度を保つことに、その瞬間から取り組むようになった。人生と社会の進歩の中で、個性が強すぎるものを抑圧したり隠したりすることを学ぶように。前の時代の文学は終焉を迎えた。新しい詩、新しい散文が現れ始め、それは1世紀にわたって十分に美しい実を結んだ。芸術は一般的な流れに追随し、優雅で優美であったものが、今度は真面目なものへと変化した。もはや独創性や並外れた効果を目指さず、きらびやかで眩惑的なものでもない。それは何よりもまず、心と魂に語りかける。だからこそ、長所もあれば短所もあるのだ。概して、輝きや色彩にはやや欠けるものの、表現力は極めて高い。

しばらくして、私たちはすべてを変えました。私たちは、想像力が足りないことに、やや遅れて気づきました。確かに、私たちはそれを習得するために訓練していますが、それは理性を犠牲にして、ああ、また忘れられ、否定された魂をも犠牲にしてです。{188}禁じられた。今や、詩においても絵画においても、あらゆるものにおいて、色彩と形態が主流となっている。私たちはスペイン絵画に夢中になり始めている。フランドル派とヴェネツィア派は、フィレンツェ派とローマ派に迫りつつある。ロッシーニはモーツァルトに匹敵し、グルックはすぐに私たちにとって味気ないものに思えるだろう。

ダヴィッドの無味乾燥で生気のない作風に当然ながら嫌悪感を抱き、フランス絵画の刷新を試み、太陽の熱と輝きを奪おうとする若い芸術家たちよ、この世のあらゆる存在の中で最も偉大なのはやはり人間であり、人間の最も偉大なものは知性、そして何よりも心であることを忘れてはならない。そして、あなた方がキャンバスに描き出し、発展させなければならないのは、まさにこの心なのだ。これこそが芸術の最も崇高な目的である。それに到達するために、フランドル派、ヴェネツィア派、スペイン派の弟子になるのではなく、17世紀の偉大な国民的流派の巨匠たちのもとに立ち返りなさい。

私たちは、理想と生命力を兼ね備えたローマとフィレンツェの画派に敬意を表し、深く敬服します。しかし、それらを除けば、フランス派は他のどの画派にも劣らず、あるいは凌駕していると確信しています。ムリーリョ、ルーベンス、コレッジョ、そしてティツィアーノ自身よりも、レスールとプッサンを優先するわけではありません。なぜなら、前者が比類なき筆致と色彩感覚を持っているとしても、私たちの同胞である二人の画家は、思想と表現において遥かに優れているからです。

ユースタッシュ・レスールの運命はなんと壮絶なものだったことか！[135]彼は1617年頃パリで生まれ、生涯パリを離れることはなかった。貧しく謙虚な彼は、生涯を働きながら教会や修道院で過ごした。彼の悲しい日々の唯一の甘美さ、唯一の慰めは妻であった。彼は妻を失い、38歳で、彼の鉛筆が不朽のものに残したシャルトリューの回廊で死を迎えた。彼の人生と、同じく若くして亡くなったが、喜びと栄誉に恵まれ、すでに紫の衣装を身にまとっていたラファエロの人生との間には、なんと似ていること、そしてなんと異なっていることだろう。我々のラファエロはフォルナリーナの恋人でも教皇の寵愛を受けた者でもなかった。彼はキリスト教徒であり、芸術におけるキリスト教そのものであった。{189}

レスールは生粋のフランス人天才である。シモン・ヴーエの手から辛うじて逃れた彼は、魂に宿る理想の姿に従って自らを磨き上げた。イタリアの空を見たことは一度もなかった。古代美術の断片、ラファエロの絵画、そしてプッサンから送られてきたデザイン画をわずかに知っていただけだった。こうした乏しい知識と、天性の才能に導かれ、わずか10年足らずで絶え間ない進歩を遂げ、才能を極め、ついに自信を深め、新たな傑作を生み出そうとしていたまさにその時、彼は息を引き取った。1648年に完成した「聖ブルーノ」から、 1649年の「聖パウロ」、1651年の「聖ベネディクトの幻視」、そして死の直前に完成した「ミューズたち」まで、彼の軌跡を辿ってみよう。レスールは、自身の才能と国民的才能、すなわち構図と表現力という、彼が夢見ていた、あるいは垣間見ていた資質に、さらに磨きをかけていった。彼のデザインは日を追うごとに純粋さを増していったが、決してフィレンツェ派のそれと同じようなものではなかった。色彩についても同様である。

レスールの作品においては、すべてが表現に向けられ、すべてが精神に奉仕し、すべてが観念と感情である。そこには気取ったところも、様式化されたところもなく、完全な素朴さがある。彼の描く人物像は、神の息吹が吹き込まれていなければ、あまりにも自然で、やや平凡にさえ見えるかもしれない。彼の好む主題が鮮やかな色彩を必要としないことも忘れてはならない。彼はしばしば、悲哀に満ちた、あるいは厳粛な情景を描き出す。しかし、キリスト教において苦しみと諦めの傍らに希望を伴う信仰があるように、レスールはそこに哀愁を帯びた甘美さと優雅さを添えている。そして、この画家は私を魅了すると同時に、心を揺さぶるのだ。

レスールの作品は、主題の統一性を保ちつつ、多様性と調和を与えるために、深い瞑想と非常に柔軟な才能を必要とする、ほぼ常に壮大な全体性を持つものである。 シャルトリュー修道会の創設者である聖ブルーノの物語は、修道院生活のさまざまな場面を描いた、広大で憂鬱な詩である。{190}聖マルティンと聖ベネディクトの物語は完全な形で現代に伝わってはいませんが、現存する二つの断片、 聖マルティンのミサと聖ベネディクトの幻視によって、この偉大な作品をイタリアでなされた同種の優れた作品すべてと比較することができます。率直に言って、『ミューズたち』や『愛の物語』は、少なくとも『ファルネジーナ』に匹敵すると思われます。

聖ブルーノの歴史では、十字架の前でひれ伏す聖ブルーノ、教皇の手紙を読む聖人、彼の死、彼の神格化に特に注目する必要がある。瞑想、謙遜、恍惚をこれ以上に深めることは可能だろうか。エフェソスで説教する聖パウロは、場面の広さ、建築の使用、巧みな群像配置によって、アテネの学堂を思い起こさせる。登場人物の数やエピソードの多様性にもかかわらず、絵は完全に聖パウロを中心にしている。彼は説教し、あらゆる性別、あらゆる年齢の、実にさまざまな姿勢で耳を傾ける人々は彼の言葉に心を奪われる。そこに私たちはローマ派の壮大な線、高貴さと真実が同時に満ちたそのデザインを見る。なんと魅力的で厳粛な頭！なんと優雅で大胆で、常に自然な動き！ここに、巻き毛の、無邪気な熱意に満ちた子供。そこに、膝を曲げ、手を合わせた老人がいる。あの美しい頭部や、あの衣服のひだも、ラファエロにふさわしいものではないか。しかし、この絵の驚異は聖パウロの姿である。[136] ―それは、新たな精神に活気づけられたオリンピックの木星の幻影である。聖マルティンのミサは、魂に平和と静寂の印象をもたらす。聖ベネディクトの幻視は、壮大さに満ちた簡素さを特徴としている。砂漠で、聖人はひざまずき、天使に支えられ、花冠をかぶり、処女の象徴である棕櫚の葉を持つ二人の少女を伴って天に昇っていく妹、聖スコラスティカを見つめている。聖ペトロと聖パウロは、妹が永遠の平和を享受する住まいを聖ベネディクトに示す。かすかな太陽の光が雲を突き抜ける。聖ベネディクトは、まるで{191}この恍惚とした光景によって、人々は地上から持ち上げられる。これ以上鮮やかな色彩を望むことはほとんどなく、その表情は神々しい。二人の乙女は、おそらく少し背が高すぎるかもしれないが、なんと美しく、清らかなことか！その姿はなんと優美なことか！その顔はなんと厳粛で、そして優美なことか！聖なる修道士の姿は、あらゆる物質的な装飾品を身につけていても、地上に留まっているため、完全に自然である。一方、魂が輝きを放つその顔は、完全に理想的であり、すでに天上にある。

しかし、レスールの最高傑作は、我々の見解では「十字架降架」、あるいはむしろ、すでに十字架から降ろされたイエス・キリストを、アリマタヤのヨセフ、ニコデモ、聖ヨハネが聖骸布に包んでいる場面である。左側には、涙を流すマグダラのマリアがイエスの足に口づけをしている。右側には、聖女たちと聖母マリアがいる。これ以上悲痛な場面を描きながら美しさを保つことは不可能である。手前にいる聖女たちは、それぞれに特別な悲しみを抱えている。そのうちの一人が絶望に身を委ねている一方で、十字架にかけられた子の母の顔には、計り知れないほど深い、しかし内省的な悲しみが浮かんでいる。彼女は人類救済という神の恵みを理解しており、その思いに支えられた悲しみは、穏やかで諦めに満ちている。そして、その頭部には、なんと威厳に満ちたことか！それは、ある意味で全体像を要約し、深遠で抑制された感情という特徴を与えている。私は多くの「十字架降架」を見てきた。アントワープでルーベンスの作品を見たが、そこでは主題の神聖さが、偉大なフランドルの画家に感性と情感を色彩と結びつけることを強いたかのようだった。しかし、それらのどの絵も、レスールの作品ほど私の心を揺さぶったものはなかった。芸術のあらゆる要素が表現のために用いられている。デッサンは厳格で力強く、色彩は鮮やかではないものの、「聖ブルーノ」、「聖マルティンのミサ」、「聖パウロ」、さらには「聖ベネディクトの幻視」の色彩をも凌駕している。まるでレスールが、魂のあらゆる力、才能のあらゆる源泉をこの作品に注ぎ込もうとしたかのようだ。[137]{192}

さて、ミューズたちを見てみよう。別の場面、別の美しさ、同じ才能。これらは異教の絵画だが、レスールがそれらを身にまとわせた愛らしい純潔さゆえに、キリスト教の要素も含まれている。批評家たちは皆、レスールが陥った神話上の誤りを競って指摘し、彼がイタリアへ旅して古代をもっと研究しなかったことを嘆く機会に事欠かなかった。しかし、レスールの中に考古学を探そうなどという奇妙な考えを持つ者がいるだろうか？私は彼の中に絵画の真髄を見出す。テルプシコラという名が適切かどうかはともかく、ハープを少し強引に演奏していると言われ、まるでミューズに特別な才能がなかったかのように言われるが、その慎ましやかな佇まいは、ふさわしい優雅さの象徴ではないだろうか？名付けようのない三人のミューズたちの中で、膝の上に楽譜を抱え、歌っている、あるいは歌おうとしているミューズこそ、最も魅惑的な存在ではないだろうか。まるで、インスピレーションの陶酔に身を委ねる直前の聖セシリアのようだ。そして、それらの絵には輝きと色彩があり、風景は美しく照らされている。まるでプッサンが友人の手を導いたかのようだ。

プッサン！何という名前だろう。レスールが感情の画家だとすれば、プッサンは思想の画家だ。彼はある意味で絵画の哲学者と言える。彼の絵は、偉大な精神と偉大な心を証する宗教的あるいは道徳的な講義である。七つの秘蹟、大洪水、アルカディア、時が嫉妬の汚れから解放する真実、エウダミダスの意志、そして人生の舞踏を思い起こせば十分だろう。そして、その様式は構想に匹敵する。プッサンはフィレンツェ人のように描き、フランス人のように構成し、表現においてはしばしばレスールに匹敵する。色彩だけが彼に欠けている時もある。ラシーヌと同様に、彼は古代の美に魅了され、それを模倣する。しかし、ラシーヌと同様に、彼は常に独創性を保つ。レスールの素朴さと独特の魅力の代わりに、彼は{193}厳格な簡素さの中に、決して彼を見捨てない正確さがある。また、あらゆる種類の絵画を習得していたことも忘れてはならない。彼は偉大な歴史画家であると同時に偉大な風景画家でもあり、宗教的な主題も世俗的な主題も扱い、古代と聖書から交互にインスピレーションを得ている。確かに彼はローマで多くの時間を過ごし、そこで亡くなったが、フランスでも活動し、ほとんど常にフランスのために働いていた。彼が有名になるやいなや、リシュリューは彼をパリに招き、そこに留まらせ、多くの栄誉を与え、国王の首席常任画家という地位を与え、すべての絵画作品と王室のすべての装飾品の総括を任せた。パリでのその2年間の滞在中に、彼は「最後の晩餐（Cène）」、「聖フランソワ・ザビエル」、「時が嫉妬の汚れから解放する真実」を描いた。ローマから彼が『聖パウロの霊感』と『七つの秘蹟』の第二連作をフランス、そして友人のM・ド・シャントルーに宛てて送ったのもまた、この壮大な作品群であり、その思想の壮大さにおいてはラファエロの『スタンツェ』に匹敵する。私は版画からこの作品について語っている。なぜなら『七つの秘蹟』はもはやフランスにはないからだ。18世紀の永遠の恥辱！少なくともパルテノン神殿の破風をギリシャ人から奪い取る必要があったのに、我々は見知らぬ者に引き渡し、リシュリューとマザランが敬虔な心で収集したフランスの天才の記念碑をすべて売り払ってしまったのだ。世論の憤慨もこの行為を阻止できなかった！そしてそれ以来、フランスでは、国家を称える芸術の傑作が許可なく国外に持ち出されることを禁じる国王や政治家は現れていない！[138]失ったものを買い戻し、ヨーロッパ中に散らばったプッサン、レスール、その他多くの偉大な作品を再び取り戻すことを約束した政府は見つかっていない。{194}ルイ14世が言ったように、オランダのヒヒの絵、あるいはスペインのキャンバス画を手に入れるべきだ。確かに色彩は素晴らしいが、高貴さや道徳的な表現は欠けている。[139]私はオランダの牧歌やポッターの牛の絵を知っていて、愛しています。スルバランの陰鬱で情熱的な色彩や、ムリーリョやベラスケスの華麗なイタリアの模倣にも無関心ではありません。しかし結局のところ、例えば「七つの秘蹟」のような真摯で力強い作品、キリスト教の儀式の深遠な表現、知性と魂の最高の能力による作品、知性と魂が尽きることのない研究と瞑想の主題を見出す作品と比べれば、それらすべては何なのでしょうか。ペーヌの彫刻家が、私たちの恩知らずと野蛮さからそれらを救ってくれたことに感謝します。オリジナルが偉大なイギリスの貴族のギャラリーを飾っている間、[140]ペスヌやステラの愛情と才能のおかげで、私たちは、何度見ても飽きることのない、見るたびに偉大な同胞の天才の新たな側面を明らかにする、表現力豊かな版画の中に忠実な複製を保存してきました。特に 終油の秘蹟に注目してください。なんと崇高で、同時にほとんど優雅な場面でしょう。多くの群像が自然で多様な姿勢で適切に配置されているため、古代の浅浮彫と呼ぶ人もいるでしょう。衣服のひだは、ルーブル美術館にあるパナテナイアの断片のものと同じくらい素晴らしいものです。人物は皆美しいです。人物の美しさは彫刻に属するものだと言いたくなりますが、画家の目を持っていれば、その姿勢、頭、身振り、そしてほとんどその視線の表現に心を打たれたのであれば、絵画にも美しさは属するのです。なぜなら、あらゆるものは生きており、あらゆるものは呼吸しているからだ。それはこれらの版画の中にも言える。もしそれが適切な場所であれば、私たちは読者をキリスト教的感情の秘密、すなわち芸術の秘密へと私たちと共に深く導こうと努めるだろう。

{195}

私たちは、七つの秘蹟を失ってしまったこと、そして、今では外国のコレクションに埋もれているプッサンの多くの作品をイギリスやドイツから守ることができなかったことを、なんとか慰めようと努めています。[141]ルーブル美術館で、偉大なフランス人画家が残した作品、つまり彼の生涯のさまざまな時期に制作された30点の絵画を見に行くと、それらのほとんどが彼の名声にふさわしいものであることがわかる。プッサンの肖像、リシュリューのために制作されたバッカス祭の絵画の1点、マルスとヴィーナス、アドニスの死、サビニの女たちの略奪、[142] エリエゼルとリベカ、モーセが水から救われる、聖母の膝の上にいる幼子イエスと傍らに立つ聖ヨセフ、[143]特に荒野のマナ、ソロモンの裁き、エリコの盲人、姦通で捕らえられた女、聖パウロの霊感、ディオゲネス、大洪水、アルカディア。時が経つにつれ、元々それほど鮮やかではなかった色彩は変化したが、永遠に生き続けるであろうもの、つまりデザイン、構成、表現を損なうことはできなかった。大洪水は、今もなお、そして実際、これからも最も印象的な作品であり続けるだろう。同じ主題を扱った多くの巨匠たちの中で、プッサンは、人類が滅びようとしている厳粛な瞬間を描写することで、独創的で、先人たちよりもさらに哀愁を帯びる秘訣を見出した。細部はほとんど描かれていない。いくつかの死体が深淵に浮かび、不吉な月が昇り始めたばかりで、あと数分で人類は滅びる。最後の母親は最後の子供を最後の父親に無駄に差し出すが、父親はそれを受け取ることができず、人類を滅ぼした蛇は勝利を収めて飛び出す。我々は大洪水の中に震える手の兆候を見つけようと無駄に試みる。{196}その手を支え導いた魂は、私たちの魂にも感じられ、深く心を揺さぶる。その嘆きの場面で立ち止まり、そのすぐそばにある新鮮な風景と、墓を取り囲む羊飼いたちに目を向けてみよう。最も年老いた羊飼いは、地面にひざまずき、石に刻まれた「Et in Arcadia ego（私もアルカディアに住んでいた）」という言葉を読んでいる。左側では、羊飼いが真剣に耳を傾けている。右側には、人生の春を迎えた羊飼いと、息を呑むほど美しい若い娘からなる魅力的なグループがいる。若い農夫の顔には、美しい連れを幸せそうに見つめる、素朴な憧れが浮かんでいる。一方、彼女の愛らしい顔には、ほんのわずかな影さえも隠されていない。彼女は微笑み、若い男の肩に無造作に手を置き、美しさ、若さ、愛についての講義を理解している様子は全くない。正直に言うと、これほど感動的な哲学を描いたこの絵のためだけに、私は数々の色彩の傑作、ポッターの牧歌的な絵画、オスターデの軽妙な会話、テニールスの道化芝居をすべて差し出しても構わないと思う。

レスールとプッサンは、全く異なるもののほぼ同等の名声を持つ画家であり、17世紀の偉大な絵画の頂点に君臨している。では、彼らに続く画家として、クロード・ロランとフィリップ・ド・シャンパーニュは一体誰だろうか？

イタリアやオランダで、クロード・ロランよりも偉大な風景画家をご存知でしょうか？そして、彼の真髄をしっかりと捉えてください。太陽の最初または最後の光に照らされた、広大で美しい静寂をご覧ください。そして、その静寂、木々、水、山々、光、静寂――自然全体に魂が宿っているかどうか、そして、その輝かしく清らかな地平線が、言葉では言い表せない夢想の中で、あなたを否応なく美と優雅さの目に見えない源へと誘わないかどうか、教えてください。ロランは、何よりもまず光の画家であり、彼の作品は、大小さまざまな光の組み合わせの歴史、大地や谷間に降り注ぐ光、陸、水、空、そして永遠の源泉における光の歴史と呼べるでしょう。片隅に投げ込まれた人間の情景には、それ以外の目的はありません。{197} 調和や対比によって自然の情景を際立たせ、より魅力的に見せることよりも、むしろその方が効果的です。『村の祭り』では、生活、喧騒、動きが前面に出ていますが、風景の基盤には平和と壮大さがあり、それがまさに絵画の本質です。『川を渡る牛』にも同じ効果が見られます。目の前に広がる風景には特に珍しいものはなく、どこにでもあるような風景ですが、遠近法をたどっていくと、花咲く野原、美しい川、廃墟、そしてその廃墟を見下ろす山々へと導かれ、無限の広がりの中に迷い込んでしまいます。川が流れ、農夫が牛の群れに水をやるような風景は、一見すると大した意味を持たないかもしれません。しかし、しばらく眺めていると、自然の中にある平和、一種の瞑想、巧みに調整された遠近法が、少しずつあなたの心を捉え、その小さな絵に深く響く魅力を与えてくれるでしょう。「風景」と題された絵は、 木々が生い茂り、昇る太陽に照らされた広大なシャンパンを描いています。そこには、清々しさと、すでに温かさ、神秘、そして壮麗さが感じられ、空は最も甘美な調和を奏でています。「夕暮れのダンス」は、 美しい一日の終わりを表現しています。そこには、日中の暑さが和らいでいく様子が見て取れ、感じられます。前景には、羊の群れの傍らで踊る羊飼いたちが描かれています。[144]

シャンパンがフランドル派の学派に分類されているのは、奇妙ではないだろうか？[145]彼は確かにブリュッセルで生まれたが、非常に早くパリに来て、真の師は彼に助言を与えたプッサンだった。彼は才能をフランスに捧げ、そこで暮らし、そこで亡くなった。そして決定的なのは、彼の作風は完全にフランス的であるということだ。{198}シャンパーニュはフランドル地方から色彩感覚を授かったと言っているが、我々は、その色彩感覚はフランドル地方から受け継いだ重大な欠点、すなわち人物像における理想性の欠如によって相殺されていると反論する。そして、道徳的表現の美しさによってこの欠点を補う方法をフランスから学んだのだ。シャンパーニュはレスールやプッサンには及ばないものの、彼らと同じ系統の画家である。また、彼はコルネイユと同時代の、質素で貧しく、徳高く、キリスト教徒であった画家の一人でもある。[146]シャンパーニュは、敬虔で崇高な信仰の由緒ある住まいであるサン・ジャック通り のカルメル会修道院と、他のどの場所よりも小さな空間に最も美徳と才能、そしてそれにふさわしい多くの素晴らしい男女を宿していたポール・ロワイヤルの両方で仕事をした。彼がカルメル会教会のために描いたあの有名な十字架像はどうなっただろうか。水平面上では垂直に見える遠近法の傑作である。それは聖なる家とともに消えてしまった。最後の晩餐（Cène ）は、すべての人物、動き、姿勢の真実ゆえに生き生きとした絵画だが、私の目には理想の欠如によって損なわれている。ファリサイ派のシモンとの食事についても、同じことを言わざるを得ない。シャンパーニュ地方の傑作は、ミラノのバシリカにある聖ジェルヴェと聖プロテの聖アンブロシウスへの出現を描いた作品である。そこにはフランス美術のあらゆる特質が見られる。構図の簡潔さと壮大さ、そして深い表現力。このキャンバスには、二人の殉教者と、彼らを聖アンブロシウスに紹介する聖パウロの四人の人物しか描かれていない。この四人の人物は、とりわけ薄暗い中で、聖堂を満たしている。{199}夜、光り輝く幻影によって。二人の殉教者は威厳に満ちている。ひざまずいて祈っている聖アンブロシウスは、まるで恐怖に襲われているかのようだ。[147]

私は確かにシャンパーニュを歴史画家として、また風景画家としても高く評価していますが、おそらく彼は肖像画家として最も偉大でしょう。肖像画においては、真実と自然が特にその場所にふさわしく、色彩によって引き立てられ、表情によって適切な程度に理想化されています。シャンパーニュの肖像画は、彼の最も著名な同時代人が永遠に生き続ける記念碑のようなものです。それらすべては驚くほど現実的で、厳粛で、厳格でありながら、心に染み入る甘美さを湛えています。もしポート・ロワイヤルの記録が失われたとしても、ポート・ロワイヤルのすべてがシャンパーニュに見出されるかもしれません。それらの肖像画の中には、不屈のサン＝シラン、[148] そして、彼を迫害した傲慢なリシュリューも同様である。[149]また、博識で勇敢なアントワーヌ・アルノーも見受けられる。ボシュエの同時代人たちは彼に「偉大な」という名を与えた。[150]そして、素朴で力強い体つきのアンジェリーク・アルノー夫人。[151]その中には、母アグネスと、シャンパーニュ出身の謙虚な娘、聖スザンヌ姉妹もいる。[152]彼女は奇跡的に治癒したばかりで、うつ伏せになった全身には、まだ苦しみの痕跡が残っている。アグネス修道女は彼女の前にひざまずき、感謝と喜びの表情で彼女を見つめている。場面の場所は貧しい独房で、壁に掛けられた木製の十字架と藁の椅子が数脚あるだけで、他に装飾はない。絵には「キリストは魂と肉体の唯一の医者である」などの銘文が記されている。{200}荘厳な厳粛さの中に表れるポートロワイヤルのキリスト教的禁欲主義。これらの肖像画にシャンパーニュ地方の肖像画も加えてみよう。[153]画家は人物の傍らに置かれるかもしれない。

17世紀にフランスが生み出した偉大な画家がこの4人だけであったとしても、フランス派に重要な位置を与える必要があっただろう。しかし、フランスには他にも多くの優れた画家がいる。その中でも、当時高く評価されながらも、今ではほとんど知られていない、しかし知られるべき価値のある画家、P・ミニャールを挙げることができる。モリエール が絶賛した、おそらく世界で最も偉大な絵画の一ページであるヴァル・ド・グラースの巨大なフレスコ画の作者を、どうして忘れ去ってしまったのだろうか。[154]この巨大な作品でまず目を引くのは、その秩序と調和である。次に、千もの魅力的な細部と無数のエピソードが続き、それ自体が重要な構成を形成している。また、他の多くの一流の美しさを少なくとも好意的に受け止めるであろう、鮮やかで甘美な色彩にも注目してほしい。また、ヴェルサイユ宮殿の王の小部屋の魅惑的な天井画もミニャールの筆によるものであり、現在は失われてしまった傑作だが、ジェラール・オードランによる美しい版画という素晴らしい翻訳が残されている。アエコスの疫病の深遠な表現は、[155]聖チャールズが聖体拝領を授ける場面{201}ミラノのペスト感染者へ! ミニャールは、我々の最も優れた肖像画家の一人として認められています。優雅さ、時には少し洗練されすぎているところもありますが、彼の中には情感があります。フランス派はまた、若くして亡くなり、将来有望だったヴァランタン、プッサンの立派な友人であり、クロディーヌ、アントワネット、フランソワーズ・ステラの叔父であるステラ、そして気概と趣味に溢れたラヒールを誇りを持って紹介することができます。[156] セバスチャン・ブルドン、実に活気に満ち、高尚な人物。[157]ルナン家は、時にレスールの素朴さとシャンパンの色彩を持ち合わせ、ブルギニョン家は情熱と熱意に満ち、ジュヴネ家は構成が非常に優れている。[158]最後に、その他多くの人々に加えて、今では軽んじられるのが流行となっているルブランは、おそらく名声に対する過度な情熱、あらゆる種類の美に対する情熱、そして驚くべき柔軟性の才能を生まれつき受け継いでおり、その作風の豊かさと威厳によって偉大な王の真の画家であり、ルイ14世のように17世紀を立派に締めくくった。[159]

絵画についてかなり詳しく述べてきたので、その娘、あるいは姉妹とも言える版画について沈黙するのは不公平ではないだろうか。確かに版画は並外れた重要性を持つ芸術ではない。我々は版画において卓越した成果を上げ、とりわけ肖像画においてその完成度を高めてきた。我々は自らに公平であろう。マルクス・アントニオ、アルベルト・デューラー、レンブラントの流派を念頭に置いているが、このような画家たちの系譜を輩出できる流派は他にどこにあるだろうか。トーマス・ド・ルーとレオナール・ゴーティエは、{202}16 世紀から 17 世紀への移行期にあたる。その後、メラン、ミシェル・ラスネ、モラン、ダレ、ユレ、マッソン、ナントゥイユ、ドレヴェ、ヴァン・シューペン、ポワリー、エデリンク、オードランなど、実に多様な才能を持つ人々が続々と現れる。ジェラール・エデリンクとナントゥイユだけが広く知られており、彼らの彫刻の繊細さ、壮麗さ、魅力によってその名声は当然と言える。しかし、より高尚な趣味を持つ鑑賞家は、現在ではあまり評価されていない彫刻家の中に、少なくとも彼らのライバルを見出す。なぜなら、彼らはそれほど目を楽しませることはないが、おそらくより真実味と力強さを持っているからである。また、この 2 人の巨匠の肖像画は、先人たちの肖像画ほど歴史的に重要なものではないことも述べておく必要がある。ナントゥイユのコンデは正当に賞賛されている。しかし、ロクロワとランスの征服者である偉大なコンデについて知りたいのであれば、ナントゥイユからではなく、ユレ、ミシェル・ラスネ、ダレから尋ねなければならない。[160]彼をその力強さと英雄的な美しさのすべてにおいてデザインし、彫刻した人物。エデリンクとナントゥイユ自身は、17世紀の衰退期を除けば、17世紀についてほとんど知らず、その歴史をたどることもなかった。[161]モランとメランはそれを見抜き、その輝かしい若さを伝えることができた。モリンは版画のシャンパンである。彼は彫刻するのではなく、絵を描く。偉大な世紀前半の著名な人物、アンリ4世、ルイ13世、ド・トゥー、ベリュール、ヤンセニウス、サン＝シラン、マリヤック、ベンティヴォリオ、リシュリュー、マザラン、{203}まだ若かった頃のレッツ、そしてレッツは補佐官に過ぎなかった。[162]メランも同様の利点を持っていた。彼は17世紀の版画家の中で最も初期の人物であり、おそらく最も表現力豊かな人物でもある。一本の線で、彼の手からは陰影しか生まれないように見える。彼は一目見ただけでは心を打たれないが、よく見れば見るほど、レスールのように、捉え、浸透し、触れてくる。[163]

キリスト教、すなわち精神の支配は絵画に好都合であり、特に表現力に富んでいる。彫刻は異教の芸術のように思われる。なぜなら、彫刻が道徳的な表現を含まなければならないとしても、常に形態の美しさという必須条件の下に置かれるからである。これが彫刻が古代に自然に根付き、絵画がやや色褪せるほどの比類なき輝きを放った理由である。[164]近代においては、彫刻は絵画に影を潜め、キリスト教の感情を石や大理石で表現することが極めて困難であるため、絵画に比べて非常に劣ったものとなっている。キリスト教の感情を表現できなければ、物質的な美しさは損なわれてしまう。そのため、私たちの彫刻は美しくなるにはあまりにも取るに足らないものであり、表現力に欠けるほど技巧的すぎるものとなっている。古代以来、彫刻の流派は二つとほとんどない。[165] ―1つはフィレンツェで、ミケランジェロ以前、特にミケランジェロと共に制作されたもの。もう1つは{204}フランスでは、ルネサンス期に、ジャン・クーザン、グジョン、ジェルマン・ピロンらが活躍した。この３人の芸術家は、いわば壮大さと優雅さを分かち合っていたと言えるだろう。最初の者には、高貴さと力強さ、そして深い知識が備わっていた。[166]他の2人に比べて、魅力に満ちた優雅さがある。彫刻は他のあらゆるものと同様に17世紀にその性格を変える。もはや以前と同じ魅力はないが、ルネサンスの熟練した巨匠たちには あまりにも欠けていた道徳的、宗教的なインスピレーションを見出す。ジャン・クーザンを除いて、ジャック・サラザンより優れた彫刻家はいるだろうか。今ではほとんど忘れ去られているこの偉大な芸術家は、フランス派とイタリア派の両方の弟子であり、先人たちから受け継いだ資質に加えて、新しい派の精神に由来する、感動的で高尚な道徳的表現を加えている。彫刻において、彼はルシュールやプッサン、コルネイユ、デカルト、パスカルと同等の立派な同時代人である。彼は完全にルイ13世、リシュリュー、マザランの治世に属し、ルイ14世の治世さえ見ていない。[167]リシュリューによってフランスに招かれたジャック・サラザンは、プッサンやシャンパーニュも招いたのと同様に、数年のうちに類まれな優雅さと卓越した個性を持つ数々の作品を生み出した。それらはどうなったのだろうか？18世紀はそれらを顧みることなく過ぎ去った。それらを破壊したり散逸させた野蛮人たちは、レスールやプッサンの絵画の前では、わずかな賞賛の念に守られて捕らえられていた。フランスの彫刻の傑作を破壊しながら、彼らは芸術だけでなく祖国に対しても冒涜行為を犯していることに気づいていなかったのだ。少なくとも私は数年前、フランス記念物博物館で、ある芸術愛好家の敬虔な寄付によって集められた、素晴らしい霊廟の美しい部分を見ることができた。{205}この記念碑は、コンデ公アンリ・ド・ブルボン2世、偉大なコンデの父、リシュリューとマザランの頼もしい支え手、熟練した協力者であったアンリ・ド・ブルボンの記憶のために建てられた。この記念碑は、信仰、賢明、正義、慈愛という自然の威厳を体現した4体の像によって支えられていた。ブロンズ製のレリーフが4つあり、それぞれが名声、時間、死、永遠の勝利を表していた。死の勝利において、芸術家は数多くの著名な近代人を描き、その中に自身をミケランジェロの隣に置いた。[168]ルーブル美術館の中庭、時計館には、サラザンのカリアティード像が今もなお展示されている。荘厳さと優雅さを兼ね備え、見事な浮彫りと軽やかさで彫像が浮かび上がっている。ジャン・グジョンやジェルマン・ピロンは、これ以上に優雅で生き生きとした作品を制作しただろうか？これらの女性像は息づき、今にも動き出しそうだ。少し足を延ばして、その美しさを堪能してほしい。[169]かつてシャンパーニュ、ステラ、ラヒール、ルブランの絵画で満たされていた壮麗なカルメル会教会の跡地に、今は質素な礼拝堂が建っている。そこはボシュエの声が響き渡り、ラヴァリエール嬢とロングヴィル夫人が長い髪を剃り、涙に濡れた顔でひれ伏す姿がしばしば見られた場所である。聖なる修道院の往年の栄華を偲ばせる遺物の中には、ひざまずくベリュール枢機卿の威厳ある像がある。その瞑想的で鋭い表情、天を見上げる瞳には、名誉ある戦場で戦士のように祭壇で息を引き取った、偉大な神のしもべの魂が宿っている。彼は愛する人々のために神に祈っている。{206}カルメル会修道女。その頭部は、シャンパーニュが描いたであろうように、実に自然で、レスールやプッサンを思わせる厳粛な気品を湛えている。[170]

サラザンの作品に劣らず、アンギエ兄弟はイタリアが今なお賞賛する芸術家であり、偉大な世紀以来、彼らにふさわしい評価を与える評論家以外には何も欠けていない。この二人の兄弟は、パリとフランスを最も貴重な記念碑で彩った。フランソワ・アンギエ作のジャック＝オーギュスト・ド・トゥーの墓を見てみよう。偉大な歴史家の顔は、人間の営みに疲れ果てた男のように、物思いにふけり、憂鬱な表情を浮かべている。そして、彼の二人の妻、マリー・バルバンソン・ド・カニーとガスパール・ド・ラ・シャトルの彫像ほど愛らしいものはない。[171] 1632年にトゥールーズで斬首されたアンリ・ド・モンモランシーの霊廟は、ムーランの聖母マリアの娘たちの古い修道院の教会に今も残っており、同じ芸術家の重要な作品であり、力強さが表れ、少し重厚感がある。[172]ミシェル・アンギエの作品として、トレム公爵夫妻の像、そして彼らの高名な息子であるジェーヴル侯爵ポティエの像が挙げられる。[173]見よ、彼の中にコンデの勇敢な仲間がおり、{207}ティオンヴィルの前で、ロクロワの戦いの後、すでに中将であった32歳で戦死し、コンデが彼のためにフランス元帥の杖を要求していた時に、彼の墓に安置された。若く、美しく、勇敢な彼、ラヴァル、シャティヨン、ラ・ムッセイエなど、人生の絶頂期に命を落とした仲間たちと同じ姿。ミシェル・アンギエの最高の作品の一つは、コンデのもう一人の仲間であり、忠実な友人であったアンリ・ド・シャボの記念碑である。彼はその勇猛さの輝き、特にその容姿の優雅さによって、偉大なロアン公の娘である美しいマルグリットの心、財産、そして名声を得る方法を知っていた。新公爵は1655年、39歳で若くして亡くなった。彼は横たわり、頭を傾けて天使に支えられている姿で描かれている。もう一人の天使が彼の足元にいる。全体像は印象的で、細部は実に精緻だ。シャボーの顔は、その名声にふさわしいあらゆる美しさを備えているが、それは死にゆく者の美しさである。体には既に死の倦怠感が漂い、何とも形容しがたい古風な優雅さを湛えている。もしこの描写がもっと厳粛なものであったなら、この作品は、本作 が想起させる、あるいは模倣しているかもしれない「瀕死の剣闘士」に匹敵するだろう。[174]

正直なところ、今どきの人がピュジェとジラードンをこれほど軽々しく語るとは、私には理解しがたい。ピュジェには一流の資質が備わっていることは疑いようがない。彼は天才の情熱、熱意、そして創造力に溢れている。パリ美術館に収蔵されているトゥーロン市庁舎のカリアティード像は、彼の力強い彫刻技術を証明している。ミロンの作品はミケランジェロの作風を彷彿とさせる。やや過剰な表現ではあるが、その効果は確かに印象的である。{208}もっと自然で、なおかつ力強さと高尚さを備えた才能をお望みですか？ チュイルリー宮殿、ヴェルサイユ宮殿の庭園、パリのいくつかの教会でジラルドンの散在する作品を探し、ここゴンディ家の霊廟で彼の作品を探してみましょう。[175]カステラン人のものについては、[176]ルーヴォワのもの、[177]など。特に、ソルボンヌ教会にあるリシュリューの霊廟を見に行くとよい。そこには、あの偉大な大臣が、信仰に支えられ、祖国に嘆き悲しまれながら最期の時を迎えた姿が描かれている。その人物像は完全な高貴さを備え、シャンパーニュの筆致、そしてモラン、ミシェル・ラスネ、メランといった彫刻家たちの手によって、精緻さ、厳粛さ、そして卓越した風格が表現されている。

最後に、私はコワズヴォーを俗悪な彫刻家とは見なさない。彼はルブランの影響を受けて、残念ながら演劇的なスタイルを始めたが、ルブラン自身に通じる巧みさ、躍動感、そして優雅さを持ち合わせている。彼はマザラン、コルベール、ルブランにふさわしい記念碑を建てた。[178]こうして、当時の著名人の胸像を制作した。よく考えてみれば、当時の芸術家は、恣意的で空想的な題材をほとんど選ばなかった。彼らは同時代の題材に取り組み、それが彼らに適切な自由を与えつつ、インスピレーションと指針を与え、作品に公共の関心をもたらした。17世紀のフランス彫刻は、古代の彫刻と同様に、極めて自然主義的である。教会や修道院は、生前それらを愛し、死後そこに安らぎを求めた人々の彫像で満たされていた。パリのどの教会も、人気の博物館であった。貴族の豪華な邸宅――当時フランスには、{209}当時のイングランドの人々は、国と家族双方に栄光をもたらした著名人の世俗的な墓、彫像、胸像、肖像画を所有していた。一方、国家は芸術を細かく、つまり小規模に奨励したのではなく、重要な作品を要求し、大規模な事業を委ねることで、芸術に強力な推進力を与えた。こうして、すべての偉大なものが混ざり合い、互いに刺激し合い、支え合ったのである。

ヨーロッパで、城や宮殿を取り囲む優美な庭園や壮大な公園の美しい芸術に名を残した人物はただ一人、17世紀のフランス人、ル・ノートルである。ル・ノートルは、やや規則性が過ぎることや、細部に若干の技巧が見られるという批判を受けるかもしれないが、多くの欠点を補う二つの特質、壮大さと情感を備えている。ヴェルサイユ宮殿の庭園を設計した彼は、花壇の適切な配置、噴水の動き、滝の調和のとれた音、木立の神秘的な陰影に加えて、広大な水面が果てしない遠近感へと続く広々とした散策路によって、無限の遠近感の魔法を加える術を知っていた。彼は、プッサンやロランと肩を並べるにふさわしい風景画家である。

中世には、北ヨーロッパのすべての国と同様に、ゴシック建築がありました。16世紀には、ピエール・レスコ、ジャン・ビュラン、フィリベール・ドロルムといった建築家がいました。テュイルリー宮殿、パリ市庁舎、シャンボール城、エクーアン城など、魅力的な宮殿や優美な建造物がありました。17世紀には、中世やルネサンスとは異なる、独自の建築様式がありました。それは、コルネイユの詩やデカルトの散文のように、簡素で、質素で、高貴なものでした。ブロッセのリュクサンブール宮殿を、学問的な偏見なく研究してください。[ 179 ]{210}サン・ジェルヴェ教会の門、および同じ建築家による司法宮殿の大広間。ルメルシエの枢機卿宮殿とソルボンヌ大学。[180]レムエ作のヴァル・ド・グラースのキューポラ。[181] フランソワ・ブロンデルによるサン＝ドニ門の凱旋門、マンサールによるヴェルサイユ宮殿、特にアンヴァリッド。[182]最後の建造物を注意深く観察し、それがあなたの心と魂に印象づけられるようにしてください。そうすれば、あなたはそこに特別な美しさを容易に見出すことができるでしょう。それはゴシック様式の建造物でもなく、16世紀のほとんど異教的な建造物でもありません。それは近代的であり、同時にキリスト教的でもあります。それは規模において広大であり、重厚感において優雅です。夕暮れ時に、一日の最後の光を反射し、わずかに優美な曲線を描いて天に向かってそびえ立つドームをじっと見つめてください。その堂々とした広場を横切り、屋根付きの回廊にもかかわらず見事に照らされた中庭に入り、ヴォーバンとテュレンヌが眠る教会のドームの下で頭を下げてください。あなたは宗教的かつ軍事的感情から逃れることはできないでしょう。あなたは、ここはまさに人生の夕暮れに達し、永遠のために準備された戦士たちの避難所であると、心の中で思うでしょう。

それ以来、フランス建築はどうなってしまったのだろうか？伝統と国民性を捨て去ったフランス建築は、模倣から模倣へと彷徨い、古代の天才性を理解することなく、その形態を拙く再現している。この重苦しく技巧的な混成建築は、少しずつ前世紀の美しい建築に取って代わり、至る所で見られるようになった。{211}フランス精神の痕跡を消し去る。その顕著な例をお望みですか？パリのリュクサンブール公園の近くに、コンデ家が所有していたホテル、[183]​​ 壮麗で厳粛な外観は、戦士の一族の住居にふさわしく軍事的な様相を呈し、内部は王室のような豪華さを誇っていた。高い天井の下には、かつてロクロワで奪取したスペインの国旗が掲げられていた。広大なサロンには、かつて存在した最も偉大な社交界のエリートたちが集まった。美しい庭園では、コルネイユとセヴィニエ夫人、モリエール、ボシュエ、ボワロー、ラシーヌが、偉大なコンデ伯爵とともに散策する姿が見られた。礼拝堂はレスールの手によって描かれた。[184]かつては高貴な邸宅を修復し保存することは容易だった。18世紀末、コンデ家の末裔がそれを陰鬱な会社に売り渡し、個性も趣味もない宮殿、パレ・ブルボンを建てさせた。ほぼ同時期に、パリの守護聖人、伝説が感動的で人気の高いジュヌヴィエーヴに捧げる教会を建てる運動が起こった。国家的かつキリスト教的な記念碑を建てる絶好の機会がかつてあっただろうか。ゴシック様式、さらにはビザンチン様式に回帰することも可能だった。しかし、その代わりに、衰退期の巨大なローマ式バシリカが建てられた。リュテスに隣接する野原に深く愛され、今もなおこの地区に住む貧しい人々から崇敬されている、慎ましく聖なる乙女にふさわしい住まいとは、何と素晴らしいものだろうか。サン・テティエンヌ・デュ・モン教会の隣に建てられた教会を見よ。まるでキリスト教と異教のあらゆる違いを実感させるかのように！ここでは、{212} 実に様々な様式が混在しているが、異教様式が圧倒的に優勢であることは明らかだ。幾度となく用途を変えてきたこの世俗的な建造物に、キリスト教の礼拝を自然に根付かせることはできない。これを再びサン・ジュヌヴィエーヴと名付けたところで無駄だ。革命的なパンテオンという名前が、この建物に付きまとうだろう。[185] 18世紀はマドレーヌを聖ジュヌヴィエーヴと何ら変わらぬ扱いをした。美しく罪深い聖女は世俗の喜びを捨て、イエス・キリストの貧しさに身を委ねようとしたが、それは無駄だった。聖女はかつて拒絶した華やかさと贅沢に引き戻され、金で輝く豪華な宮殿に住まわされた。それはまるでヴィーナスの神殿のようで、パンテオンの厳粛な優美さは微塵もなく、パンテオンの最も粗野な模倣に過ぎない。アンヴァリッド、ヴァル・ド・グラース、ソルボンヌ大学からどれほど遠く離れていることか。これらの大学はそれぞれの目的に実にふさわしく、それらを育てた時代と国の手が実によく表れているのに。

建築がこのように逸脱する一方で、絵画が何よりも色彩と輝きを追求し、彫刻が再び異教的になることを目指し、詩自体が2世紀もの間衰退してきたにもかかわらず、思考の崇拝を捨てて空想の崇拝に走り、スペイン、イタリア、ドイツからあらゆる場所でイメージを借り、決して到達できない従属的で異質な特質を追い求め、フランスの天才の偉大な特質を放棄するのは、当然のことと言えるだろう。

レスールや17世紀の芸術家たちを活気づけたキリスト教的感情は、現代の私たちには欠けている、それは消滅し、再び燃え上がらせることはできない、と言われるだろう。そもそも、それは本当に確かなことだろうか？土着の信仰は死んだが、反省的な信仰がその代わりになることはできないのだろうか？キリスト教は尽きることがない。無限の資源と驚くべき柔軟性を持っている。{213}そこへ至り、そこへ戻る方法は千通りもある。なぜなら、そこには最も多様な気質、あらゆる欲求、心のあらゆる動きに応える千の段階があるからだ。一方で失うものは他方で得る。そして、それが私たちの文明を生み出したように、そのあらゆる変遷に追随するように求められている。この世のすべての宗教は滅びるか、キリスト教が存続するかのどちらかだ。なぜなら、より完璧な宗教を思い描くことは、人間の思考力では不可能だからだ。19世紀の芸術家たちよ、神と自分自身に絶望してはならない。表面的な哲学が、厳密な意味でのキリスト教からあなた方を遠ざけてしまった。別の哲学は、別の目でキリスト教を見るようにすることで、あなた方を再びキリスト教に近づけることができる。そして、宗教的感情が弱まったとしても、人間の心を鼓動させ、天才を生み出すことができる他の感情はないのだろうか。プラトンは、美は常に古く、常に新しいと言った。美はあらゆる形態に勝り、あらゆる国、あらゆる時代に属する。それは、真剣かつ深遠な信念であり、それを表明し広める必要性が感じられる限り、あらゆる信念に属するものです。もし、私たちがフランスの偉大さに定められた境界に達しておらず、死の影に降り始めておらず、真に生きているのであれば、どのような種類の信念であれ、私たちには信念が残っており、それによって、私たちの父祖の栄光を形作ったもの、彼らが墓に持ち込まなかったもの、すでにすべての革命、ギリシャ、ローマ、中世を生き延びたもの、一時的または儚い偶然に属するものではなく、意識の中心に存在し、絶えず見出されるもの、つまり、魂のように不滅の道徳的インスピレーションが、私たちにも残っているか、少なくとも残っている可能性があるのです。

ここで終わりにし、国民芸術の擁護を要約しよう。芸術には、文学や哲学と同様に、二つの相反する流派が存在する。一つはあらゆるものにおいて理想を追求する流派であり、自然によって顕現され、同時に覆い隠されている、形式の下に隠された精神を顕現させようと努める。感覚を喜ばせ、想像力を喜ばせることよりも、知性を拡大し、魂を揺さぶることを望む。もう一つは、自然に魅了され、{214}そこで立ち止まり、模倣に専念する。その主な目的は、現実、動き、生命を再現することであり、それらは芸術家にとって最高の美である。17世紀のフランス、デカルト、コルネイユ、ボシュエのフランスは、哲学、詩、雄弁において非常に精神的であったが、芸術においても同様に非常に精神的であった。その偉大な時代の芸術家たちは、その一般的な性格に参与し、それぞれのやり方でそれを表現した。彼らがパスカルやボシュエ以上に想像力に欠けていたというのは真実ではない。しかし、彼らは想像力が本来属さない支配権を奪うことを許さず、その秩序、さらにはその衝動さえも理性と心のインスピレーションの支配下に置いたので、単に規律づけられ、統制されただけでは、それほど強くはないように思われる。先に述べたように、彼らは構図、特に表現において優れている。彼らは常に思想を持ち、道徳的で高尚な思想を持っている。こうした理由から、彼らは私たちにとって大切な存在であり、彼らの大義は私たちにとって関心深く、ある意味では私たち自身の大義でもある。したがって、誤解されてきた彼らの栄光に捧げられたこの敬意は、真の美、すなわち道徳的な美に捧げられたこれらの講義を自然に締めくくるものとなる。

これらの講義が、この素晴らしい学問を広く知らしめ、そして何よりも愛されるものとなりますように！また、これらの講義が、皆さんのうちの誰かに、このような美しい学問に身を捧げ、人生を捧げ、自らの名を冠しようという思いを抱かせるきっかけとなりますように！教授という称号にふさわしい人物にとって、最も甘美な報酬は、若く高潔な精神を持つ人々が、自分の足跡をたどり、容易に自分を追い越し、はるか後方に置き去りにする姿を見ることです。[186]{215}

第三部
良い点。
第11講

　常識の基本概念
善の問題の範囲。―心理学的方法による問題の位置づけ：善に関して、人類の自然な信念とは何か？―人類の自然な信念は、偽りの自然状態の中に求めてはならない。―言語、生活、意識における人間の感情と観念の研究。―無私と献身。―自由。―尊敬と軽蔑。―敬意。―賞賛と憤慨。―尊厳。―意見の支配。―嘲笑。―後悔と悔恨。―すべての正義の自然かつ必然的な基礎。―事実と権利の区別。―常識、真の哲学と偽りの哲学。

真理の概念は、その発展において、心理学、論理学、形而上学を含む。美の概念は、美学と呼ばれるものを生み出す。善の概念は、倫理学のすべてである。

倫理を個人の意識の枠内に閉じ込めることは、誤った狭隘な倫理観を形成することになるだろう。私的な倫理と同様に、公的な倫理も存在し、公的な倫理は、人間同士の関係、つまり人間としての市民としての関係、国家の構成員としての関係を包含する。倫理は、いかなる法令においても善の理念が見出されるところまで及ぶ。さて、この理念が最も顕著に表れるのは、また、正義と不正義、美徳と犯罪、英雄的行為と弱さが最も露骨に現れるのは、市民生活という舞台以外にどこがあるだろうか。さらに、個人の行動様式にさえ、国民の制度や国家の憲法以上に決定的な影響を与えるものがあるだろうか。善の理念が{216}これまで、美の概念が私たちを芸術の領域へと導いてきたように、その方向へ進んでいかなければならない。

哲学はいかなる外国の権力も奪い取ろうとはしない。しかし、人間の本性のあらゆる偉大な顕現を考察する権利を放棄するつもりもない。倫理に至らない哲学は、哲学と呼ぶに値しない。そして、社会や政治に関する一般的な見解に至らない倫理は、無力な倫理であり、人類が最も困難な試練に直面した際に、助言も規範も与えることができない。

私たちが到達した地点において、私たちが教えてきた形而上学と美学は明らかにこのような道徳論を包含しており、他の道徳論を包含していないため、したがって、善の問題、実に豊かで広大な問題は、私たちにとって完全に解決され、美の理論と真理の理論から導き出される道徳理論を、推論によって演繹することができるように思われます。私たちはそうするかもしれませんが、そうはしません。それは、これまで私たちが従ってきた方法、つまり演繹ではなく観察によって進み、経験を参照することをそれ自体法則とする方法を放棄することになるからです。私たちは経験に飽きることはありません。心理学的方法に忠実に従いましょう。それは遅延を伴い、何度も繰り返しを強いられますが、私たちを始まりに立たせ、長い間、すべての現実とすべての光の源に留まらせてくれます。

心理学的方法の第一の格言はこうである。真の哲学は何も発明せず、存在するものを確立し、記述する。ここでいう「存在するもの」とは、我々が研究対象としている存在、すなわち人間の自然で永続的な信念のことである。では、人類の自然で永続的な信念は、善との関係においてどのようなものなのだろうか？これが、我々にとって最初の問いである。

実際、私たち人類においては、人類が一方に、哲学が他方に立つということはありません。哲学は人類の解釈者です。人類がしばしば無意識のうちに考え、信じていることを、哲学は収集し、説明し、確立します。それは人間の本質の忠実かつ完全な表現であり、人間の本質を捉えたものです。{217}自然は、私たち哲学者一人ひとりの内にも、そして他のすべての人々の内にも、完全に存在している。私たちの間では、それは意識によって獲得される。他の人々の間では、それは彼らの言葉や行動に現れる。では、後者と前者を問い直してみよう。特に、私たち自身の意識を問い直してみよう。人類が何を考えているのかを明確に認識しよう。そうすれば、哲学の役割が何であるべきかが見えてくるだろう。

善悪、正義と不正を表す異なる表現を持たない人間の言語が、私たちの知る限り存在するだろうか？快楽、興味、有用性、幸福といった言葉の傍らに、犠牲、無私、献身、美徳といった言葉が見当たらない言語が、存在するだろうか？すべての言語、すべての民族が、自由、義務、権利について語っているのではないだろうか？

ここで、おそらくコンディヤックやエルヴェシウスの弟子が、航海者たちが大洋の島々で発見した未開部族の言語の真正な辞書を我々が持っているのかと問うかもしれない。答えはノーだ。しかし、我々は特定の学派の迷信や偏見から哲学的な宗教を築いたわけではない。我々は、アヴェロンの有名な未開人、あるいは大洋の島々やアメリカ大陸の未開人において人間性を研究する必要があるとは断じて認めない。未開の状態は、いわば産着に包まれた人間性、つまり人間性の萌芽を我々に提供するが、完全な人間性ではない。真の人間とは、その種族の中で完璧な人間であり、真の人間性とは、人間性が発展を遂げた状態であり、真の社会もまた、完成された社会なのである。野蛮人にアポロ・ベルヴィデア像について意見を求めるのは無駄だと考え、人間の道徳性を構成する原理についても尋ねようとは思わない。なぜなら、野蛮人においては道徳性は概略的なものであり、完成されたものではないからだ。17世紀の偉大な哲学は、時として、神が主役を演じ、人間の自由を抑圧するという仮説に少々傾倒しすぎていた。[187] 8の哲学{218}10世紀は正反対の極端へと突き進み、全く異なる性質の仮説、とりわけ偽りの自然状態に頼り、そこから、私たちが今見ているような社会と人間像を、限りない努力を尽くして描き出そうとした。ルソーは自由と平等のモデルを見出すために森へと分け入った。これが彼の政治思想の始まりである。しかし、少し待てば、自然状態の使徒が、必然的な偶然によって、野蛮な自由の甘美さではなく、一方の極端から反対の極端へと駆り立てられ、『社会契約』と『ラセデモーン』を私たちに提示するのを目にするだろう。コンディヤック[188]は、体系的な分析という魔法の杖の下で感覚が鍛えられ、彼にとって都合の良い尺度と進歩で発達する彫像を通して人間の精神を研究している。彫像は次第に私たちの五感を獲得するが、獲得しないものが一つある。それは、人間の精神のような心と、私たちのような魂である。そして、これが当時実験的方法と呼ばれていたものだったのだ！こうした仮説はすべて置いておこう。現実を理解するためには、それを想像するのではなく、研究しよう。人類を、原始的で純粋に仮説的な状態、未形成の輪郭や、野蛮な状態と呼ばれる堕落した状態にあったかもしれない姿ではなく、実際の性格において疑いようもなく私たちに示されているものとして受け入れよう。確かに、そこには人類の痕跡や思い出が見出されるかもしれない。もしこれが主張であるならば、我々も航海の記録を調べ、幼少期や老衰期の暗闇の中にも、すでに現れている、あるいは今なお存在し、人類を予兆したり想起させたりする、素晴らしい閃光や高貴な本能を見出すことができるだろう。しかし、方法の正確さと真の分析のために、我々は幼少期や野蛮な状態から目をそらし、我々の研究の唯一の対象である存在、すなわち現実の人間、真の完成された人間へと目を向けるのである。

無私無欲の美徳という言葉を持たない言語や民族を知っていますか？特に誰が名誉ある人と呼ばれているのでしょうか？{219}最も誠実な人とは誰でしょうか？それは、自分の利益を最大化することに全力を注ぐ、計算に長けた人でしょうか？それとも、あらゆる状況下で、見かけ上の利益や真の利益に反してでも正義を守ろうとする人でしょうか？誠実な人は、ある程度、個人的な利益の誘惑に抵抗し、世論や礼儀、あるいは誠実に見えるもののために犠牲を払うことができるという考えを取り除けば、最も一般的な意味においてさえ、誠実な人という称号の根拠は失われてしまいます。快楽や個人的な有用性、つまり利益よりも善を優先する傾向――その傾向の強さ、一貫性、試練の度合いによって、徳の度合いが異なります。無私無欲を献身の域まで高めた人は、たとえ最も卑しい身分に隠れていようと、公の舞台に立っていようと、英雄と呼ばれます。献身は、無名な身分にも、高位の身分にも存在します。日常生活における人間関係には、誠実さ、名誉、忠誠心といった英雄が存在する。また、国民の会議や軍隊の指揮官には、勇気と愛国心といった英雄が存在する。これらの名前は、その意味がよく知られており、あらゆる言語に存在し、普遍的な事実を構成している。この事実を説明することはできるが、説明する際にそれを破壊してはならないという絶対的な条件がある。さて、無私無欲という概念と言葉を、無私無欲を利己心と還元することで説明できるだろうか？これは常識が断固として拒絶するものである。

詩人には体系などない。彼らはありのままの人間に語りかけ、彼らの心に何らかの効果を生み出そうとする。詩人が称賛するのは、巧みな利己主義なのか、それとも無私無欲の美徳なのか？彼らは、巧みな語りかけの成功に対して、あるいは自発的な美徳の犠牲に対して、私たちの称賛を求めるのだろうか？詩人は、人間の魂の根底には、無私無欲と献身という、何とも言い表せないほどの驚くべき力が宿っていることを知っている。心のこの本能に語りかけることで、彼は崇高な響きを呼び覚まし、あらゆる感​​動の源泉を開くことができると確信しているのだ。

人類の歴史を調べれば、{220}自由を求める人は至る所にいて、ますます増えている。自由という言葉は、人間自身と同じくらい古い。では、どういうことだろうか！ 人は自由になりたいと願うが、人間自身は自由であってはならないというのか！ それにもかかわらず、この言葉は最も明確な意味を持って存在している。それは、人間が自分自身を自由な存在だと信じていることを意味する。人間は、生きているだけでなく感覚を持ち、意志も備えている。その意志は人間に属するものであり、したがって、たとえ最も慈悲深い運命であっても、人間にとって運命の役割を担わせるような他の意志の専制を、自分自身に許すことはできない。自由そのものが存在しなければ、自由という言葉が形成されたと思うだろうか？ 自由という概念を持つことができるのは、自由な存在だけである。人間の自由は単なる幻想だと言うのだろうか？ 人類の願望は、最も不可解な浪費である。自由と運命の本質的な区別を否定することは、あらゆる言語とあらゆる既成概念に反することになる。確かに、我々は暴君を免罪できるという利点を持っているが、英雄を貶めている。彼らは結局、幻影のために戦い、死んだのだ！

あらゆる言語には「尊敬」と「軽蔑」という言葉が含まれている。尊敬すること、軽蔑すること――これらは普遍的な表現であり、公平な分析によって最も崇高な概念を引き出すことができる現象である。行為において自由であるべきではない存在、善を知るべきではない存在、そして善を成就する義務を感じるべきではない存在を、私たちは軽蔑できるだろうか？善と悪が本質的に異ならないと仮定し、世界には多かれ少なかれ理解されている利害しか存在せず、真の義務はなく、人間は本質的に自由な存在ではないと仮定したとしても、軽蔑という言葉を合理的に説明することは不可能である。尊敬という言葉についても同様である。

尊敬とは、忠実に表現すれば、寛大で堅固な完全な哲学を内包する事実である。尊敬には二つの確かな特徴がある。第一に、それはそれを感じる人の魂の中にある無私無欲な感情である。第二に、それは無私無欲な行為にのみ適用される。私たちは自分の意志で、あるいは尊敬することが自分の利益になるからといって尊敬するわけではない。また、行為や人物が{221}成功した。成功、つまり幸運な計算は、羨望の的になるかもしれないが、尊敬はもたらさない。尊敬には別の代償が伴うのだ。

ある程度の尊敬は、またある状況下では、敬意である。敬意とは、最も繊細な、あるいは最も緩やかな分析をもってしても、自分自身に関わる感情を表す言葉、あるいは幸運に恵まれた行動に適用される言葉へと貶められることのない、神聖で尊い言葉である。

再び、最初の2つの例に類似する2つの言葉、つまり賞賛と憤慨という2つの事実を取り上げてみよう。尊敬と軽蔑はむしろ判断であり、憤慨と賞賛は感情である。しかし、感情は知性に関係し、判断を包み込むものである。[189]

賞賛とは、本質的に無私無欲な感情である。この世に、何か物や人に賞賛の念を抱かせるような利害関係が存在するだろうか。もし利害関係があれば、賞賛を装うことはできるかもしれないが、心から賞賛することはないだろう。死の権力を握る暴君は、あなたに賞賛しているように見せかけることを強いるかもしれないが、実際には賞賛することはない。愛情でさえ賞賛を決定づけるものではない。一方、たとえ敵であっても、英雄的な特質はあなたに賞賛の念を抱かせる。

賞賛に反対する現象は憤慨である。憤慨は怒りではない。賞賛が欲望ではないのと同様である。怒りは完全に個人的なものである。憤慨は決して私たちと直接関係するものではない。それは私たちが関わっている状況の中で生まれるかもしれないが、その現象の根底と支配的な性格は無私であるべきである。憤慨はその性質上、寛大である。もし私が不正の犠牲者であれば、私は同時に怒りと憤慨を感じるかもしれない。私を傷つけた者に対する怒り、同胞の一人に不正を働く者に対する憤慨である。私たちは自分自身に対して憤慨するかもしれない。私たちは正義の感情を傷つけるあらゆるものに対して憤慨する。憤慨は判断を包含する。それは、私たちに対してであれ、私たちのためにであれ、そのような行為を行った者が、{222}それは、私たちの尊厳、彼自身の尊厳、そして人間の尊厳に反する、ふさわしくない行為である。受けた傷は憤りの尺度ではなく、得た利益も賞賛の尺度ではない。私たちは役に立つものを所有したり手に入れたりすれば喜ぶが、だからといって自分自身や手に入れたものを賞賛することはない。だから、私たちを傷つける石を払いのけるだけで、それに対して憤りを感じることはないのだ。

賞賛は魂を高め、高貴にする。人間の寛大な部分は、善の像を目の当たりにし、いわばそれと触れ合うことで解き放たれ、高められる。だからこそ、賞賛は対象が誤っていたとしても、それ自体で既に大きな恩恵をもたらすのである。憤りもまた、同じ寛大な部分から生じるものであり、不正義によって傷つけられた寛大な部分は激しく憤り、侵害された人間の尊厳の名において抗議するのである。

行動する人々を見れば、彼らが仲間の支持を得るために大きな犠牲を払っているのがわかるだろう。世論の支配力は絶大であり、虚栄心だけでは説明できない。確かに虚栄心も関係しているが、より深く、より優れた根源がある。私たちは、他の人々も私たちと同じように善悪をわきまえ、美徳と悪徳を区別し、憤慨したり賞賛したり、軽蔑するだけでなく尊敬したり敬意を払ったりできると判断する。この力は私たちの中にあり、私たちはそれを自覚し、他の人々も私たちと同じようにそれを持っていることを知っている。そして、この力こそが私たちを恐れさせるのだ。世論とは、私たち自身の意識が公衆に投影され、そこで一切の迎合から解放され、容赦ない厳しさで武装した状態にある。私たちの心の奥底にある後悔に対し、私たちが自ら作り上げた第二の魂、すなわち世論と呼ばれるものの中に恥辱が反応する。私たちは人気という甘美さに驚いてはならない。私たちの意識の証言に、同胞の意識の証言が加わるとき、私たちはよりよくやったと確信できる。世論に抵抗し、世論を超越できるものはただ一つしかない。それは私たちの意識の確固たる証言である。なぜなら、結局のところ、{223}世間や全人類は、外見に基づいて私たちを判断することを強いられるが、私たちは自分自身を、あらゆる知識の中で最も確実なものに基づいて、決して間違いなく判断する。

嘲笑とは、些細なことに対する世間の意見への恐れである。嘲笑の力は、共通の趣味、共通の規範が存在し、それが人々の判断、ひいては会話（これもまた一種の判断である）を導くという前提に完全に依拠している。この前提がなければ、嘲笑は自ずと消え失せ、会話もその鋭さを失う。しかし、それは善悪、美醜、適切不適切の区別と同様に、不滅のものである。

自らの利益や繁栄のために講じた施策が成功しなかったとき、私たちは後悔と呼ばれる苦痛の感情を抱きます。しかし、後悔と、道徳的に悪いことをしたと自覚したときに心に湧き上がる別の感情を混同してはいけません。この感情もまた苦痛ではありますが、全く異なる性質のものであり、それは悔恨、懺悔です。例えば、ゲームで負けたことは不快ですが、勝った際に相手を欺いたと自覚した場合は、全く異なる感情を抱きます。

これらの例をさらに広げたり、変化させたりすることもできるだろう。善と悪、美徳と犯罪、利害に基づく犯罪と無私に基づく美徳という本質的な区別を認めなければ、人間の言語とそれが表現する感情は説明不可能であると結論づけるに足るだけのことを述べてきた。

この区別を乱せば、人間の生活と社会全体が乱されることになる。極端で悲劇的で恐ろしい例を挙げよう。ここに、つい先ほど裁判を受けた男がいる。彼は死刑を宣告され、まさに処刑されようとしている――命を奪われようとしているのだ。なぜだろうか？善悪の本質的な区別を認めないシステムに身を置いて、この人間の正義の行為の何が愚かで残虐なのかを考えてみてほしい。死刑囚は何をしたというのか？明らかにそれ自体は無関係なことだろう。もし快楽以外の外的な区別が存在しないのなら{224}そして苦痛について言えば、どんな人間の行為であれ、それを犯罪とみなすことは、極めて不合理な結果を招くことになるだろう。しかし、それ自体は取るに足らないこの行為を、立法者と呼ばれる一定数の人々が犯罪と宣言した。この全く恣意的な宣言は、この男の心に響かなかった。彼はその正義を感じることができなかった。なぜなら、それ自体に正義など何もないからだ。したがって、彼は何の悔恨もなく、この宣言が恣意的に禁じたことをしてしまった。裁判所は、彼が成功しなかったことを証明しようとするが、彼が正義に反したことをしたとは証明しようとしない。なぜなら、正義など存在しないからだ。私は、死刑であろうと、いかなる刑罰であろうと、あらゆる有罪判決は、暴力による暴力の抑圧以外の何物でもないためには、次の4つの点を必ず前提としていると主張する。1つ目は、善と悪、正義と不正義の間には本質的な区別があり、この区別には、知性と自由意志を持つすべての存在にとって、善と正義に従う義務が付随していること。2つ目は、人間は知性と自由意志を持つ存在であり、この区別とそれに伴う義務を理解し、あらゆる慣習や実定法とは無関係に、自然にそれに従うことができ、また、悪と不正義へと誘う誘惑に抵抗し、自然正義の神聖な法を成就することができること。3つ目は、正義に反するあらゆる行為は、あらゆる法律や慣習とは無関係に、力によって抑圧され、犯した過ちの償いとして罰せられるに値すること。第四に、人は当然、行為の功績と不功績の区別を認識し、正義と不正義の区別を認識し、不正義な行為に適用されるあらゆる罰はそれ自体が最も厳密に正義であることを知っている。

社会全体が持つ裁きと処罰の力の基盤は、まさにこのようなものである。社会は自らのためにこれらの原理を作ったのではなく、それらは社会よりもはるかに古く、思考や魂と同時期に存在し、社会はこれらの原理の上に成り立っている。法律は、これらの永遠の法則との関係によって正当性を得る。{225}制度の本質は、これらの原則が制度に内在し、制度に関わるあらゆるものに及ぶという点にある。教育は制度を発展させるものであり、制度を創造するものではない。制度は、法律を制定する立法者と、法律を適用する裁判官を導く。制度は、法廷に連れてこられた被告人の傍らにあり、すべての正当な判決に霊感を与え、死刑囚と傍観者の心に判決の権威を与え、死刑執行に必要な力の行使を正当化する。これらの原則のうち一つでも取り除けば、人間の正義はすべて崩壊し、もはや良心的に誰も尊重する義務を負わない、何の良心の呵責もなく破られる可能性があり、極端な刑罰の誇示によってのみ維持される、恣意的な慣習の塊しか残らない。そのような裁判官の決定は真の判断ではなく、力による行為であり、市民社会とは、人々が義務も権利もなく、可能な限り最大の享楽を得ること、それを征服によって得て、力や策略によってそれを維持すること以外に何の目的もなく、偽善的な法律という衣をまとう以外には何も目的とせず、互いに争う場に過ぎない。

確かに、懐疑主義は社会と人間の正義をそのような視点から考察させ、絶望から反乱と無秩序へと私たちを駆り立て、そして再び絶望を通して理性と美徳とは全く異なる束縛、すなわち専制政治と呼ばれる統制された無秩序へと私たちを連れ戻す。冷静に、そして体系的な精神を抜きにして人間社会の様相を観察すれば、ありがたいことに、それほど陰鬱ではない。疑いなく、社会と人間の正義には、時が経つにつれて発見され、修正される多くの不完全さがまだ存在する。しかし、概して、それらは真実と自然の公平に基づいていると言えるだろう。その証拠は、社会が至る所で存続し、発展さえしていることである。さらに、事実がパスカルやルソーの憂鬱な筆致で描かれているようなものであったとしても、事実がすべてではない。事実の前に正義がある。そして、この正義の理念こそが真実であるならば、堕落した制度を覆し、人間の尊厳を救うのに十分である。さて、権利という概念はキメラでしょうか？私は再び言語、個人の意識、{226}人類よ、事実と正義は至る所で区別され、事実はしばしば、おそらく常にではないが、正義に反対し、正義は事実を服従させ支配するか、あるいは事実に抗議するのではないか。人間の社会において最も抑制的な言葉は何だろうか。それは正義ではないか。正義を含まない言語を探してみよ。社会はあらゆる面で権利で溢れている。自然権と実定権、合法と衡平の区別さえある。力は正義に奉仕するべきであり、正義が力のなすがままになるべきではないと宣言されている。力の勝利は、私たちの目の前で、あるいは過ぎ去った世紀の歴史の助けによって、あるいは海を越えた異国の地で、普遍的な宣伝によって、どこであれ、無関心な傍観者や読者の憤りを掻き立てる。それとは逆に、旗に正義の名を掲げる者は、それだけで私たちの関心を引くのである。正義の理念、あるいは私たちが正義の理念と考えるものは、私たちにとって人類の理念である。また、人間の目には事実がすべてではないこと、そして正義の理念は普遍的な理念であり、目に見える世界ではなくとも、少なくとも思考と魂の世界においては、輝かしく消し去ることのできない文字で刻まれていることも、紛れもない事実である。問題はそこにある。そしてそれは、長期的には他者を改革し、統治するものでもある。

個々の意識が構想され、全人類に伝達されたものを、常識と呼ぶ。言語、自然で永続的な信念、社会とその基本的制度を生み出し、維持し、発展させてきたのは、まさにこの常識である。文法学者が言語を発明したわけでも、立法者が社会を発明したわけでも、哲学者が普遍的な信念を発明したわけでもない。これらすべては、個人によって成し遂げられたのではなく、全世界、すなわち人類の英知によって成し遂げられたのである。

常識は、その作品の中に蓄えられている。すべての言語、すべての人間制度には、私たちが今思い起こし説明したような考えや感情、特に善と悪、正義と不正義、自由意志と欲望、義務と利益、そして{227}美徳と幸福、そして幸福は美徳に対する報いであり、犯罪そのものは罰せられるべきであり、正当な苦痛による償いが必要であるという深く根付いた信念。

これらのことは、人々の言葉や行動によって証明されている。これらは、誠実で公平ではあるものの、やや混乱していて、やや粗雑な常識の概念である。

ここから哲学の領域が始まる。哲学には二つの異なる道があり、二つの選択肢がある。一つは、常識の概念を受け入れ、それを解明し、発展させ、拡大させ、忠実に表現することによって人類の自然な信念を強化すること。もう一つは、ある特定の原理にこだわり、それを常識の自然なデータに押し付け、その原理に合致するものだけを認め、他のものを人為的にそれに合わせるか、あるいは公然と否定することである。これが体系を構築するということである。

哲学体系は哲学そのものではありません。哲学体系は、市民制度が正義の理念を実現しようとするように、芸術がそれぞれの方法で無限の美を表現しようとするように、科学が普遍的な科学を追求するように、哲学の理念を実現しようとするものです。哲学体系は必然的に非常に不完全です。そうでなければ、世界に二つの体系が存在することはなかったでしょう。善行を続け、人々の心と魂に、多少の無邪気な誤りを伴いながらも、真実、美、善への神聖な愛を広げる人々は幸運です。しかし、哲学体系は時代を導くよりも、時代に従うことの方がはるかに多く、その精神は時代の手から受け継がれます。摂政時代の終わり頃、ルイ15世の治世下でフランスに伝わったロックの哲学は、そこで名高い学派を生み出しました。その学派は長い間、私たちの間で支配的な役割を果たし、今もなお、古来の習慣に守られながらも、私たちの新しい制度や新しい欲求とは根本的に対立する形で存続しています。嵐の懐から生まれ、革命の揺りかごで育まれ、戦争の天才の悪しき規律の下で育てられた19世紀は、官能的な洗練の影響下で生まれた哲学の中に、自らの姿や本能を見出すことができない。{228}ヴェルサイユ宮殿は、専制君主制の衰退には見事にふさわしいが、危険に囲まれた若い自由の苦労の多い生活にはふさわしくない。我々としては、感覚の哲学がデカルト主義に取って代わった形而上学において、また、17世紀の偉大な国民芸術を陥れた嘆かわしい美学において、感覚の哲学と戦った後、その必然的な産物である倫理、すなわち利害の倫理において、再びそれと戦うことを躊躇しない。

次回の講義では、こうした偽りの倫理観の解説と反駁について取り上げます。{229}

第12講

　利害の倫理[190]
利害の教義の解説―この教義の真実―その欠点。1. 自由と欲望を混同し、それによって自由を廃止する。2. 善と悪の根本的な区別を説明できない。3. 義務と責務を説明できない。4. 権利も説明できない。5. 功績と過失の原理も説明できない。―利害の倫理の帰結：摂理を認めず、専制政治につながる。

快感か苦痛かという単一の事実から出発する感覚の哲学は、倫理学において必然的に単一の原理、すなわち利害に行き着く。この体系全体は次のように説明できる。

人間は快楽と苦痛に敏感であり、快楽を避け、苦痛を求める。それが人間の第一の本能であり、この本能は決して人間から離れることはない。快楽の対象は変化し、千差万別の形をとるかもしれないが、肉体的快楽、知的快楽、道徳的快楽など、どのような形をとろうとも、人間が追い求めるのは常に快楽なのである。

心地よいものが普遍化されることは有益であり、どのようなものであれ、特定の瞬間に集中するのではなく、一定の期間にわたって分散される最大の喜びの総和こそが幸福である。[191]

{230}

幸福は、快楽と同様に、それを経験する人にとって相対的なものであり、本質的に個人的なものである。私たちは、快楽と幸福を愛する中で、自分自身だけを愛するのだ。

興味とは、あらゆるものの中に喜びと幸福を求めるように私たちを駆り立てるものである。

もし幸福が人生の唯一の目的であるならば、利害こそが私たちのあらゆる行動の唯一の動機となる。

人は自分の利益にしか敏感ではないが、それを正しく理解することもあれば、誤って理解することもある。幸福になるためには、多くの知恵が必要だ。人生という道で提供されるあらゆる快楽に身を委ねるのではなく、それらの快楽が多くの苦痛を隠していないかどうかを吟味しなければならない。現在の快楽がすべてではない。未来のことを考えなければならない。後悔をもたらすかもしれない喜びを手放し、快楽を幸福、つまり、より長く続き、陶酔感の少ない快楽に犠牲にする方法を知る必要がある。肉体の快楽だけが快楽ではない。精神的な快楽、さらには意見の快楽もある。賢者はそれらを互いに調和させる。

利己主義の倫理とは、幸福を快楽に、有用性を快楽に、賢明性を情欲に置き換える、完成された快楽の倫理に他ならない。それは人類と同様に、善悪、徳と悪徳、功績と過失、罰と報酬といった言葉を認めるが、それらを独自の方法で説明する。善とは、理性の観点から見て真の利益に合致するもの。悪とは、真の利益に反するもの。徳とは、情欲の誘惑に抵抗する方法を知り、真に役立つものを識別し、確実に幸福へと進む知恵。悪とは、幸福を無益な、あるいは危険に満ちた快楽に犠牲にする精神と性格の逸脱である。功績と過失、罰と報酬{231}報酬は、美徳と悪徳の結果である。知恵の道で幸福を求める方法を知らないために、私たちは幸福を得られないという罰を受ける。利害の倫理は、世論によって神聖化された義務を破壊しようとするものではない。それは、すべての義務が私たちの個人的な利益に合致していることを確立し、それによって義務となるのである。人に善行を施すことは、人に善行をしてもらうための最も確実な手段であり、また、常に心地よく、しばしば役に立つ、人々の尊敬、善意、共感を得る手段でもある。無私無欲そのものには説明がある。確かに、俗語的な意味での無私無欲、つまり真の自己犠牲は存在しない。それは不条理である。しかし、現在の利益を将来の利益に、粗野で官能的な情熱をより高貴で繊細な快楽に犠牲にすることはある。人は時として、自分が追求する快楽について誤った認識を持ち、自分の心の奥底をはっきりと見通せないがゆえに、人間の本性には到底不可能な、理解すらできない無私無欲という幻想を作り上げてしまうことがある。

この利害倫理の説明は誇張ではなく、忠実であると認められるだろう。

さらに言えば、これらの倫理観は極端ではあるものの、ある程度までは、ストア派倫理、特に感受性を規制するどころか抑圧し、魂を情欲から救うために自殺に似たあらゆる自然の情欲の犠牲を要求する禁欲主義倫理の過剰な厳格さに対する正当な反動であると認める。

人間は、エピクテトスのように、不運を克服しようとせず、ただひたすら耐え忍ぶ崇高な奴隷となるために造られたのではない。また、『模倣』の著者のように、死を幸運な救済として求め、絶え間ない悔悛と無言の崇拝によって、自分にできる限り死を予期する、修道院の天使のような住人となるために造られたのでもない。快楽への愛、さらには情欲さえも、人類の必要の中に位置づけられる。情欲を抑え込めば、確かに過剰はなくなる。しかし、行動の原動力もなくなる。風がなければ船は進まず、やがて{232}深淵に沈む。自己愛、保存本能、苦痛への恐怖、特に死への恐怖を欠き、快楽への愛も幸福への愛もなく、一言で言えば、あらゆる個人的関心を欠いた存在を想像してみよう。そのような存在は、彼を取り囲み包囲する無数の破壊の原因に長く抵抗することはできない。一日たりとも生き残ることはできない。一つの家族も、小さな社会も、形成も維持もできない。人間を創造した者は、その仕事の世話を美徳、献身、崇高な慈愛だけに委ねたのではなく、人類と人間社会の存続と発展が、より単純で確実な基盤の上に築かれることを望んだのである。そしてこれが、神が人間に自己愛、保存本能、快楽と幸福の味覚、生命を活気づける情熱、希望と恐怖、愛、野心、個人的な関心、つまり、地球上での私たちの境遇を絶えず改善しようと私たちを駆り立てる強力で永続的な普遍的な動機を与えた理由なのです。

ですから、私たちは利害倫理の原理の現実性に異議を唱えるつもりはありません。この原理が存在し、存在する権利があると確信しているからです。私たちが提起する唯一の疑問は、次のとおりです。利害原理はそれ自体は真実ですが、それと同じくらい真実で、それと同じくらい現実的な他の原理は存在しないのでしょうか？ 人間は快楽と幸福を求めますが、それと同じくらい強力で、生命力に満ちた他の欲求や感情は存在しないのでしょうか？ 人間の生活における第一の普遍的な原理は、個人が自己保存を必要とすることですが、この原理だけで、私たちが目にしているような人間生活と社会全体を支えるのに十分でしょうか？

肉体の存在が魂の存在を妨げないのと同様に、またその逆もまた然り、人類の豊かな心と神の摂理の深遠な計画においては、最も異なる原理同士が互いに排他的であることはない。

感覚の哲学は、常に経験に訴える。私たちも経験に訴える。そして、経験こそが、前の講義で述べたいくつかの事実、つまり常識の基本的な概念を私たちに与えてくれたのだ。私たちは事実を認める。{233}利害関係の体系の基盤となる事実を否定し、その体系そのものを拒絶する。事実は、その適切な位置づけにおいて真実である。体系は、事実に過度で無限の意義を帰する点で誤りであり、また、同様に議論の余地のない他の事実を否定する点でも誤りである。健全な哲学は、すべての真実を集約し、それらを区別する真の差異を尊重することを第一の法則とする。哲学が何よりも追求するのは、統一ではなく真理である。[192]利害倫理は真実を歪める。彼らは事実の中から自分たちに都合の良いものを選び、道徳の本質である他の事実をすべて拒絶する。排他的で不寛容な彼らは、説明できないものを否定する。彼らはよくまとまった全体を形成するが、それは人工的な作品としてはそれなりの価値があるかもしれないが、人間の本性とその大きな部分に遭遇するとすぐに粉々に砕け散る。

これから我々は、感覚哲学の産物である利害倫理が、体系的な精神を持たずに人間性を問いただす者に対して人間性が示す、ある種の現象と矛盾することを明らかにしようとしている。

第一に、私たちは、ある体系の名においてではなく、最も一般的な経験の名において、全人類が、その構成員一人ひとりに、自由と呼ばれるある種の力、ある種の権力が存在すると信じていることを明らかにしました。人類は個人の自由を信じているからこそ、この自由が社会において尊重され、保護されることを望んでいます。自由は、私たち一人ひとりの意識が証言する事実であり、さらに、私たちが指摘してきたあらゆる道徳現象、すなわち道徳的承認と不承認、尊敬と軽蔑、賞賛と憤慨、功績と過失、罰と報酬といったものに包まれています。私たちは感覚の哲学と利害の倫理に、人類のあらゆる信念が前提とし、私生活と公生活のすべてが依拠するこの普遍的な現象をどう扱うのかを問います。{234}

倫理体系がどのようなものであれ、規則ではなく単純な助言を含むものであれば、暗黙のうちに自由を認めている。利己主義の倫理が、快楽よりも有用性を優先するよう人に助言する場合、それは明らかに、人がこの助言に従うか否かを自由に選択できることを認めている。しかし、哲学においては、事実を認めるだけでは不十分であり、それを認める権利がなければならない。さて、利己主義の道徳家のほとんどは人間の自由を否定しており、人間の魂全体、そのすべての能力とすべての観念を感覚とその発展のみから導き出す体系においては、誰も人間の自由を認める権利を持たない。

心地よい感覚が、私たちの魂を魅了した後、去って消え去ると、魂は一種の苦しみ、欠乏、必要性を感じ、動揺し、不安に陥ります。この不安は、最初は漠然として定まらないものですが、やがて明確になり、私たちを喜ばせた対象、つまりその不在によって苦しめられている対象へと向かっていきます。この魂の、多かれ少なかれ鮮明な動きこそが、欲望なのです。

欲望の中に自由の特質はあるだろうか？自由であるとはどういうことだろうか？人は皆、自分の行動の主人であり、自分の好きなように行動を開始したり、中断したり、継続したりできることを知っているとき、自分が自由であることを知る。行動する前に行動することを決意し、反対の決意をすることもできるとよく知っているとき、私たちは自由である。自由な行為とは、私の意識の確かな証言によって、私がその原因であると知り、したがって、私がその責任を負うと考える行為である。神、世界、身体は、私の中に千もの動きを生み出すことができる。これらの動きは、外部の観察者の目には自発的な行為のように見えるかもしれない。しかし、意識にとって誤りはあり得ない。意識は、それが何であれ、自発的でないあらゆる動きを自発的な行為から区別する。

真の活動とは、自発的で自由な活動である。欲望はまさにその正反対である。欲望が極限まで達すると情熱となるが、言語も意識も、人間は情熱において受動的であると述べている。そして情熱が激しければ激しいほど、その動きが強迫的であればあるほど、魂が自らを所有し統制する真の活動の形態から遠ざかるのである。{235}

私は欲望においても、それに先行し、それを決定づける感覚においても、自由ではない。もし心地よい対象が目の前に現れたら、私は心地よく心を動かされないでいられるだろうか？もしそれが苦痛な対象であれば、私は苦痛に心を動かされないでいられるだろうか？そして、この心地よい感覚が消え去った後、記憶と想像力がそれを思い出させたとしても、もはやそれを経験できないことに苦しまないでいられるだろうか？再びそれを経験する必要性を感じないでいられるだろうか？そして、私の魂の不安と苦しみを鎮めることができる唯一の対象を、多かれ少なかれ熱烈に欲しないでいられるだろうか？

欲望の中で自分の内面で何が起こるかをよく観察しなさい。そこには盲目的な感情が宿っていることがわかるだろう。それは、あなたの熟慮や意志の介入なしに、高まったり低くなったり、増減したりする。人は自分の意志によって欲望したり、欲望を止めたりするわけではない。

意志はしばしば欲望と闘うが、同時に欲望に屈服することもしばしばある。したがって、意志は欲望そのものではない。私たちは、対象が生み出す感覚や、それらの感覚が引き起こす欲望を非難するわけではない。私たちが非難するのは、意志がこれらの欲望に同意し、それに続く行為を行うことである。なぜなら、これらの行為は私たちの力で行えるものだからである。

欲望は意志の力が極めて弱いため、しばしば意志を消し去り、人が自らの意思とは無関係な行為に走らせる。なぜなら、それらの行為は自発的なものではないからだ。欲望は、多くの罪人にとっての逃げ場でもある。彼らは、自らの過ちを、自らを律することができなくなった欲望と情熱の激しさのせいにするのだ。

もし欲望が意志の基盤であるならば、欲望が強ければ強いほど、私たちはより自由になるはずだ。しかし、明らかにその逆が真実である。欲望の激しさが増すにつれて、人間が自分自身を支配する力は弱まり、欲望が弱まり、情熱が消​​え去るにつれて、人間は再び自分自身を取り戻すのである。

私たちは自分の欲望に全く影響力を持たないと言っているわけではありません。二つの事実が異なるからといって、それらが互いに無関係であるとは限りません。特定の対象を取り除くこと、あるいは単にそれらがもたらす快楽から思考をそらすことによって、私たちはある程度、それらの対象の感覚的な影響を回避し、欲望から逃れることができるのです。{236}それらは私たちの中に引き起こされるかもしれない。また、人は特定の物に囲まれることで、ある意味で自分自身をコントロールし、石で自分を叩いたときに受ける印象と何ら変わらない、自発的ではない感覚や欲望を自分の中に生み出すこともできる。これらの欲望に身を委ねることで、私たちはそれらに新たな力を与え、巧みな抵抗によってそれらを抑制する。人は身体の器官に対してもある程度の力を持っており、適切な訓練を施すことで、その機能を変化させることさえできる。これらすべては、感覚や欲望とは異なる力が私たちの中に存在し、それらを支配することなく、時には間接的にそれらに影響力を発揮することを証明している。

意志は知性そのものではありませんが、知性を方向づける役割も果たします。意志することと知ることは、本質的に異なる二つのことです。私たちは自分の意志で判断するのではなく、判断と理解の必然的な法則に従って判断します。真理の認識は意志の解決ではありません。例えば、物体が広がっていること、物体が空間に存在すること、あらゆる現象には原因があることなどを宣言するのは意志ではありません。しかし、意志は知性に対して大きな影響力を持っています。私たちは自由意志によって、ある事柄に、より長く、より短く、より強く、より集中して働き、注意を向けます。したがって、知性を衰退させ、消滅させてしまう可能性があるのは、意志によって知性が発達し、増大するからなのです。したがって、私たちの中には、知性や感受性といったあらゆる能力を統括する至高の力が存在することを認めざるを得ない。この力は、知性や感受性とは区別され、またそれらと混じり合い、それらを支配し、あるいは自然な発展に任せ、たとえそれが存在しない場合でも、それに属する特性を顕現させる。なぜなら、この力を奪われた人間は、もはや自分自身の主人ではなく、自分自身ではないと認めるからである。それほどまでに、人間の人格は、意志と呼ばれるこの傑出した力に特に宿っていると言えるのである。[193]{237}

しばしば誤解されながらも、これほど明白な力の特異な運命！意志と欲望の奇妙な混同、そこではスピノザ、マールブランシュ、コンディヤック、17世紀の哲学と18世紀の哲学という、最も正反対の学派が出会う！一方は、極端で誤解された敬虔さによって人間を軽蔑し、それを神に集中させるために人間から自らの活動を奪い、もう一方はそれを自然に移す。どちらにおいても、人間は単なる道具であり、神の様態、あるいは自然の産物以外の何物でもない。欲望が人間の活動の型として一度でも捉えられると、あらゆる自由と人格は終わりを迎える。体系的ではない哲学は、事実に自らを適合させることによって、常識を通してより良い結果をもたらす。欲望の受動的な現象と、自由に自己を決定する力を区別することによって、人間の人格を特徴づける真の活動を回復する。意志は、真実で効果的な存在の絶対的な兆候であり、特有の力である。なぜなら、他者の存在の一形態に過ぎないはずの人間が、借り物の自身の存在の中に、自らが原因であり、かつ責任を負うべき行為を意志し、生み出す力を見出すことができるだろうか？

感覚の哲学が、受動的な現象から出発して真の活動、自発的で自由な活動を説明できないのであれば、この哲学が真の道徳の教義を与えることができないことが証明されたとみなせるだろう。なぜなら、すべての倫理は自由を前提としているからである。存在に行動の規則を課すためには、その存在が規則を遵守したり違反したりできる能力を持っていなければならない。行為の善悪を決めるのは行為そのものではなく、それを決定した意図である。あらゆる公正な法廷において、罪は意図にあり、刑罰は意図に付随する。したがって、自由が欠如し、欲望と情熱しかないところには、道徳の影さえも存在しない。しかし、我々は前の問いによって感覚の倫理を否定したいわけではない。我々は、感覚の倫理が定めた原理をそれ自体で検討し、この原理から善悪の概念も、それに付随するいかなる道徳観念も導き出せないことを示す。{238}

2d. 感覚の哲学によれば、善とは有用なものに他ならない。原理を変えることなく、快いものを有用なものに置き換えることで、多くの困難に対する都合の良い逃げ道が考案された。なぜなら、よく理解された利益と、見かけ上の俗っぽい利益を区別することは常に可能だからである。しかし、たとえこのやや洗練された形であっても、我々が検討しているこの教義は、善悪の区別をやはり破壊してしまうのである。

もし行為の善悪を測る唯一の尺度が効用であるならば、私に何らかの行為を提案されたとき、私が考慮すべきことはただ一つ、その行為によって私にどのような利益がもたらされるか、ということだけである。

そこで私は、私の知る限り無実の友人が、王、あるいは世論――あらゆる王よりも嫉妬深く傲慢な女主人――の不興を買ったと仮定する。そして、彼に忠実であり続けることは危険であり、彼から離れることは有利であるとする。もし一方では危険が確実であり、他方では有利が絶対であるならば、私は不幸な友人を見捨てるか、あるいは利害の原則――よく理解された利害の原則――を放棄するかのどちらかを選択しなければならないことは明らかである。

しかし、こう言われるだろう。「人間の物事の不確実性について考えなさい。不幸はあなたにも降りかかるかもしれないことを覚えておきなさい。そして、いつか自分が見捨てられるかもしれないという恐れから、友を見捨ててはならない。」

私はこう答えます。まず、不確実なのは未来であって、現在である。もしある行動から明白で大きな利益を得られるのであれば、それを起こりうる不運のために犠牲にするのは愚かなことだ。それに、私の推測によれば、未来のあらゆる可能性は私に有利に働くはずだ。これが私たちが立てた仮説である。

世論について私に語らないでください。もし個人的利益が唯一の合理的な原理であるならば、公共の理性は私に味方するはずです。もしそれが私に反対するならば、それは原理の真実性に対する反論となるでしょう。なぜなら、真の原理が合理的に適用された場合、どうして公共の良心に反するのでしょうか？

どちらも私の後悔に反対しない。私はどんな後悔を感じればいいのだろうか。{239}真理に従ったのなら、利害の原理が実際には道徳的な真理であるならば？むしろ、私はそのことに満足感を覚えるだろう。

来世における報いと罰は依然として存在する。しかし、人間の意識を変容した感覚の限界内に閉じ込めるようなシステムにおいて、私たちはどのようにして来世を信じることができるのだろうか？

それゆえ、私には友人に忠誠を尽くす動機は何もない。しかし、人類は私にこの忠誠を強要し、もし私がそれに欠ければ、私は不名誉を受けることになる。

幸福が最高の目標であるならば、善悪は行為そのものにあるのではなく、その結果が幸福か不幸かにある。

フォンテーヌルは、罰を受ける男を見て、「計算を誤った男がいる」と言った。したがって、もしこの男が自分の行いによって罰を免れることができたなら、彼は計算が正しかったことになり、その行いは称賛に値するものだっただろう。行為の良し悪しは、その結果によって決まる。すべての行為はそれ自体では善悪を区別しないものであり、それを左右するのは運命である。

正直さが単に役に立つものであるならば、計算の才能は最高の知恵であり、美徳にさえなり得るのだ！

しかし、この才能は誰にでも備わっているわけではない。それは、人生経験を通して培われた確かな洞察力、行動のあらゆる結果を識別できる能力、そして様々な可能性を包み込み、吟味できるほど強く広い頭脳を必要とする。若者、無知な者、心の貧しい者は、善悪、正直者と不正直者を区別することができない。そして、たとえ最も完璧な慎重さを仮定したとしても、人間の事物の深い曖昧さの中で、偶然や予期せぬ出来事が入り込む余地などあるだろうか。実際、利害関係の体系をよく理解すれば、正直な人間であるためには、深い知識が必要となる。それに対し、常に「なすべきことを行え、結果は成り行きに任せよ」をモットーとしてきた普通の徳には、それほど多くの知識は必要ない。[194]しかし、この原理はまさに{240}利害の原理。どちらかを選ばなければならない。もし利害が理性によって公言される唯一の原理であるならば、無利子は嘘であり狂気であり、秩序ある人間性においては文字通り理解不能な怪物となる。

しかしながら、人類は無私無欲について語るが、それは単に、より確実で、より繊細で、より永続的な快楽のために、自ら快楽を犠牲にする賢明な利己主義を意味するものではない。無私無欲を構成するのは、求められる快楽の性質や程度であると信じた者は誰もいない。この名称は、いかなる利害であれ、あらゆる利害から解放された動機のために、利害を犠牲にすることにのみ与えられる。そして人類は、無私無欲をこのように理解するだけでなく、そのような無私無欲が存在すると信じ、人間の魂がそれを可能にしていると信じている。人類はレグルスの献身を称賛する。なぜなら、あの偉大な人物が、家族や同胞に囲まれて穏やかに、あるいは名誉ある生活を送ることができたはずなのに、なぜ故郷を遠く離れ、残酷な敵の中で恐ろしい死を求めようとしたのか、その利害が理解できないからである。

しかし、レグルスは栄光への情熱に駆り立てられたと言われるだろう。つまり、見かけ上の英雄的行為を説明するのは、やはり利害関係なのである。{241}古代ローマのそれと同じように。では、彼の利益を理解するこの方法は、ばかばかしいほど不条理であり、英雄は非常に不器用で一貫性のない利己主義者であることを認めよう。騙された人類と共にレグルス、ダッサス、聖ヴィンセント・ド・ポールに像を建てる代わりに、真の哲学は彼らをプチ・メゾンに送り、良き統治によって寛大さ、慈愛、そして魂の偉大さを矯正し、健全な状態、正常な状態、つまり人間が自分自身のことだけを考え、自分の利益以外の法則や行動原理を知らない状態に戻さなければならない。

3d. 自由がなく、善悪の本質的な区別がなく、よく理解されているかよく理解されていないかの利害関係しかない場合、義務は存在し得ない。

まず、義務はそれを履行できる存在を前提としており、義務は自由な存在にのみ適用されることは明白です。そして、義務の本質は、もし私たちが義務を怠れば、罪悪感を覚える一方で、もし私たちの利益を正しく理解する代わりに誤って理解してしまった場合、結果として生じるのはただ一つ、私たちが不幸であるということだけです。では、罪悪感と不幸は同じことなのでしょうか？これらは根本的に異なる二つの概念です。あなたは私に、不幸に陥ることを覚悟の上で、自分の利益を正しく理解するように助言することはできますが、犯罪を犯すことを覚悟の上で、自分の利益について明確に見極めるように命じることはできません。

軽率さはこれまで犯罪とはみなされてこなかった。道徳的に非難される場合でも、それは間違っているというよりも、魂の悪徳、軽薄さ、傲慢さ、弱さの表れとして捉えられることが多い。

先に述べたように、私たちの真の関心事は、見極めるのが極めて難しい場合が多い。義務は常に即座に、そして明白に現れる。情熱や欲望がそれに抵抗しようとしても無駄であり、情熱が従順な奴隷のように、義務に付き従うために訓練した理性が、詭弁の山で義務を覆い隠そうとしても無駄である。良心の本能、魂の叫び、理性の直観（理性とは異なる）こそが、あらゆる詭弁を退け、義務を顕在化させるのに十分なのである。

関心の勧誘がどれほど切迫していようとも、私たちは常にそれと闘い、取り決めることができる。幸せになる方法は千通りもある。あなたは私に、{242}このように振る舞えば、私は幸運に恵まれるだろう。しかし、私は幸運よりも安楽を愛し、幸福だけを目的とするならば、活動は怠惰よりも優れているとは言えない。人の利益に関して助言することほど難しいことはなく、名誉に関して助言することほど簡単なことはない。

結局のところ、実際には、有用なものは快楽、つまり喜びへと転化される。さて、快楽に関しては、すべては気質と性格に左右される。それ自体に善も悪もないとき、より高尚な、より高尚な快楽など存在しない。あるのは、私たちにとってより心地よい、あるいは心地良い快楽だけである。すべては個々の性質に左右される。これが、興味というものが気まぐれな理由である。各人は、何が自分を喜ばせるかを判断するのは各人であるため、それぞれが自分の好みに合わせて興味を理解する。ある人は感覚的な快楽に、またある人は精神と心の快楽に心を動かされる。後者にとって、栄光への情熱は感覚的な快楽に取って代わり、前者にとって、支配の喜びは栄光の喜びよりもはるかに優れているように見える。人はそれぞれ独自の情熱を持ち、したがって、人はそれぞれ独自の興味の理解の仕方を持っている。そして、今日の私の興味でさえ、明日の私の興味ではない。健康、年齢、そして出来事の変化は、私たちの好みや気質を大きく変える。私たち自身も絶えず変化しており、それに伴って私たちの欲望や興味も変化していく。

義務はそうではない。義務は存在しないか、あるいは絶対的なものである。義務という概念は、何か不変のものを暗示している。義務こそが、いかなる口実によっても逃れることのできない義務であり、また、同じ意味で全ての人にとっての義務である。私の心、想像力、感受性のあらゆる気まぐれが消え去らなければならないものが一つある。それは、善という概念と、それに伴う義務である。この至高の命令に対して、私は自分の気分も、状況も、困難さえも、反抗することはできない。この法則は、遅延も、妥協も、言い訳も許さない。それがあなたに語りかけようと、私に語りかけようと、場所や状況、心境がどうであれ、私たちに残されているのはただ従うことだけだ。{243}我々は自由であるからこそ、法に従うべきである。しかし、法に背くことは、多かれ少なかれ重大な過ち、自由の誤った使い方だと我々自身には思える。そして、法を破ることは、我々に後悔という形で直接的な刑罰をもたらすのである。

多かれ少なかれ理解され、多かれ少なかれ実践された賢明な助言によって私たちにもたらされる唯一の罰は、最終的には多かれ少なかれ幸福か不幸かということである。さて、私は幸福になる義務があるのだろうか？義務は幸福、つまり私が常に自分の意志で求め、得ることができないものに依存するのだろうか？もし義務があるならば、課せられた義務を果たすことは私の力でなければならない。しかし、私の自由は幸福に対してほとんど影響力を持たない。幸福は私とは無関係な無数の状況に左右されるのに対し、徳に関しては自由が全てを左右する。なぜなら、徳は自由の行使に過ぎないからである。さらに、幸福は道徳的に言えば、不幸よりも優れているわけでも劣っているわけでもない。もし私が自分の利益を正しく理解していなかったとしても、後悔によって罰せられるのであって、悔恨によって罰せられるのではない。不幸は私を圧倒するかもしれないが、それが魂の悪徳の結果でない限り、私を辱めることはない。

苦しみに対して「汝は悪ではない」と言い、ストア主義を復活させようとするつもりはない。そうではなく、私は人間にできる限り苦しみを避け、自らの利益をよく理解し、不幸を避け、幸福を求めるよう真剣に勧める。私がただ確立したいのは、幸福と徳は別物であり、人間は必然的に幸福を切望するものの、徳にのみ義務を負っており、したがって、よく理解された利益の傍ら、そしてそれよりも上に道徳法則が存在するということである。つまり、意識が証明し、全人類が公言するように、罪と恥辱なしには自ら進んで放棄することのできない、絶対的な規範が存在するということである。

第4に、もし利害が義務の概念を説明しないならば、必然的に、利害は権利の概念も説明しないことになる。なぜなら、義務と権利は相互に前提としているからである。

力と正義を混同してはならない。ある存在が、旋風や雷のような、自然の力のような、途方もない力を持っているかもしれない。しかし、もし自由がそれに結びついていないならば、{244}それはただ恐ろしく恐ろしいものに過ぎず、人格を持つものではない。それは最高度に恐怖と希望を呼び起こすかもしれないが、尊敬する権利はなく、それに対して何の義務も負わない。

義務と権利は兄弟である。両者の共通の母は自由である。

両者は同時に生まれ、共に成長し、共に滅びる。義務と権利は一体であり、二つの異なる側面を持つ同一の存在であるとさえ言えるだろう。実際、私が自由な存在であるゆえに、あなたが私を尊重する義務以外に、私があなたから尊敬される権利などあるだろうか？しかし、あなた自身も自由な存在であり、私の権利とあなたの義務の基盤は、あなたにとっては同等の権利の基盤となり、私にとっては同等の義務の基盤となるのだ。[195]

私は、最も厳密な意味で平等であると言う。なぜなら、自由、そして自由だけが、それ自身と等しいからである。他のすべては多様であり、他のすべてによって人は異なる。類似性は差異を意味するからである。全く同じ葉が2枚ないように、身体、感覚、精神、心において完全に同じ人間は2人いない。しかし、ある人の自由意志と別の人の自由意志の間に差異を想像することは不可能である。私は自由であるか、自由でないかである。私が自由であるならば、私はあなたと同じくらい自由であり、あなたは私と同じくらい自由である。そこには多かれ少なかれはない。ある人は、他の道徳的人と同じように、同じ称号で道徳的人である。自由の座である意志は、すべての人において同じである。意志は、物質的であれ精神的であれ、異なる手段、異なる力、したがって不平等な力を持つかもしれない。しかし、意志が支配する力は意志そのものではなく、[196]なぜなら、意志はそれらを絶対的に支配するわけではないからである。唯一の自由な力は意志の力であるが、それは本質的にそうである。意志が法則を認識するならば、これらの法則は意志を動かす動機や原動力ではなく、例えば正義の法則のような理想的な法則である。意志はこの法則を認識すると同時に、それを実行する能力、あるいはそれを破る能力を自覚しており、一方を実行するのは、他方を実行する能力を自覚しているからにすぎない。{245}互いに、そして相互に。そこに自由の原型があり、同時に真の平等がある。それ以外はすべて偽りである。人間が等しく裕福で、美しく、頑丈で、等しく享受し、一言で言えば等しく幸運である権利があるというのは真実ではない。なぜなら、快楽、富、幸運に対応する本性のあらゆる点において、人間は本来的に必然的に異なっているからである。神は、これらすべてのことに関して、私たちに不平等な力を与えた。ここで平等は自然と永遠の秩序に反する。なぜなら、多様性と差異、そして調和こそが創造の法則だからである。そのような平等を夢見るのは奇妙な間違いであり、嘆かわしい誤りである。偽りの平等は、未熟な精神と心、不安と野心的な利己主義の偶像である。真の平等は、神が創造したあらゆる外的不平等を恥じることなく受け入れ、それを消し去るだけでなく、修正することさえも人間の力にはないことを受け入れる。高貴な自由は、傲慢や嫉妬の狂気とは何ら和解する余地もない。支配を望まないのと同様に、同じ原理に基づき、精神、美、財産、享楽における幻想的な平等をも望まない。さらに、そのような平等が仮に可能であったとしても、自由自身の目にはほとんど価値がないだろう。自由が求めるのは、快楽、財産、地位よりもはるかに大きなもの、すなわち尊敬である。尊敬、真に人間である人格を構成するあらゆるものにおいて自由であるという神聖な権利に対する平等な尊敬。これこそが自由、そしてそれに伴う真の平等が要求する、いやむしろ命令するものである。尊敬を敬意と混同してはならない。私は天才と美に敬意を表する。私が尊敬するのは人間性のみであり、ここで言う人間性とはあらゆる自由な性質を意味する。なぜなら、人間において自由でないものはすべて、人間にとって異質なものだからである。したがって、人間はまさに人間を人間たらしめるあらゆる点で人間と平等であり、真の平等の統治は、若者も老人も、醜い人も美しい人も、金持ちも貧乏人も、天才も凡庸な人も、女性も男性も、物ではなく人間であるという意識を持つ者すべてに、それぞれが等しく持っているものに対する同じ敬意をすべての人に要求する。共通の自由に対する平等な敬意は、義務と権利の原則である。{246}一人ひとりの美徳と万人の安全。この素晴らしい合意によって、人々の間の尊厳が築かれ、ひいては地上の平和がもたらされる。これこそが、自由と平等の偉大で神聖な姿であり、私たちの祖先、そしてすべての徳高く啓蒙された人々、すべての真の人類の友の心を鼓舞してきた。これこそが、プラトンの寛大な夢からモンテスキューの確固たる概念まで、ギリシャの最小都市の最初の自由立法から私たちの権利宣言、そして憲法制定議会の不朽の業績に至るまで、真の哲学が時代を超えて追求してきた理想である。

感覚の哲学は、自由の原理がもたらす恩恵とは対照的に、破滅的な結果を招く原理から出発する。意志と欲望を混同することで、それは情熱、すなわちあらゆる力を持つ欲望を正当化する。情熱とは、まさに自由の対極にあるものだ。したがって、感覚の哲学はあらゆる欲望と情熱を解き放ち、想像力と心に思うままに任せる。そして、人は所有するものによって幸福になるよりも、欠いているものによって不幸になる。隣人を羨望と軽蔑の目で見るようになり、社会を絶えず無政府状態か専制政治へと駆り立てる。実際、あなたは欲望の連鎖の中で、どのような利益を望むだろうか？私の欲望は、確かに可能な限り幸運であることである。私の利益は、目的と矛盾しない限り、どんな手段であれ、そうあろうと努めることである。もし私が人類の第一人者、最も裕福な者、最も美しい者、最も力のある者などに生まれたならば、私は自分が受けた恩恵を維持するためにあらゆる努力を尽くすだろう。もし運命が私をそれほど高い身分ではなく、さほど裕福ではなく、限られた才能と途方もない欲望（何度でも繰り返すが、あらゆる種類の欲望は無限を求めるものだ）を持って生まれたならば、私は自分の力、財産、喜びを増やすために、群衆の上に立つためにあらゆる努力を尽くすだろう。この世での自分の立場ゆえに不幸な私は、それを変えるために、革命を夢見て、それを呼びかける。確かに、熱狂や政治的狂信ではなく、利己心だけではこのような崇高な愚行は生まれないが、虚栄心の鋭い刺激によって、私は革命を夢見て、それを呼びかけるのだ。{247}そして野心。こうして私は富と権力を手に入れる。利害は、かつて動揺を引き起こしたように、今度は安全を要求する。安全への欲求は、秩序が私の利益になる限り、私を無秩序から秩序への欲求へと引き戻す。そして私は、可能であれば暴君になるか、暴君の忠実な僕になる。自由の二つの災厄である無秩序と専制政治に対する唯一の防壁は、善と悪、正義と有用性、正直と快楽、美徳と利害、意志と欲望、感覚と良心の明確な区別に基づいた、普遍的な正義の感情である。

5. 利子の理論の必然的な帰結の一つを改めて指摘しておきましょう。

正義という神聖な規範を持つ自由な存在は、それに従うべきであり、また従うことができると知りながら、罰を受けるに値すると即座に認識することなく、それを破ることはできない。罰という概念は、立法者の深遠な計算から借りてきた人工的な概念ではない。立法は、罰という自然な概念に基づいている。自由と正義の概念に対応するこの概念は、前二者が存在しないところには必然的に欠けている。快楽と幸福の魅力に駆り立てられ、自分の欲望に致命的に従う者は、少なくとも外見上は正義の規範に合致する行為を行ったとしても、その行為によって何かに値するだろうか？全くない。良心は彼に何の功績も帰さず、誰も彼に感謝や償いを負うことはない。なぜなら、彼は自分のことしか考えていないからである。一方、自分の利益のために他人に害を与えたとしても、彼は罪悪感を感じず、誰も彼に罰を受けるに値するとは言えない。自らの意思で行動し、法則を持ち、それに従うことも破ることもできる自由な存在は、自らの行為に対して単独で責任を負う。しかし、自由と、認められ受け入れられた正義の法則がなければ、一体どのような責任があり得るだろうか？感覚と欲望に支配された人間は、利己の法則に従って自らの利益を追求する。それは、重力の法則に従って石が地球の中心に引き寄せられるように、あるいは針が極を指すようにである。人間は利己の追求において誤りを犯すことがある。この場合、どうすべきか？{248} 彼を正しい道に戻すためであるように思われる。しかし、そうではなく、彼は罰せられる。一体何のために？騙されたからである。しかし、誤りは罰ではなく忠告に値する。利害の体系において、罰は償いと同様に道徳的な正当性を持たず、社会による自己防衛行為に過ぎない。それは、有益な恐怖心を喚起するために社会が示す見せしめである。この罰がそれ自体正当であり、当然の報いであり、犯した行為に正当に適用されているという条件が加われば、これらの動機は素晴らしいものとなる。しかし、それが欠けていれば、他の動機は権威を失い、道徳性を欠いた力の行使だけが残る。そうなると、犯人は罰せられるのではなく、殴打されるか、あるいは殺される。奉仕する代わりに害をなす動物が、何の躊躇もなく殺されるように。死刑囚は、正義にふさわしい健全な償いに頭を下げるのではなく、鉄枷の重みや斧の一撃に頭を下げる。懲罰は正当な償いではなく、罪人が理解することで、自らが犯した秩序と和解できるような贖罪でもない。それは彼が逃れることのできない嵐であり、彼に降りかかる雷であり、彼自身の力よりも強力な力であり、彼を取り囲み、打ち倒す力である。公衆の面前での懲罰は、疑いなく人々の想像力に作用するが、彼らの理性を啓発したり、良心に訴えかけたりするものではない。それはおそらく人々を威嚇するだけで、彼らを柔和にするものではない。したがって、報いは他のあらゆる魅力に加えて、単なる付加的な魅力に過ぎない。厳密に言えば、そこには功績はなく、報いは単に人が望み、努力して得る利益であり、それに道徳的な理念を結びつけることはない。こうして、善行に対する幸福という自然的かつ神聖な偉大な制度、そして過ちに対する相応の苦しみという制度は、堕落し、消滅してしまうのである。[197]

分析や弁証法によって反駁されることを恐れることなく、次の結論を導き出すことができる。{249}利害は、最も確実な事実や人類の最も強い信念と相容れない。さらに言えば、この教義は、正義の原理がこの世よりも良く実現されるであろう別の世界への希望とも、同様に相容れない。

私は、感覚的な形而上学が宇宙と人間の創造主である無限の存在に到達できるかどうかを問うつもりはない。なぜなら、それは不可能だと確信しているからだ。神の存在を証明するあらゆる手段は、人間の精神の中に、感覚では説明できない原理、例えば普遍的かつ必然的な因果律を前提としている。この原理がなければ、私は存在するあらゆるものの原因を探求する必要も、それを見つける力も持ち合わせていないだろう。[198]ここで私が確立したいのは、利害の体系においては、真に道徳的な属性を持たない人間は、世界にも自分自身にも痕跡を見出せないものを神に帰する権利はないということである。利害の倫理の神は、まさにその倫理の人間と類似していなければならない。彼らは、自分たちが全く理解できない正義と愛――つまり無私無欲の愛――を、どうして神に帰することができるだろうか。彼らが認めることができる神は、自分自身を愛し、自分自身だけを愛する。そして逆に、私たちは神を慈愛と正義の至高の原理とみなさないので、神を愛することも敬うこともできず、私たちが神に捧げることができる唯一の崇拝は、神の全能性が私たちに抱かせる畏怖の念だけである。

では、そのような神に、私たちはどのような聖なる希望を見出すことができるでしょうか？ そして、この地上でしばらくの間、自分自身のことだけを考え、快楽と哀れな幸福だけを求めて卑屈に生きてきた私たちは、正義のためにどのような苦難を気高く耐え忍び、魂の尊厳を維持し発展させるためにどのような寛大な努力をし、他の魂に対してどのような徳のある愛情を、人類の父なる神の慈悲深い正義を受けるための資格として捧げることができるでしょうか？ 人類に魂の不滅を最も確信させる原理は、依然として功績と罪の必然的な原理であり、この地上ではその完全な満足を見出すことはできませんが、それでもそれを見つける必要性から、{250}それは、私たちに神にその満足を求めさせるよう促す。神は、私たちの心に正義の律法を授けたにもかかわらず、私たちに対して自らそれを破るようなことは決してなさらないのだから。[199]さて、利害倫理は、この世においても、そして何よりも来世においても、功績と過失の原理を破壊することがわかった。したがって、この世を超えた配慮はなく、運命の戯れや人間の正義の不完全さに対して、完全に正義で完全に善なる全能の審判者に頼ることもない。人の心の本能や予感、さらには理性の原理に反して、生から死までの間に、すべては完了してしまうのである。

ヘルヴェティウスの信奉者たちは、人類を真の利益から逸らす恐怖や希望から解放したという栄光を主張するかもしれない。それは人類が感謝するであろう功績である。しかし、彼らは私たちの運命をこの世に閉じ込めているのだから、彼らが私たちにどんな羨ましい運命を用意しているのか、どんな社会秩序を私たちの幸運に委ねているのか、そして彼らの倫理観からどんな政治が導き出されるのかを、彼らに問いただしてみようではないか。[200]

既にご存知でしょう。感覚の哲学は真の自由も真の正義も知らないことを、私たちは既に証明しました。実際、この哲学にとって意志とは何でしょうか？それは欲望です。では、正義とは何でしょうか？欲望を満たす力です。この点において、人間は自由ではなく、正義とは力なのです。

繰り返しますが、欲望ほど人間に関係のないものはありません。欲望は、人間が作り出すものではなく、人間が従う必要から生じます。人間は欲望にも同じように従います。意志を欲望に還元することは、自由を消滅させることです。さらに悪いことに、それは自由を本来あるべき場所ではなく、犯罪と悲惨の道具となる偽りの自由を作り出すことです。人間をそのような自由へと導くことは、人間が満たすことのできない無限の欲望に魂を開くことになります。欲望はその性質上、限界がなく、私たちの力は非常に限られています。もし私たちがこの世界に一人きりであったなら、{251}そうなると、私たちは欲望を満たすことに大いに苦労することになる。しかし、私たちは互いに途方もない欲望と、限られた、多様で、不平等な力で押し合いへし合いしている。正義が私たち一人ひとりの内にある力であるならば、権利の平等は幻想に過ぎない。なぜなら、すべての力は不平等であり、決して不平等でなくなることはないからである。したがって、平等と自由の両方を放棄する必要がある。あるいは、偽りの平等と偽りの自由を捏造すれば、人類は幻影を追い求めることになる。

これらは、利害倫理が政治にもたらす社会的要素である。私は、こうした要素から、感覚と利害を重視する学派のあらゆる政治が、人類に一日たりとも自由と幸福をもたらすことができるとは到底思えない。

正義が力であるとき、人間同士の自然な関係は戦争となる。皆が同じものを望む以上、必然的に敵同士となる。そしてこの戦争において、肉体的にも精神的にも弱い者には災いあれ！強い者が絶対的な権利によって支配者となる。正義が力である以上、弱い者は自分たちを強くしてくれなかった自然を嘆くことはできても、権利を行使して自分たちを抑圧する強い者を嘆くことはできない。こうして弱い者は欺瞞に頼るようになり、狡猾さと力のせめぎ合いの中で、人類は自らと戦うことになる。

そう、もしそこに必要、欲望、情熱、利害といったものしか存在せず、様々な力が互いに対立し合うならば、戦争、つまり時には宣戦布告され血なまぐさい戦争、時には静かで卑劣な戦争は、物事の本質である。いかなる社会技術もこの本質を変えることはできない。それは多かれ少なかれ覆い隠されるかもしれないが、常に再び現れ、打ち勝ち、偽りの立法がそれを包み込むベールを引き裂く。それゆえ、自由でない存在のための自由、本質的に異なる存在間の平等、権利のないところにおける権利の尊重、そして敵対する情熱という不滅の基盤の上に正義を確立することを夢見よ！そのような基盤からは、果てしない苦難や抑圧、あるいはむしろ、これらすべての悪が必然的な循環の中で共に生じるだけである。{252}

この悪循環を断ち切るには、感覚のあらゆる変容が生み出すことのない、そして利害では説明できない、しかし人類の名誉と安全のために存在する原理の助けが必要となる。これらの原理とは、現代社会の指針とするために、時代がキリスト教から少しずつ引き出してきたものである。ルイ15世の君主制を永遠に打ち破り、立憲君主制の礎を築いた輝かしい権利宣言に、それらは記されている。私たちを統治する憲章、法律、制度、慣習、そして私たちが呼吸する空気の中に、それらは存在している。それらは、私たちの社会の基盤であると同時に、新しい秩序に必要な新しい哲学の基盤でもある。[201]

おそらくあなたは、18世紀に、これほど多くの高潔で誠実な人々が、彼らのあらゆる感​​情に反するはずの体制にどうして惑わされてしまったのかと私に尋ねるでしょう。私は、18世紀は偉大な世紀と偉大な国王の時代が陥った過ち、すなわちナントの勅令の廃止、あらゆる自由で高尚な哲学の迫害、狭量で疑り深い信仰、そして不寛容とその常套手段である偽善に対する過剰な反動であったことを思い出すことで、あなたに答えましょう。これらの過剰は、必ずや反対の過剰を生み出しました。マントノン夫人はポンパドゥール夫人への道を開いたのです。信仰の様式の後に、放縦の様式がやってきます。それはあらゆるものを席巻します。宮廷から貴族、聖職者、そして民衆へと降りていきます。それは最も優れた人々を連れ去りました。{253}精神、ひいては天才そのものまでもが、異国の哲学によって取って代わられた。それは、キリスト教と相容れないものではないという理由で非難され、迫害されてきた国民哲学に取って代わった。ロックに見放された弟子コンディヤックはデカルトに取って代わり、 『カンディード』や『乙女』の作者がコルネイユやボシュエに取って代わり、ブーシェやヴァンルーがルシュールやプッサンに取って代わったように。快楽と利害の倫理は、その時代の必然的な倫理であった。だからといって、すべての魂が堕落していると考えるべきではない。ロワイエ＝コラール氏は言う。「人は、その原理ほど善でも悪でもない」。[202]ストア派ほど禁欲的なストア派はなく、エピクロス派ほど衰弱したエピクロス派もない。人間の弱さは、実際には徳のある理論を阻む。その代わりに、ありがたいことに、心の本能は、誤った理論に陥った正直な人間を矛盾に陥れる。したがって、18世紀には、感覚の哲学と利害の倫理の支配下で、最も寛大で最も利他的な感情がしばしば輝きを放った。しかし、感覚の哲学が偽りであり、利害の倫理がすべての道徳を破壊するものであることは、紛れもなく真実である。

長々と講義をしてしまったことをお詫びすべきかもしれませんが、私が皆さんの心と魂に浸透させようとしている道徳観とは根本的に相容れない道徳観と真剣に戦う必要があったのです。特に、利子倫理が虚しくも僭越に奪い取っている自由の偽りの外観を剥ぎ取る必要がありました。私は、利子倫理は奴隷の倫理であり、彼らが支配していた時代に送り返すべきだと主張します。さて、利子原理が破壊されたので、疑いなくそれほど偽りではないものの、やはり他の原理についても検討したいと思います。{254}欠陥があり、排他的で、不完全なこれらの原理こそが、名高い倫理体系が倫理の基礎を築こうとしてきた基盤である。私は、これらの原理を一つずつ検証し、その真の価値にまで還元した上で、道徳のあらゆる要素を包含できるほど大きな理論を構築し、常識と人間意識全体を忠実に表現していく。{255}

第13講

　その他の欠陥のある原理
感情の倫理―最大多数の利益の原則に基づく倫理―神の意志のみに基づく倫理―来世の罰と報いに基づく倫理。

利己主義の倫理に反して、寛大な心を持つ人々は皆、情欲主義の倫理に救いを求める。以下は、こうした倫理が支えられ、また正当化されていると思われるいくつかの事実である。

善行を行ったとき、私たちはある種の喜びを経験するのではないでしょうか。それは、その行為に対する報酬と言えるでしょう。この喜びは感覚から来るものではありません。感覚器官に刻まれた印象にその原理も尺度もありません。また、個人的な利益が満たされた喜びとも混同されません。成功したという思いや、正直であったという思いによって、私たちは同じように心を動かされるわけではないのです。良心の証しに伴う喜びは純粋です。他の喜びは多くのものが混じり合っています。それは永続的であり、他の喜びはすぐに消え去ります。そして何より、それは常に私たちの手の届くところにあります。たとえ不幸の真っ只中にあっても、人は常に正しい行いをする力を持っているため、絶妙な喜びの源泉を内に秘めています。一方、成功は、私たちが制御できない無数の状況に左右されるため、一時的で不安定な喜びしか与えてくれないのです。

美徳には喜びがあるように、罪には苦しみがある。過ちの後に続く苦しみは、私たちがその過ちの中に見出した喜びに対する正当な報いであり、しばしばそれと共に生まれる。それは罪を毒する。{256}正当な喜びや成功ではないもの。それは傷つけ、引き裂き、噛みつく、いわば、それによってその名を得たのだ。[203]人間であることは、この苦しみを理解するのに十分である。それは後悔である。

他にも同様に議論の余地のない事実がある。

私は、苦悩と悲惨の痕跡を顔に刻んだ男を目にする。この男の姿に、私の心を傷つけるようなものは何もない。しかし、熟慮も計算もせずとも、ただこの苦しむ男の姿を見るだけで、私は苦しむ。この感情は憐れみであり、同情であり、その根本原理は共感である。

同胞の悲しみは私に悲しみをもたらし、笑顔は私に喜びをもたらす。

乗り継ぎバスはたくさんありますが、バスはたくさんあります
人間は望む。
他人の喜びは私たちの魂に響き渡り、彼らの苦しみ、たとえ肉体的な苦しみであっても、ほとんど肉体的に私たちに伝わってくる。セヴィニエ夫人が病気の娘に言った「あなたの胸が痛い」という言葉は、これまで考えられてきたほど誇張ではなかった。

私たちの魂は、他者の魂と調和し、いわば均衡を保つ必要性を感じます。それゆえ、いわば電気的な動きが、大勢の人々の集まりを駆け巡るのです。人は隣人の感情の反響を受け取ります。賞賛や熱狂は伝染するものであり、陽気さや嘲笑も同様です。また、善行を行った人物が私たちに抱かせる感情も、そこから来ています。私たちは、その人物自身が感じているのと同様の喜びを感じます。しかし、私たちは悪行の目撃者でしょうか？私たちの魂は、罪を犯した人物を活気づける感情に参加することを拒否します。私たちの魂は、彼に対して真の嫌悪感、いわゆる反感を抱くのです。

私たちは、前述の事柄に関係するものの、それらとは異なる第三の事実を忘れてはなりません。

私たちは、善行を行った人物に同情するだけでなく、{257}私たちは彼の幸福を願い、自発的に彼に善行を施し、ある程度彼を愛しています。崇高な行為と英雄を対象とする時、この愛は熱狂にまで達します。これこそが、人類が偉大な人物に捧げる敬意や栄誉の原理です。そして、この感情は他者だけに向けられるものではありません。私たちは、利己主義ではないある種の恩返しによって、この感情を自分自身にも向けます。そうです、善行を積んだ時、私たちは自分自身を愛していると言えるでしょう。もし他者が正当であれば、私たちも他者から受けるに値する感情を自分自身にも向けます。この感情こそが慈愛なのです。

逆に、悪行を目撃したときはどうでしょうか？私たちはその行為の主体に対して反感を抱き、さらにその者に災いを願うのです。つまり、その者が犯した罪の重さに見合った苦しみを受けることを望みます。だからこそ、大罪を犯した者が、深い悔恨や、罪に混じった偉大な美徳によって罪を償わない限り、私たちは彼らを憎むのです。この感情は悪意ではありません。悪意とは、個人的な利害に基づく感情であり、他者が私たちの邪魔になるからという理由で、他者に災いを願うものです。憎しみは、その人が徳のある者か悪人かではなく、私たちの邪魔をするか、私たちを凌駕するか、私たちに害を与えるかを問うのです。ここで述べている感情は一種の憎しみですが、利害や嫉妬からではなく、衝撃を受けた良心から生じる寛大な憎しみです。それは、私たちが悪事を働いたとき、そして他者に対しても、私たち自身に向けられるのです。

道徳的満足は同情ではなく、厳密に言えば同情も慈悲ではない。しかし、これら三つの現象は、すべての存在感情に共通する特徴を持っている。そして、これらは三つの異なりながらも類似した倫理体系を生み出すのである。

ある哲学者たちによれば、善行とは道徳的な満足感をもたらす行為であり、悪行とは後悔をもたらす行為である。行為の善悪は、まずその行為に伴う感情によって私たちに示される。そして、私たちはその感情とその道徳的な意味を他の人々にも当てはめる。なぜなら、彼らも私たちと同じように行動し、同じ行為を目の当たりにすれば同じ感情を抱くと判断するからである。{258}

他の哲学者たちは、同情や慈悲にも同じ役割を割り当てている。

これらの人々にとって、善のしるしと尺度は、私たちが道徳的主体に対して抱く愛情と慈悲の感情にある。ある人が、このような行為によって、私たちの中に、その人の幸福を願う、その人を幸せにしたい、さらには幸せにしたいという、多かれ少なかれ鮮明な気持ちを呼び起こすだろうか？もしそうであれば、私たちはその行為を善い行為だと判断できる。もし、彼が同じような行為を繰り返すことによって、私たちの中にこの気持ちとこの願望を永続させるならば、私たちは彼を徳のある人物だと判断する。もし彼が正反対の願望、正反対の気持ちを呼び起こすならば、彼は私たちには不正直な人物に見えるだろう。

前者にとって、善とは私たちが自然に共感するものである。祖国への愛ゆえに死に身を捧げた人がいるだろうか？この英雄的な行為は、ある程度、彼を駆り立てたのと同じ感情を私たちの中に呼び起こす。悪しき情念は、私たちがすでに非常に堕落していて、共犯者として利害関係を持っている場合を除いて、このように私たちの心に響くことはない。しかし、たとえそうであっても、私たちの中にはこれらの情念に反抗する何かがあり、最も堕落した魂の中にも、善に対する共感と悪に対する反感という隠された感情が存在している。

これらの異なるシステムは、感情倫理と呼ばれる単一のシステムに集約される可能性がある。

これらの倫理観と利己主義の倫理観との違いを示すのは難しくない。利己主義とは、自己のみを愛することであり、自分自身の快楽と幸福を絶えず追求することである。

利己心と正反対のものが、慈愛以外に何があるだろうか？慈愛においては、自分の利益のために他人の幸福を願うのではなく、自ら進んでリスクを負い、心を動かされた誠実な人に尽くすために犠牲を払う。たとえこの犠牲の中に魂が喜びを感じたとしても、それは感情の無意識的な付随物に過ぎず、意図した目的ではない。私たちはそれを求めずに感じてしまうのだ。実際、魂がこの喜びを味わうことは許されている。なぜなら、慈愛に喜びを結びつけているのは、まさに自然そのものだからである。{259}

同情心は、慈悲心と同様に、自分自身以外の他者と関係するものであり、私たちの利益が出発点となるわけではない。魂は、敵の苦しみを思うことで苦しむことができるようにできている。たとえそれが私たちの利益に反するものであっても、人が高潔な行いをすれば、私たちはその行いとその行いをした人に対して、ある種の同情心を抱くようになる。

他人の苦しみに同情する気持ちは、自分自身も同じ苦しみを味わうかもしれないという恐れから生じるものだと説明しようとする試みがなされてきた。しかし、同情する相手の不幸は、しばしば私たちから遠く離れており、私たちへの脅威もほとんどないため、それを恐れるのはばかげている。確かに、同情が存在するためには、苦しみを経験する必要がある（non ignara mali）。自分が全く想像もできないような悪を、どうして感じることができるだろうか？しかし、それは同情の条件に過ぎない。同情が単に自分自身の苦しみの記憶や、これから起こるであろう苦しみへの恐れに過ぎないと結論づける必要はまったくない。

自分自身との回帰によって同情を説明することはできない。まず第一に、同情は反感と同様に、無意識的なものである。そして、誰かの善意を得るために同情するなどということは考えられない。なぜなら、同情の対象となる人は、私たちが何を感じているのかを知らないことが多いからだ。会ったこともない人、これからも会うことのない人、すでにこの世にいない人に同情するとき、私たちは一体どんな善意を求めているのだろうか？

利己主義はあらゆる快楽を認め、何一つ拒絶しない。もしそれが啓蒙され、繊細で洗練されたものになったならば、より持続的で混じりけのないものとして、感情の快楽を推奨するかもしれない。感情の倫理が、感情から得られる快楽のために感情に従うことを規定するならば、感情の倫理は利己主義の倫理と混同されることになるだろう。そうなれば、そこには無私無欲は存在せず、個人がすべての行動の中心であり唯一の目的となるだろう。しかし、そうではない。良心の快楽の魅力は、それを生み出した行動において自己を忘れるという事実そのものから来る。したがって、自然が同情と慈悲に真の喜びを結びつけたならば{260}ただし、これらの感情が純粋で無私無欲なままでいることが条件です。あなたが同情と慈悲の対象のことだけを考えれば、慈悲と同情は、それらがもたらす喜びという形で報われるでしょう。そうでなければ、この喜びはもはや存在理由を失い、自ら求めた途端に失われてしまいます。いかなる利害の変容も、無私無欲のみに基づく喜びを生み出すことはできません。

利己主義の倫理は永遠の偽りにすぎない。倫理によって神聖化された名声は保ちつつも、倫理そのものを廃止してしまう。利己主義は、人間自身の言葉で語りかけることで人間を欺き、この借り物の言葉の下に、人類の宝であるあらゆる本能、あらゆる理念に対する根本的な反対を隠している。それとは逆に、感情は善そのものではないとしても、その忠実な伴侶であり、有益な補助者である。それはいわば善の存在のしるしであり、善の成就をより容易にする。私たちは常に、真の利益は現在の情欲を満たすことだと自分自身を納得させるために、詭弁を駆使する。しかし、心が何らかの形で感情によって守られているとき、詭弁は心に与える影響力が弱まる。したがって、個人的利益の奴隷状態から私たちを解き放つ高貴な感情を魂に呼び起こし、保つことほど有益なことはない。徳のある人々の感情にあずかる習慣は、私たちを彼らのように行動させる。自らの内に慈悲と共感を育むことは、慈愛と愛の源を肥沃にし、寛大さと献身の芽を育み、発展させることである。

我々は感情の倫理に心から敬意を払っていることがわかる。これらの倫理は真実であるが、それ自体では十分ではなく、それらを正当化する原理を必要とする。

私は善行をし、それによって内的な満足感を覚える。私は悪行をし、それによって後悔する。これら二つの感情は、私が今行った行為を修飾するものではない。なぜなら、これらは行為の後に生じるものだからである。もし私たちが善行をしたと判断せずに、善行をしたことで内的な満足感を感じることは可能だろうか。{261}善行を行ったと言えるだろうか？――もし悪行を行ったと判断できなかったとしたら、悪行を行ったことに対する後悔はあるだろうか？ 私たちが何らかの行為を行う時、自然で本能的な判断がそれを特徴づけ、この判断の結果として私たちの感受性が動かされる。感情とは、この原始的で直接的な判断ではない。善の概念の基礎を形成するどころか、むしろそれを前提としている。善についての知識がなければ存在し得ないものから善についての知識を引き出すのは、明らかに悪循環である。[204]

では、私たちが善い行いを見つけたからこそ、それに共感するのではないでしょうか。人の性向が正義の理念に合致しているように見えるからこそ、私たちはその人と共にそれに参加したくなるのではないでしょうか。さらに、共感が善の真の基準であるならば、私たちが共感するすべてのものが善であるということになります。しかし、共感は本質的に道徳的なものだけに関係するものではなく、私たちは美徳や罪とは何の関係もない悲しみや喜びにも共感します。肉体的な苦痛にも共感します。道徳的な共感は、一般的な共感の一例にすぎません。共感が常に正しいことと一致するとは限らないことも認めなければなりません。私たちは、非難するある種の感情に共感することがあります。なぜなら、それらの感情はそれ自体は悪くない（そうでなければすべての共感を妨げてしまう）にもかかわらず、最大の過ちへと傾倒させるからです。例えば、愛は不規則性に非常に近いものであり、模倣はすぐに野心へとつながる。

慈悲心もまた、常に善のみによって決定されるわけではありません。また、それが徳のある人に適用される場合、その人が徳のある人であると断言する判断を前提としています。行為の行為者に幸福を願うからその行為が良いと判断するのではなく、その行為が良いと判断するからこそ行為者に幸福を願うのです。これだけではありません。慈悲心という感情には、新たな判断が内包されています。{262}同情によるものではない。この判断は次のようなものである。善行を行った者は幸福になるに値し、悪行を行った者はその償いとして苦しむに値する。これが、私たちが善行を行った者に幸福を、悪行を行った者に償いの苦しみを求める理由である。慈悲とは、この判断の理性的な表現に他ならない。

したがって、これらの感情はすべて、先行する上位の判断を前提としている。どこにいても、常に同じ悪循環が繰り返される。先ほど述べた感情が道徳的な性格を持つという事実から、それらが善の理念を構成していると結論づけられるが、同時に、善の理念こそが、私たちがそれらに認識する性格をそれらに与えているのである。

もう一つの難点は、感情は感受性に関係し、感受性の相対的で変化しやすい性質をいくらか借りているということである。したがって、すべての人が心の喜びを同じように繊細に享受できるようにすることが非常に重要である。粗野な性質と洗練された性質がある。もしあなたの欲望が衝動的で激しいものであれば、自然があなたに穏やかな気質を与えていた場合よりも、徳の喜びという概念は情熱の力によってはるかに容易に打ち負かされるのではないだろうか。雰囲気の状態、健康、病気は、私たちの道徳的感受性を鎮めたり、奮い立たせたりする。孤独は、人間を自分自身に委ねることで、後悔にそのエネルギーをすべて委ねるが、死の存在はそれを倍増させる。しかし、世間、騒音、模範の力、習慣は、それを窒息させる力はなく、ある意味でそれを麻痺させる。精神には短い休息の時がある。私たちは常に熱狂の渦中にいるわけではない。勇気自体にも休憩がある。 「彼はある日勇敢だった」という有名な表現を私たちは知っています。ユーモアには浮き沈みがあり、私たちの最も親密な感情に影響を与えます。最も純粋で理想的な感情も、ある意味では組織化に関わっています。詩人のインスピレーション、恋人の情熱、殉教者の熱意には、しばしば非常に哀れな物質的原因に起因する倦怠感や欠点があります。こうした感情の絶え間ない変動の上に、万人に平等な法律を制定することは可能でしょうか？{263}

同情と慈悲は、あらゆる感​​受性現象の条件から逃れることはできない。私たちは皆、他人が経験することを感じ取る力を同じ程度に持っているわけではない。最も苦しんだ人ほど苦しみをよく理解し、それゆえに最も強い同情を感じる。想像力だけでも、他人の心の中で起こっていることをより良く思い描き、より深く感じることができる。ある人は肉体的な快楽と苦痛に、またある人は魂の快楽と苦痛に、より強い同情を感じる。そして、これらの同情はそれぞれ、私たち一人ひとりに程度とバリエーションがある。それらは異なるだけでなく、しばしば互いに相反する。才能に対する同情は、侵害された美徳が生み出す憤りを弱める。私たちはヴォルテール、ルソー、ミラボーの多くの欠点を見過ごし、彼らの時代の腐敗を理由にそれらを許す。死刑囚の苦痛によって引き起こされる同情は、その罪によって引き起こされる正当な反感を弱める。このように、善の至高の判断基準とされる共感は、一歩ごとに揺れ動き、揺らぐ。慈悲心もまた、同様に変動する。私たちは生まれつき、愛情深さや活気の度合いが異なる魂を持っている。そして、共感心と同様に、慈悲心もまた、それに混じり合う様々な情念の反作用を受ける。例えば、友情は、しばしば、私たちの意図とは裏腹に、正義が望む以上に慈悲深くさせてしまう。

心の思いは気まぐれなことが多いが、それを常に軽蔑するわけではないにしても、耳を傾けないのは賢明なことではないだろうか。理性によって導かれる感情は、理性にとって素晴らしい支えとなる。しかし、感情に任せてしまうと、すぐに情念へと堕落し、情念は空想的で、過剰で、不当である。情念は魂に活力とエネルギーを与えるが、一般的には魂を悩ませ、歪める。情念は利己主義からもそれほど遠くなく、最初は完全に寛大に見えても、たいていは利己主義に終わる。情念に付随する善と不変の義務を常に念頭に置かない限り、この不変の固定点を常に念頭に置かない限り、魂は感受性と呼ばれる動的な地面の上でどこへ向かうべきか分からず、漂流してしまう。{264}感傷から情熱へ、寛大さから利己主義へ、ある日は熱狂の頂点に達し、次の日には人格のあらゆる苦悩へと転落する。

したがって、感情の倫理は、利害の倫理よりも優れているとはいえ、不十分でないわけではない。1. 感情の倫理は、善という概念の基礎として、まさにその概念に基づいているものを与えている。2. 感情の倫理が提案する規則は、普遍的に義務付けるにはあまりにも流動的である。[205]

もう一つ別のシステムがあるが、それについても前述の通り、それは誤りではないものの、不完全で不十分であると言えるだろう。

功利主義と幸福主義の倫理の支持者たちは、その原理を一般化することで自らの立場を守ろうとしてきた。彼らによれば、善とは幸福に他ならない。しかし、利己主義は幸福を個人の幸福と解釈している点で誤りであり、幸福とは普遍的な幸福と理解すべきである。

まず最初に、この新しい原則は個人的利益の原則と完全に相反するものであることを明確にしておきましょう。{265}状況によっては、一時的な犠牲だけでなく、取り返しのつかない犠牲、すなわち命の犠牲を強いられることもあるだろう。しかし、どんなに賢明な個人的利益の計算をもってしても、そこまで踏み込むことはできない。

しかしながら、この原則は真の倫理や倫理のすべてを包含するものではない。

公益の原則は無私無欲に傾き、これは確かに大きなことですが、無私無欲は徳の条件であって、徳そのものではありません。私たちは最も完全な無私無欲で不正を犯すことがあります。行為がそれを行う者に利益をもたらさないという事実から、それがそれ自体非常に不正ではないということにはなりません。何よりもまず公益を求めることで、確かに利己主義と呼ばれる魂の悪徳を免れますが、私たちは千の不正に陥る可能性があります。あるいは、実際、公益は常に正義に合致していると感じなければなりません。しかし、これら二つの考えは互いに適切ではありません。それらは非常にしばしば一緒になりますが、時には分離されることもあります。テミストクレスはアテナイ人に、アテナイ港に停泊していた同盟国の艦隊を焼き払い、それによって覇権を確保することを提案しました。アリスティデスは、この計画は有益ではあるが不当であると述べ、この簡潔な演説によって、アテナイ人は不当な手段で得なければならない利益を放棄することになった。注目すべきは、テミストクレス自身はこの点に特別な関心を持っておらず、ただ祖国の利益だけを考えていたということである。しかし、もし彼がアテナイ人をそのような行為に巻き込むために命を危険にさらしたり、命を捧げたりしていたとしたら、彼はしばしば見られるように、それ自体は不道徳な道に、ただひたすら立派な献身を捧げるだけになっていただろう。

これに対して、引用した例において正義と利益が互いに矛盾するのは、利益が十分に普遍的ではなかったからであると反論され、人は家族のために、家族は都市のために、都市は国のために、国は人類のために自己を犠牲にしなければならない、つまり、善とは最大多数の利益である、という有名な格言に至る。[206]{266}

ここまで進んでも、正義という概念にすら到達していない。人類の利益は、個人の利益と同様に、実際には正義と一致する可能性がある。なぜなら、両者の間に矛盾は確かに存在しないからだ。しかし、だからといって両者が同一であるとは言えず、人類の利益が正義の基盤であると断言することはできない。人類の利益が善と一致しない事例、あるいは仮説が一つでもあれば、両者は本質的に同一ではないと結論づけるのに十分である。

さらに言えば、人類の利益が正義を構成し、測る基準であるならば、この利益が不正義であると宣言するものだけが不正義である。しかし、いかなる状況においても、人類の利益がそのような行動を要求しないと断言することはできない。そして、もし人類の利益がそれを要求するならば、あなたの原則によれば、それが何であれ、正義である限りにおいて、それを行う必要があるだろう。

あなたは私に、個人の利益を公共の利益のために犠牲にするよう命じます。しかし、一体何の名の下に私にそう命じるのですか？利益の名の下にですか？もし利益というものが私に影響を与えるのであれば、当然私の利益も私に影響を与えるはずです。そして、なぜ私がそれを他人の利益のために犠牲にしなければならないのか、私には理解できません。

あなたは、人間の人生における究極の目的は幸福であると言う。それゆえ、私はごく当然のことながら、私の人生における究極の目的は私の幸福であると結論づける。

私に幸福を犠牲にするよう求めるのであれば、それは幸福そのもの以外の何らかの原理によって求められているに違いない。

最大多数の最大幸福という有名な原則が、私をどれほど困惑させるか考えてみてください。私はすでに、不確かな未来の中で自分の真の利益を見極めるのに大変苦労しています。あなたがたは、絶対的な正義の声の代わりに、不確かな個人的利益の計算を持ち出すことで、私の行動を容易にしてくれませんでした。[207]しかし、行動する前に、自分自身だけでなく、{267}私の家族のため、家族のためだけでなく、国のため、国のためだけでなく、人類のため。何ですって！私の先見の明の中に全世界を包含しなければならないのですか？何ですって！それが美徳の代償なのですか？あなたは私に、神だけが持つ知識を押し付けているのです。私は神の御心に従って行動するように、神の御計画の中にいるのでしょうか？歴史哲学や最も賢明な外交術をもってしても、善行を行うには十分ではありません。ですから、人間の生活には数学的な科学など存在しないと想像してみてください。偶然と自由は最も深遠な計算を混乱させ、最も確固たる運命を覆し、最も絶望的な苦難を和らげ、幸運と不運を混ぜ合わせ、あらゆる先見の明を混乱させるのです。

そして、あなたはそんな流動的な基盤の上に倫理を確立しようとするのですか？ 一般的な利益という、あの従順で謎めいた法則の中に、どれほどの詭弁の余地を残しているのでしょう！[208]それほど難しくはないでしょう{268}常に、友人が不幸に陥ったときに、今のうちに彼らに忠実でいることを正当化する、何らかの遠い普遍的な利益の理由を見つけようとする。逆境にある人が私の寛大さに訴える。しかし、私は自分のお金を人類にとってより有益な方法で使うことはできないだろうか？明日、国はそれを必要とするのではないか？その時、私たちはそれを国のために徳高く取っておこう。さらに、たとえ皆の利益が明白に見える場合でも、誤りの可能性は依然として残っている。したがって、差し控える方が良い。差し控えることは常に賢明である。そうだ、善行を行うために、最大多数の最大利益に確実に奉仕するためには、軽率で無分別な者だけが行動を起こす勇気を持つだろう。普遍的利益の原則は、確かに大きな献身を生み出すだろうが、大きな犯罪も生み出すだろう。宗教狂信者、自由狂信者、哲学狂信者など、あらゆる種類の狂信者が、人類の永遠の利益を理解しようと自らの責務を負い、しばしば崇高な無私無欲さを伴いながら、この原則の名の下に忌まわしい行為に手を染めてきたのではないだろうか？

このシステムのもう一つの誤りは、善そのものと、その応用の一つを混同している点にある。もし善が最大多数の最大利益であるならば、当然ながら、公的な倫理と社会的な倫理しか存在せず、私的な倫理は存在しないことになる。つまり、義務は他者に対する義務という一種類しか存在せず、自分自身に対する義務は存在しないことになる。しかし、これはまさに、他のすべての義務の履行を最も確実に保証する義務を、自ら後退させているに過ぎない。[209]私が維持している最も安定した関係は、{269}私自身である存在。私は私自身の最も習慣的な社会である。私はプラトンが言うように、私自身の中に宿っている。[210]が的確に述べているように、立法を必要とする思想、感情、欲望、情熱、情動の世界全体が存在する。この必要な立法は抑圧されている。

また、崇高な外見の下に悪質な原理を隠しているシステムについても一言述べておきましょう。

道徳律の基礎を神の意志のみに置き、神がその意志の尊重と違反に対して与えた罰と報いの中に人類の主権的な動機を見出すことによって、神を崇めていると信じる人々がいる。

このようなデリケートな問題において、私たちが何を目指しているのかを理解しましょう。

それは確実であり、我々はそれを善のために確立するだろう。[211]真実と美のために私たちがしてきたように、[212]様々な説明を経るうちに、神が倫理の至高の原理であると確信するようになるのは確かであり、善は神の意志の表現であると真に言える。なぜなら、神の意志そのものが、神の内に宿る永遠かつ絶対的な正義の表現だからである。神は疑いなく、私たちが理解と心に植え付けられた正義の法則に従って行動することを望んでおられる。しかし、神がこの法則を恣意的に制定したと結論づける必要はまったくない。それどころか、正義は神の意志の中にあるのは、それが神の知性と叡智、すなわち神の最も内奥にある性質と本質に根ざしているからに他ならない。

したがって、神の意志に基づいて倫理を構築する体系において真実である点についてはあらゆる留保を付けつつ、提示されているこの体系の中に、偽り、恣意的、そして倫理そのものと相容れない点があることを示さなければならない。[213]

{270}

そもそも、それが何であれ、善を確立することは意志の範疇に属さない。真と美を確立することが意志の範疇に属さないのと同様である。私は、有限なものと無限なものを隔てる差異を確かに理解した上で、私自身の意志以外には、神の意志についての考えを全く持ち合わせていない。さて、私は自分の意志によって、ほんのわずかな真理さえも確立することはできない。それは私の意志が限定されているからだろうか？いや、もしそれが無限の力を持っていたとしても、この点においては同様に無力であろう。私の意志の本質は、何かを行う際に、反対のことをする力があることを意識することである。そしてそれは意志の偶発的な性質ではなく、その根本的な性質である。もし真理、あるいはその最初の部分である正義と呼ばれるものが、人間あるいは神の意志の行為によって確立されたと仮定するならば、別の行為によって真理が異なった形で確立され、現在正義であるものが不正義となり、不正義であるものが正義となった可能性を認めざるを得ない。しかし、そのような流動性は、正義と真理の本質に反する。実際、道徳的真理は形而上学的真理と同様に絶対的なものである。神は原因なしに結果を、実体なしに現象を生み出すことはできない。また、神の言葉を尊重すること、真理を愛すること、情欲を抑えることを悪とすることもできない。倫理の原理は、幾何学の原理と同様に不変の公理である。道徳法則については、モンテスキューがすべての法則について述べたことと同じことが特に言える。すなわち、道徳法則は事物の本質から導き出される必然的な関係なのである。

善と正義は神の意志から生じると仮定しよう。義務もまた神の意志に基づくことになる。しかし、いかなる意志であれ、義務の根拠となり得るだろうか？{271}神の意志とは全能なる存在の意志であり、私は弱き存在である。弱き存在と全能なる存在との関係には、いかなる道徳的観念も含まれていない。人は強い者に従うことを強いられるかもしれないが、そうする義務はない。もし神の意志が他の属性から切り離されたとしても、神の意志の至高の命令には、正義のかけらも含まれないだろう。したがって、私の魂には、義務感の影すらも宿らないだろう。

ある人はこう叫ぶだろう。「義務と正義の基礎となるのは、神の恣意的な意志ではなく、神の正義の意志である」。なるほど。それではすべてが変わる。私たちを義務づけるのは、神の純粋な意志ではなく、その意志を決定づける動機そのもの、つまり、神の意志に内在する正義なのだ。そうなると、正義の人と不正義の人の区別は、もはや神の意志の働きではない。

二つのうちどちらかです。一つは、私たちが神の意志のみに基づいて倫理を見出したという考え方で、その場合、善悪、正義と不正の区別は無意味であり、道徳的義務は存在しません。もう一つは、正義によって神の意志に権威を与え、あなたの仮説では、正義は神の意志からその権威を受け継いでいるはずであり、それが原理（petitio principii）であるという考え方です。

さらに明白な別の原理的推論がある。まず、神の意志から正当に正義を引き出すためには、この意志が正義であると仮定せざるを得ない。そうでなければ、この意志だけで正義の基礎を形成できると証明できる者はいないだろう。さらに、正義の概念を既に持っていなければ、神の正義の意志とは何かを理解することは明らかに不可能である。したがって、この概念は神の意志の概念から生じるものではない。

一方では、あなたは神の意志を理解することなくして、正義という概念を持つことができるし、実際に持っている。他方では、他の場所で正義を理解していなければ、神の意志の正義を理解することはできない。

これらの理由から、神の唯一の意志は私たちにとって善の概念の原理ではないと結論づけるのに十分ではないでしょうか？{272}

そして今、我々が考察している倫理体系の自然な完成形を見よ。すなわち、正義の人と不正義の人とは、神が来世における報いと罰を定めた結果として、神がそう宣言した者なのである。神の意志はここでは恣意的な秩序によってのみ顕現し、その秩序に約束と脅しを付け加えるのである。

しかし、来世の罰と報いの約束と脅威は、人間のどの能力に向けられているのでしょうか？それは、この世で苦痛を恐れ、快楽を求め、不幸を避け、幸福を願う能力、つまり想像力によって活気づけられる感受性、つまり、私たち一人ひとりの中で最も変化しやすく、人類の中で最も異なるものに向けられているのです。来世の喜びと苦しみは、私たちの中に最も鮮烈でありながら最も移ろいやすい二つの情念、希望と恐怖を呼び起こします。あらゆるものが私たちの恐怖と希望に影響を与えます。そうです、健康、通り過ぎる雲、太陽の光、一杯のコーヒー、このような原因は千にも及びます。私は、哲学者でさえ、ある日は希望が強く、別の日は希望が弱いという人を知っていることがあります。そして、そのようなものを倫理の基礎にしようとする人もいるのです！それでは、人間の行動に利己的な動機を提示しているに過ぎません。私が従う計算は、言ってみればより純粋です。誰かが私に希望させる幸福は、より大きいのです。しかし、パスカルほど頭が強くない私には、この計算方法を知っているか知らないかにかかわらず、私を義務付ける正義も、私の中の美徳も悪徳も見出せない。[214]私は自分の感受性と想像力の働きによって、それらの恐怖と希望に屈したり抵抗したりするが、それに対して私は何の力も持っていない。最後に、来世の苦痛と喜びは罰と報酬に基づいて定められている。今や、善悪を問わず行為そのものだけが報われ、罰せられる。もしそれ自体に善がなく、良心に従って従わなければならない法則がな​​いならば、功績も過失もなく、報いは報いではなく、{273}罰は罰である。なぜなら、罰は善の理念の補完であり、その理念を正当化するものでなければならないからである。この理念が事前に存在しない場合、報いと罰の代わりに残るのは、快楽への誘惑と苦痛への恐怖だけであり、それ自体道徳性を欠いた規定に付け加えられる。その点で、私たちは、民衆の想像力を脅かす目的で考案され、立法者の命令のみに基づいて、善悪、正義と不正義、功績と過失の抽象概念に基づいている地上の罰に立ち返ることになる。このようにして天に持ち込まれたのは、最悪の人間の正義である。人間の魂は、もう少し強固な基盤を持っていることがわかるだろう。[215]

これらの様々な体系は、誤りであったり不完全であったりするが、それらをすべて否定することで、我々の目には完全な真理と映る教義にたどり着く。なぜなら、それは特定の事実のみを認め、いかなる事実も無視せず、すべての事実についてその性質と地位を維持するからである。{274}

第14講

　倫理の真の原則
道徳現象を構成するさまざまな事実の説明。―これらの事実それぞれの分析：―1、判断と善の観念。この判断が絶対的であること。真と善の関係。―2、義務。義務を善の観念に基づかせるのではなく、義務から善の観念を引き出すカントの教義の反駁。―3、自由、および自由の概念に付随する道徳的観念。―4、功績と罪の原理。罰と報酬。―5、道徳感情。―これらすべての事実の自然と科学における調和。

哲学的批判は、体系の誤りを見抜くことだけに留まりません。むしろ、これらの誤りに混じり合った真理を認識し、それらを切り離すことにこそ、その本質があります。様々な体系に散在する真理は、それぞれの体系がほぼ常に一方的に表現する真理全体を構成しています。つまり、私たちが今まさに論駁し、反駁してきた体系は、ある意味で分断され、互いに対立する形で、人間の道徳のあらゆる本質的な要素を私たちに提示しているのです。唯一の問題は、それらを集め、道徳現象全体を復元することです。このように理解された哲学史は、心理学的分析への道筋を整え、あるいはそれを確証するものであり、心理学的分析もまた、哲学史から光を受けています。ですから、私たちは人間の行為を前にして自らを問い直し、いかなる先入観にもとらわれずに、これらの行為の光景が私たちの中に生み出すあらゆる種類の観念や感情を忠実に収集しましょう。

私たちにとって好ましい行動もあれば、好ましくない行動もあり、私たちに利益をもたらす行動もあれば、私たちに損害を与える行動もあり、一言で言えば、それらは何らかの形で、直接的または間接的に、私たちの内面に向けられている。{275}私たちは、自分たちにとって有益な行動を喜び、自分たちに害を及ぼす可能性のある行動を避けます。私たちは、自分たちの利益になると思われるものを、真剣に、そして最大限の努力をもって追求します。

これは紛れもない事実だ。そして、これと同じくらい紛れもない事実がもう一つある。

私たちとは何の関係もない行為があり、したがって、私たちの利害に基づいて評価したり判断したりすることはできないが、それでも私たちはそれらの行為を良いか悪いかと分類してしまう。

仮に、あなたの目の前で、強くて武装した男が、弱くて武器を持たない別の男に襲いかかり、財布を奪うために虐待して殺害したとしましょう。そのような行為はあなたには何の影響も及ぼしませんが、それでもあなたは憤りを感じるでしょう。[216]あなた方は、この殺人犯が逮捕され、裁きにかけられるよう、あらゆる手段を尽くします。あなた方は、彼が罰せられることを要求し、何らかの形で罰せられれば、それは正当だと考えています。あなた方の憤りは、犯した罪に見合った懲罰が犯人に下された後にのみ、ようやく収まります。繰り返しますが、あなた方は、自分自身の身の安全を何一つ望んでおらず、また恐れてもいません。たとえあなた方が、近づきがたい要塞の頂上からこの殺人現場を目撃したとしても、あなた方の気持ちは変わらないでしょう。

これは、犯罪を目撃した際にあなたの心の中で起こることを、粗雑に描写したにすぎません。この描写を構成する様々な特性について、その本質を損なうことなく、少し考察と分析を加えてみてください。そうすれば、完全な哲学的理論が得られるでしょう。

あなたが経験したことの中で、最初に心に響くものは何ですか？それは間違いなく、あなたが感じた憤り、本能的な恐怖でしょう。つまり、魂には、あらゆる個人的利益とは無関係な憤りを引き起こす力があるのです！つまり、私たちの中には、私たちが目的ではない感情があるのです！反感、嫌悪、恐怖といった感情は、{276}私たちに害を及ぼす行為に対して、私たちは、その影響が私たちに全く及ばない行為に対して、ただ単に悪いと判断するという理由だけで嫌悪感を抱くのだ！

そうです、私たちはそれらを悪いと判断します。先ほど述べた感情の下には、判断が隠されています。実際、あなたを駆り立てる憤りの真っ只中で、この寛大な怒りはすべてあなたの特定の組織に向けられたものであり、結局のところ、行われた行為は無関係であると誰かがあなたに告げたとしましょう。あなたはそのような説明に反発し、行為そのものが悪いと叫びます。あなたは感情を表明するだけでなく、判断を下すのです。行為の翌日、あなたの心を揺さぶった感情が静まった後も、あなたはやはりその行為は悪かったと判断します。6か月後も、あなたは常に、どこでも、そのように判断します。そして、この行為そのものが悪いと判断したからこそ、あなたは、その行為は行うべきではなかったという別の判断を下すのです。

この二重の判断こそが感情の根底にある。そうでなければ、感情は理性を欠いたものになってしまう。もし行為そのものが悪ではなく、行為者がそうする義務を負っていなかったとしたら、我々が経験する憤りは単なる肉体的な感情、感覚、想像力、心の興奮に過ぎず、恐ろしい自然の光景を前にして我々を襲う動揺のように、道徳的な性格を全く欠いた現象に過ぎない。無関心な行為の作者に対して、理性的に憤りを感じることはできない。行為の作者に対する無関心な怒りの感情は、それを感じる者の中に、次の二重の確信を前提としている。第一に、行為そのものが悪であること。第二に、その行為はなされるべきではなかったこと。

この感情は、この行為を行った者が、自らが犯した悪行と、違反した義務を自覚していることを前提としている。なぜなら、もし自覚がなければ、彼は知性と道徳性を持った力ではなく、残忍で盲目的な力として行動しただけであり、私たちは彼に対して、頭上に落ちてくる岩や、私たちを奈落の底へと押し流す激流に対するのと何ら変わらない憤りしか感じなかっただろうからである。{277}

憤慨は、その対象となる人物に、さらに別の性質、すなわち、彼が自由である、つまり、彼が自分の行為を行うことも行わないこともできたという性質を前提としている。行為者が責任を負うためには、自由でなければならないことは明らかである。

あなたは殺人犯が逮捕され、裁きにかけられることを望み、彼が罰せられることを望みます。彼が逮捕され、裁きにかけられ、罰せられたとき、あなたは満足します。これはどういう意味でしょうか？それは気まぐれな想像力と心の動きでしょうか？いいえ。犯罪の瞬間であろうと、ずっと後であろうと、冷静であろうと憤慨していようと、個人的な復讐心など全くなく、この事件に全く関心がないにもかかわらず、あなたは殺人犯は罰せられるべきだと主張します。もし、罪を犯した者が罰を受ける代わりに、その罪を幸運への足がかりとしたとしても、あなたはやはり、彼は繁栄に値するどころか、過ちの償いとして苦しむに値すると主張します。あなたは運命に抗議し、より高次の正義に訴えます。哲学者たちはこの判断を功績と過失の判断と呼んでいます。おそらく人間の心の中には、幸福を美徳に、不幸を罪に結びつける至高の法則の概念があるのでしょう。この法則の概念を欠いてしまうと、功績と過失の判断は根拠を失う。この判断を欠いてしまうと、繁栄する犯罪や徳の軽視に対する憤りは理解不能な、いや、不可能な感情となり、犯罪を目にしたとしても、犯罪者を罰しようと考えることなど決してないだろう。

道徳現象のすべての要素は互いに結びついており、すべてが等しく確実な要素である。一つを破壊すれば、現象全体が完全に覆される。最も一般的な観察がこれらの事実すべてを証明しており、最も単純な論理でもそれらのつながりを容易に発見できる。感情さえも放棄する必要があるか、あるいは感情が判断、すなわち善悪の本質的な区別の判断を包含しており、この区別が義務を伴い、この義務が知性ある自由な主体に適用されることを認めなければならない。つまり、功績と過失の区別、すなわち善悪の本質的な区別が、知性ある自由な主体に適用されることを認めなければならない。{278}善悪の区別に対応し、徳と幸福の自然な調和の原理を含んでいる。

私たちはこれまで何をしてきたのでしょうか？物理学者や化学者が複合物体を分析し、それを単純な要素に分解するのと同じように行ってきたのです。唯一の違いは、私たちの分析の対象となる現象が、私たちの外にあるのではなく、私たちの内にあるということです。さらに、用いられるプロセスは全く同じです。そこには体系も仮説もなく、あるのは経験と最も直接的な帰納だけです。

経験をより確実なものにするために、私たちはそれを変化させてもよいだろう。他者の善行や悪行を傍観しているときに自分の中で何が起こるかを考察する代わりに、自分が善行や悪行を行っているときの意識を問い直してみよう。この場合、道徳現象のさまざまな要素はさらに際立ち、その順序もより明確に浮かび上がってくる。

仮に、死にゆく友人が私に多かれ少なかれ重要な預金を託し、死後、私だけに指定した人物にそれを送金するよう頼んだとしましょう。その人物自身は、自分に有利なことが行われたことを知りません。預金を託した友人は亡くなり、秘密を携えて逝きました。預金を託された人物は、そのことを全く知りません。もし私がこの預金を自分のものにしたいと思っても、誰も私を疑うことはないでしょう。この場合、私はどうすべきでしょうか？犯罪にとってこれほど好都合な状況は想像しがたいでしょう。もし私が利益だけを考えているなら、預金を返すことをためらうべきではありません。もし私がためらうなら、利益のシステムにおいては私は愚かであり、私の本性に反することになります。私に保証されている免責を疑うこと自体が、私の中に利益とは異なる原理があることを露呈することになるでしょう。

しかし当然ながら、私は疑う余地もなく、完全に確信している。私に預けられた預金は私のものではなく、他人に送金するために預けられたものであり、その他人のものであると。利息がなければ、私はこの預金を返すことなど考えもしないだろう。私を誘惑するのは利息だけだ。それは私を誘惑するが、抵抗なく私を連れ去ることはない。それゆえ、利息と義務の葛藤が生じるのだ。{279}苦難と相反する決意、そして交互に取られては放棄される葛藤に満ちた闘争は、利害とは異なる、しかし同様に強力な行動原理の存在を力強く証明している。

義務は屈服し、利己心がそれに打ち勝つ。私は託された預金をそのままにして、自分の必要と家族の必要のために使う。おかげで私は裕福になり、表面的には幸せに見える。しかし、心の中では後悔と呼ばれる、あの苦く秘めた苦しみに苛まれている。[217]事実は確かです。幾千回も語られてきました。あらゆる言語にその言葉があり、大小を問わず、償われていない限り、あらゆる過ちによって引き起こされる、心を鋭く蝕むような苦しみを、ある程度経験したことのない人はいません。この苦痛な記憶は、喜びと繁栄のさなかでも私につきまといます。群衆の拍手も、この容赦ない証言を黙らせることはできません。罪と犯罪の長い習慣、何度も繰り返される過ちの蓄積だけが、復讐と贖罪が同時に存在するこの感情を捉えることができるのです。それが抑え込まれると、あらゆる力が失われ、魂の命は終わりを迎えます。それが続く限り、聖なる炎は完全に消えることはありません。

後悔とは、特別な性質を持つ苦しみである。後悔において、私は感覚に受けた印象のためにも、自然な情念の阻害のためにも、自分の利益に与えられた、あるいは脅かされた損害のためにも、希望の不安や恐怖の苦悩のためにも苦しむのではない。いや、私は何の外的原因もなく苦しむが、最も残酷な形で苦しむのだ。私が苦しむのは、自分が犯してはならないと知っていた、犯さずに済んだ悪行を犯したという自覚があるからに他ならない。そして、その悪行は、自分が当然受けるべき罰を残したのだ。正確な分析によって、後悔からこれらの要素のどれ一つを取り除こうとしても、後悔そのものを破壊してしまうことになる。後悔には、善悪、義務的な法則、自由、功績と過失といった概念が含まれている。これらの概念はすべて、すでに{280}善と悪。それらは後悔とともに再び現れる。 利害は私に託された預金を横領するようにと私に勧めたが無駄だった。 何かが私に言った、そして今も私に言っている、それを横領することは悪であり、不正を働くことだと。 私はこのように判断した、そして今も判断している、そのような日ではなく、常に、そのような状況下ではなく、あらゆる状況下で。 私がこの預金を返還すべき相手はそれを必要とせず、私には必要だと自分に言い聞かせても無駄だ。 私は預金は人に関係なく尊重されなければならないと判断し、私に課せられた義務は不可侵かつ絶対的なものに見える。 この義務を自ら引き受けたので、この事実だけで、私はそれを履行する力があると信じている。 それだけではない。 私はこの力を直接意識しており、この預金を保持するか、正当な所有者に返還することができると最も確かな知識で知っている。そして、まさにこの力について自覚しているからこそ、与えられた目的を果たさなかったことに対して罰を受けるに値すると判断するのです。つまり、私がこれらすべてを鮮明に自覚しているからこそ、自分自身に対する憤りや、道徳現象全体を体現する後悔の苦しみといった感情を経験するのです。

実験法の規則に従って、反対の道を辿ってみよう。利害の誘惑に抗して、苦悩の切迫した刺激に抗して、誓約した約束を守るために、指定された人物に預金を送ったとしよう。すると、先ほど意識の中に現れた苦痛な光景の代わりに、全く同じくらい現実的だが、全く異なる光景が現れる。私は自分が正しいことをしたと知っている。私は、幻影、人工的で偽りの法則ではなく、真実で普遍的で、すべての知性と自由意志を持つ存在に義務付けられている法則に従ったと知っている。私は自分の自由をうまく使ったと知っている。そして、この自由を、まさにその使い方によって、より明確で、より力強く、ある意味で勝利に満ちた感情を得た。あらゆる意見が私を非難するだろうが、それは無駄だ。私はそれよりも優れた正義に訴える。そして、この正義は、私の魂の中で互いに押し合う感情によって、すでに私の中に宣言されている。{281}自分を尊重し、自分を高く評価し、他者から尊敬される権利があると信じている。自分の尊厳を感じ、つい先ほど感じたような自分自身への恐怖とは正反対の愛情だけを感じている。後悔の代わりに、誰にも奪うことのできない比類なき喜びを感じている。たとえ他​​のすべてが欠けていても、この喜びは私を慰め、支えてくれるだろう。この喜びの感情は、後悔と同じくらい深く、浸透力がある。後悔が人間の本性のあらゆる寛大な原理の反抗を表していたように、この喜びは人間の本性のあらゆる寛大な原理の満足を表している。この喜びが私に与える内なる幸福によって、幸福と美徳の間の崇高な調和を証明している。一方、後悔は、プラトンによれば、鉄と金剛石でできたあの致命的な鎖の最初の環である。[218]は、苦痛を罪と結びつけ、苦難を情欲と結びつけ、悲惨を不貞、悪徳、犯罪と結びつける。

道徳感情は、あらゆる道徳的判断と道徳生活全体の反響である。それは非常に印象的であるため、やや表面的な哲学では、道徳感情だけで倫理学全体を構築するのに十分だと考えられてきた。しかしながら、先ほど述べたように、この素​​晴らしい感情は、先に挙げた様々な判断なしには存在し得ない。道徳感情はそれらの判断の結果であって、原理ではない。道徳感情はそれらを供給するが、構成するものではない。道徳感情はそれらに取って代わるものではなく、それらを総括するものなのである。

人間道徳のあらゆる要素を把握できたので、これらの要素を一つずつ取り上げ、詳細な分析を行っていく。

私たちが研究している複雑な現象の中で最も顕著に表れているのは感情ですが、その根底にあるのは判断力です。

善悪の判断は、それに続くすべてのことの原理である。しかし、この判断は、真と美の判断と同様に、人間の本性そのものの構成に基づいているにすぎない。これら二つの判断と同様に、[219]善に関する判断は単純で原始的で分解不可能な判断である。

{282}

それらと同様に、これもまた恣意的なものではない。私たちは特定の行為を前にして、この判断を恐れざるを得ない。そして、それを恐れるからこそ、それが善悪を定めるのではなく、それを宣言するものだとわかるのだ。道徳的区別の現実はこの判断によって明らかにされるが、それは判断とは独立している。美がそれを認識する目とは独立しているように、普遍的かつ必然的な真理がそれを発見する理性とは独立しているように。[220]

善と悪は人間の行為の本質的な性質であり、たとえそれが私たちの目で見たり手で触れたりできないものであっても、その本質は変わりません。行為の道徳的性質は、その行為の物質的性質と混同されることなく、紛れもなく現実のものです。物質的に同一の行為であっても、道徳的に大きく異なる場合があるのはそのためです。殺人行為は常に殺人行為ですが、多くの場合犯罪であると同時に、正当な行為となることもあります。例えば、復讐のためでも、利害のためでもなく、厳密な自己防衛の場合などが挙げられます。

犯罪となるのは血を流すことではなく、罪のない者の血を流すことである。無垢と罪、善と悪は、万人に共通する特定の外的状況にのみ存在するものではない。理性は、最も多様な様相の下、時には同じ状況下で、時には異なる状況下で、それらを確信をもって認識する。

善悪はほとんどの場合、特定の行為と結びついて私たちに現れる。しかし、その行為が良いか悪いかは、その行為の特殊性によるものではない。だから、私がソクラテスの死は不当であり、レオニダスの献身は称賛に値すると言うとき、私が非難しているのは賢者の不当な死であり、私が賞賛しているのは英雄の献身なのである。この英雄がレオニダスであろうとダッサスであろうと、犠牲となった賢者がソクラテスであろうとバイイであろうと、それは重要ではない。

善悪の判断は、最初は特定の行為に適用され、やがて同種のすべての行為を判断するための規則として役立つ一般原則を生み出す。{283}ある特定の現象には特定の原因があると判断した後、私たちはあらゆる現象には原因があるという一般原則へと自らを高めていく。[221]こうして私たちは、特定の事実に関して抱いた道徳的判断を、一般的な規則へと高めるのです。このように、最初はレオニダスの死を称賛し、そこから祖国のために死ぬことは良いことだという原則へと至るのです。私たちはすでに、レオニダスへの最初の適用においてこの原則を所有しています。そうでなければ、この特定の適用は正当ではなく、そもそも不可能だったでしょう。しかし、私たちはそれを暗黙のうちに所有しています。それが解放されるとすぐに、普遍的で純粋な形で私たちの前に現れ、私たちはそれをすべての類似の事例に適用するのです。

倫理学には他の学問と同様に公理があり、これらの公理はあらゆる言語において道徳的真理と正しく呼ばれている。

誓いを破らないことは良いことであり、そこには真理も含まれている。実際、誓いは物事の真理に基づいているのであり、その善性はそこから派生するにすぎない。道徳的真理は、それ自体として考察すれば、数学的真理に劣らず確実である。預金が預けられたという概念には、それを忠実に守るという概念が必然的に付随するのではないか。三角形という概念には、その3つの角の合計が2つの直角に等しいという概念が付随するように。預金を差し控えることはできるが、差し控えたからといって、物事の本質が変わるわけでも、預金が財産になることが可能になるわけでもない。この2つの概念は互いに矛盾する。財産の偽りの外観があるだけであり、情熱のあらゆる努力や利害のあらゆる詭弁をもってしても、本質的な違いを覆すことはできない。これが道徳的真理が厄介な理由である。なぜなら、あらゆる真理と同様に、道徳的真理はそれ自身であり、いかなる気まぐれにも屈しないからである。常に同じであり、常に存在し、私たちのあらゆる努力にもかかわらず、それは常に聞こえるが、必ずしも耳を傾けられるとは限らない声で、それを否定することによって、あるいはむしろ否定するふりをすることによって、それを存在させないようにしようとする分別のある、罪深い意志を容赦なく非難する。{284}

道徳的真理は、他の真理とは異なり、認識した途端に私たちの行動規範として現れるという特異な性質を持つ。預金が正当な所有者に返還されるべきものであるならば、それを所有者に返還しなければならない。信じる必要性に加えて、実践する必要性もここに加わる。

実践の必要性は義務である。道徳的真理は、理性の観点からすれば必然であり、意志にとっては義務である。

道徳的義務は、その基礎となる道徳的真理と同様に絶対的である。必然的真理は、より必要でも、より必要でないわけでもない。[222]つまり、義務は義務の度合いが多かれ少なかれというものではありません。異なる義務の間には重要度の段階がありますが、同じ義務には段階はありません。私たちは多少義務を負っているとか、ほとんど義務を負っているとかいうのではなく、完全に義務を負っているか、全く義務を負っていないかのどちらかです。

義務が絶対的なものであれば、それは不変かつ普遍的なものである。なぜなら、今日の義務が明日の義務でなく、私にとって義務であることがあなたにとって義務でなければ、義務は本来の意味から逸脱し、相対的で偶発的なものになってしまうからである。

絶対的で不変の普遍的な義務というこの事実は、利害の教義がそれを覆い隠そうとするあらゆる努力にもかかわらず、非常に確実で明白であるため、近代哲学の最も深遠な道徳家の一人は、この事実に特に感銘を受け、それを倫理全体の原理とみなした。義務をそれを損なう利害や、それを弱体化させる感情から切り離すことによって、カントは倫理にその真の性格を取り戻した。彼はヘルヴェティウスの世紀に、義務の神聖な法に自らを高めることで、非常に高い地位に上り詰めた。しかし、それでもなお、彼は十分に高みに達したとは言えず、義務の理性そのものには到達しなかった。

カントにとっての善とは義務である。しかし論理的に、行為の義務は、その行為の本質的な善からではなく、どこから生じるのだろうか？理性の秩序において、預金を財産とみなすことは絶対に不可能であり、それを自分のものにすることはできないからではないだろうか？{285}犯罪か？ある行為は行わなければならず、別の行為は行わなければならないとしたら、それは明らかにこの二つの行為の間に本質的な違いがあるからである。したがって、義務を善に基づかせるのではなく、義務に善を基づかせることは、結果を原因とみなすことであり、結果から原理を引き出すことである。

悲惨な状況にもかかわらず、託された預金をきちんと守ってきた正直な人に、なぜそれを守ったのかと尋ねれば、彼は「それが私の義務だったから」と答えるだろう。さらに、なぜそれが彼の義務だったのかと尋ねれば、彼は当然、「それが正当だったから、それが善だったから」と答えるだろう。その点に達すると、すべての答えは止まるが、質問もまた止まる。義務を課せられたとき、それに対する理由を自らに説明せずにそれを受け入れた人はいない。しかし、この義務が正当であるから課せられていると認識した途端、心は満足する。なぜなら、心はそれ以上求めるもののない原理に到達し、正義こそがそれ自身の原理となるからである。第一の真理は、その存在理由を伴っている。さて、正義、すなわち人間同士の関係における善と悪の本質的な区別は、倫理の第一の真理である。

正義は結果ではない。なぜなら、私たちはより高次の原理へと昇華することはできないからである。また、厳密に言えば、義務は原理ではない。なぜなら、義務はそれよりも上位の原理、すなわち正義を前提としており、その原理が義務を説明し、正当化するからである。

カントの言葉を借りれば、道徳的真理は、義務として現れるからといって相対的・主観的になるわけではない。真理が必然として現れるからといって相対的・主観的になるのと同様である。なぜなら、真理と善の本質そのものの中に、必然性と義務の理由を見出さなければならないからである。しかし、カントが倫理学においても形而上学においてもそうしたように、義務と必然性で立ち止まってしまうと、知らず知らずのうちに、あるいは意図に反して、真理と善を破壊するか、少なくとも弱めてしまうことになる。[223]

義務は善悪の必然的な区別に根ざしており、それ自体が自由の基盤である。{286}人間には義務があり、法に従うためには、欲望、情熱、利害に抵抗し、義務を果たす能力を備えなければならない。人間は自由であるべきであり、したがって自由である。そうでなければ、人間の本性は自己矛盾に陥る。義務の直接的な確実性は、それに対応する自由の確実性を意味する。

この自由の証明は確かに良いものだが、カントはこれを唯一の正当な証明とみなしている点で誤っている。理性の権威を意識の権威よりも優先させたのは非常に奇妙だ。まるで理性の権威は意識によって裏付けられる必要がないかのように、まるで私の自由は私にとって事実であるべきではないかのように。[224] 意識の証言を疑うほど経験主義を恐れる必要がある。そして、そのような疑念を抱いた後で、理性に対して限りない信仰を持つには、相当に軽信的でなければならない。私たちは、地球の運動を信じるように、自分たちの自由を信じているわけではない。私たちが自由を最も深く確信しているのは、私たちが常に持ち続けている経験からである。

なすべき行為を前にして、私はそれを行うか行わないかを意志できるというのは本当だろうか？そこにこそ、自由という問題の核心がある。

行動する力と意志する力を明確に区別しましょう。意志は疑いなく、私たちの能力のほとんどをその支配下に置き、その支配下に置いています。しかし、現実の支配は非常に限られています。私は腕を動かそうと意志し、しばしばそれを実行できます。そこに、いわば意志の物理的な力が宿っています。しかし、筋肉が麻痺していたり​​、乗り越えるべき障害が強すぎたりすると、常に腕を動かせるとは限りません。実行は常に私に依存するわけではありません。しかし、常に私に依存するのは、決意そのものです。外的な結果は妨げられるかもしれませんが、私の決意そのものは決して妨げられることはありません。意志は、その領域において主権者なのです。

そして私は意志のこの主権的な力を意識している。私は自分の中に、意志が決定する前に、このように、あるいはこのように別の方法で自らを決定できる力を感じる。同時に{287}私がこれを、あるいはあれを意志する時、私は同時にその反対を意志する力も自覚している。私は自分の決意の主人であり、それを止めたり、継続させたり、抑圧したりする能力を自覚している。意志の行為が終わっても、その力の自覚は消えることはない。それは力そのものと共に残り、その力はあらゆる顕現よりも優位にある。したがって、自由は意志の本質的かつ常に存在する属性なのである。[225]

意志は、我々は見てきたように、[226]は欲望でも情熱でもなく、まさにその正反対である。したがって、意志の自由は欲望や情熱の放縦ではない。人間は欲望と情熱においては奴隷であり、意志においてのみ自由である。自由と無秩序が他の場所で混同されないように、心理学においても混同されてはならない。気まぐれに身を任せる情熱は無秩序である。支配的な情熱に集中する情熱は専制である。自由とは、この専制と無秩序に対する意志の闘争にある。しかし、この闘争には目的がなければならない。その目的とは、我々の真の主権者である理性と、理性が我々に啓示し、規定する正義に従う義務である。理性に従う義務は意志の法則であり、意志は自らの法則に従うときほど意志らしくなることはない。欲望、情熱、利害の支配に理性が正義の均衡を対抗しない限り、我々は自分自身を所有していない。理性と正義は、私たちを情欲の束縛から解放するが、新たな束縛を課すことはない。なぜなら、それらに従うことは、自由を放棄することではなく、自由を守り、正当な目的のために活用することだからである。

人間は、自由において、そして自由と理性と正義との調和において、真に自分自身に属すると言える。人間が人格を持つのは、理性によって啓蒙された自由な存在だからに他ならない。

人間を単なる物と区別するものは、特に自由とその反対との違いである。物は{288}自由でないもの、したがってそれ自身に属さないもの、自己を持たないもの、数値的な個性のみを持つもの、真の個性の完全な像、すなわち人格の像。

物自体は、それ自身のものではない。最初にそれを所有し、自分の印をつけた人のものとなる。

物体は、自らの意思で行わなかった動き、あるいは自らが認識していない動きに対して責任を負うものではない。人間だけが責任を負う。なぜなら、人間は知性と自由意志を持ち、その知性と自由意志の行使に対して責任を負うからである。

物には尊厳はない。尊厳は人にのみ付随するものである。

物自体には価値はなく、人がそれに与える価値によってのみ価値が生まれる。物は単なる道具であり、その価値は、それを使う人がそこから得る用途によってのみ決まる。[227]

義務は自由を伴う。自由がなければ義務は存在せず、義務があれば権利も存在しない。

私の中には尊敬に値する存在があるからこそ、私はそれを尊重する義務があり、あなた方にそれを尊重させる権利があるのです。私の義務は私の権利の正確な尺度です。両者は正比例の関係にあります。もし私が、私の人格を構成するもの、すなわち私の知性と自由を尊重する神聖な義務を持っていなければ、あなた方の侵害からそれを守る権利も持たないでしょう。しかし、私の人格はそれ自体不可侵で神聖なものであるため、私との関係において、それは私に義務を課し、あなた方との関係において、それは私に権利を与えるのです。

私は、情欲や悪徳、犯罪に身を委ねることで、自分自身という人間を貶めることは許されないし、あなたに貶められることも許されない。

人格は不可侵であり、人格のみが不可侵である。

それは意識の親密な聖域だけでなく、そのすべての正当な表現、その行為、{289}それは自らの行為の産物であり、たとえそれを用いることで自らのものとする道具においても同様である。

そこにこそ、財産の神聖さの根幹がある。第一の財産は人である。他のすべての財産はそこから派生する。よく考えてみてほしい。権利を持つのは財産そのものではなく、所有者、つまり、その財産に独自の個性、権利、そして所有権を刻み込む人なのである。

人間は、自らを貶めることなく、自らに属さなくなることはできない。人間は自らに不可侵である。人間は自らに対して何の権利も持たない。自らを物として扱うことも、売り飛ばすことも、破壊することも、いかなる方法によっても、自らの自由意志と自由という構成要素を廃止することはできない。

なぜ子供には既に権利があるのでしょうか？それは、子供が自由な存在になるからです。なぜ老人は幼児期に戻り、精神異常者にもまだ権利があるのでしょうか？それは、彼らが自由な存在だったからです。私たちは、自由の最初の兆しや最後の痕跡さえも尊重します。一方、なぜ精神異常者や白痴の老人はもはや全ての権利を持たないのでしょうか？それは、彼らが自由を失ったからです。なぜ私たちは激昂した狂人を鎖で繋ぐのでしょうか？それは、彼が知識と自由を失ったからです。なぜ奴隷制度は忌まわしい制度なのでしょうか？それは、人間性を構成するものに対する侮辱だからです。これが、要するに、ある種の極端な献身が時に崇高な過ちとなり、誰もそれを捧げることは許されず、ましてや要求することは許されない理由です。正義の本質、自由、公正、人間の尊厳に反する正当な献身など存在しないのです。

自由について語るには、自由が包含し説明する数々の極めて重要な道徳的概念を指摘せざるを得ない。しかし、私的倫理と公的倫理の領域に踏み込み、次の講義を予期することなく、この議論を進めることはできなかった。

こうして、道徳現象の最後の要素、すなわち功績と過失の判断にたどり着く。

人が善行をしたか悪行をしたかを判断するのと同時に、私たちは、それと同じくらい必要な別の判断も下します。{290}前者は、この人が善行をすれば報いを受けるに値し、悪行をすれば罰を受けるに値するという判断である。善行の判断と全く同じである。それは、多かれ少なかれ活発な感情が混じり合っているかによって、外面的には多かれ少なかれ活発に表現される。時には、善行者に対しては慈悲深い態度、罪を犯した者に対しては否定的な態度を示すだけであり、時には熱狂や憤りを示すこともある。場合によっては、人は自らが下した判断の執行者となり、英雄に栄冠を与え、犯罪者に鎖をかけるだろう。しかし、すべての感情が落ち着き、熱狂も憤りも冷め、時間と距離によって行為がほとんどどうでもよくなったとしても、あなたはなおも、その行為の行為者は行為の質に応じて報いを受けるに値するか罰を受けるに値するかを判断し続けるのである。あなたは自分が感じた感情が正しかったと判断し、たとえその感情が消え去ったとしても、それを正当なものとして宣言する。

功績と過失の判断は、本質的に善悪の判断と結びついています。実際、善悪を知らずに行為を行う者は、その行為において功績も過失もありません。それは、最も有益な行為や最も破壊的な行為を行う物理的な存在と同様であり、私たちはそれらに知識や意志、ひいては責任を帰属させようとは決して考えません。なぜ非自発的な犯罪には刑罰が科されないのでしょうか？それは、まさにその理由から、非自発的な犯罪は犯罪とはみなされないからです。したがって、あらゆる刑事手続きにおいて、計画性の問題は非常に重大になります。なぜ子供はある年齢まで軽い刑罰しか受けないのでしょうか？それは、善と自由の観念が欠けているところには、功績と過失も欠けており、それらだけが報酬と罰を正当化するからです。有害ではあるが非自発的な行為を行った者は、与えた損害に応じた賠償を命じられますが、厳密に言えば刑罰を命じられるわけではありません。{291}

これらが功績と過失の条件である。これらの条件が満たされると、功績と過失が顕在化し、報酬と罰が伴う。

功績とは、私たちが報われるという自然な権利であり、過失とは、他人が私たちを罰する自然な権利であり、また、あえて言えば、私たちが罰せられる権利でもある。この表現は逆説的に聞こえるかもしれないが、真実である。善の光に目を向け、償いの必要性を理解する罪人は、内なる悔い改め（これなしには他のすべてが無意味である）だけでなく、真に効果的な苦しみによっても償いが必要であることを理解すべきであり、そのような罪人は、秩序と和解できる唯一の罰を要求する権利を持つことになる。そして、そのような要求はそれほど珍しいものではない。犯罪者が自らを告発し、公衆の復讐のために自らを差し出すのを、私たちは毎日目にしているではないか。また、正義を満たすことを好む者もおり、裁判所が正義を体現するように、国家において慈悲と憐れみを体現するために、法律が君主に与えている恩赦に頼ろうとはしない。これは、罰と報酬という概念が、自然で根深いものであることの明白な証拠である。

功績と過失は、正当な負債のように、罰と報酬を必然的に要求する。しかし、報酬を功績と混同してはならず、罰を過失と混同してもならない。それは原因と結果、原理と帰結を混同することになる。たとえ報酬と罰がなかったとしても、功績と過失は存続する。罰と報酬は功績と過失を満たすが、それらを構成するものではない。すべての報酬とすべての罰を抑圧しても、それによって功績と過失が抑圧されるわけではない。逆に、功績と過失を抑圧すれば、真の罰と真の報酬はもはや存在しなくなる。不当な財産や名誉は単なる物質的な利点に過ぎない。報酬は本質的に道徳的なものであり、その価値は形式とは無関係である。古代ローマ人が英雄に与えた樫の木の冠は、それが人々の承認と賞賛のしるしであるならば、世界のすべての富よりも価値がある。報酬を与えるとは、見返りを与えることである。報酬を受ける者は、まず何かを与えていなければならない。{292}功績に見合った報酬は恩恵であり、功績に見合わない報酬は施しか盗みである。罰についても同じことが言える。苦痛と過ちの関係こそが、苦痛そのものだけでなく、懲罰の真実と恥辱をも内包しているのである。

恥辱をもたらすのは犯罪そのものであり、絞首台ではない。[228]
絶えず繰り返さなければならないことが二つある。なぜなら、どちらも等しく真実だからである。一つ目は、善はそれ自体善であり、結果がどうであれ追求されるべきであるということ。二つ目は、善の結果は必ず幸運なものとなるということである。幸福は、善から切り離された単なる事実であり、道徳的な理念は伴わない。しかし、善の結果として、幸福は道徳秩序に入り込み、それを完成させるのである。

幸福なき美徳、不幸なき罪は、矛盾であり、無秩序である。美徳が犠牲、すなわち苦しみを伴うとすれば、寛大に受け入れられ、勇敢に耐えた犠牲が、まさに犠牲にした幸福そのものを報酬として得ることは、永遠の正義である。同様に、罪が、密かに得ようとした罪深い幸福の不幸によって罰せられることも、永遠の正義である。

さて、善悪に快楽と苦痛を結びつける法則は、いつ、どのように成就されるのでしょうか？ほとんどの場合、この世においても成就されます。なぜなら、この世は存続する限り、秩序が支配するからです。秩序が乱れ、幸福と不幸が常に罪と美徳に正しく比例して分配されるとは限りませんが、それでもなお、善の絶対的判断、義務の絶対的判断、功績と過失の絶対的判断は、侵すことも、時効にかからない形で存続します。私たちは、秩序の感情と理念を私たちに植え付けた方が、その点で失敗するはずがなく、遅かれ早かれ、ご自身にふさわしい手段によって、美徳と幸福の間の神聖な調和を再び確立してくださると確信しています。しかし、これらの神秘的なことを語る時はまだ来ていません。{293} 見込み。[229]それは私たちにとっては十分だが、道徳的真理の本質と目的を示すために、それらを印しておく必要があった。

道徳という複雑な現象の様々な側面に関するこの分析を締めくくるにあたり、最も明白でありながら、他のすべての側面の付随物、いわば反響物に過ぎない感情について触れておきたい。感情の目的は、徳と幸福の結びつきを魂に感じさせることにある。それは功績と罪の法則の直接的かつ本質的な適用であり、社会が定める罰と報酬に先行し、それを正当化する。それは、信仰に導かれた想像力が、神の都の罰と報酬を自らに表象する際の内的モデルである。私たちがこの向こうに置く世界は、大部分において、天国へと運ばれた私たち自身の心である。そこから来たのだから、そこへ戻るのも当然のことである。

感情の様々な現象については、前回の講義で十分に説明しましたので、ここでは詳しく触れません。これから、ほんの少しの言葉でそれらを説明していきます。

善行を目撃したとき、それが他者によるものであれ、自分自身によるものであれ、私たちは美を知覚したときに伴うような特別な喜びを感じずにはいられません。また、悪行を目撃したとき、醜く歪んだものを見たときに感じるのと似たような、反対の感情を抱かずにはいられません。この感情は、快不快といった感覚とは根本的に異なります。

私たちは善行の作者でしょうか？私たちは、他の何物にも代えがたい満足感を覚えます。それは利己心の勝利でも、傲慢さの勝利でもなく、謙虚な誠実さや高潔な美徳がもたらす喜びであり、それ自体が正義を成就させるのです。では、私たちは悪行の作者でしょうか？私たちは、傷ついた良心が心の中でうめき声をあげているのを感じます。時にはそれはただの嘆願に過ぎず、時には激しい苦痛です。後悔は、それが当然の報いだと感じるからこそ、より一層痛ましい苦しみとなるのです。{294}

他人の善行を目にすると、魂に何かしらの喜びがもたらされる。同情は、他者の高潔さや善良さに呼応する、私たちの内なるこだまである。利害に惑わされなければ、私たちは自然と善行を行った人の立場に身を置く。私たちは、その人を奮い立たせる感情をある程度感じ取る。私たちは、その人の精神状態に自らを高める。このようにして、自分を奮い立たせる高潔な感情を同胞の心に伝えることこそ、善人にとって既にこの上ない報いではないだろうか。一方、悪行を目にすると、同情ではなく、無意識の反感、苦痛と悲しみの感情が湧き上がる。もちろん、この感情は後悔のように鋭いものではない。無垢さには、たとえ不当な扱いが自分に降りかかったとしても、その不当さに対する感情を和らげる、穏やかで静謐な何かがあるのだ。すると私たちは人類に対するある種の恥辱を感じ、人間の弱さを嘆き、そして自らを憂鬱に振り返ることで、怒りよりもむしろ憐れみの気持ちに駆り立てられる。時には憐れみは寛大な怒り、無私無欲の憤りによって克服されることもある。先に述べたように、高潔な共感を呼び起こし、善行にほぼ常に実りをもたらす熱意を掻き立てることは甘美な報酬であるならば、私たちの周りに憐れみ、憤り、嫌悪、軽蔑をかき立てることは残酷な罰である。

善行への共感は、その行為者への好意を伴う。彼は私たちに愛情深い気持ちを抱かせる。意識していなくても、私たちは彼に善行を施したいと願う。彼が幸せになることを願うのは、彼が幸せになるに値すると判断するからである。反感もまた、行為から人物へと移り、彼に対して一種の悪意を生み出す。しかし、私たちはその悪意を自らの責任とは感じない。なぜなら、それは利害関係のないものであり、正当なものだと認識するからである。

道徳的な満足感や後悔、同情、慈悲、そしてそれらの反対の感情は、判断ではなく感情です。しかし、それらは判断、特に善悪の判断に伴う感情です。これらの感情は、私たちの道徳的構成の至高の創造主によって、私たちが善行を行うのを助けるために与えられました。その多様性と流動性において、{295}それらは、すべての人に平等でなければならない絶対的な義務の基盤にはなり得ないが、それに対する幸福な補助者であり、徳と幸福の調和の確かな、そして有益な証人である。

これらは、詳細な分析によって明らかにされた、忠実な記述に基づく事実である。

事実がなければ全ては幻想であり、事実を厳密に区別しなければ全ては混乱に陥る。しかし、それらの関係性を知らなければ、我々が取り組もうとした現象全体のような単一の広大な教義の代わりに、この現象の様々な部分のような異なるシステムしか存在し得ず、結果として不完全なシステム、常に互いに争うシステムしか存在しないことになる。

私たちは常識から出発します。なぜなら、真の科学の目的は常識に反することではなく、それを説明することであり、そのためにはまず常識を認識することから始めなければならないからです。私たちはまず、道徳という現象を、その単純さ、あるいは大まかな形において描き出しました。次に、その要素を分離し、それぞれの特徴を注意深く記録しました。あとは、それらをすべて再び集め、それらの関係性を捉え、出発点とした根源的な統一性を、より正確かつ明瞭に再発見するだけです。

あらゆる事実分析の根底には、それ自体にのみ帰属する根源的な事実、すなわち善悪の判断が存在する。私たちは他の事実をそれに犠牲にするわけではないが、それが年代的にも重要性においても最も古い事実であることを確立しなければならない。

善の判断は、真と美の判断と非常によく似ていることから、倫理学、形而上学、美学の親和性を示してきた。

善は真理と本質的に結びついているが、実践的な真理であるという点で真理とは区別される。善は義務である。この二つの概念は切り離せないが、同一ではない。なぜなら、義務は善に基づいているからである。この密接な結びつきにおいて、義務はその普遍的かつ絶対的な性格を善から借り受けるのである。

義務的な善は道徳法則である。そこにこそ、我々にとって全ての倫理の基礎がある。それによって我々は自らを区別するのである。{296}利害倫理と感情倫理から。私たちはすべての事実を認めるが、それらを同等のものとして認めるわけではない。

人間の理性における道徳法則には、行動における自由が対応する。自由は義務から導き出されるものであり、さらに、それは抗しがたい証拠によって裏付けられた事実である。

自由意志を持ちながらも義務を負う存在としての人間は、道徳的な人格である。人格という概念には、権利をはじめとする様々な道徳的概念が含まれている。権利を持つことができるのは、人格のみである。

これらの考え方すべてに、功績と欠点という概念が加わり、それがそれらの考え方を正当化する根拠となる。

功績と罪悪は、善と悪、義務と自由の区別を前提とし、報酬と罰という概念を生み出す。

善が理性の対象となり得るという条件の下で、倫理は揺るぎない基盤を持つことができる。したがって、我々は善の概念の理性的性格を強調してきたが、感情的な側面を誤解したわけではない。

私たちは、理性の働きの中で自然に湧き起こる感受性と、器官に何らかの刺激を与えて初めて機能する物理的な感受性とを区別してきた。

私たちのあらゆる道徳的判断には、それに応じた感情が伴います。善いと判断する行為を目にすると喜びを感じ、義務的な行為を自らの意思で行ったという自覚もまた喜びとなります。功績と過ちの判断は、同情と慈悲という形で私たちの心を躍らせます。

義務の法則は、それ自体のために履行されるべきものであるとはいえ、その厳格な規定に心の鼓舞が加わらなければ、人間の弱さにはほとんど手の届かない理想となるであろうことは認めざるを得ない。感情はある意味で、私たちに与えられた自然の恩寵であり、時に不確かな理性の光を補うため、あるいは曖昧で苦痛な義務を前にして揺らぐ意志を助けるために与えられたものである。罪深い情念の激しさに抵抗するためには、寛大な情念の助けが必要である。{297}道徳律は必要不可欠であり、自然な感情、最も甘美で生き生きとした本能の犠牲を要求する時、幸いにも、道徳律は、それなりの魅力と力を持つ他の感情や本能によって支えられる。真理は精神を啓発し、感情は魂を温め、行動へと導く。コドルスが同胞のために身を捧げ、ダッサスが敵の剣の下で、自らを死に至らしめながらも軍を救う寛大な叫び声を上げるのは、冷徹な理性によるものではない。それゆえ、感情の権威を弱めることのないよう気をつけ、熱意を尊重し、支えよう。熱意こそが、偉大で英雄的な行動の源泉なのだから。

では、利害は私たちのシステムから完全に排除されるべきでしょうか？いいえ。私たちは人間の魂の中に、神ご自身が生み出した幸福への欲求を認めます。この欲求は事実であり、経験に基づいたシステムの中で、それ相応の地位を占めなければなりません。幸福は人間性の目的の一つですが、唯一の目的でも、主要な目的でもありません。

人間の道徳的構成の、なんと見事な経済性だろう！その究極の目的は善であり、その法則は徳である。徳はしばしば苦しみをもたらすが、それゆえに、それは我々が知るあらゆるものの中で最も優れたものである。しかし、この法則は非常に厳しく、幸福の本能と矛盾する。恐れることはない。我々の存在の慈悲深い創造主は、我々の魂の中に、義務という厳しい法則の傍らに、甘美で愛すべき感情の力を宿らせたのだ。そして、一般的には幸福を徳に結びつけ、例外もあるが、その過程の終わりに希望を置いたのである。[230]

私たちの教義は今や周知の通りである。その唯一の目的は、あらゆる事実を忠実に表現し、それらすべてを表現し、それらの相違点と調和点を同時に明らかにすることである。

それ以上倫理学で試みるべき新しいことは何もない。たった一つの事実だけを認め、他のすべてをそれに犠牲にする――それは使い古されたやり方だ。今分析したすべての事実の中で、{298}道徳哲学のあらゆる学派は、それぞれが唯一の原理としての役割を果たしてきた。道徳現象の様々な側面の中から、自らの体系全体を構築するために、まさにその目的に最も適さない側面を選び取らなかったことは幸運だったと言えるだろう。

今、誰がエピクロスに立ち返り、最も明白な事実、常識、そしてあらゆる倫理の理念そのものに反して、幸福への欲求のみに基づいて義務、徳、善を見出すことができるだろうか？それは大きな盲目と大きな不毛の証拠となるだろう。一方で、幸福への欲求、人間的あるいは神的なあらゆる報酬への希望を、善という抽象的な理念に捧げるべきだろうか？ストア派はそうしたが、その見かけ上の壮大さと、実際の無力さは周知の通りである。カントのように倫理のすべてを義務に限定すべきだろうか？それは既に非常に狭い体系をさらに狭めることになる。さらに、より完全な知識とより忠実な事実の描写によって、視野の広さにおいてカントを超えることは期待できるかもしれないが、彼が選んだ視点において、より深遠であることは期待できない。あるいは、別の考え方で言えば、徳の義務を神の意志のみに帰し、倫理を宗教の上に築くべきだろうか。宗教を倫理の必然的な完成形として与えるのではなく。しかし、私たちは何も新しいものを発明しているわけではなく、中世の神学者、あるいはむしろ最も著名な博士たちを敵に回してきた特定の学派の倫理を刷新しているに過ぎない。最後に、私たちはすべての道徳を感傷、同情、慈悲に還元すべきだろうか。そうなれば、リード自身に見捨てられたハッチソンとスミスの足跡、あるいはカントの著名な敵対者ヤコビの足跡を辿るしかない。[231]

排他的な理論の時代は過ぎ去った。それらを復活させることは、哲学における戦争を永続させることである。それぞれの理論は、現実の事実に基づいているため、その事実を犠牲にすることを正当に拒否する。{299}敵対する理論は、同等の権利と同等の抵抗力に直面する。そのため、同じ体系が絶えず繰り返され、互いに争い、敗北と勝利を繰り返す。この争いを終結させるには、すべての体系に権威を与えるすべての事実を包含することで、すべての体系を調和させる教義が必要となる。

歴史における和解システムのあらかじめ設計された構造が、現実における事実の和解という考えを私たちに示唆するのではない。むしろ、類似点と相違点を含むすべての事実を完全に把握することによって、私たちはそれぞれのシステムに含まれる真実、そして真実に混じる誤りのゆえに、すべてのシステムを免罪し、また非難せざるを得なくなるのである。

都合の悪い事実を隠蔽したり改変したりすることで、体系を構築することほど容易なことはない、ということを繰り返し強調しておくことが重要である。しかし、それでは哲学の目的は、真実を理解し、それをありのままに表現しようとするのではなく、どんな犠牲を払ってでも体系を作り出すことなのだろうか？

このような教義は十分な性格を備えていないという反論がある。しかし、哲学に真理以外の性格を求めるのは、哲学に対する不当な要求ではないだろうか？現代化学は、事実をその関係性だけでなく差異においても研究することに限定し、単一の物質に終わらないという理由で、十分な性格を備えていないと人々は不平を言うだろうか？あらゆる誇張から立ち直った一世紀にふさわしい唯一の真の哲学は、忠実さを第一の美点とする人間性の描写であり、原初のあらゆる特質を適切な比率と真の調和をもって提示しなければならない。我々が唱える教義の統一性は、我々がそれを引き出した人間の魂の統一性にある。善を認識し、それを実現する義務があることを知り、それを実現する自由があることを知り、善を愛し、善の実現または違反が正当に報いまたは罰、幸福または不幸をもたらすと判断するのは、同一の存在ではないだろうか？したがって、我々は、これまで見てきたように、互いに含意し支え合うすべての事実間の密接な関係から真の統一性を引き出す。しかし、教義の統一性は、単一の原理のみを認めることによって、どのような権利を持つのだろうか。{300}一体どういうことだろうか？そのような統一性は、数学的抽象化の領域においてのみ可能である。そこでは、現実にとらわれることなく、研究対象から意図的に距離を置き、それを絶えず単純化し、あらゆるものが純粋な概念へと還元される。現実においては、すべてが決定され、したがって、すべてが複雑である。事実の科学は、一連の方程式ではない。そこには、物事の中に存在する生命、疑いなく調和に満ちた生命、そして豊かさと多様性に満ちた生命が再び見出されなければならない。[232]{301}

第15講

　私的倫理と公的倫理
前述の原則の適用。—一般的な利害の公式、—理性に従うこと。—行為が理性に合致しているか否かを判断する規則、—この行為の動機を普遍的立法の格率に高めること。—個人倫理。義務を負うのは個人ではなく、道徳的人格である。すべての個人的義務の原則、—道徳的人格を尊重し発展させること。—社会倫理、—正義の義務と慈善の義務。—市民社会。政府。法律。処罰の権利。

私たちは、道徳的に善と悪が存在することを知っています。そして、この善悪の区別が義務、法則、責務を生み出すことも知っています。しかし、私たちの責務が何であるかはまだ分かっていません。倫理の一般原則は定められており、少なくとも最も重要な応用においては、それに従わなければなりません。

義務が真理のみによって義務付けられるものであり、真理が理性によってのみ知られるものであるならば、義務の法則に従うことは理性に従うことである。

しかし、理性に従うという教えは非常に曖昧で抽象的だ。私たちの行動が理性に合致しているかどうか、どうすれば確信できるのだろうか？

先に述べたように、理性の性質は普遍性であるため、行為が理性に合致するためには、普遍的な何かを持たなければなりません。そして、行為に道徳性を与えるのは行為の動機そのものであるため、行為が善であるならば、その動機は理性の性質を反映していなければなりません。では、どのような兆候によって、行為が理性に合致し、善であると認識するのでしょうか。それは、その行為の動機が一般化され、普遍的な立法の格率としてあなたに現れるという兆候によってです。{302}理性は、知性と自由意志を持つすべての存在に課せられる。もし、ある行為の動機をこのように一般化することができず、その反対の動機が普遍的な格率として現れるならば、その行為は、この格率に反するものであり、理性と義務に反することが証明される。すなわち、それは悪である。もし、あなたの行為の動機も、反対の行為の動機も、普遍的な法則として確立できないならば、その行為は善でも悪でもなく、どちらでもない。これが、カントが行為の道徳に適用した巧妙な尺度である。それは、厳格で露骨な三段論法を推論に適用することで、その誤りや真実を最も正確な形で明らかにするように、義務がどこにあり、どこにないのかを極めて明瞭に示している。

理性に従うこと――これこそが義務そのものであり、他のすべての義務に勝る義務であり、他のすべての義務の基礎となるものであり、それ自体が自由と理性の本質的な関係のみに基づいている。

理性に従うことという、ただ一つの義務しかないと言う人もいるかもしれない。しかし、人間は様々な関係性を持っているため、この唯一かつ普遍的な義務は、これらの様々な関係性によって規定され、それに対応する数の具体的な義務に分割されるのである。

私たちが知るあらゆる存在の中で、私たち自身ほど常に密接な関係にある存在はいない。人間が行為の主体であり、同時に行為の対象となる行為にも、他の行為と同様に規則が存在する。したがって、人間が自分自身に対して負う義務と呼ばれる、第一の種類の義務が存在するのである。

一見すると、人間が自分自身に対して義務を負うというのは奇妙に思える。人間は自由である以上、自分自身に属する。私にとって最も大切なものは自分自身である。これは第一の財産であり、他のすべての財産の基礎である。さて、財産の本質は所有者の自由な裁量に委ねられることではないだろうか。したがって、私は自分の好きなように自分自身を扱えないのだろうか。

いいえ。人間が自由であるという事実、人間が自分自身にのみ属するという事実から、人間が自分自身に対してすべての権力を持っていると結論づけるべきではありません。それどころか、人間が自由と知性を授けられているという事実から、私は結論づけます。{303}人は、自らの知性と同様に、自由を貶めることは、いかなる場合も越権行為に陥ることはない。自由を放棄することは、自由の罪深い使い方である。自由は他者にとって神聖なものであるだけでなく、自由そのものにとっても神聖なものであると、我々は述べてきた。自由を義務という寛容な規律のもとで高めるのではなく、情熱の軛に服従させることは、他者の尊敬に値するのと同様に、我々自身の尊敬に値するものを貶めることになる。人間は物ではない。したがって、人間が自らを物のように扱うことは許されていない。

もし私に自分自身に対する義務があるとすれば、それは個人としての私自身に対する義務ではなく、私を自由な道徳的人間たらしめる自由と知性に対する義務である。私たちの中に、私たちに固有のものと人類に属するものを厳密に区別する必要がある。私たち一人ひとりは、人間性とその本質的な要素をすべて内包している。さらに、これらの要素は、二人の異なる人間では同じではないある特定の形で存在している。これらの特異性が個人を形成するのであって、人格を形成するのではない。そして、私たちの中にある人格だけが尊重され、神聖なものとして扱われるべきである。なぜなら、人格だけが人類を代表するからである。道徳的人格に関係のないことはすべて無関心である。この範囲内では、私は自分の好み、さらにはある程度の空想さえも考慮することができる。なぜなら、それらには絶対的なものはなく、善悪が一切関わっていないからである。しかし、行為が道徳的人格に触れると、私の自由はその法則、すなわち理性に従属する。理性は、自由がそれ自身に反することを許さないのである。例えば、気まぐれや憂鬱、あるいはその他の動機によって、あまりにも長期間の禁欲を強いられたり、自分の力ではどうにもならないほど長く徹夜を強いられたり、あらゆる快楽を完全に放棄し、こうした過度な禁欲によって健康、生命、理性を危険にさらしたりするならば、これらはもはや無関心な行為とは言えません。病気、死、狂気は、自ら招いたものであれば、罪となり得るのです。

私は道徳的人格に課せられたこの自尊義務を確立していないので、それを破壊することはできません。自尊心は、契約当事者2名が自由に放棄すれば消滅するような恣意的な慣習の1つに基づいているのでしょうか？{304}契約当事者は私と私自身の2者か？ とんでもない。契約当事者の1人は私ではなく、すなわち人類、道徳的人格である。そして、ここには慣習も契約もない。道徳的人格が私たちの中に存在するという事実のみによって、私たちはそれに対して義務を負う。いかなる慣習も、取り消し可能な契約もなしに、物事の本質によって。したがって、義務は絶対的なものとなる。

私たちの中にある道徳的な人格を尊重することは、あらゆる個人の義務の根源となる普遍的な原則である。ここでは、そのいくつかを紹介しよう。

最も重要なこと、他のすべてのことを律するのは、自己を律する義務である。人は二つの方法で自己を失う可能性がある。一つは、感情に流されること、もう一つは、気力を奪うような情欲や、圧倒的な情欲、怒りや憂鬱に屈することである。どちらの場合も、弱さは等しく存在する。そして、私はこれらの悪徳が社会や私たち自身に及ぼす結果について語っているのではない。確かにそれらは非常に有害である。しかし、それらはそれ以上に悪い。それ自体が既に悪であり、道徳的尊厳を傷つけ、自由を奪い、知性を乱すからである。

慎重さは優れた美徳である。私がここで言う慎重さとは、あらゆることにおける節度、先見性、適切さといった高貴なものであり、怠慢と、臆病さや利己主義が時に慎重さの名を僭称するように、英雄主義の名を冠する無謀さを同時に防ぐものである。英雄主義は、計画的でなくとも、常に理性的であるべきである。人は時折英雄になれるかもしれないが、日常生活においては、賢明な人間であれば十分である。私たちは自らの人生の舵を握り、不注意や虚勢によって自ら困難を招いたり、無益な危険を自ら作り出したりしてはならない。確かに、私たちは勇気を持つ方法を知らなければならないが、それでもなお、慎重さは、原則ではないにしても、少なくとも勇気の規範である。なぜなら、真の勇気は盲目的な陶酔ではなく、何よりもまず危険に対する冷静さと自制心だからである。慎重さはまた節制を教え、魂を穏やかな状態に保つ。{305}理性なくしては、人は正義を認識し実践することができない。だからこそ、古代の人々は、理性こそがあらゆる美徳の母であり守護者であると言ったのだ。理性とは、理性によって自由を統治することであり、無分別とは、理性から逸脱した自由である。一方には秩序、すなわち我々の能力が互いに正当に従属し合う状態があり、他方には無秩序と反乱がある。[233]

誠実さもまた、偉大な美徳である。嘘は、人間と真実との自然な結びつきを断ち切り、人間の尊厳を奪う。だからこそ、嘘をつくことほど重大な侮辱はなく、誠実さと率直さが最も尊ばれる美徳なのである。

道徳的な人格を、その器官を傷つけることによって堕落させることがある。このため、身体は人間にとって絶対的な義務の対象となる。身体は障害にも手段にもなり得る。身体を支え、強化するものを拒絶したり、度を超えて刺激を与えて身体に過度の要求を課したりすれば、身体は疲弊し、身体を虐待すれば、身体を失うことになる。さらに悪いことに、身体を甘やかし、その抑えきれない欲望にすべてを与え、自らを身体の奴隷にしてしまうのである。魂のしもべを弱体化させることは、魂に対する不誠実であり、さらに、そのしもべに魂を奴隷にすることは、魂に対するより一層の不誠実である。

しかし、道徳的な人格を尊重するだけでは十分ではなく、それを完成させる必要がある。魂を神に返すために、受けた時よりも良い状態にするよう努力する必要がある。そして、それは絶え間ない勇気ある努力によってのみ可能となる。自然界のあらゆるものは、意志や意識とは無関係に、自発的に発展する。人間の場合、意志が眠っていると、他の能力は衰退し、怠惰になるか、あるいは情熱の盲目的な衝動に駆り立てられ、性急に逸脱してしまう。人間が偉大になるのは、自らを律し、教育することによってである。

人間は、何よりもまず自分の{306} 知性。真実と善を明確に見通すことができるのは、まさに私たちの知性だけであり、自由を導くのは、その努力の正当な目的を示すことなのです。人は生まれ持った心とは異なる心を持つことはできませんが、肉体と同じように、何らかの仕事を与え、眠気を催した時には奮い立たせ、興奮しすぎた時には抑制し、絶えず新しい目標を提示することによって、心を鍛え、強化することができます。なぜなら、心を絶えず豊かにすることによってのみ、心が貧しくなることはないからです。怠惰は心を麻痺させ、衰弱させますが、規則正しい仕事は心を刺激し、強化します。そして、仕事は常に私たちの力でできるのです。

自由の教育は、他の能力の教育と同様に重要な意味を持つ。肉体を制圧すること、知性を律すること、特に情欲に抵抗することを通して、私たちは自由になることを学ぶ。あらゆる段階で抵抗に遭遇するが、問題はそれを避けないことだ。この絶え間ない闘争の中で、自由は形成され、増大し、やがて習慣となる。

最後に、感性そのものの文化があります。自然から情熱という聖なる炎を授かった人は幸運です！彼らはそれを敬虔な心で守り続けるべきです。しかし、幸運な情熱の源泉を隠していない魂は存在しません。それを注意深く見守り、追求し、それを妨げるものを避け、それを助けるものを探し求め、勤勉な修養によって、そこから少しずつ宝物を引き出すことが必要です。もし私たちが自ら感性を生み出すことができないとしても、少なくとも今持っているものを発展させることはできます。そのためには、感性に身を委ね、身を委ねるあらゆる機会を捉え、知性そのものをその助けに求める必要があります。なぜなら、美と善について知れば知るほど、私たちはそれを愛するようになるからです。感傷は知性から借りたものを、高利貸しのように返します。そして知性は、今度は心の中に、詭弁に対する防壁を見出すのです。高潔な感情は、育まれ、発展することで、心が狭いというだけの理由で特定の精神を喜ばせるような、悲しい制度から守られる。

たとえ関係が途絶えたとしても、人間には依然として義務があるだろう{307}他の男性と。[234]知性と自由を少しでも保っている限り、善の理念は彼の中に宿り、それとともに義務も宿る。たとえ無人島に漂着したとしても、義務は私たちについてくるだろう。それが権力の中にあるというのは、信じがたいほど奇妙なことである。{308}特定の外的状況によって、知性と自由意志を持つ存在が、その自由と知性に対するあらゆる義務から解放されることはない。最も深い孤独の中にあっても、彼は常に、そして意識的に、自分自身に付随する法則の支配下にあり、その法則は彼に絶え間ない自己監視を義務付けることで、同時に彼の苦悩と偉大さを生み出すのである。

道徳的な人格が私にとって神聖なものであるのは、それが私の中に存在するからではなく、それが道徳的な人格そのものだからである。道徳的な人格はそれ自体で尊敬に値するものであり、したがって、私たちがどこでそれに出会おうとも、それは尊敬に値するものとなるだろう。

それはあなたの中にも私の中にもあり、同じ理由で存在する。私との関係においては、それは私に義務を課す。あなたの中においては、それは権利の基盤となり、それによってあなたとの関係において私に新たな義務を課す。

私は自分自身に真実を伝える義務があるように、あなたにも真実を伝える義務があります。なぜなら、真実は私の理性にとっての法則であると同時に、あなたの理性にとっても法則だからです。もちろん、真実を伝える際には節度が必要です。誰もが同時に、同じ程度に真実を理解できるわけではありません。人々が真実を受け入れられるように、それを分け与える必要があるのです。しかし、結局のところ、真実は知性にとって本来の善であり、あなたの精神の発達を尊重し、それを阻害せず、むしろ真実への進歩を促すことは、私にとって厳粛な義務なのです。

私もあなたの自由を尊重すべきです。しかし、あなたが過ちを犯すのを阻止する権利が常に私にあるとは限りません。自由はあまりにも神聖なものであるため、たとえそれが道を誤ったとしても、ある程度までは管理されるべきです。神自身が許している悪をあまりにも多く防ごうとすることは、しばしば誤りです。魂を浄化しようとする試みは、かえって魂を堕落させる可能性があります。

私は、あなた自身の一部であるあなたの愛情を尊重すべきです。そして、あらゆる愛情の中で、家族の愛情ほど神聖なものはありません。私たちの中には、自分自身を消し去ることなく、自分自身を超えて拡大し、規則正しく献身的な愛情によって誰かの魂の中に根を下ろす必要性があります。家族はこの必要性に応えてくれます。人間の愛は、ある種の普遍的な善です。家族は依然としてほとんど個人であり、単なる個人ではありません。家族は私たちに、愛することを求めているだけです。{309}私たち自身とほと​​んど同じであるもの。それは、父、母、子という、あらゆる絆の中で最も甘美で強い絆で結ばれ、親の愛という確かな支えを私たちに与え、子供を通して希望、喜び、そして新たな生命を私たちに与える。夫婦の権利、あるいは父の権利を侵害することは、おそらく人間にとって最も神聖な所有物であるものを侵害することに他ならない。

あなたの身体はあなたのものであり、あなたの人格にとって不可欠な道具である以上、私はそれを尊重すべきである。攻撃され脅迫されない限り、私はあなたを殺したり傷つけたりする権利はない。しかし、攻撃され脅迫された場合、侵害された私の自由は、新たな権利、すなわち防衛権、さらには拘束権によって武装される。

あなたの所有物はあなたの労働の成果であるため、私はあなたの所有物に敬意を払います。あなたの労働は、あなたの自由そのものの行使であるため、私はあなたの労働に敬意を払います。そして、もしあなたの所有物が相続によるものであったとしても、私はあなたにそれらを伝えた自由意志に敬意を払います。[235]

他者の権利を尊重することを正義といい、権利の侵害はすべて不正義である。

あらゆる不正義は、私たちの人格に対する侵害である。私たちの権利を少しでも縮小することは、私たちの道徳的人格を貶めることであり、少なくとも、その縮小の範囲においては、私たちを物のような状態にまで貶めることになる。

あらゆる不正義の中で最も重大なのは、他のすべての不正義を包含する奴隷制である。奴隷制とは、一人の人間のあらゆる能力を、別の人間の利益のために従属させることである。奴隷は、他者の利益のためにのみ、わずかに知性を発達させる。それは、彼を啓蒙するためではなく、彼をより有用な存在にするために、ある程度の精神活動を許されるのである。奴隷は行動の自由を持たない。彼は土地に縛り付けられ、土地と共に売られ、あるいは主人の体に鎖で繋がれている。奴隷は愛情を持つべきではなく、家族も、妻も、子供も持たない。彼には女性と幼い子供が一人いるだけである。彼の活動は彼のものではなく、彼の労働の成果は他人のものである。しかし、何もかもが{310}奴隷制をなくすためには、さらに踏み込む必要がある。奴隷の中に生まれつき備わっている自由の感情を破壊し、正義という概念を根絶しなければならない。なぜなら、この概念が残っている限り、奴隷制は不安定であり、忌まわしい権力に対して、抑圧された者が力の濫用に対して取る最後の手段である、恐ろしい反乱の権利が行使される可能性があるからである。[236]

正義、すなわち人間を構成するあらゆる事柄における人格への敬意は、人間が同胞に対して負う第一の義務である。果たしてこの義務は唯一の義務だろうか？

他者の人格を尊重し、彼らの自由を束縛せず、知性を抑圧せず、身体を虐待せず、家族を侮辱せず、財産を損なわなかったとき、私たちは彼らに関して律法を完全に守ったと言えるでしょうか。不幸な人が私たちの目の前で苦しんでいます。私たちが彼の苦しみに加担していないと自ら証言できるなら、私たちの良心は満たされるでしょうか。いいえ。やはり彼にパンを与え、援助し、慰めることは良いことだと、何かが告げているのです。

ここで重要な区別をしなければなりません。他人の苦しみを見ても冷淡で無感覚なままでいると、良心があなたを責めます。しかし、この男は{311}苦しみ、おそらく死を覚悟している人は、たとえあなたの財産が莫大であったとしても、そのほんの一部に対しても何の権利も持ちません。そして、もし彼があなたからたった1ペニーでも奪うために暴力を振るったとしたら、それは犯罪行為となるでしょう。ここで私たちは、権利とは一致しない新たな義務の秩序に出会います。人は自分の権利を尊重させるために力を行使することはできますが、他人にいかなる犠牲も強いることはできません。正義は尊重し、回復させますが、慈愛は与え、そして惜しみなく与えます。

慈善とは、他者に与えるために、私たちから何かを奪う行為である。もしそれが、私たちが最も大切にしている利益を放棄するよう促すほどにまで及ぶならば、それは献身と呼ばれる。

慈善を行うことが義務ではないとは決して言えません。しかし、この義務は、正義を行う義務のように厳格で融通の利かないものとみなしてはなりません。慈善とは犠牲であり、誰が犠牲の規則、自己放棄の公式を見出すことができるでしょうか。正義においては、その公式は明確です。他者の権利を尊重することです。しかし、慈善には規則も限界もありません。それはあらゆる義務を超越します。その美しさはまさにその自由にあるのです。

しかし、慈善にも危険が伴うことは認めざるを得ません。慈善は、助けようとする人の行動を自分の行動に置き換えてしまいがちで、その人の個性をいくらか消し去り、ある意味でその人の摂理を担う存在になってしまいます。これは、人間にとって恐ろしい役割です。他人の役に立つためには、人は他人に自分の存在を押し付け、その人の自然権を侵害する危険を冒すことになります。愛は、与えることによって人を束縛します。もちろん、他人に働きかけることは禁じられていません。嘆願や勧告を通していつでもそうすることができます。仲間が犯罪行為や無分別な行為に及んでいるのを見たときには、脅迫によってそうすることもできます。情熱が自由を奪い、人を失わせるときには、力を行使する権利さえあります。ですから、仲間の自殺を力ずくで阻止することも許され、またそうすべきです。慈善の正当な力は、それが適用される人がどれだけの自由と理性を持っているかによって測られるのです。それでは、この危険な美徳を実践するには、どれほどの繊細さが必要なのでしょうか！私たちはどのようにして、その危険性を十分に確信を持って見積もることができるのでしょうか。{312}我々の同胞の一人がまだ保持している自由の度合いをどれほど理解し、我々が彼の運命を導く際に、どこまで彼に取って代わることができるのかを知ることができるだろうか？ そして、弱い魂を助けるために、我々がその魂を支配下に置いたとき、誰がそれ以上先へ進まず、支配される側から支配そのものへの愛着へと転じないことを確信できるだろうか？ 慈愛はしばしば簒奪の始まりであり、言い訳であり、常に口実となる。慈愛の感情に身を委ねる権利を持つためには、長年にわたる正義の実践によって、自らを律する力を養わなければならない。

他者の権利を尊重し、人々に善行を施すこと、すなわち、正義と慈悲を同時に実践すること――これらが社会倫理を構成する二つの要素である。

私たちは社会倫理について語るが、社会とは何かをまだ理解していない。周囲を見渡そう。社会はあらゆる場所に存在し、社会が存在しない場所では、人は人間ではない。社会は普遍的な事実であり、普遍的な基盤を持たなければならない。

まずは社会の起源という問題は避けておこう。[237]{313}前世紀の哲学は、このような問いにあまりにも熱中しすぎた。どうして暗闇の領域から光を求め、仮説から現実の説明を求めることができるだろうか？疑いようのない特徴においてそれ自体で研究できる現在の状態を説明するために、なぜ偽りの原始状態に戻る必要があるだろうか？なぜ、知覚できるもの、理解すべき問題である完成され完璧なものの萌芽の中に何があったのかを求める必要があるだろうか？さらに、社会の起源という問いから始めることは大きな危険を伴う。このような起源が見つかったのだろうか？現実の社会は、夢見てきた原始社会の型に従って組織され、政治社会は歴史的ロマンスのなすがままに委ねられている。ある者は原始状態は暴力であると想像し、そこから最強者の権利を正当化し、専制政治を神聖化しようとする。またある者は、家族の中に社会の最初の形態を見出したと考え、政府を家族の父親に、臣民を子供に例える。彼にとって社会とは、父権的な権力の手によって保護されるべき未成年者であり、その権力は本来絶対的なものであり、したがって絶対的なままでなければならない。あるいは、彼は反対意見の極端に身を投じ、全員または大多数の意思を表明する合意、契約という仮説に飛び込んだのだろうか？彼は{314}群衆の気まぐれな意志に、永遠の正義の法則と個人の不可侵の権利が委ねられる。最後に、強力な宗教機関は社会のゆりかごに見出されるのだろうか？したがって、権力は当然、神の計画の秘密を知り、神の主権的権威を代表する聖職者に属すると結論づけられる。このように、哲学における悪しき方法は嘆かわしい政治体制へと導く。始まりは仮説であり、終わりは無政府状態か専制政治である。

真の政治は、永遠に消え去り、痕跡すら残っていない過去の深遠な闇を、多かれ少なかれ的確に探究する歴史研究に依存するものではない。真の政治は、人間の本質に関する知識に基づいているのである。

社会がどこにあろうと、どこにあろうと、その基盤には次のものがある。―第一に、人間が同胞を必要とすること、そして人間が本来持っている社会的な本能。第二に、正義と権利という永続的で不滅の理念と感情。

人間は、一人でいるときは弱く無力であるため、自分の能力を発達させ、生活を豊かにし、さらには生活を維持するために、同胞の助けが必要であることを深く感じる。[238] 彼は熟慮も慣習もなく、こう主張する{315}手、経験、そして自分と似た者同士の愛情。社会の本能は、母親がいることを知らずに母親の助けを求める子供の最初の泣き声と、その泣き声に応えようとする母親の熱意に宿っている。それは、自然が私たちに与えた他者への感情、すなわち憐れみ、同情、慈悲の中にある。それは、男女の惹かれ合い、男女の結びつき、親の子への愛、そしてこれらの最初の結びつきが生み出すあらゆる種類の絆の中にある。もし摂理が孤独にこれほどの悲しみを、社会にこれほどの魅力を与えたのだとしたら、それは社会が人間の生存と幸福、知性と道徳の発達にとって不可欠だからである。

しかし、必要性と本能が社会の始まりだとすれば、それを完成させるのは正義である。

他の男の面前で、いかなる外部の法律も契約もなく、[239]彼が人間であること、つまり彼が知的で自由であることを知るだけで、彼に権利があること、そして私が彼の権利を尊重すべきであることを知るのに十分である。{316}彼が私の権利を尊重すべきであるのと同様に、彼も私の権利を尊重すべきである。彼も私より自由ではなく、私も彼より自由ではないのだから、私たちは互いに平等な権利と義務を認め合う。もし彼が力を濫用して私たちの権利の平等を侵害するならば、私は自らを守り、尊重される権利があることを知っている。また、もし私たちの間に、争いに何の利害関係もない第三者がいたならば、彼は弱者を守るため、そして抑圧者に懲罰を与えて不正を償わせるために力を行使する権利と義務があることを知っている。ここに、正義、自由、平等、統治、そして刑罰という、社会の根幹をなす原理が既に示されているのである。

正義は自由の保証である。真の自由とは、自分の意志で行動することではなく、自分がする権利のあることを行うことにある。情欲と気まぐれの自由は、結果として最も弱い者を最も強い者に隷属させ、最も強い者自身をも抑えきれない欲望に隷属させることになるだろう。人間が真に心の奥底で自由であるのは、情欲に抵抗し、正義に従うときだけである。そして、そこにこそ真の社会的自由の原型がある。社会が相互の自由を縮小させるという考えほど誤ったものはない。それどころか、社会は自由を確保し、発展させる。社会が抑圧するのは自由ではなく、その反対である情欲である。社会は正義と同様に自由を損なうことはない。なぜなら、社会とは正義という理念そのものが実現されたものだからである。

自由を保障する正義は、同時に平等をも保障する。たとえ肉体的な力や知性において人間が不平等であったとしても、自由な存在であるという点においては平等であり、したがって等しく尊敬に値する。道徳的な人格という神聖な特性を持つすべての人間は、同じ称号と程度において、等しく尊敬されるべきである。[240]{317}

自由の限界は自由そのものにあり、権利の限界は義務にある。自由は尊重されるべきだが、それは他者の自由を侵害してはならない。私はあなたが何をしようと構わないが、それはあなたが私の自由を侵害してはならないという条件付きである。なぜなら、私の自由の権利に基づき、私自身と他者の自由を守るために、あなたの意志の逸脱を抑圧する義務を負うことになるからである。社会は各人の自由を保障しており、ある市民が他の市民の自由を侵害すれば、自由の名の下に逮捕される。例えば、信教の自由は神聖なものである。あなたは心の奥底で、最も突飛な迷信を自ら作り出すことはできる。しかし、公然と不道徳な信仰を広めようとすれば、市民の自由と理性を脅かすことになる。そのような説教は禁じられている。

抑圧の必要性から、組織化された抑圧勢力の必要性が生じる。

厳密に言えば、この力は私たちの中に備わっている。なぜなら、もし私が不当に攻撃されたなら、私は自己防衛する権利があるからだ。しかし、第一に、私は必ずしも最強ではないかもしれない。第二に、誰も自分の訴訟において公平な判断を下せるわけではない。そして、私が正当な防衛行為とみなしたり、自ら行ったりする行為が、暴力や抑圧行為とみなされる可能性もあるのだ。

したがって、一人ひとりの権利を守るためには、あらゆる特定の勢力よりも優位に立つ、公平かつ利害関係のない勢力が必要となる。

この、すべての人々の自由を確保し擁護するために必要な権力を携えた、利害関係のない主体を政府と呼ぶ。

統治権は、すべての人、そして一人ひとりの権利を体現するものである。それは、個人の防衛権を公共の力に移譲し、共通の自由の利益のために行使する権利である。

つまり、政府は社会とは切り離された独立した権力ではなく、社会からその全力を引き出している。政府は、社会を政府に犠牲にする論客と、政府を社会の敵とみなす論客という、正反対の二つの論客が考えてきたような存在ではない。もし政府が社会を代表していなければ、それは単なる物質的で、非合法で、すぐに無力な力に過ぎないだろう。そして、政府がなければ、社会は戦争状態になるだろう。{318}万人の万人に対する闘争。社会は政府の道徳的権力を生み出し、政府は社会の安全を確保する。パスカルは間違っている。[241]パスカルは、正義を力にすることができないため、人々は力のあるものを正義にしたと述べている。政府とは、少なくとも原理的には、まさにパスカルが望んだもの、すなわち力で武装した正義である。

社会と政府、権威と自由を互いに対立させ、それらを二つの異なる源泉から生じさせ、二つの相反する原理として提示する政治体制は、悲しくも誤ったものである。権威の原理が、独立した、それ自体から力と正当性を得て、結果として支配する原理として語られるのを、私はしばしば耳にする。これほど深く危険な誤りはない。これによって権威の原理が強化されると考えられているが、それどころか、権威の最も強固な基盤が奪われてしまう。権威、すなわち正当かつ道徳的な権威とは、正義に他ならず、正義とは自由の尊重に他ならない。したがって、そこには二つの異なる相反する意見などなく、あらゆる形態とあらゆる適用において、等しく確実で等しく偉大な、一つの同一の原理が存在するのである。

権威は神から来ると言われている。それは疑いようもない。しかし、自由はどこから来るのか、人間性はどこから来るのか。地上のあらゆる優れたものは神に帰せられるべきであり、自由以上に優れたものはない。人間の中に自由を命じる理性は、その本性に従って自由を命じる。そして、理性が自由に課す第一の法則は、自尊心の法則である。

権威は、その真の名称がよりよく理解されるほど、より強力になる。そして、服従は、それが人を貶めるのではなく、敬意を表するとき、奴隷状態に似るのではなく、自由の条件であり保証となるときに、最も容易になる。

政府の使命、目的は、共通の自由の守護者である正義を君臨させることである。したがって、一人の市民の自由が他の市民の自由を侵害しない限り、{319}また、それはあらゆる抑圧から逃れる。したがって、政府は、虚偽、不節制、軽率、軽薄、貪欲、利己主義といった悪徳が他者に害を及ぼす場合を除いて、これらに対して厳しく対処することはできない。さらに、政府をあまりにも狭い範囲に限定する必要はない。社会を代表する政府もまた、道徳的な人格を持ち、個人と同様に心を持ち、寛大さ、善良さ、慈愛を備えている。政府の機能を権利の保護のみに限定すると、説明できない正当な、あるいは普遍的に称賛される事実が存在する。[242]政府は、ある程度、市民の福祉を守り、知性を発展させ、道徳心を強化し、社会の利益、ひいては人類の利益のために、市民に対して責任を負っている。したがって、政府は時に、人々に善行を施すために力を行使するという、恐るべき権利を持つ。しかし、ここで我々は、慈善が専制主義に傾きかねない微妙な点に触れている。したがって、必要ではあるものの危険な権力を行使する際に、あまりにも多くの知性と知恵を求めることはできない。

さて、政府はどのような条件の下で行使されるのでしょうか？政府は、自らの意思で、自らが理解するあらゆる状況下で、委ねられた権力を自らの意のままに行使できるのでしょうか？初期の社会、そして統治術の黎明期においては、政府は確かにこのように行使されていたに違いありません。しかし、人間が行使する権力は、弱さゆえに、あるいは過剰な力によって、様々な形で道を誤る可能性があります。したがって、政府には、それよりも上位の、公に知られた規則が必要となります。それは市民にとっての教訓となり、政府にとっては抑制と支えとなるものです。その規則こそが法と呼ばれるのです。

普遍的かつ絶対的な法は自然正義であり、それは書き記すことはできないが、すべての人々の理性と心に語りかける。成文法は、それを最小限の表現で表そうとする形式である。{320}起こりうる不完全性、そのような特定の状況下で自然正義が要求するもの。

法律があらゆる事物において、普遍的かつ絶対的な正義である自然正義を表現しようとするならば、良法の必要条件の一つは、その普遍性である。特定の事案が提示された際に、状況、場所、時間、人物に関わらず、定められた規則に従って判断できるよう、当該事案において正義が何を要求するのかを抽象的かつ一般的な方法で検討する必要がある。

個人の社会関係を規定する規則や法則の集合を実定法則と呼ぶ。実定法則は、自然法則に完全に依拠しており、自然法則は実定法則の基礎、尺度、そして限界を同時に担う。あらゆる実定法則の至上法則は、自然法則に反しないことである。いかなる法則も、我々に偽りの義務を課したり、真の権利を奪ったりすることはできない。

法の制裁とは刑罰である。刑罰を科す権利は、既に述べたように、罪の重さという概念から生じるものである。[ 243 ]{321}普遍的な秩序においては、いかなる過ちであれ、すべての過ちに罰を与えるのは神のみに属する。社会秩序においては、政府は自由を侵害した者に正当な賠償を課すことによって自由を守る目的でのみ罰する権利を与えられている。正義に反せず、自由を侵害しないすべての過ちは、社会的な報復を免れる。罰する権利は、自己の復讐する権利でもない。悪には悪で報復し、目には目を、歯には歯を要求するのは、光のない正義の野蛮な形態である。私がした悪に対して、あなたが私にした悪を取り去ることはできない。相応の苦痛を要求するのは、被害者が感じる苦痛ではなく、侵害された正義が、罪を犯した者に苦痛の償いを課すのである。これが刑罰の道徳である。刑罰の原則は、引き起こした損害の賠償ではない。私が意図せずにあなたに損害を与えた場合、私はあなたに賠償金を支払う。それは罰ではありません。なぜなら、私は罪を犯していないからです。一方、もし私が罪を犯したのなら、たとえ私が犯した悪行に対する物質的な賠償があったとしても、私は正義に対して適切な苦しみを受けることで償う義務があり、そこにこそ真の罰があるのです。

懲罰と犯罪の正確な割合はどれくらいだろうか？この問いに絶対的な答えはない。ここで不変なのは、正義に反する行為は罰に値するということ、そして行為が不正であればあるほど、罰は厳しくあるべきだということである。しかし、罰する権利の傍らには、矯正する義務がある。罪を犯した者には、更生の可能性が残されていなければならない。{322}罪を犯した者を罰する。罪を犯した者はやはり人間である。害を及ぼすようになったらすぐに排除すべき物、頭上に落ちてきた石を、傷つけないように深淵に投げ込むような物ではない。人間は理性的な存在であり、善悪を理解し、悔い改め、いつか秩序と和解することができる。これらの真理は、18世紀末から19世紀初頭にかけての時代を称える作品を生み出した。矯正施設の構想は、キリスト教初期の時代を思い起こさせる。その時代、罰は罪人が悔い改めによって正義の列に戻ることを可能にする贖罪であった。ここで、先ほど述べたように、慈愛の原則が介入する。これは正義の原則とは全く異なる。罰することは正義であり、改善することは慈愛である。この二つの原則はどの程度一致すべきか。これほど繊細で、決定が難しいことはない。正義が支配すべきであることは確かである。政府は、罪人の更生を図るにあたり、非常に寛大な形で宗教の権利を侵害するが、その本来の役割と厳格な義務を忘れるほどにまで踏み込んではならない。

政治の入り口、いわばその入り口で立ち止まってみよう。政治において、これらの原理以外に固定され不変なものは何もない。その他すべては相対的なものである。国家の憲法は、保障すべき不可侵の権利との関係において絶対的な側面を持つが、時代、場所、慣習、歴史に応じて変化する形態によって相対的な側面も持つ。哲学が政治に思い出させる最高の規則は、政治はあらゆる状況を考慮し、常にこれらの永遠の原理を最もよく実現する社会形態と制度を追求すべきであるということである。そう、それらは永遠である。なぜなら、それらは恣意的な仮説から導き出されたものではなく、人間の不変の性質、心の全能の衝動、不滅の正義の概念、崇高な慈愛の理念、人格、自由、平等の意識、義務と権利、功績と過失に基づいているからである。{323}真の社会、すなわち自由で理性的な存在によって構成される、人間社会という美しい名にふさわしい社会の基盤となるもの。そして、このような原則こそ、獣ではなく人間を相手にしていることを認識し、人間を尊重し愛する、使命にふさわしいすべての政府を導くべきものである。

ありがたいことに、フランス社会は常にこの不朽の理念の光に導かれて歩んできました。そして、数世紀にわたりその頂点に君臨してきた王朝は、常にこのような寛大な道へと導いてきました。中世において、コミューンを解放したのはルイ大王でした。独立した無償の司法機関である議会を創設したのはフィリップ美王でした。信教の自由を始めたのはアンリ4世でした。そして、フランスの自然国境を奪還しようと試み、ほぼ成功させたルイ13世とルイ14世は、国家のあらゆる地域をますます統合し、封建的な無政府状態に代えて正規の行政を確立し、大臣下を、国家への第一の奉仕以外のあらゆる特権を日々剥奪された、単純な貴族階級へと引き下げるために尽力しました。新たなニーズを理解し、時代の進歩に身を投じたフランス国王は、貴族、聖職者、第三階級の議会と呼ばれる、実在はするものの混乱し、形のない代表制政府に代わるものとして、偉大な文明国家にふさわしい真の代表制政府を築こうと試みた。それは輝かしくも不幸な試みであり、もし当時、リシュリュー、マザラン、コルベールといった人物が国王に仕えていたならば、必要な改革で終結したかもしれない。しかし、あらゆる者の過ちによって、それは過剰、暴力、犯罪に満ちた革命へと発展し、比類なき勇気、真摯な愛国心、そして最も輝かしい勝利によって贖われ、覆い隠されたのである。最後に、それはルイ16世の弟であった。彼は、家族の不幸に落胆することなく、父祖たちが夢見てモンテスキューが書き記した自由で賢明な憲法をフランスに自発的に与え、忠実に守られ、必然的に発展した。{324}現代にふさわしく、また将来にも十分通用するものである。我々が今説明した原則、すなわちフランスと人類に対する我々の見解と希望を体現する原則を、この憲章に見出すことができたのは幸運である。[244]{325}

第16講

　神：善の理念の原理
真の神義論の基盤となる原理。神は道徳的真理、善、そして道徳的人格の最後の基盤である。―神の自由―神の正義と慈愛―神は道徳律の認可である。魂の不滅性。功績と罪による論証。魂の単純性による論証。目的原因による論証。―宗教的感情―崇拝―礼拝―キリスト教の道徳的美。

道徳秩序は確認された――私たちは道徳的真理、善の理念、そしてそれに付随する義務を所有している。今、絶対的真理で止まることを許さなかった同じ原理が、[245]そして、それは私たちに、その最高の理由を現実的で実体的な存在の中に求めることを強いており、ここでも私たちに、善の理念をその最初にして最後の基盤である存在に再び参照することを強いている。

道徳的真理は、他のあらゆる普遍的かつ必然的な真理と同様に、抽象的な状態にとどまることはできない。それは私たちの中では単に概念化されるに過ぎない。どこかに、それを概念化するだけでなく、それを構成した存在がなければならない。

すべての美しいものとすべての真実なものが、絶対的な真理という統一性と結びついているように、また、すべての道徳原理が、善という同じ原理に参与しているように、私たちは、それ自体としての善、すなわち絶対的な善という概念へと自らを高め、それはあらゆる個別的な義務を超越し、かつそれらの義務によって規定される。さて、絶対的な善は、厳密に言えば唯一の絶対的存在である方の属性以外の何物でもあり得るだろうか？{326}

絶対的な存在が複数存在し、絶対的な真理と絶対的な美が実現されている存在が、絶対的な善の原理でもあるとは限らない、ということはあり得るだろうか。絶対という概念そのものが、絶対的な統一性を内包している。真理、美、善は、三つの異なる本質ではなく、その根本的な属性において一つの同一の本質である。私たちの心がそれらを区別するのは、分割によってのみ理解できるからである。しかし、それらが宿る存在においては、それらは不可分に結びついている。そして、完全な美、完全な真理、至高の善を自らに集約する、三位一体かつ一体の存在は、神に他ならない。

つまり、神は必然的に道徳的真理と善の原理である。そして、神は私たちの中に宿る道徳的人格の原型でもある。

人間は道徳的な存在であり、すなわち理性と自由を授かっている。人間は徳を積む能力を持ち、徳には主に二つの形態がある。それは他者への敬意と他者への愛、正義と慈愛である。

被造物が持つ属性の中に、創造主が持たない本質的なものがあり得るだろうか？ 結果は、原因以外に、どこからその実在性と存在を引き出すのだろうか？ 被造物は、自分が持っているものを借用し、受け取っている。原因は少なくとも、結果に本質的なものをすべて含んでいる。特に結果に固有のものは、劣等性、欠如、不完全性である。被造物が依存し、派生しているという事実だけでも、依存の兆候と条件を内包している。したがって、結果の不完全性から原因の不完全性を正当に結論づけることはできないとしても、結果の卓越性から原因の完全性を結論づけることはできるし、そうしなければならない。そうでなければ、原因のない何かが結果の中に際立って存在することになってしまうからである。

これが我々の神義論の原理である。それは新しいものでも、巧妙なものでもない。しかし、まだ完全に解明されておらず、我々の目には、あらゆる試練に対して揺るぎないものに見える。{327}この原理のおかげで、私たちはある程度まで神の真の性質に迫ることができる。

神は論理的な存在ではなく、その性質は演繹法や代数方程式によって説明できるものではありません。幾何学者やスコラ学者のように、最初の属性から出発して、互いに神の属性を演繹してきたとき、私たちは何を得るのでしょうか。[246]お願いですから、抽象論はやめてください。真の生ける神に到達するためには、このような無益な弁証法を捨てる必要があります。

私たちが神について最初に抱く概念、すなわち無限の存在という概念は、あらゆる経験とは無関係に私たちに与えられます。同時に存在し、かつ限定されているという自己認識こそが、私たちの存在の原理であり、それ自体が無限である存在の概念へと私たちを直接高めるのです。この堅固で単一の議論は、根本的にはデカルトの議論であり、[247]は、デカルトがあまりにも早く立ち止まってしまった、必ず辿らなければならない道を示している。我々が持つ存在が、無限の程度で存在を持つ原因に立ち返ることを強いるならば、我々が持つ存在のすべて、すなわち実体的な属性のすべては、同様に無限の原因を必要とする。そうなると、神はもはや、理性と心がどこへ向かうべきかを知らない、単なる無限で抽象的な、あるいは少なくとも不確定な存在ではなくなる。[248]{328}彼は現実的で意志を持った存在であり、私たちと同じように道徳的な人間であり、心理学は仮説なしに、崇高でありながら私たちと関連のある神義論へと私たちを導く。[249]

まず、人間が自由であるならば、神は自由ではないということがあり得るだろうか？すべての原因の原因であり、自分自身以外に原因を持たない存在が、いかなるものにも依存すると主張する者はいない。しかし、スピノザは神をあらゆる外的制約から解放することで、神を内的かつ数学的な必然性に従属させ、その中で存在の完全性を見出す。そう、人格ではない存在の完全性である。しかし、人格的存在の本質的な特徴はまさに自由である。もし神が自由でないならば、神は人間より劣る存在となるだろう。被造物が自らを自由に処分し、自由に意志する驚くべき力を持ち、被造物を創造した存在が、疑いなく自分自身に原因があるものの、結局は抽象的な力、機械的あるいは形而上学的な力の一種であり、我々自身であり、我々が最も明確に意識している人格的で自発的な原因よりもはるかに劣る必然的な発展に従属するというのは、奇妙なことではないだろうか？したがって、我々が自由であるように、神も自由である。しかし、神は我々のように自由ではない。神は、私たちすべてであると同時に、私たちとは何の関係もない存在である。神は私たちと同じ属性を持ちながら、それを無限に高めている。神は無限の自由と無限の知性を持ち、その知性は絶対的で、熟慮の不確実性から解放され、善がどこにあるのかを一目で見抜くことができる。それゆえ、神の自由もまた、自発的に、何の努力もせずに、善を実現するのである。[250]

{329}

我々の存在の基盤である自由を神に委ねるのと同様に、正義と慈愛も神に委ねる。人間においては、正義と慈愛は徳であるが、神においては、それらは属性である。我々の中で自由を苦労して獲得すること、{330}それは彼の本質そのものである。権利の尊重が私たちの中に正義の本質と存在の尊厳のしるしであるならば、完全な存在が最も低い存在の権利を知り、尊重しないはずがない。なぜなら、それらの権利を彼らに与えたのはまさに彼だからである。神には至高の正義が宿っており、それは欺瞞的な見かけではなく、物事の真実に従って、各人にふさわしいものを与える。最後に、もし人間という限られた存在が、自己を超越し、自己を忘れ、自分以外の者を愛し、他者の幸福に、あるいはより良く言えば他者の完成に身を捧げる力を持っているならば、完全な存在は無限の度合いで、この無私の優しさ、この慈愛、人間の最高の徳を持っていなければならないのではないだろうか。確かに、神には被造物に対する限りない慈しみがあります。神はまず、私たちに存在を与えることでそれを示されました。本来、私たちに存在を与えないこともできたはずなのに。そして、それは常に、神の摂理を示す無数のしるしの中に現れています。プラトンはこの神の愛をよく理解しており、それを次のような偉大な言葉で表現しました。「至高の創造主がこの宇宙を創造し、構成した原因は、彼が善であったことにあるとしましょう。善なる者には嫉妬という感情は一切ありません。嫉妬から解放された彼は、すべてのものが可能な限り自分自身に似るようにと望んだのです。」[251] キリスト教はさらに進んだ。神の教義によれば、神は人間を深く愛し、独り子を人間に与えた。神はその本質が尽きることがないのと同様に、その慈しみも尽きることがない。被造物にこれ以上与えることは不可能であり、被造物が被造物であることをやめることなく受け取れるものすべてを与え、被造物が神の内にあり、神が被造物の内にある限り、神は自分自身さえもすべて与える。同時に、何も失われることはない。絶対的な存在である神は、永遠に拡大し、減ることなく自らを与え続けるからである。力も慈しみも無限である神は、尽きることのない豊かさで世界に愛を注ぎ、与えれば与えるほど、より多くを所有できることを私たちに教える。すべての心の底に根ざしている利己主義は、{331}たとえ最も誠実な慈愛の側に立っていても、それは自己献身によって失う誤りを私たちに植え付ける。献身を犠牲と呼ぶのは、利己主義だからだ。

神が完全な正義と完全な善であるならば、善と正義以外のことを望まないはずがなく、また、神は全能であるゆえに、望むことはすべて実行でき、実際に実行している。世界は神の創造物であり、したがって完全に創造され、その目的に完全に適合しているのである。

それにもかかわらず、この世には、神の正義と善意を非難しているかのような混乱が存在する。

善という概念そのものに付随する原理は、すべての道徳的主体は善行を行えば報われ、悪行を行えば罰を受けるに値すると私たちに告げている。この原理は普遍的かつ必然的であり、絶対的なものである。もしこの原理がこの世界に適用されないとしたら、それは嘘であるか、あるいはこの世界の秩序が間違っているかのどちらかである。

善行が必ずしも幸福につながるとは限らず、悪行が必ずしも不幸につながるとも限らないというのは事実である。

まず最初に指摘しておきたいのは、もしそのような事実が存在するとしても、それは極めて稀なことであり、例外的な性質を帯びているように思われるということである。

徳とは情欲との闘いである。この闘いは尊厳に満ちていると同時に苦痛にも満ちている。しかし、一方では罪ははるかに厳しい苦痛を強いられるのに対し、他方では徳の苦痛は短期間で終わる。それは必要不可欠であり、ほとんどの場合、有益な試練なのである。

美徳には苦難が伴うが、最大の幸福は美徳と共にあり、最大の不幸は犯罪と共にある。そしてそれは、小さなことから大きなことまで、魂の奥底にある秘密においても、人生という舞台においても、最も目立たない状況においても、最も目立つ状況においても当てはまる。

結局のところ、健康状態が良いか悪いかは、幸福か不幸かの大部分を占める。この点において、節制とその対極​​、秩序と無秩序、美徳と悪徳を比較してみよう。ここで言う節制とは、真に節度のある節制であって、気難しい禁欲主義ではない。理性的な美徳であって、激しい美徳ではない。{332}

偉大な医師フーフェラント[252]は、善意の感情は健康に良く、悪意の感情は健康に悪影響を及ぼすと述べている。激しく罪深い情欲は、組織だけでなく魂にも刺激を与え、炎症を起こさせ、トラブルをもたらす。一方、善意の情欲は、すべての機能が節度をもって調和的に働くことを維持する。

フーフェランドは、最も長寿なのは賢明で規律正しい生活を送っている人であると改めて述べている。

したがって、健康、体力、そして生命のためには、徳は悪徳よりも優れている。それだけで十分だと私は思う。

良心について語るのは、もちろん健康が確保されてからのことですが、結局のところ、肉体と並んで、私たちにとって最も頼りになる存在は良心です。良心の平安か苦悩かが、内面の幸福か不幸かを決定づけるのです。この点において、秩序と無秩序、美徳と悪徳を改めて比較してみましょう。

そして、私たち抜きで社会において、尊敬や軽蔑、評価や悪評は誰にもたらされるのでしょうか？確かに世論には誤りもありますが、それは長くは続きません。一般的に、詐欺師や陰謀家、あらゆる種類のペテン師がしばらくの間、密かに支持を得ているとすれば、持続的な誠実さこそが、良い評判を得るための最も確実で、ほぼ間違いのない手段であるに違いありません。

この点に関して、時間の都合上、これ以上の展開ができないことを残念に思います。美徳と幸福を区別した後、それらが常に功績と過ちという素晴らしい法則によって結びついていることを皆様にお見せできれば、どれほど嬉しかったことでしょう。この有益な法則が既に人類の運命を支配しており、政府や国民の知性の絶え間ない進歩、そして市民制度や司法制度の完成によって、日々より正確に統治するよう求められていることを、皆様にお見せできればよかったのです。結局のところ、正義は既にこの世界に存在し、幸福への最も確実な道はやはり美徳の道であるという、慰めとなる確信を皆様の心に深く刻み込みたかったのです。{333}

これはソクラテスやプラトンの見解であり、フランクリンの見解でもあり、私自身の経験と人間生活への注意深い観察からもそう確信している。しかし、例外があることは認めざるを得ない。そして、もし例外が一つでもあれば、それを説明する必要が生じるだろう。

若く、美しく、裕福で、愛想がよく、皆に愛されていた男が、処刑台と神聖な大義への裏切りの狭間で、20歳にして自ら処刑台に上がったとしよう。この高潔な犠牲者を、あなたはどう思うだろうか？ここでは、功績と罪の法則は停止しているように見える。あなたはあえて美徳を非難するだろうか？あるいは、この世で、美徳が求めていないが当然受けるべき報いを、どのように与えることができるだろうか？

注意深く調べれば、それと類似した事例が複数見つかるでしょう。

この世の法則は普遍的であり、誰の都合にも左右されない。善悪を問わず、法則は容赦なくその道を進む。もし人が生まれつき気性が悪かったとしても、それは動物や植物と同様に、彼が従わなければならない、ある種の曖昧ながらも揺るぎない物理法則によるものであり、たとえ個人的に罪がなくても、彼は生涯苦しむことになる。彼は炎や疫病、災厄の真っただ中で育ち、善人も悪人も等しくその被害に遭うのだ。

確かに、人間の正義は多くの無実の者を罪に定めるが、証拠不十分で、罪を犯した者よりも多くの者を無罪とする。さらに、人間の正義が認識するのは特定の怠慢に限られる。闇の中では、どれほどの過ちや卑劣な行いが、当然の罰を受けずに済んでいることだろう。同様に、神だけが証人であり裁き手である、どれほど多くの隠された信仰も存在する。疑いなく、良心の目から逃れるものはなく、罪を犯した魂は後悔から逃れることはできない。しかし、後悔は必ずしも犯した過ちと正確に結びつくとは限らない。その激しさは、感受性の強さ、教育、習慣によって左右される。つまり、この世において功績と過失の法則が一般的に成就されているのは事実だが、それは数学的な厳密さをもって成就されているわけではない。

このことから何を結論づけるべきだろうか？世界は病んでいるということだ。{334}作られたのか？いいえ。それはあり得ないし、そうではない。それはあり得ない。なぜなら、疑いなく世界には正義で善なる創造主がいるからだ。それはそうではない。なぜなら、実際、私たちは世界に秩序が支配しているのを目にするからだ。そして、ほとんど至る所で輝いている明白な秩序を、秩序に結びつけることのできないいくつかの現象のために誤解するのは不合理だろう。宇宙は存続する、ゆえにそれはよく作られている。ヴォルテールの悲観主義は、絶対的な楽観主義よりも事実の総体に対してさらに反対である。事実が否定するこれら二つの体系的な極端の間で、人類は別の人生への希望を置いている。人類は、いくつかの違反を理由に必然的な法を拒否するのは非常に非合理的であると考えた。したがって、人類は法を維持し、違反から、それらは法に委ねられるべきであり、償いがあるだろうという結論しか導き出さなかった。この結論を認めるか、あるいは、神は正義であり、功績と罪の法則は絶対的な法則であるという、先に認めた二つの大きな原則を拒否するかのどちらかである。

さて、これら二つの原則を否定することは、あらゆる人間の信念を完全に覆すことになる。

それらを維持するということは、現実の生命はどこか別の場所で終結するか継続されなければならないことを暗黙のうちに認めることになる。

しかし、人格の存続は果たして可能なのだろうか？肉体が消滅した後、私たちの何かが残るのだろうか？

実際、善行や悪行を行い、その善行や悪行に対する報いや罰を待つ道徳的な人間は、身体と結びついている。つまり、身体と共に生き、身体を利用し、ある程度は身体に依存しているが、身体そのものではない。[253]身体は{335} 部分は、減少したり増加したりする可能性があり、分割可能であり、本質的に分割可能であり、無限に分割可能でもある。しかし、自己意識を持ち、「私」と言い、自由で責任があると感じる何かは、自分の中に分割がないことも感じないのだろうか。{336} 分割すら不可能で、それは単一の単純な存在なのでしょうか？ 私とは多かれ少なかれ私なのでしょうか？私の半分、私の四分の一はあるのでしょうか？ 私は自分の人格を分割することはできません。それは、それを顕現させる現象の多様性の下で、それ自体と同一のままです。この同一性、人格のこの不可分性こそが、その精神性です。精神性とは、{337} したがって、それはまさに人格の本質である。魂の霊性への信仰は、理性的な存在がこれまで疑問を呈したことのない「私」という同一性への信仰と密接に関わっている。したがって、魂が本質的に肉体と異ならないと断言する仮説は微塵も存在しない。さらに、私たちが魂と言うとき、それは人格を意味し、実際に人格と言っているのであり、人格はそれを構成する属性、思考、意志の意識から分離されていない。意識を持たない存在は人格ではない。人格は同一であり、一つであり、単純である。人格の属性は、人格を発展させる過程で人格を分割することはない。分割不可能であり、溶解不可能であり、不滅である可能性がある。もし、神の正義が私たちに対して行使されるために不滅の魂を要求するならば、それは不可能なことを要求するものではない。魂の霊性は不滅の必要条件である。功徳と罪の法則は、このことを直接的に証明している。最初の証明は形而上学的証明と呼ばれ、2番目の証明は道徳的証明と呼ばれ、最も有名で、最も人気があり、同時に最も説得力があり、最も説得力がある。

これら二つの証拠に、心を強くする強力な動機が加えられているとは、なんと素晴らしいことでしょう！例えば、次のことは、感情や本能の美徳を信じる人にとって、非常に価値のある前提となります。

全ての物事には終わりがある。この原則は、全ての出来事には原因があるという原則と同じくらい絶対的なものである。[254]ゆえに、人間には目的がある。この目的は、人間のすべての思考、すべての行動、すべての感情、すべての生活に現れる。人間が何をしようと、何を感じようと、何を考えようと、人間は無限について考え、無限を愛し、無限に向かう。[255]この無限への渇望こそが科学的好奇心の源泉であり、あらゆる発見の原理である。愛もまた、そこで止まり、そこで休息する。その道中では、生き生きとした喜びを経験するかもしれないが、それらに混じる秘めた苦味が、すぐに愛にその不十分さと空虚さを感じさせる。しばしば、愛はその真の対象を知らないまま、その致命的な失望はどこから来るのかと問うのである。{338}あらゆる成功、あらゆる喜びが次々と消え去っていく詠唱。もしそれが自らを読み解く方法を知っていたなら、この世の何物も満足させないのは、その対象がより高尚だからであり、真に目指すのは無限の完全性だからだと認識するだろう。最後に、思考や愛と同様に、人間の活動には限界がない。どこで止まるか誰が言えるだろうか？この地球をほぼ知り尽くしたかを見よ。まもなく、私たちには別の世界が必要になるだろう。人間は常に自分より遠ざかり、常に追い求める無限へと旅をしている。彼はそれを思い描き、感じ、いわば自分自身の中にそれを宿している――どうして彼の終着点が他にあるだろうか？それゆえ、あらゆる崇拝、あらゆる詩、あらゆる伝統が証言する、不滅の不死への征服不可能な本能、別の人生への普遍的な希望がある。私たちは全力を尽くして無限へと向かう。死は、その目標を求める運命を中断させ、未完のまま追い越す。したがって、死後も何かが存在する可能性は高い。なぜなら、死によって私たちの中の何ものも終わるわけではないからだ。明日には咲かない花を見てみよう。少なくとも今日、それは完全に開花している。私たちは、その種の中でこれ以上美しいものを想像することはできない。それは完成形に達しているのだ。私の完全性、私の道徳的完全性、私が最も明確なイメージを持ち、最も抗いがたい必要性を感じ、私がそのために生まれてきたと感じるもの――私はそれをむなしく呼び求め、むなしく努力する。それは私から逃れ、私に残されたのは希望だけだ。この希望は欺かれるのだろうか？すべての存在はそれぞれの終焉を迎える。人間だけがその終焉を迎えないのだろうか？最も偉大な存在が最もひどい扱いを受けるべきなのだろうか？しかし、不完全で未完成のままで、すべての本能が告げる終焉を迎えない存在は、永遠の秩序において怪物となるだろう。それは、魂の不滅性に対して提起されてきた困難よりもはるかに解決が難しい問題である。私たちの見解では、目的原因の原理によって解明される、魂のあらゆる欲望とあらゆる力が無限へと向かうこの傾向は、来世の存在に関する道徳的証明と形而上学的証明を真剣かつ重要な形で裏付けるものである。

許可するすべての議論を集めたら{339}死は別の人生で訪れると信じ、このようにして満足のいく証明に至ったとしても、克服すべき障害が残る。想像力は、死と呼ばれる未知のものを恐れずに考えることはできない。パスカルは言う。「世界で最も偉大な哲学者でさえ、深淵の片側から反対側へ危険なく渡るのに必要な幅よりも広い板の上で、自分の下にある深淵に震えずに考えることはできない。彼を怖がらせるのは理性ではなく想像力である。また、死を前にして最も確固たる信仰をもってしても常に克服できるとは限らない、疑念の残滓、苦悩、秘めた不安の大部分は想像力によって引き起こされる。宗教的な人はこの恐怖を経験するが、それがどこから来るのかを知っており、理性と心が与えてくれる確固たる希望に身を委ねることでそれを克服する。想像力は教育されなければならない子供であり、より優れた能力の規律と統制の下に置かれなければならない。知性を幻影で悩ませるのではなく、知性に助けを求める習慣を身につけなければならない。死に直面した時、恐ろしい一歩を踏み出さなければならないことを認めよう。自然は未知の永遠と向き合う時、震え上がる。理性と心が互いに支え合い、想像力が鎮められ、あるいは魅了されるなど、あらゆる力を結集して死に臨むのが賢明である。生においても死においても、魂は必ず神を見出すこと、そして神のもとではすべてが正義であり、すべてが善であることを、繰り返し心に留めておこう。[256]{340}

私たちは今、神が真にどのような方であるかを知りました。私たちはすでに、神の愛すべき二つの属性、真理と美を見てきました。そして今、最も尊い属性、聖性が私たちに明らかにされました。神は至聖所であり、道徳律と善の創造主であり、自由、正義、慈愛の原理であり、罰と報いを授ける方です。このような神は抽象的な神ではな​​く、知性と自由意志を持つ人格であり、私たちを自らの姿に似せて創造し、私たちの運命を司る法そのものを私たちに授け、その裁きを待ち望む存在です。私たちの慈愛の行いを促しているのは神の愛であり、私たちの正義、社会の正義、そして法律を律しているのは神の正義です。もし私たちが、神が無限であることを常に心に留めておかなければ、私たちは神の本質を貶めることになります。しかし、もし神の無限の本質が、私たちに関わる形、すなわち私たちの理性と魂の適切な形を持たないならば、神は私たちにとって、まるで存在しないかのような存在になってしまうでしょう。

このような存在について考えるとき、人はまさに宗教的感情とも言える感情を抱きます。私たちが関係を持つすべての存在は、私たちがそれらに見出す性質に応じて、私たちの中に異なる感情を呼び起こします。ましてや、あらゆる完全性を備えた存在が、私たちの中に特別な感情を呼び起こさないはずがあるでしょうか。神の無限の本質について考え、その全能性に深く触れ、道徳律が神の意志を表していること、そして神がこの律法の遵守と違反に対して、容赦のない正義をもって報いと罰を与えていることを思い起こすとき、私たちはそのような偉大さの観念に対して、畏敬と畏怖の念を抱かずにはいられません。そして、この全能の存在が、私たちに何の必要もないにもかかわらず、私たちを創造することを本当に望んだこと、私たちを創造することで私たちに多くの恩恵を与えたこと、常に新しい美しさを享受するためのこの素晴らしい宇宙、同胞との交わりを通して私たちの人生をより高尚なものにするための社会、考えるための理性、愛するための心、行動するための自由を与えたことを考えると、尊敬と畏怖は消えることなく、より甘美な感情、すなわち愛によって彩られる。愛は、弱く限られた存在に向けられるとき、私たちに彼らに善行をしたいという願望を抱かせる。しかし、愛そのものは、愛する人から何の利益ももたらそうとはしない。私たちは愛する。{341}美しいものや良いものに対しては、それが美しい、あるいは良いものであるという理由だけで愛を抱きます。その愛が対象や自分自身にとって有益かどうかは、最初は考慮しません。さらに強い理由として、愛が神へと昇華するとき、それは神の完全性に対する純粋な敬意であり、限りなく愛すべき存在への魂の自然な溢れ出しなのです。

尊敬と愛が崇拝を構成する。真の崇拝は、この二つの感情を両方備えていなければ存在しない。全能の神、天と地の支配者、正義の創造者であり復讐者だけを考えるならば、人は神の偉大さと自身の弱さの重みに押しつぶされ、神の裁きの不確実さの中で絶えず震え、世界、人生、そして自分自身を憎むようになる。なぜなら、あらゆるものが悲惨に満ちているからだ。ポール・ロワイヤルはこの極端な方向へと傾いている。『パスカルのパンセ』を読んでみよう。[257]パスカルは謙遜のあまり、人間の尊厳と神の愛という二つのことを忘れてしまう。一方、善良な神と慈悲深い父だけを見れば、幻想的な神秘主義に陥りがちである。愛を恐怖に、少しずつ恐怖に置き換えていくと、尊敬の念を失う危険がある。神はもはや主人ではなく、父ですらなくなる。なぜなら、父という概念には、ある程度、敬意を伴う畏怖が伴うからである。神はもはや友人、時には恋人に過ぎない。真の崇拝は愛と尊敬を切り離すものではなく、愛によって活気づけられた尊敬なのである。

崇拝は普遍的な感情である。それは人の性質によって程度は異なるが、実に多様な形をとる。しばしば、それは自らの存在にさえ気づかない。時には、自然や人生の壮大な光景の中で、心から湧き上がる叫び声として現れることもあれば、時には、沈黙し、深く心に染み渡る魂の中で静かに湧き上がることもある。その表現や対象において誤りを犯すこともあるが、根底にあるものは常に同じである。それは魂の自発的で抗いがたい感情であり、理性がそれに適用された時、それは正当で正当なものと宣言される。実際、これ以上に正当なものがあるだろうか。{342}聖なる存在そのものであり、私たちの行いと意図を知り、最高の正義に基づいて裁かれる方の裁きを恐れること以上に、正義なことがあるだろうか？ また、完全な善であり、すべての愛の源である方を愛すること以上に、正義なことがあるだろうか？ 崇拝は最初は自然な感情であり、理性がそれを義務へと変えるのである。

魂の聖域に限定された崇拝は、内的な礼拝と呼ばれ、あらゆる公的な礼拝の必要不可欠な原則である。

公的な礼拝は、社会や政府、言語や芸術と同様に、決して恣意的な制度ではありません。これら全ては人間の本性に根ざしています。崇拝をそのままにしておけば、容易に夢想や恍惚状態に陥ったり、日々の雑事や必要に追われて散逸してしまうでしょう。しかし、崇拝が活発であればあるほど、それを実現する行為として外に表れ、理性的で正確かつ規則的な形をとる傾向があります。そして、その形は、崇拝を生み出した感情に適切に反応することで、眠っている時には目覚めさせ、衰えている時には支え、また、多くの弱々しい、あるいは抑制の効かない想像力から生じるあらゆる種類の逸脱から守ってくれるのです。したがって、哲学は、公的な礼拝の自然な基盤を、内なる崇拝という崇拝の中に築くのです。その地点に到達すると、それは自らの権利を裏切らないよう、また権利を超えないよう、自然理性の領域をその全範囲と限界まで踏み越えないよう、そして他国の領域を僭称しないよう、等しく注意を払いながら停止する。

しかし哲学は神学の領域に踏み込むことは考えません。哲学は自らに忠実であり続け、また、人間を高めるあらゆるものを愛し、支持するという真の使命を全うすることを望んでいます。なぜなら、一世紀以上にわたってあらゆる方面で偽りの悲しい哲学によってもたらされた荒廃の後、すべての高潔な魂に宗教的、キリスト教的な感情が目覚めたことを心から称賛するからです。実際、ソクラテスとプラトンが人類がキリスト教の腕の中にいるのを見つけたら、どれほど喜んだことでしょう。美しい教義の間で明らかに困惑していたプラトンは、どれほど幸せだったことでしょう。{343}そして、彼がその時代の宗教を、たとえそれを避けていたとしても、非常に慎重に扱い、自分の教義の好ましい解釈を助けるために、そこから可能な限り最良の部分を取り入れざるを得なかった人物が、もし、その宗教の創始者であり模範でもある崇高で穏やかな十字架上のキリストを人間に提示する宗教に関わっていたならば、彼は並外れた予感を持っており、十字架上で死ぬ正義の人としてキリストをほとんど描写していたであろう。[258]神の統一と人類の統一という概念を宣言し、あるいは少なくともそれを聖別し拡大するために現れた宗教。神の法の前ではすべての魂が平等であると宣言し、それによって市民的平等を準備し維持してきた宗教。それは正義よりも慈愛を重んじ、人はパンだけで生きるのではなく、感覚や肉体だけで生きているのではなく、魂、自由な魂を持ち、その価値は無限であり、あらゆる世界の価値を超えていること、人生は試練であり、その真の目的は快楽、富、地位などではなく、私たちの真の運命に関係のないものであり、しばしば役に立つよりも危険なものであること、そして、あらゆる状況や条件において、地球の果てから果てまで、常に私たちの力でできること、すなわち、日々、人類の父の敬意、父が与えた模範、そして父の約束にふさわしくない者にならないという聖なる希望のもとに、魂を自ら向上させることだけであることを教えています。史上最も偉大な道徳家が、彼の精神の根底にすでに芽生えていたこれらの素晴らしい教えを目にすることができ、その教えが崇高で感動的な制度によって人々の心と想像力に絶えず呼び起こされ、神聖化され、維持されているのを目にすることができたら、そのような宗教に対してどれほどの優しさと感謝の念を抱いたことでしょう。もし彼が、革命に身を委ね、アウグスティヌス、アンセルムス、トマス、ボシュエの信仰を欠いて、最も優れた魂が早くから懐疑主義の息吹に侵されていた現代に生まれていたら、彼は、おそらく、{344}モンテスキューの考えではそうではない。[259]テュルゴーの、[260]フランクリンの、[261]そして、キリスト教と優れた哲学を互いに対立させるどころか、彼はそれらを統合し、互いに解明し強化することを余儀なくされたであろう。彼に『フェドン』、『ゴルギアス』、『国家』を口述筆記させたその偉大な精神と偉大な心は、そのような書物は少数の賢者のために書かれたものであり、人類には類似していながら異なる哲学が必要であり、この哲学は宗教であり、この望ましく必要な宗教は福音であるとも彼に教えたであろう。私たちは、宗教がなければ、哲学は完成された自然理性から苦労して引き出すものに限定され、ごく少数の人々にしか届かず、風俗や生活にほとんど影響を与えないままになる危険性があること、そして哲学がなければ、最も純粋な宗教でさえ多くの迷信に対する保証にはならず、それらの迷信は少しずつ他のすべての迷信をもたらし、そのため、18世紀のように、最も優れた精神がその影響から逃れるのを目にするかもしれないことを、ためらうことなく言う。真の宗教と真の哲学の結びつきは、当然かつ必然的なものである。両者が認める真理の共通基盤によって自然であり、人類のより良い奉仕のために必要である。哲学と宗教は、両者を区別する形式においてのみ異なり、分離するものではない。異なる聴覚、異なる形式、異なる言語。聖アウグスティヌスがヒッポネ教会で全ての信者に語りかけるとき、彼の中に、創造を説明するためにプラトンのイデア論に依拠し、アカデミズム派と自らの武器で戦った、巧妙で深遠な形而上学者を探してはならない。ボシュエは『神の認識について』の中で、{345}彼自身はもはや説教集、 高揚録、そして比類なきモーの教理問答の著者ではなく、同時に常にそうである。宗教と哲学を分離することは、常に狭量で排他的で狂信的な精神の持ち主の思い上がりであった。今、これまで以上に、宗教と哲学に真剣で啓蒙的な愛を持つ者の義務は、キリスト教の宗教と哲学がそれぞれ独自の方法で追求する共通の目的と偉大な目標、すなわち人類の道徳的偉大さのために、精神と魂の力を分割して浪費するのではなく、結びつけ、統合することである。[262]

{346}

講義 XVII.

教義の要約。
これらの講義に含まれる教義、およびこの教義の根拠となる3つの事実の秩序、そしてそれぞれが、この教義を認識し発展させてきたものの、ほとんどの場合誇張してきた現代の学派とどのように関連しているかを概説する。―経験と実証主義―理性と観念論―感情と神秘主義―神義論。既知のさまざまな体系の欠陥―真の神義論へと導く過程、そしてこの過程が神義論に与える確実性と現実性。

この講座の終着点に到達した今、最後に果たすべき課題が残っています。それは、講座の全体的な精神と最も重要な成果を振り返ることです。

最初の講義から、私はこの教育を活気づけるべき精神、すなわち自由な探求の精神、真理がどこにあろうとも喜びをもってそれを認め、18世紀が現代に遺したあらゆる体系から恩恵を受けつつも、それらに決して縛られない精神を皆さんに示してきました。

18世紀は、今なお存続する3つの偉大な学派を私たちに遺産として残しました。ロックを筆頭とするイギリス・フランス学派、その最も著名な代表者にはコンディヤック、エルヴェシウス、サン＝ランベールなどがいます。ハッチソン、スミス、リード、ビーティー、ファーガソン、ダグラス・スチュワートなど、多くの著名な人物を輩出したスコットランド学派。[263]ドイツ学派、あるいはカント学派。ライン川以西の哲学者の中で、ケーニヒスベルクの哲学者カントは歴史に名を残すほぼ唯一の人物だからである。カントは19世紀初頭に亡くなった。{347}10世紀;[264]彼の最も著名な弟子であるフィヒテの遺灰、[265]はほとんど冷えていない。ドイツの他の著名な哲学者たちは今も生きており、[266]そして我々の評価から逃れる。

しかし、これは18世紀の学派を民族誌的に列挙したに過ぎない。何よりもまず、それぞれの学派の特徴、つまり類似点や相違点を考察する必要がある。特に英仏学派は経験主義と感覚主義を体現しており、すなわち、人間の知識のあらゆる分野において、経験全般、とりわけ感覚的経験にほぼ排他的な重要性を与えている。スコットランド学派とドイツ学派は、多かれ少なかれ発展した精神主義を体現している。最後に、ハッチソンやスミスなどの哲学者たちは、感覚と理性を信用せず、感情に優位性を与えている。

19世紀は、こうした哲学学派に囲まれた時代であった。

私たちは、これらのどれもが、私たちの目には真実のすべてを含んでいるとは到底思えないことを、断言せざるを得ません。知識のかなりの部分が感覚から逃れていることは既に証明されており、私たちは、感情はあらゆる人間科学を支えるには、十分に堅固でも、十分に広範でもない基盤であると考えています。したがって、私たちはロックとコンディヤックの学派、そしてハッチソンとスミスの学派の支持者というよりは、むしろ反対者です。では、私たちはリードとカントの弟子なのでしょうか？確かにそうです。私たちは、この二人の偉大な人物が哲学に与えた方向性を支持すると宣言します。私たちはリードを常識そのものと見なし、このように彼を称賛することが、彼を最も感動させる方法だと信じています。常識は私たちにとって唯一正当な出発点であり、科学の不変かつ不可侵の規則です。リードは決して誤りません。彼の方法は真実であり、彼の一般原則は議論の余地がありません。しかし、私たちはこの非の打ちどころのない人物に対して、喜んでこう言います。{348}天才よ、知る勇気を持て。カントはリードほど確かな導き手とは程遠い。両者とも分析に優れているが、リードはそこで止まり、カントは分析の上にそれとは相容れない体系を構築する。彼は理性を感覚や感情よりも高く位置づけ、理性がそれ自体で、またその行使に伴う法則によって、ほぼすべての人間的知識を生み出すことを巧みに示す。ただ一つ不幸なのは、この素晴らしい構築物全体が現実を欠いていることである。分析においては独断的であるカントは、結論においては懐疑的である。彼の懐疑主義は、これまで存在した中で最も博識で、最も道徳的であるが、結局のところ、それは常に懐疑主義である。これは、我々がケーニヒスベルクの哲学者の学派に属するとは程遠いことをはっきりと示している。

一般的に、哲学史において、私たちは理性を重視する体系を支持します。したがって、古代においてはプラトンをその反対者たちに対して支持し、近代においてはデカルトをロックに対して、リードをヒュームに対して、カントをコンディヤックとスミスの両方に対して支持します。しかし、私たちは理性を感覚や感情よりも優れた力、すなわちあらゆる種類の知識の能力、真理の能力、美の能力、善の能力として認めつつも、理性はそれとは無関係な条件なしには発展できず、別の力の助けなしには人間の統治に十分ではないと確信しています。理性ではないが理性なしでは成り立たない力は感情であり、理性が発展できない条件は感覚です。感覚と感情が私たちにとってどれほど重要であるかは明らかであり、したがって、感覚の哲学、ましてや感情の哲学を完全に非難することは不可能です。

これが私たちの折衷主義の非常に単純な基盤です。それは革新への欲求や、哲学史家の中で独自の地位を築こうとする欲求から生まれたものではありません。いいえ、哲学そのものが私たちに歴史観を押し付けているのです。神が人間の魂をあらゆる体系よりも大きく創造したとしても、それは私たちのせいではありません。そして私たちはまた、すべての{349}体系は不合理なものではない。我々自身が指摘し確立した最も確実な事実を否定するわけではないが、哲学史の中に散在する体系を認識し尊重することは確かに必要であった。そして、このように考察された哲学史が、もはや無意味な体系の塊、光も成果もない混沌として現れず、逆に、ある意味で生きた哲学となったならば、それは喜ぶべき進歩であり、19世紀の最も幸運な成果の一つであり、哲学的精神のまさに勝利であったと言えるだろう。

したがって、私たちはこの事業の素晴らしさについて何の疑いも抱いていません。私たちにとって重要なのは、その実行力です。では、私たちが成し遂げたことと、成し遂げようとしたことを比較してみましょう。

まず最初に問うべきは、私たちが古代においてアリストテレスによって代表された偉大な哲学に対して、これまで正しかったかどうかである。現代人の中でアリストテレスの最良の模範は、『人間知性論』の賢明な著者である。

感覚の哲学には、真実と虚偽が存在する。虚偽とは、人間のあらゆる知識を感覚の獲得によって説明しようとする主張である。この主張こそが体系そのものであり、我々はそれを、そしてこの体系を拒絶する。真実とは、感覚を、その外的な目に見える器官と、生命機能の目に見えない座である内的な器官の両方において考察すると、感覚に関わる明らかな能力だけでなく、感覚から最も遠いように見える能力も含め、あらゆる能力の発達に不可欠な条件であるということである。感覚主義のこの真実の側面は、形而上学、美学、倫理学、そして神義論において、至るところで認識され、解明されてきた。

我々にとって、神義論、倫理学、美学、形而上学は心理学に基づいている。そして、我々の心理学の第一原理は、精神と魂のあらゆる活動の条件は、我々の器官に与えられる印象と、生命機能の動きであるということである。

人間は純粋な霊ではなく、肉体を持っている。肉体は霊にとって時に障害物であり、時に手段であり、常に切り離せないものである。{350} 感覚は、プラトンやマールブランシュがしばしば言うように、魂の牢獄ではなく、むしろ自然を見つめる窓であり、それを通して魂は宇宙と交信する。ロックの生得観念論に対する論争には、私たちの目には完全に真実に見える部分がある。私たちは哲学において経験を最初に持ち出した。経験は哲学を仮説、抽象、演繹法のみ、つまり幾何学的方法から救う。スピノザがデカルト主義のある側面に固執したのは、経験の確固たる基盤を放棄したからである。[267]そして他のすべてに目を閉ざし、その方法、その本質、そして最も確実な原理を忘れ、仮説的な体系を構築したり、恣意的な定義から現実とは何の関係もない一連の演繹を極めて厳密に導き出したりした。ロックの不忠実な弟子であるコンディヤックが、一連の言語変換の助けを借りて、単一の事実、しかも不十分に観察された事実からすべての知識を引き出そうとしたのも、経験を体系的な分析と交換したためであり、その結果は後のスコラ学派のような名目論である。経験はすべての科学を含んでいるわけではないが、すべての科学の条件を提供する。空間は、それを占める目に見える触れることのできる物体がなければ私たちにとって何の意味もなく、時間は出来事の連続がなければ何の意味もなく、原因は結果がなければ何の意味もなく、実体は様態がなければ何の意味もなく、法則はそれが支配する現象がなければ何の意味もない。[268]意識と感覚が特定の偶発的な概念を示唆しなければ、理性は普遍的で必然的な真理を私たちに明らかにしないだろう。美学では、美と快楽を厳密に区別しながら、快楽は美の絶え間ない伴侶であることを示してきた。[269]そして、芸術が理想の表現を至高の法則とするならば、それは生き生きとした生命力のある形でそれを表現しなければならない。{351}それは、私たちの感覚、想像力、そして何よりも私たちの心と結びついています。倫理学において、カントとストア主義をエピクロス主義やエルヴェシウスよりもはるかに高い地位に置いたことで、私たちは人間の本性に反する無感覚と禁欲主義から身を守ってきました。私たちは理性に、自然な情念を抑圧する義務も権利も与えず、むしろそれらを制御する義務を与えました。私たちは、幸福の本能を魂から奪い取ろうとはしませんでした。幸福の本能がなければ、人生は一日たりとも、社会生活は一時間たりとも成り立たないからです。私たちは、この本能を啓発し、美徳と結びついた隠された、しかし真の調和を示し、無限の可能性を開こうとしました。[270]

こうした経験的要素によって、観念論は、完全に孤立した時に少しずつ観念論を支配し、健全で厳格な精神を持つ人々から観念論を不評に陥れる神秘主義的な熱狂から守られています。私たちの著作では――なぜそう言わないのでしょうか？――私たちは、これまで生きてきた中で最も優れた、最も賢明な人物の一人とみなしているロックの思想をしばしば紹介してきました。彼は、私たちの弱さを支えてくれる、秘密裏に頼りにしている、輝かしい助言者の一人です。私たちは、彼から数多くの有益な考えを得ており、私たちが自らの研究に取り入れようとしている慎重な方法で行われた調査が、彼の誠実さと知恵によって受け入れられたのではないかと、しばしば自問しています。ロックは、私たちにとって、経験主義学派の真の代表者であり、最も独創的で、そして最も穏健な人物です。体系に縛られながらも、彼は稀有な自由の精神を保ち続けており、熟考という名のもとに、感覚以外の知識源を認めています。そして、この常識への譲歩は非常に重要なのです。コンディヤックはこの譲歩を拒否することで、ロックの教義を極端に推し進め、歪曲し、狭隘で排他的な、全く誤った体系、つまり厳密に言えば感覚主義へと変えてしまった。コンディヤックは記号に還元された幻想を扱い、それを気ままに弄んでいる。彼の著作、特に晩年の著作には、人間性の痕跡など微塵も見当たらない。本当に彼の言うことを信じるしかない。{352}影の領域に自らが存在する、 per inania regna。[271]『人間知性論』は正反対の印象を与える。ロックはデカルトの弟子であり、マールブランシュの行き過ぎが正反対の行き過ぎへと彼を駆り立てた。彼は心理学の創始者の一人であり、人間性の最も優れた深遠な鑑識家の一人であり、彼の教義はやや不安定ではあるが常に穏健であり、真の折衷主義の中に位置づけられるに値する。[272]

ロックの哲学と並んで、それよりもはるかに偉大な哲学が存在する。その哲学をあらゆる誇張から守り、その真価を余すところなく保つことが重要である。古代においてソクラテスによって創始され、プラトンによって体系化され、デカルトによって刷新された観念論は、近代においては最も名高い人々を包含する。それは人間の最も高貴なものの名において人々に語りかけ、理性の権利を要求し、科学、芸術、倫理において不変の原理を確立し、この不完全な存在から私たちを別の世界、すなわち永遠なるもの、無限なるもの、絶対なるものの世界へと高めてくれる。

この偉大な哲学は我々の好みをすべて満たしており、これらの講義でこの哲学に十分な時間を割いていないと非難されることはないでしょう。18世紀には、特にリードとカントによって、程度の差こそあれ、この哲学が代表されていました。我々はリードの思想を全面的に受け入れますが、彼の歴史観はあまりにも不十分であり、しばしば誤りを含んでいるため、例外とします。[273]カントには、分析的部分と弁証法的部分という、彼自身が呼ぶところの二つの部分がある。[274]私たちは一方を認め、他方を拒否します。この講義全体を通して、私たちは『思弁理性批判』、『判断力批判』、『実践理性批判』から多くを借用してきました。これら三つの著作は、私たちの目には、{353}哲学的天才――それらは観察と分析の宝庫である。[275]

リードやカントと同様に、私たちは理性を真、美、善の能力として認識します。知識の最も謙虚な部分と最も高尚な部分の両方において、私たちは理性の本来の徳に直接的に依拠します。感覚主義のあらゆる体系的な主張は、私たちの心の中に疑いようもなく存在する普遍的かつ必然的な真理の明白な現実の前に打ち砕かれます。私たちは、意識しているか否かにかかわらず、あらゆる瞬間において普遍的かつ必然的な判断を下しています。最も単純な命題の中に、実体と存在の原理が包まれています。私たちは、出来事からその原因の存在を結論づけることなく、人生において一歩を踏み出すことはできません。これらの原理は絶対的に真実であり、あらゆる場所、あらゆる時に真実です。さて、経験は、今日あるいは昨日、ここで何が起こったかを私たちに知らせてくれますが、あらゆる場所で常に何が起こっているか、特に必ず起こるであろうことを、経験自体が常に時間と空間に限定されている以上、どうして私たちに知らせることができるでしょうか。したがって、人間には経験よりも優れた原理が存在するのです。

このような原理だけが科学に確固たる基礎を与えることができる。現象は、それ自体よりも優れた何か、すなわち法則を明らかにする限りにおいてのみ、科学の対象となる。自然史は、特定の個体を研究するのではなく、すべての個体が自身の中に持つ一般的な型を研究する。個体が消滅しても、この一般的な型だけが不変である。もし私たちに感覚以外の認識能力がないならば、私たちは物事の中で起こっていること以外何も知ることができない。しかも、それさえも、感覚が不確かな知識でしか知ることができない。{354}能力こそが唯一の尺度となるだろうが、能力はそれ自体が非常に変動しやすく、個人によっても大きく異なる。私たち一人ひとりが、矛盾に満ち、脆い、矛盾した独自の科学を持つことになるだろう。それは、ある瞬間に生み出され、次の瞬間には破壊され、真実であると同時に偽りでもある。なぜなら、私にとって真実なことはあなたにとっては偽りであり、少しすれば私にとっても偽りになるからだ。感覚の教義における科学と真理とは、まさにこのようなものである。それとは対照的に、必然的かつ不変の原理は、それ自体と同様に必然的かつ不変の科学を見出した。それらが与えた真理は、私のものでもあなたのものでもなく、今日の真理でも明日の真理でもなく、それ自体としての真理である。

美学にも同じ精神が受け継がれ、私たちは心地よいものと共に美しいものを捉え、自然が私たちに与えてくれる多様で不完全な美しさを超えて、自然界には模範がなく、天才にふさわしい唯一の模範である、唯一無二の理想的な美しさを捉えることができるようになった。

倫理学において、私たちは善と悪の間に本質的な区別があること、善の観念は美の観念や真理の観念と同様に絶対的な観念であること、善は普遍的かつ必然的な真理であり、実践されるべき固有の性質を備えていることを示してきた。感覚の法則である利害の側には、自由意志を持つ者だけが果たすことのできる義務の法則を、理性は私たちに認識させてきた。こうした倫理学から、寛大な政治思想が生まれ、人権に人に対する敬意という確固たる基盤を与え、真の自由と真の平等を確立し、人民であれ君主であれ、立法者の気まぐれで恣意的な意志ではなく、物事の本質、真理と正義に基づいた、両者を保護する制度を求めている。

経験主義から、私たちは経験主義に全力を及ぼす格言、すなわち科学、芸術、倫理の条件は経験、そして多くの場合感覚的経験にあるという格言を受け継いできました。しかし同時に、私たちは別の格言も唱えます。科学の基礎は絶対的真理であり、芸術の直接的な基礎は絶対的美であり、倫理と政治の直接的な基礎は善であり、義務であり、正義であり、そして私たちに啓示するものは{355}真、美、善といった絶対的な概念は、理性によって支えられている。したがって、我々の教義の基盤は、経験主義によって適切に調整された観念論である。

しかし、カントの言葉を借りれば、経験がそれらの外的条件を提供するとしても、理性が経験の上に置かれた絶対原理へと自らを高める力を理性に回復させたところで、一体何の意味があるのだろうか。[276]これらの原理には客観的な価値はないのだろうか？感覚や経験に完全に勝る理性が、それらの囲いの中に囚われ、それ以上のことを確信を持って知ることができないのであれば、それまで知られていなかった精度で経験と理性のそれぞれの領域を決定したとしても、何の益があるだろうか？こうして、感覚主義が直接、しかもより少ない費用で導いてくれる懐疑主義へと回り道して戻ることになる。因果律の原理は存在しないと言うことと、この原理はそれを所有する主体から力を持たず、その原理はそれを持つ主体から力を持たず、同じことを言っているのではないか？カントは、人間には自分から真の原因、時間、空間が存在するとか、自分自身に精神的で自由な魂があるなどと主張する権利はないと断言している。この認識はヒュームを完全に満足させるだろう。カントによれば、人間の理性が原因、時間、空間、自由、精神といった概念を思い描くことができ、また思い描かずにはいられないとしても、これらの概念が現実の何物にも適用されない限り、彼にとってそれはほとんど重要ではないだろう。私には、そこに人間理性に対する苦悩しか見えない。人間理性は、同時に貧しくもあり豊かでもあり、満ち溢れているようで空虚でもあるのだ。

第三の教義は、感覚だけでは不十分であり、理性も（理性と混同して）満足せず、科学、芸術、倫理を感情に基づかせることで常識に近づこうとする。それは、感覚よりも高貴で、理性よりも繊細な、心の直感に身を委ねるよう私たちに促す。実際、美と善を感じるのは心ではないだろうか？人生のあらゆる重大な局面において、情熱と詭弁が私たちの目を曇らせるとき、それを感じるのは心ではないだろうか？{356}義務と美徳という神聖な理念は、抗しがたい光を放ち、同時に私たちを温め、活気づけ、実践する勇気を与えてくれるのだろうか？

私たちはまた、感情と呼ばれる素晴らしい現象を認識してきました。そして、感情だけが支配する書物よりも、ここにこそ、より正確でより完全な感情分析が見出されると確信しています。確かに、真理を熟考すること、美を再現すること、善を実践することには、この上ない喜びが伴います。私たちの中には、これらすべてに対する生来の愛があります。そして、厳密さを求めないならば、真理を見分けるのは心であり、心こそが私たちの人生の光であり導き手である、と十分に言えるでしょう。

分析能力に未熟な者の目には、理性が自然かつ自発的に発揮される過程は、数多くの類似点によって感情と混同されてしまう。[277]感情は理性と密接に結びついており、理性の感覚的な形態である。感情の根底には理性があり、理性は感情に権威を与え、感情は理性に魅力と力を与える。私たちの悲惨さを自覚し、私たちの注意を惹きつける人類の不完全さを目にしたとき、無限にして完全な存在という混乱した観念が抗いがたく私たちに思い浮かび、この観念によって言い表せない感情に満たされ、目に涙が溢れ、あるいは理性が信じようとしないときでさえ、心が私たちに示してくれる存在の前にひざまずくことさえある、あの心の自発的な衝動こそが、神の存在の最も広く行き渡り、最も感動的な証拠ではないだろうか。しかし、もっとよく見てみると、この信じがたい理性は、その根拠が不十分な原理によって支えられた推論であることがわかるだろう。無限にして完全な存在を明らかにするのは、まさに理性そのものであるということがわかるだろう。[278]そして、それは、{357}理性による無限の高揚は、感情へと転化し、先に述べたような感動とインスピレーションを生み出す。どうか天が、私たちが感情の助けを決して拒絶しないようお許しください。それどころか、私たちは他者のためにも自分自身のためにも、感情を呼び起こします。私たちは今、民衆と共にいる、いや、むしろ民衆そのものです。無知な者の魂の中に偉大な真理をすべて保存し、さらには野心的な哲学の逸脱や洗練から哲学者の心の中に真理を守るために、理性の光から借り受けた、しかし魂の奥底でそれをより鮮やかに映し出す心の光に、私たちは身を委ねるのです。

私たちは、クインティリアヌスやヴォーヴナルグと同様に、感情の高貴さが思考の高貴さを生み出すと考えています。熱意は、偉大な作品だけでなく、偉大な行動の原理でもあります。美への愛がなければ、芸術家は、おそらく規則的ではあるものの冷淡な作品しか生み出すことができず、それは幾何学者を喜ばせるかもしれませんが、趣味の良い人を喜ばせることはないでしょう。キャンバスに、大理石に、言葉に生命を吹き込むためには、それは自分自身の中に生まれなければなりません。真の雄弁を生み出すのは、論理と混じり合った心であり、偉大な詩を生み出すのは、想像力と混じり合った心です。ホメロス、コルネイユ、ボシュエを考えてみてください。彼らの最も特徴的な特質はパトスであり、パトスは魂の叫びです。しかし、感情が特に輝きを放つのは倫理においてです。すでに述べたように、感情は、厳粛で禁欲的な義務の法則を全うする上で、いわば神の恩寵のようなものです。繊細で複雑で困難な状況において、真実がどこにあるのか、善がどこにあるのかを見極める方法が分からなくなることは、どれほど頻繁に起こることでしょう。そんな時、迷いを見せる理性を助けてくれるのが感情です。感情が語りかけると、あらゆる不安は消え去ります。感情の導きに耳を傾けることで、軽率な行動をとることはあっても、悪事を働くことはめったにありません。心の声は、神の声なのです。

したがって、私たちは人間の本性のこの高貴な要素に重要な位置を与えます。私たちは、人間は理性だけでなく心においても偉大であると信じています。私たちは、18世紀の原則と風習の緩みの中で、打算と利己主義の卑劣さを、{358}感情の美しさ。私たちはハッチソンと共にホッブズに反対し、ルソーと共にエルヴェシウスに反対し、ウォルデマールの作者と共にいる。[279]利己主義の倫理や学派の倫理に反対する。我々はそれらから真理を借り、それらの無益または危険な誇張は捨てる。感情は理性と結びつかなければならないが、理性が感情に取って代わられてはならない。第一に、理性を推論とみなし、同じ批判でそれらを包み込むことは事実に反する。そして結局のところ、推論は理性の正当な道具であり、その価値はそれが依拠する原理の価値によって決まる。次に、理性、特に自発的な理性は、感情と同様に、直接的で直接的である。分析、抽象化、演繹といった疑いなく優れた操作を経ることなく、対象にまっすぐ向かうが、それらは真理の純粋で単純な認識という基本的な操作を前提としている。[280] この知覚を感情に帰するのは誤りである。感情は判断ではなく情動であり、喜びや苦しみ、愛憎はあっても、知ることはない。感情は理性のように普遍的なものではなく、組織と何らかの形で結びついているため、組織の不安定さをいくらか借り受けている。要するに、感情は理性に先行するのではなく、理性に続くのである。したがって、理性を抑圧すると、そこから生じる感情も抑圧することになり、科学、芸術、倫理は確固たる基盤を欠くことになる。

心理学、美学、倫理学は、私たちをより困難でより高尚な探求の秩序へと導き、それらは他のすべての探求と融合し、それらを頂点とする――神義論である。

私たちは、神義論が哲学の礎石であることを知っています。私たちはそれを避け、真理、美、善の普遍的かつ必然的な原理という、すでに非常に高い領域にとどまり、それ以上進まず、これらの原理の原理、理性の理性、源泉へと昇りつめることなく、そこに留まることもできます。{359}真理について。しかし、そのような慎重さは、結局のところ、偽装された懐疑主義に過ぎない。哲学は存在しないか、あるいは万物の最終的な説明であるかのどちらかである。では、神は私たちにとって説明のつかない謎であるというのは本当だろうか。神なしには、これまで私たちが発見してきた最も確実なものさえ、私たちにとっては耐え難い謎となるのだろうか。もし哲学が神の知識に到達できないならば、それは無力である。なぜなら、哲学が神を所有しないならば、哲学は何も所有しないからである。しかし、私たちは知る必要性が無駄に与えられたのではないと確信しており、私たちの存在の原理を知りたいという欲求は、私たちが持つ知る権利と力を証ししている。したがって、真、美、善についてあなた方に語った後、私たちは神についてあなた方に語ることを恐れなかった。

神に至る道は一つだけではないかもしれません。私たちはどの道も閉ざそうとは考えていません。しかし、私たちにとっては、自分たちに開かれた道、つまり、私たちの教えの性質と内容が私たちに示してくれた道を進む必要があったのです。

普遍的かつ必然的な真理は、私たちの心が個々の事物から推論によって導き出す一般的な観念ではありません。なぜなら、個々の事物は相対的かつ偶発的であり、普遍的かつ必然的なものを包含することはできないからです。一方、これらの真理はそれ自体で存在するものではありません。もしそうであれば、それらは単なる抽象概念であり、空虚の中に浮かび、何物とも関係を持たないものになってしまうでしょう。真理、美、善は属性であって実体ではありません。そして、主体なしに属性は存在しません。ここで問題となっているのは絶対的な真理、美、善であるため、それらの実体は絶対的な存在以外にはありえません。このようにして私たちは神に到達するのです。もちろん、神に到達する方法は他にもたくさんありますが、私たちはこの正当かつ確実な道を堅く守ります。

我々にとって、プラトンについて言えば、我々は彼を狭すぎる解釈から擁護してきたが、[281]絶対真理は神の中にある。それは神自身がその様相の一つを呈しているということである。プラトン以来、偉大な思想家である聖アウグスティヌス、デカルト、ボシュエ、ライプニッツは、{360}神は、知識の原理と存在の原理の源泉である。万物は神から、その理解可能性と存在を同時に得る。私たちの理性が絶対的なものを持つのは、神の理性の参与によるものである。理性のあらゆる判断は必然的な真理を包含し、あらゆる必然的な真理は必然的な存在を前提とする。

全ての完全性が完全な存在に属するならば、神は美をその豊かさにおいて所有するであろう。世界の父であり、世界の法則の父であり、その魅惑的な調和の父であり、形、色彩、音の創造主である神は、自然界における美の原理である。私たちの想像力が美から美へと導かれ、安らぎを見出す究極の美を求める時、私たちは無意識のうちに理想という名のもとに神を崇拝している。自然の不完全な美や自ら創造する美に満足できない芸術家が、より高次のインスピレーションを求めて神に近づくのである。神には、美と崇高というあらゆる種類の美の主要な形態が集約されている。なぜなら、神はその完全性によって私たちの全ての感覚を満たし、その無限性によってそれらを圧倒するからである。

神は道徳的真理の原理であり、他のすべての真理の原理でもあります。私たちのすべての義務は、正義と慈愛に集約されます。これら二つの偉大な戒律は、私たちが作ったものではなく、私たちに課せられたものです。では、本質的に正義と善なる立法者以外に、誰がこれらを定めたというのでしょうか。私たちの考えでは、そこにこそ、神の正義と慈愛の揺るぎない証明があります。この証明は、他のすべての証明を明らかにし、支えるものです。私たちが比較的取るに足らない部分を垣間見るこの広大な宇宙において、幾つもの不明瞭な点があるにもかかわらず、すべては普遍的な善のために秩序づけられているように見えます。そして、この秩序こそが摂理の証です。誠実な人がほとんど否定できない物理的な秩序に、私たち自身の中に宿る道徳的秩序の確実性、すなわち証拠を加えましょう。この秩序は、徳と善の調和を前提としており、したがってそれを必要とします。疑いなく、この調和は既に目に見える世界、善行と悪行の自然な結果、罰と報酬を与える社会、公衆の尊敬と信頼の中に現れている。{361}特に良心の葛藤や喜びにおいて、誘惑は私たちを惑わします。この秩序の必然的な法則は必ずしも完全に成就されるとは限りませんが、成就されるべきであり、そうでなければ道徳的秩序は満たされず、物事の本質、すなわち道徳的本質は侵害され、混乱し、歪められたままとなります。したがって、自らが定めた時と方法において、私たちの中に不可侵の必要性として植え付けた秩序を成就する存在がいなければなりません。そして、この存在こそが、やはり神なのです。

このように、形而上学、美学、そして特に倫理学のあらゆる側面において、私たちは真理、美、善の根源である共通の中心、究極の基盤へと自らを高めていく。真理、美、善は、すべて同じ存在の異なる顕現に過ぎない。人間の知性は、疑いようもなくその中に存在するこれらのあらゆる観念について問い直されると、常に同じ答えにたどり着く。それは私たちを同じ説明へと立ち返らせる。すなわち、すべてのものの根源、何よりもまず、神、常に神である、と。

こうして私たちは、段階的に宗教にたどり着きました。私たちは、神を宣言する偉大な哲学と、同時に、地球を覆う宗教、比類なく最も完全で最も神聖なキリスト教と交わりを持っています。哲学が自然宗教に到達していない限り――ここで言う自然宗教とは、人間が自然状態と呼ばれる仮説上の状態に到達する宗教ではなく、すべての人間に与えられた自然の光によって私たちに啓示される宗教のことです――哲学は、少なくとも人間に父、証人、慰め主、裁き主を与える最も不完全なものでさえ、あらゆる崇拝の下に留まります。真の神義論は、あらゆる宗教的信念から何らかの形で共通の原理を借りて、それを光に包まれ、あらゆる不確実性の上に高められ、あらゆる攻撃から守られて、それらに返します。哲学は、今度は人類に現れるかもしれません。また、それは人間の信頼を得る権利も持っている。なぜなら、それは人間のあらゆるニーズとあらゆる能力の名において、理性と感情の名において、神について語りかけるからである。

私たちは、{362}非常に単純かつ完全に厳密な過程の助けを借りて、いかなる仮説も否定する。 さまざまなレベルの真理が与えられ、それらは我々によって作られたものではなく、それ自体では十分ではない真理であるため、我々は結果から原因へ、記号から指示されたものへ、現象から存在へ、性質から主体へと進むように、これらの真理からその著者へと上昇した。 すべての結果には原因があり、すべての性質には主体があるというこの二つの原理は、普遍的かつ必然的な原理である。 我々はそれらを完全に明らかにし、原始的であるために証明不可能な原理を証明できるのと同じ方法で証明した。 さらに、これらの必然的な原理は何に適用されるのか？ 形而上学的および道徳的な真理であり、それらもまた必然的である。 したがって、原因と必然的存在の存在に結論づける必要があった、あるいは実際には、原因の原理と実体の原理の必然性、あるいは我々がそれらを適用する真理の必然性のいずれかを否定する必要があった、つまり、常識のすべての概念を放棄する必要があった。なぜなら、これらの原理と真理は、普遍性と必然性という性質を備えており、まさに常識を構成するものだからである。

あらゆる結果には原因があり、あらゆる性質には存在があることは確実であるだけでなく、そのような性質の結果には同じ性質の原因があり、そのような本質的な特徴を持つ性質や属性には、同じ特徴が極めて顕著に現れる存在があることも同様に確実である。したがって、真理からは知的な原因と実体があり、美からは至高に美しい存在があり、正義と慈愛から成り立つ道徳法則からは至高に正義で至高に善なる立法者があることを、我々は正当に結論づけたのである。

そして私たちは、多くの哲学者、しかも最も著名な哲学者たちの例にならって、幾何学的かつ代数的な神義論を唱えたわけではありません。方程式の異なる項を変換するように、あるいは三角形の1つの性質から他の性質を導き出すように、神の属性を互いに演繹したわけでもありません。{363}こうして、神という概念は完全に抽象的なものとなり、学校教育には良いかもしれないが、人類全体にとっては十分ではない。私たちは神義論に、より確かな基盤、すなわち心理学を与えた。私たちの神は疑いなく世界の創造主でもあるが、特に人類の父である。神の知性は、本質の必然性と無限の力が加わった、私たち自身の知性である。このように、私たちの正義と慈愛は、不滅の模範と結びつくことで、神の正義と慈愛についての考えを与えてくれる。そこに私たちは、真の神を見出す。私たちは神と真の関係を築くことができ、神を理解し感じることができ、そして神もまた、私たちの努力、苦しみ、美徳、悲惨さを理解し感じることができる。神の似姿に造られ、神自身の存在の光線によって神へと導かれた私たちと神の間には、生きた神聖な絆が存在する。

したがって、私たちの神義論は仮説と抽象論から完全に解放されています。一方から身を守ることで、他方からも身を守ることができたのです。目に見え、心に理解できるしるしにおいてのみ神を認識することに同意することで、私たちは揺るぎない証拠に基づいて神へと昇り詰めたのです。必然的な結果として、現実の結果と現実の属性から出発することで、私たちは現実の原因と現実の実体、すなわち、その本質的な結果すべてを内包する原因、属性に富んだ実体へと到達しました。神をよりよく知るために、あらゆる限定的な規定から切り離された、純粋で絶対的な本質において神を考察すると言う人々の愚かさに、私は驚きを禁じ得ません。私は、そのような行き過ぎた考えの根源を永遠に取り除いたと信じています。[282]いいえ、規定の多様性、ひいては性質や属性の多様性が、存在の絶対的な統一性を破壊するというのは真実ではありません。その確固たる証拠は、私の統一性が、私の能力の多様性によって、この世で少しも変化していないということです。統一性が多様性を排除し、多様性が統一性を排除するというのも真実ではありません。なぜなら、統一性と多様性は私の中で一体となっているからです。ならば、なぜ神の中で一体となってはならないのでしょうか。さらに、多様性は私の中の統一性を変えるどころか、それを発展させ、その性質を強固なものにするのです。{364}導出性が現れます。したがって、神の規定と属性の豊かさは、まさに神の存在の充足の証です。神の属性を無視することは、神を貧しくすることであり、言うまでもなく、神を消滅させることです。なぜなら、属性を持たない存在は存在せず、人間であれ神であれ、有限であれ無限であれ、相対的であれ絶対的であれ、存在の抽象化は無に等しいからです。

神義論には二つの岩がある。一つは、先ほど指摘したように、抽象化、弁証法の濫用である。これは学派や形而上学の悪徳である。もしこの岩を避けざるを得ないならば、反対の岩、すなわち理性にまで及ぶ理性への恐れ、感情の過剰な優位性にぶつかる危険を冒すことになる。この感情の優位性は、他のすべての能力を犠牲にして、愛と愛情の能力を発達させ、批判のない擬人化へと私たちを陥れ、神との親密で身近な交わりを築き上げ、その中で神の荘厳で畏怖すべき威厳をやや忘れさせてしまう。繊細で観想的な魂は、想像力と心の領域には及ばず、ただ概念化されるだけの必然性、永遠性、無限性を、神において愛することも観想することもできない。したがって、それらを無視してしまうのである。また、それは神をあらゆる意味で真理として、すなわち神を顕現させる物理学、形而上学、倫理学において研究するものではなく、特に愛情が向けられる神の性質を考察するものである。フェヌロンは崇拝において、愛以外の何物も存在し得ないというあらゆる恐れを払拭し、ギヨン夫人は最終的に恋人として神を愛するようになる。

私たちは、洗練された感傷主義と空想的な抽象化という相反する過剰から逃れるために、常に神の本質、すなわち必然性、永遠性、無限性といった、神が私たちとのあらゆる関係から逃れる性質と、同時に、神から来たというごく単純な理由から、私たち自身の属性が神に転嫁されたものであるという事実の両方を心に留めておく必要があるのです。

私は、神をその顕現と、その存在を示すしるしによってのみ理解できる。それは、あらゆる存在をその存在の属性によってのみ理解できるのと同様であり、原因をその結果によってのみ理解できるのと同様であり、私自身をその行為によってのみ理解できるのと同様である。{365}私の能力を奪い去れば、私の能力と、それを私に証明する意識は失われてしまう。神についても同じことが言える。自然と魂を奪い去れば、神のあらゆる兆候は消え去ってしまう。だからこそ、神は自然と魂の中にこそ求められ、見出されなければならないのだ。

自然と人間を含む宇宙は、神を顕現する。これは、宇宙が神を尽くすという意味だろうか？決してそうではない。常に心理学を参照しよう。私は自分の行為によってのみ自分自身を知る。それは確かである。そして、私のすべての行為が私の力と実体をすべて尽くすわけではない、等しくないということもまた確かである。なぜなら、私の力、少なくとも意志の力は、すでに生み出したすべての行為に常に新たな行為を加えることができ、また、それが行使されていると同時に、まだ行使されるべき何かを自分の中に含んでいるという意識を持っているからである。神と世界について、一見相反する二つのことを言わなければならない。私たちは世界によってのみ神を知るが、神は本質的に世界とは区別され、異なっている。第一原因は、すべての第二原因と同様に、その結​​果によってのみ顕現する。第一原因は、結果によってのみ理解することができ、創造主と被造物、完全なものと不完全なものとの間のすべての差異によって、結果を凌駕する。世界は不定であり、無限ではない。なぜなら、その量がどのようなものであろうとも、思考は常にそれに付け加えることができるからである。世界全体を構成する無数の世界には、新たな世界が加わるかもしれない。しかし、神は無限であり、その本質において絶対的に無限である。そして、不定の系列は無限に等しいことはあり得ない。なぜなら、不定とは、有限が多かれ少なかれ増殖し、かつ連続的に増殖できるものに他ならないからである。世界は調和を持つ全体である。なぜなら、神は完全で調和のとれた作品しか作れないからである。世界の調和は神の統一性に対応する。不定の量は神の無限性の不完全な兆候だからである。世界が神であると言うことは、世界だけを認め、神を否定することである。これを何と呼ぼうとも、根本的には無神論である。一方では、世界には神が存在せず、神は世界から分離していると考えることは、支持できない、ほとんど不可能な抽象論である。{366}区別することは分離することではない。私は自分自身を区別するが、自分の性質や行いから自分自身を分離するわけではない。同様に、神は世界そのものではないが、霊と真理において、至るところに遍在しておられる。[283]{367}

これが私たちの神義論です。それはあらゆる体系の行き過ぎを拒絶し、少なくとも私たちは、それらの体系のあらゆる善を包含すると信じています。感情からは、私たち自身が人格であるように人格的な神を借り、理性からは必然的で永遠で無限の神を借りています。二つの相反する体系が存在する中で、そのうちの一つは、世界の中で神を見て感じるために、神を世界に吸収します。他方では、神と世界を混同しないように、神を世界から切り離し、近づきがたい孤独に追いやるが、この考え方は、世界は神の作品であるため、実際には世界に存在する神を提示することで、両者に正当な満足を与える。しかし、その本質は世界の中で尽きることなく、絶対的な統一性と増殖した統一性、無限かつ生ける存在、不変かつ運動の原理、至高の知性と至高の真理、主権的な正義と主権的な善であり、その前では世界と人間は無に等しいが、それでも世界と人間を喜ばれる神であり、永遠の実体であり、尽きることのない原因であり、不可侵であり、どこにでも知覚できる神であり、真理において求められ、美において賞賛され、無限の距離からでも善と正義において模倣され、崇敬され、愛され、絶え間ない熱意をもって研究され、沈黙のうちに崇拝されなければならない。

この要約をまとめてみましょう。仮説から身を守るために自己観察から出発して、意識の中に3つの事実の秩序を発見しました。私たちはそれぞれにその性質、地位、方向性、限界を委ねました。感覚は私たちにとって不可欠な条件のように見えましたが、{368}知識の基盤。理性は認識する能力そのものであり、絶対原理を私たちに与え、これらの絶対原理は私たちを絶対真理へと導いてきた。感覚と理性の両方に同時に属する感情は、両者の間に位置づけられる。意識から出発し、常に意識に導かれながら、私たちは存在の領域へと深く入り込んできた。私たちは、人類が辿る道、カントが無駄に、あるいはむしろ都合よく誤解した道、すなわち、完全に受け入れるか完全に拒否するかのどちらかしかあり得ない理性、真理だけでなく存在をも私たちに明らかにする理性によって、知識からその対象へとごく自然に進んできた。したがって、偉大な形而上学的、美学的、道徳的真理をすべて想起した後、私たちはそれらをその原理へと帰した。人類と共に、私たちはすべてのことを説明する神の名を唱えた。なぜなら、神はすべてのものを創造したからであり、私たちのすべての能力、すなわち理性、心、感覚は神を必要とするからである。なぜなら、神は私たちのすべての能力の創造主だからである。

この教義は非常に単純で、私たちの理解力の範囲内にあり、私たちの本能に非常に合致しているため、哲学的な教義とはほとんど思えません。しかし同時に、より詳しく調べて、あらゆる著名な教義と比較してみると、それらと関連があり、また異なっており、どれにも属さず、すべてを包含しており、歴史の中でそれらを生き続けさせ、支えてきた側面をまさに表現していることがわかるでしょう。しかし、これは私たちが提示する教義の科学的な側面に過ぎません。この教義には、さらに別の特徴があり、それがこの教義を他と区別し、皆様に強くお勧めする理由となっています。それを活気づける精神は、かつてソクラテス、プラトン、マルクス・アウレリウスを鼓舞した精神であり、コルネイユやボシュエを読むときに心を躍らせる精神であり、ヴォーヴナルグに彼の名を不朽のものとした数ページを口述筆記させた精神であり、特にリードに、そして素晴らしい良識に支えられ、さらにはカントにも、形而上学の難解さの中にあってもそれを乗り越えて感じられる精神であり、すなわち、あらゆるものの中にある美と善への嗜好、誠実さへの情熱的な愛、人類の道徳的偉大さへの熱烈な願望である。そう、私たちはそうするのだ。{369}繰り返して申し上げますが、私たちのあらゆる見解は、まさにそこを目指しています。それは、私たちの教育のあらゆる部分が結びついている目的であり、それらを結びつける思想であり、いわばその魂なのです。この思想が常にあなたの心にあり、兵士のテントの下、弁護士の事務所、医師の事務所、学者の事務所、文人の書斎、そして芸術家の工房など、運命がどこへ導こうとも、忠実で寛大な友としてあなたに寄り添いますように。そして最後に、この思想が、あなたにとってこの思想を誠実に、しかしあまりにも力なく解釈してきた人物を、時折思い出させてくれますように。{370}

{371}

付録。
188ページ：「ユスターシュ・レスールの運命はなんと壮絶なものだったことか！」

彼の死に関して、私たちは現代に蔓延する伝統、あるいは偏見に従ってきたと見なされており、それはこれまで最も優れた判断者をも惑わせてきたものです。しかし、最近出版された興味深い出版物『Archives de l’Art français』第3巻には、サン・ブルーノの画家の生涯と作品に関する、これまで未発表だった紛れもない文書が掲載されており、世間の通説に合致するものの真実に反するいくつかの主張を撤回せざるを得なくなりました。パリ市庁舎のアーカイブに保存されているノートルダム島のサン・ルイ教区教会の死亡記録簿から初めて抽出されたレスールの死亡通知は、彼がシャルトリュー修道院ではなく、居住していたノートルダム島のサン・ルイ教区で亡くなり、パスカルとラシーヌの墓所であるサン・テティエンヌ・デュ・モン教会に埋葬されたことを明確に証明している。また、サン・ルイ教区の出生記録簿には、1655年2月18日の日付でレスールの4番目の子供の洗礼の通知が記載されていることから、レスールは妻のジュヌヴィエーヴ・グーセより先に亡くなったことも明らかである。さて、ジュヌヴィエーヴ・グーセは、夫の死（翌年の5月1日）より前に亡くなったと仮定すると、出産後ほぼすぐに亡くなったに違いない。もしそうであれば、夫の死亡記録と同様に、1655年の死亡記録簿に彼女の死亡記録 が見つかるはずである。しかし、この可能性を否定し、通説を裏付ける唯一の証拠となるはずのそのような記録は、市庁舎の記録簿のどこにも見当たらない。少なくとも、『新調査』の著者は、そのような記録をどこにも見つけることができなかった。{372}

その他の点については、レスールの略歴はそのまま維持されている。彼はイタリアに行ったことはなく、長らく手稿のまま残されているギレ・ド・サン＝ジョルジュの記述によれば、イタリアに行くことを望んだこともなかった。彼は貧しく、慎重で敬虔であり、妻を深く愛し、3人の兄弟と義理の兄弟と非常に親密な関係を築いていた。彼らは皆、彼の弟子であり、共に働く仲間であった。レスールとプッサンの知り合いという通説を否定するのは、批評の精緻化と言えるだろう。それを裏付ける文書は存在しないものの、いずれにせよ、この説に反論する文書はなく、我々には極めて可能性が高いように思われる。

レスールがプッサンを研究し、敬愛していたことは誰もが認めるところである。プッサンは1640年から1642年までパリに滞在していたのだから、レスールがプッサンと親交を結ぼうとしなかったとしたら、それは実に奇妙なことだろう。二人が会わなかったとは考えにくい。1641年にヴーエが亡くなった後、レスールはますます独自の作風を確立していった。そして1642年、25歳になったレスールは、完全に自由の身となり、古代美術やラファエロへの嗜好も熟していたため、プッサンが住んでいたルーヴル美術館に頻繁に足を運んでいたに違いない。したがって、二人が頻繁に顔を合わせ、親交を深めたと考えるのは自然なことであり、性格や才能における共感から、親交は尊敬と愛情へと発展したに違いない。プッサンの手紙にレスールについて言及がないとしても、プッサンとシャンパーニュの関係は疑いの余地がないにもかかわらず、手紙にはシャンパーニュについても言及がないことを指摘しておきたい。ギレ・ド・サン＝ジョルジュの記述にレスールについて触れられていないことを根拠とする議論は、説得力に欠ける。アカデミーの会合で朗読されることを想定して書かれたものである以上、偉大な画家の経歴に関する記述しか含まれておらず、彼の交友関係といった伝記的な詳細は含まれていないはずだからである。最後に、プッサンがレスールに与えた影響を否定することは不可能であり、少なくとも我々には、その影響はプッサンの助言と模範の両方によるものであった可能性が高いように思われる。

190ページ：「しかし、この絵の驚くべき点は、聖パウロの姿である。」

私たちは最近、ハンプトン・コート宮殿でラファエロの7枚の下絵を目にしました。これらは見るだけでなく、ましてや批判するなど論外であり、ひざまずいて鑑賞するべきものです。ラファエロは晩年に芸術の頂点に達したのです！しかもこれらはタペストリーのための下絵に過ぎません！たとえパルテノン神殿のフリーズに描かれた人物像が大英博物館になかったとしても、これらの下絵だけでもイギリスへの旅の価値は十分にあります。これらの壮大な作品を鑑賞するのに飽きることは決してありません。{373}薄暗い部屋の暗闇の中でも、そのパフォーマンスは際立っています。これ以上に高貴で、壮麗で、威厳があり、荘厳なものはありません。何というドレープ、何という姿勢、何というフォルムでしょう！色彩がないにもかかわらず、その効果は絶大です。心は衝撃を受け、たちまち魅了され、心を奪われます。しかし、魂は、私たち自身に言わせれば、ほとんど無感覚のままです。聖パウロのエフェソスでの説教を描いた、明らかに最高傑作の一つである第6のカルトンを、私たちが説明したレスールの絵画と注意深く比較してみてください。一方は、一目見ただけで、すぐに理想の世界へと誘います。もう一方は、最初はそれほど印象的ではありませんが、立ち止まってよく見て、細部を研究し、それから全体像を捉えてください。次第に、ますます高まる感動に圧倒されるでしょう。何よりも、両方の作品で主役である聖パウロを調べてください。ここでは、彼の身長を包み込み、際立たせる見事なローブの長く美しい襞が目に飛び込んできます。一方、人物像は影に覆われており、わずかに見える部分も特に印象的なものではありません。彼はそこに、霊感に満ち、恐ろしく、威厳に満ちた姿で立ちはだかります。さて、どちらが道徳的な影響力を持つと言えるでしょうか。

193ページ：「レスール、プッサン、その他多くの画家たちの偉大な作品がヨーロッパ各地に散在している。」

イギリスにあるレスールの絵画の中で、私たちが最も残念に思うのは、郵便総局長ヌーヴォー氏のために描かれた『アレクサンダーと医師』です。この作品は、ホテル・ヌーヴォーからオルレアン・ギャラリーのプラス・ロワイヤルに移り、そこからイギリスに渡り、1800年のロンドンの大オークションでルーカス夫人が購入しました。オークションのカタログには、価格と購入者の名前が記載されており、ワーゲン氏の優れた著作『イギリスの美術作品と芸術家』（全2巻、ベルリン、1837年および1838年）の第1巻の巻末に掲載されています。

帰路、フランスの由緒ある貴族であり、美術アカデミーの自由会員でもあるム・ル・コント・ド・ウデト氏の貴重なギャラリーで、もう一人のアレクサンダーとその医師フィリップを描いた作品に出会い、私たちは慰められ、また嬉しい驚きを覚えました。この作品は、レスールの手によるものと間違いようがありません。全体の構図は完璧です。デッサンは絶妙です。ドレープの広がりと気品は、ラファエロを彷彿とさせます。アレクサンダーの姿は繊細で物憂げ、医師フィリップの姿は厳粛で威厳があります。色彩は力強くはありませんが、トーンは繊細に調和しています。さて、真のオリジナルはどこにあるのでしょうか。ム・ウデト氏の所蔵でしょうか、それともイギリスでしょうか。1800年にロンドンで売却された絵画は、確かにオルレアンから来たものです。{374}おそらくオリジナルを所蔵していたと思われるギャラリーが、その所蔵元である。一方、ウデト氏の絵が複製であるはずもない。したがって、両者ともレスールの作品であるに違いない。レスールは、この作品では同じ主題を二度描いており、同様に「聖パウロの説教」も二度描いている。ルーブル美術館にあるものより小さいが、同じくらい素晴らしい作品が、科学アカデミー通信会員のジルー・ド・ビュザリエング氏が所有するロワイヤル広場にある。[284]

著名な批評家M.ワーゲンがイギリスのコレクションで発見したレスールの作品についての記述を引用します。ソロモンの前のシバの女王、デヴォンシャー公爵所有、第1巻、245ページ。 家族に支えられた十字架の足元のキリスト、シュルーズベリー伯爵所有、第2巻、463ページ、「深い真実の感情」とM.ワーゲンは述べています。イエスの足に香油を注ぐマグダラのマリア、エクセター卿所有、第2巻、485ページ、「最も純粋な感情に満ちた絵」。最後に、M.マイルズ所有のゲルマニクスの死、M.ワーゲンは「豊かで高貴な構図で、完全にプッサンのスタイル」と述べています、第2巻、485ページ。 356．付け加えておくと、この最後の作品は、古代のカタログにも現代のカタログにも見当たらない。これは、レスール作とされるプッサンの『ゲルマニクス』の写本ではないかと、私たちは自問する。

『ドイツとロシアの美術館』 （パリ、1844年）の著者は、ベルリンにある、独房で十字架を崇拝する聖ブルーノが風景に向かって開かれている絵について言及し、この絵はパリの美術館にある最高の聖ブルーノと同じくらい感動的だと主張している。おそらく、私たちが持っているもののようなスケッチか、欠けているパネルの1つだろう。というのも、絵画自体に関しては、シャルトリューには22点以上はなく、それらはルーブル美術館にあるからだ。しかし、おそらく、レスールがベルナール・ド・ロゼ氏のために描いた絵（フロラン・ルコント著、第3巻、98ページ参照）で、独房にいるカルトゥジオ会修道士を描いたものだろう。サンクトペテルブルクのエルミタージュ美術館のカタログには、レスールの絵画が7点記載されており、そのうちの1点、『ナイル川に晒される幼いモーセ』は、引用した著者が本物だと認めている。これは、ギレ・ド・サン＝ジョルジュの記述にあるように、レスールがヌーヴォー氏のために描いた2枚のモーセ像のうちの1枚なのでしょうか？ヴィアルド氏が騙されて、複製をオリジナルと間違えているのでなければ、残念に思います。{375}真のルシュールなら、プッサンの最も美しいクロード（474ページ参照）、ミニャール、セバスチャン・ブルドン、ガスパール、ステラ、ヴァランタンの多くと共にサンクトペテルブルクへ迷い込むことを許されるべきだった。

数年前、フェッシュ枢機卿のギャラリーの競売で、私たちはレスールの最高傑作の一つを手に入れるチャンスがあったかもしれない。それはサン＝ジェルマン＝ロクセロワ教会のために制作されたもので、何らかの偶然でポンシャルトラン宰相の手に渡り、その後皇帝の叔父の手に渡った。この有名な絵画「マルタとマリアを伴うキリスト」は、サン＝ジェルマン＝ロクセロワで制作され、 「聖ラウレンティウスの殉教」の対となる作品である。フランス政府がこの機会を逃し、この小さな傑作がバイエルン国王の手に渡るのを許したとは信じられるだろうか？マルセイユにある良質な複製で十分だと考えられたのだろうが、オリジナルはミュンヘンのギャラリーに渡り、そこで「ミサでひざまずく聖ルイ」と再び出会うことになった。そのギャラリーのカタログでは、この「ミサでひざまずく聖ルイ」はレスールの作品とされているが、その根拠は不明である。最後に、ブリュッセル美術館には、レスール作の愛らしい小品「祝福を与える救世主」があり、グルノーブル美術館とモンペリエ美術館には、 M. ド・フィウベのために描かれた「トビアスの物語」の断片がいくつか所蔵されていることを付け加えておきます。

193ページ：「国家の名誉を高める芸術の傑作が、許可なく国外へ持ち出されている！ ルイ14世が言ったように、オランダのヒヒやスペインの絵画（確かに色彩は素晴らしいが、高貴さや道徳的な表現に欠ける）を購入するために何百万ドルも浪費するのではなく、少なくとも失われた作品を買い戻し、ヨーロッパ中に散逸したプッサン、レスール、その他多くの偉大な作品を取り戻すことを約束した政府は、これまで見当たらない。」

プッサンの作品に対する私たちの評価の低さを、最近の例を挙げて説明しましょうか。1848年にモンカルム氏の貴重なコレクションがイギリスに渡ってしまったことを考えると、恥ずかしくなります。1点だけは難を逃れました。1850年3月5日にパリで競売にかけられたのです。オルレアン美術館所蔵の、紛れもなく本物である魅力的なプッサンの作品で、デュボワ・ド・サン＝ジュレのカタログに詳しく記載されていました。バッカスの誕生を描いたもので、多様な場面と豊かなアイデアから、プッサンの最も優れた時期の作品であることが分かります。ノルマンディー地方、正確にはルーアン市がこの作品を入手しようと努力したことを述べておくべきでしょう。しかし、政府の支援は得られず、この作品は完全に{376}フランス製のその品は、パリで外国人であるホープ氏に1万7000フランで売却された。

なんとも悲しい対比だ！ ムリーリョの聖母像には50万フランか60万フランが費やされ、今や見る者すべてを魅了している。正直に言うと、私は全く抵抗できた。その新鮮さ、甘美さ、色彩の調和には感嘆するが、このような主題に期待される他の優れた特質は、どれも欠けているか、少なくとも私には見えなかった。高貴でも偉大でもないその顔は、恍惚感によって変容することはない。目の前の愛らしい幼子は、彼女の中に成就された深遠な神秘を感じ取っているようには見えない。では、この自慢の聖母像には、一体何がこれほど多くの人々を魅了するのだろうか？ 彼女は美しい天使たちに支えられ、魅力的な色の素晴らしいドレスを身にまとっており、その効果は疑いなく非常に心地よいものだ。

195ページ：「私たちは『七つの秘蹟』を失ってしまったこと、そして今では外国のコレクションに埋もれているプッサンの多くの作品をイギリスやドイツから守ることができなかったことを、なんとか慰めようと努めています」など。

ペーヌの版画以外に七つの秘蹟について何も知らなかったことを残念に思った後 、私たちはロンドンへ旅立ち、これらの有名な絵画を自分の目で見て、また、私たちの無関心という罪によって今やイギリスの所有となっている、偉大な同胞による他の多くの絵画を、自らの目で判断するために、そして、ワーゲン氏によって私たちの注意を引かれたこれらの絵画を、自らの目で見るために旅に出ました。

この小旅行に費やすことができた数日間で、私たちは4つの美術館を見学しなければなりませんでした。私たちの博物館に相当するナショナル・ギャラリー、エルズミア卿の美術館、ウェストミンスター侯爵の美術館、そしてロンドンから数マイル離れた場所にあるダルウィッチ・カレッジのコレクションです。ダルウィッチ・カレッジのコレクションはイギリスでは有名ですが、大陸ではあまり知られていません。

私たちはまた、フランスにも容易に導入できそうな、芸術と趣味にとって明らかに有益な制度から生まれた別のコレクションも見学しました。イギリスには「英国美術振興協会」という団体が設立されています。この協会は毎年ロンドンで古代絵画展を開催しており、各ギャラリーが選りすぐりの作品を出品するため、数年ごとにイギリスで最も注目すべき絵画がすべて一般の目に触れることになります。この展覧会がなければ、貴族や無名の人々の家々に埋もれたままになっているであろう貴重な美術品はどれほどあるでしょうか。{377}地方のアマチュアが作った有名なキャビネット！この協会は、イングランドで最も著名な人物をトップに擁しているため、一定の権威があり、あらゆる階層の人々が熱心にその呼びかけに応じる。

私たちは、今年の展覧会に貢献した人々のリストを自ら目にしました。そこには、女王陛下、ベッドフォード公爵、デヴォンシャー公爵、ニューカッスル公爵、ノーサンバーランド公爵、サザーランド公爵、ダービー伯爵、サフォーク伯爵、その他多くの著名人、銀行家、商人、 学者、芸術家などが名を連ねていました。展覧会は一般公開されていますが、入場料と印刷されたカタログ代の両方を支払う必要があるため、無料ではありません。こうして得られた資金は展覧会の運営費に充てられ、残った資金は絵画の購入に使われ、購入された絵画は国立美術館に寄贈されます。

今年の展覧会では、クロード・ロランの作品が３点展示されており、その巨匠の名声を十分に裏付けていた。アドメトスの群れを見守るアポロ、港、いずれもレスター伯爵所有、 プシュケとアモール、パーキンス氏所有、レスール作とされる 聖母の死、サフォーク伯爵所有、セバスチャン・ブルドン作の七つの慈悲の業、[285]ヤーバラ伯爵から貸し出されたもの。ガスパール・プッサンの風景画だが、彼の著名な義理の兄弟の作品は一つもない。

国立美術館では、私たちはもっと幸運だった。

まず最初に、クロードの作品は実に素晴らしい！私たちは10点もの作品を数え上げましたが、その中には最高級の作品も含まれていました。ここでは、そのうちの3点、すなわち「聖ウルスラの船出」、「大作風景画」、「シバの女王の船出」について簡単に紹介することにしましょう。

1.聖ウルスラの乗船。バルベリーニ家のために描かれ、1760年にイギリスのアマチュア画家がバルベリーニ公女から他の一流作品と共に購入するまで、ローマのバルベリーニ宮殿を飾っていた。この絵は高さ3フィート8インチ、幅4フィート11インチである。

2d. 大きな風景画は高さ4フィート11インチ、幅6フィート7インチです。{378}画面は広く、レベッカが親族や召使たちと共に、遠方から結婚を祝うためにやってくるイサクの到着を待っている様子が映し出されている。

3d.ソロモンを訪ねるシバの女王の船出は、前の図と対をなすもので、寸法も似ています。これは海景と風景の両方を描いたもので、M. ワーゲンは、自分が知っている同種の作品の中で最も美しい作品だと断言し、ロランはここで完璧に達したと主張しています（第 1 巻、211 ページ）。この傑作は、クロードが彼の保護者であるブイヨン公のために制作したものです。署名は「Claude GE. IV, faict pour son Altesse le Duc de Bouillon, anno 1648」となっています。間違いなく、テュレンヌの長兄である偉大なブイヨン公でしょう。フランスへ送られるはずだったこのフランス作品も、クロードが自身の絵画の素描をまとめた有名な『真実の書』（Libro di Verità ）と同様に、今や永遠に失われてしまった。これらの素描は、それ自体が完成された絵画と見なすこともできる。この貴重な宝物は、 『シバの女王の乗船』と同様に、長い間フランスの仲買人の手に渡っていた。その仲買人は喜んで政府に引き渡そうとしたが、前世紀にパリで買い手を見つけることができず、最終的には二束三文でオランダに売却し、そこからイギリスへと渡ったのである。[286] 『ドイツとロシアの美術館』の著者は 、サンクトペテルブルクのエルミタージュ美術館のギャラリーに、多数のクロード作品（著者はそれらの真贋を認めているようだ）の中に、パリやロンドンにある同巨匠の 最も有名な 傑作に匹敵すると断言する「朝」「昼」「夕べ」「夜」と呼ばれる4つの作品があると述べている。これらはマルメゾンから来たものである。このように、現代において皇后のギャラリーの売却は、25年前にオルレアン・ギャラリーの売却がイギリスを豊かにしたように、ロシアを豊かにしたのである。

国立美術館には、ロレーヌ地方の穏やかで静謐な風景画とともに、カスパールの作品が5点展示されている。それらは、荒々しく険しい自然や嵐といった、対照的な自然を描いたものだ。中でも特に注目すべき作品の一つは、嵐の猛威から逃れるために洞窟に避難するエネアスとディードーを描いたものだ。これらの人物像はアルバーノの筆致で描かれ、長らくファルコニエリ宮殿に所蔵されていた。{379}他の風景画のうち2点はコルシーニ宮殿から、2点はコロンナ宮殿から出土したものである。

さて、本題であるプッサンに戻りましょう。国立美術館には彼の作品が8点所蔵されており、いずれも特筆に値するものです。ワーゲン氏はそれらについて概略的な説明にとどめていますが、ここでは詳細な解説を加えたいと思います。

これら 8 点の絵画のうち、聖書史から取られているのは、アシュドドの疫病を描いた 1 点のみです。印刷されたカタログでは、これは No. 105 と記載されています。イスラエル人がペリシテ人に敗れた後、契約の箱は勝利者によって持ち去られ、アシュドドのダゴン神殿に安置されました。偶像は契約の箱の前で倒れ、ペリシテ人は疫病に襲われます。このキャンバスは高さ 4 フィート 3 インチ、幅 6 フィート 8 インチです。ペリシテ人の疫病のスケッチまたは模写がルーブル美術館にあり、ピカールによって版画化されています。実際、プッサンは主題を繰り返すことを好んでおり、七つの秘蹟の 2 セット、アルカディアの2 点、[287]モーセが岩を打つ場面、その他。ここでは絵画の技法が用いられ、その恐怖のすべてを描写し、疫病のあらゆる恐ろしさを表現している。プッサンはここで、美しさを犠牲にしてでもミケランジェロに対抗しようと試みたようだ。この作品の依頼はバルベリーニ枢機卿によるものと言われている。コロンナ宮殿から来たものである。ナショナル・ギャラリーにある残りの7枚の絵の主題は神話であり、ほぼすべてプッサンの初期の時代、彼が16世紀の天才に敬意を表し、マリーニの影響を受けた時代に遡ると考えられる。

第39番。「バッカスの教育」。プッサンが何度も選んだ主題。高さ2フィート3インチ、幅3フィート1インチの小さなキャンバスに描かれている。

第40番。高さ1フィート6インチ、幅3フィート4インチの小さな絵画「公共の噴水で足を洗うフォキオン」は、彼の清らかで簡素な生活を象徴する感動的な作品です。この素朴な情景をより際立たせ、その意味を伝えるために、画家は少し離れた木の幹に、この高貴な戦士の戦利品が掛けられている様子を描いています。構図全体が印象的で、躍動感にあふれています。{380}この作品はこれまで一度も版画化されたことがないと思われます。プッサンがフォキオンに捧げた他の2つの作品、すなわちボーデによって見事に版画化された『アテネ市から運び出されるフォキオン』と『フォキオンの墓』に、この作品は素晴らしい彩りを添えるでしょう。

第42番。これは、プッサンがモンモランシー公のために描いた3枚のバッカス祭の絵画のうちの1枚です。残りの2枚はアッシュバーナム卿のコレクションにあると言われています。このバッカス祭の絵画は高さ4フィート8インチ、幅3フィート1インチです。温かみのある風景の中で、バッカスはニンフ、サテュロス、ケンタウロスに囲まれて眠っており、シレノスは森の住人たちに囲まれてあずまやの下にいます。

第62番。プッサンの傑作の一つとみなされるもう一つのバッカス祭の絵画。M.ワーゲンによれば、コロンナ・コレクションに属していたとされるが、権威ある機関によって出版されたカタログには、元々はヴォードリューイリ伯爵の所有物であり、その後カロンヌ氏の手に渡り、そこからイギリスに渡り、最終的にハムレット氏の手に渡り、議会によって買い取られ、ナショナル・ギャラリーに収蔵されたと記されている。高さは3フィート8インチ、幅は4フィート8インチである。主題は、サテュロスがニンフにちょっかいを出そうとする場面で中断される、ファウヌスとバッカンテの踊りである。主要な主題の他に、活気に満ちた優雅な場面が数多く描かれており、特に、細身で優美なバッカンテが空中に浮かべたブドウの房を絞って、その果汁をカップで受け止めようとする2人の幼児の姿が印象的である。この作品は、情熱、エネルギー、そして精神に満ち溢れています。どの人物像も、どのグループも、じっくりと鑑賞する価値があります。M.ヴァーゲンは、この作品をプッサンの最高傑作の一つと断言しています。彼は、人物の頭部の真実味と多様性、色彩の鮮やかさ、そして透明感のある色調（あらゆる部分において、他に類を見ないほど鮮やかで、明るく、澄んだ色調）を高く評価しています。この作品は、ユアールによって版画化され、ランドンによって「牧神とバッカスの踊り」という題名で正確に模写されました。

第65番。ケファロスとアウロラ。ケファロスの美しさに魅せられたアウロラは、彼を妻プロクリスから引き離そうと企てる。しかし失敗に終わり、嫉妬に駆られたアウロラは、愛する妻を死に至らしめる矢をケファロスに与える。高さ3フィート2インチ、幅4フィート2インチ。

No. 83。高さ5フィート6インチ、幅8フィートの大きな絵画。ゴルゴンを見つめたフィニアスとその仲間たちが石に変えられる様子を描いている。ペルセウスはアンドロメダを救出し、{381}海の怪物メデューサは、父ケフェウスから結婚の承諾を得て、盛大な宴で結婚を祝う。アンドロメダの婚約者であったピネウスは、武装した兵士の一団を率いて宴に乱入する。戦闘が勃発し、ペルセウスは危うく敗北しそうになるが、敵にメデューサの首を突きつけると、敵はたちまち石に変わってしまう。この構図は、やや粗雑ではあるものの、鮮やかな色彩で力強く描かれている。どこにも言及されておらず、版画にされた形跡も確認されていない。

No. 91。高さ2フィート2インチ、幅1フィート8インチの魅力的な小さな絵：眠っているニンフがロアとサテュロスに驚かされる様子。ダウレによる彫刻で、ランドンの作品にも収録されている。

ナショナル・ギャラリーからブリッジウォーター美術館へと足を運ぶと、プッサンの天才の別の側面に出会う。そこには、マリアの弟子ではなく、福音書の弟子としてのプッサンが描かれている。神話の優雅さは、キリスト教の厳格さと崇高さに取って代わられているのだ。これが、私たちが観に来た作品についての記述である。私たちは多くのものを求めていたが、予想以上のものを見つけた。

ブリッジウォーター・ギャラリーは、創設者であるブリッジウォーター公爵にちなんで名付けられました。このギャラリーは18世紀半ば頃に設立され、彼は弟のスタッフォード侯爵に、次男のフランシス・エガートン卿（現在のエルズミア卿）に譲ることを条件に、このギャラリーを遺贈しました。このコレクションの最も優れた部分は、スタッフォード侯爵の存命中にオットリーによって彫刻され、『スタッフォード・ギャラリー』というタイトルで、4巻のフォリオ版として出版されました。

イタリア、オランダ、フランスの各派の傑作の数から、このコレクションはイギリスの個人コレクションの中で第一位を占めています。オルレアン・ギャラリーから多数の絵画が加えられ、かつてフランスに属し、2つの有名な作品に版画化された多くの傑作をクリーブランド・スクエアで目にすることができたのは、残念な気持ちを抑えることができませんでした。1. La Galerie du duc d’Orléans au Palais-Royal、2巻のフォリオ版。2. Recueil d’estampes d’après les plus beaux tableaux et dessins qui sont en France dans le cabinet du roi et celui de Monseigneur le duc d’Orléans 、1729年、2巻のフォリオ版。クロザット・キャビネットとしても知られる非常に貴重なコレクションです。この素晴らしいコレクションは、それにふさわしい建物、まさに宮殿に収蔵されており、約300点の絵画から構成されています。フランス派の作品が数多く含まれています。{382}オルレアン美術館、パレ・ロワイヤル美術館に版画として収蔵されている作品には、ブルギニョン3点、ガスパール4点、クロード4点があり、M. ワーゲン著、第1巻、331ページで解説されている。前者の2点はカタログでNo. 11とNo. 41と記載されており、1664年にロレーヌの紳士、M. ド・ブルルモンのために描かれた。前者の「海辺のデモステネス」は、雄大な遺跡と永遠に若く新鮮な自然との見事な対比を示している。後者は「燃える柴のモーセ」、3点目は1657年のNo. 103で、フランス人のM. ド・ラガルドのために描かれたもので、アプレイウスの羊飼いへの変身を描いている。最後に、4点目はNo. 97で、これまでにないほど新鮮な牧歌である「ティヴォリの滝の眺め」である。

しかし、これらの魅力的な作品の記憶は、カタログ番号62～69に記載されているプッサンの8つの壮大な絵画、七つの秘蹟、そしてモーセが杖で岩を打つ場面を目にすると、すぐに薄れてしまう。

七つの秘蹟を鑑賞している間に私たちを襲った宗教的な感動を言葉で表現するのは難しい。ヴァーゲン氏が何を主張しようとも、そこに演劇的な要素は一切ない。古代彫刻の美しさは、キリスト教の精神と画家の才能によって、生き生きと息づいている。道徳的な表現は極めて崇高なものであり、細部よりも全体の構図にこそ表れている。実際、プッサンの真骨頂は構図にあり、この点において、フィレンツェ派やローマ派を含めても、彼に勝る画家はいないと私たちは考えている。それぞれの秘跡が、細部に至るまで全体の効果を高める広大な場面であるように、七つの秘跡は調和のとれた全体、一つの作品を形成し、最も荘厳な儀式を通してキリスト教生活の発展を表しています。これは、レスールの22の聖ブルーノが修道生活全体を表現しているのと同様で、その多様性の意図は、その統一性についてのより真実の概念を与えることです。バチカンのスタンツェについて、これほどまでに誠実に言える人がいるでしょうか ？それらは共通の感情を持っているのでしょうか？その感情は深遠で、本当にキリスト教的なものなのでしょうか？ラファエロが魂を高揚させることは疑いようがありません。美しいものは何でもそうするものです。しかし、彼は表面、つまり「心の周りに光が当たる」部分に触れるだけで、深くは入り込まず、私たちの存在の内なる繊維を動かしません。なぜでしょうか？彼自身がそれほど感動しなかったからです。彼は私たちを地上から引き離し、永遠の美の静謐な雰囲気へと連れて行きます。しかし、人生の悲しい側面、心の崇高な感情、寛大さ、{383}英雄主義、つまり道徳的偉大さは、彼は表現していない。なぜだろうか？それは彼自身がそれを持ち合わせていなかったからであり、16世紀のイタリア、半ば異教的で迷信深く不信心で、あらゆる悪徳と無秩序に陥った社会では、彼を取り巻くものではなかったからである。ルターは、恐怖に激怒し、革命を企てずには、そのような社会を垣間見ることもできなかった。偽りの礼儀正しさによって薄く隠されたこの腐敗した基盤から、ミケランジェロとヴィットリア・コロンナという二人の偉大な人物が現れる。しかし、ペスカリア侯爵の高貴な未亡人は、フォルナリーナの仲間ではなかった。そして、第二のベアトリーチェの貞淑な恋人、絵画と彫刻のダンテ、フィレンツェを守った勇敢な技師、最後の審判とロレンツォ・ディ・メディチの憂鬱な作者であるラファエロが、ペルジーノのような人物とどのような共通点を持つことができたのだろうか。ペルジーノは、最も高価な最も繊細な聖母像を描きながら、同時に大胆に無神論を公言していた。また、彼の尊敬すべき友人であるアレティーノは、無神論者であり、しかも偽善者で、同じ手で悪名高いソネットと聖母マリアの生涯を書いた。さらに、最も奔放な放蕩に鉛筆を貸したジュリオ・ロマーノと、それらを版画にしたマルク・アントニオもいた。ラファエロが生きた世界はこのような世界であり、彼は早くから物質的な美、最も純粋なデザイン趣味、最も力強いものではないにしても、精緻なデッサン、甘美な輪郭、光、色彩を崇拝するように教え込まれたが、常に彼から最高の美、すなわち道徳的な美を隠していたのである。プッサンは、全く異なる世界に属していた。神のおかげで、彼はフランスで、信仰も道徳もない芸術家、優雅なアマチュア、裕福な聖職者、従順な美女以外にも多くの人々と知り合うことができた。彼は英雄、聖人、政治家をこの目で見てきた。1640年から1642年の間にルイ13世の宮廷で、若きコンデと投票権を持つテュレンヌ、聖ヴァンサン・ド・ポール、ヴィジャン嬢、ラファイエット嬢に会ったに違いない。リシュリュー、レスール、シャンパーニュ、そして間違いなくコルネイユとも握手を交わしただろう。コルネイユと同様、彼は厳粛で男らしく、偉大な人物の感性を持ち、それを目指して努力している。何よりもまず彼が芸術家であり、その長いキャリアが美の探求に勤勉かつ精力的な努力を重ねてきたものであるならば、彼を最も強く惹きつけるのは、とりわけ道徳的な美である。そして、彼が歴史的あるいはキリスト教的な場面を描くとき、​​まるで『エルフのシッド』、『シンナ』、『ポリュエウテ』の作者のように、彼自身がその場に身を置いているかのように感じられる。彼は神話作品において、確かに多くの精神と優雅さを示しており、コルネイユがいくつかの挽歌や『愛の告白』で示したように、{384}プシュケへ：しかし、プシュケと同様に、プッサンは思慮深く高貴な様式において優れている。彼が美術史において高く評価され、特別な地位を占めているのは、道徳的な根拠に基づいているからである。

七つの秘跡について記述するつもりはありません。それは私たちよりもその任務に適任な方々によって既になされています。私たちはただ、ボシュエ自身が叙階の秘跡について語る際に、プッサンがエルズミア卿のギャラリーに保存されている素晴らしい絵画で用いた以上の重厚さと威厳を表現できたかどうかを考察するだけです。プッサンの最も優れた時期の他の絵画と同様に、この作品においても、風景が歴史的部分と見事に調和していることは注目に値します。前景には、キリストが使徒たちの前で聖ペテロに力を授ける壮大な場面が描かれています。[288]遠く、高台の上には、建造物が立ち並び、朽ち果てているのが見える。疑いなく、 終油の秘蹟は最も哀れで、その様々な特質、特に死のイメージに注がれるある種の厳粛な恩寵によって、私たちを最も感動させ、惹きつける。[289]しかし、残念なことに、この印象的な{385} 構図は黒い色調の下にほぼ完全に覆い隠されてしまい、その色調は徐々に他の色を覆い尽くし、絵画全体を覆い隠してしまったため、私たちはペーヌの版画とルーブル美術館に保存されている美しい素描しか見ることができない。[290]

実に残念なことに、今となってはどんなに腕の劣る画家でも陥らないような技術的なミスによって、プッサンの作品の半分が後世に失われてしまった。彼はキャンバスに赤色の下地を塗る習慣があったのだが、それが時間の経過とともに黒色に変色し、他の色を吸収してしまい、遠近法の効果が失われてしまったのだ。周知の通り、白色の下地ではこのようなことは起こらない。白色の下地は色を劣化させるどころか、長期間にわたって元の状態を保つからである。プッサンはこの後者の手法を『モーセが杖で岩を打つ』で採用したようで、これは彼の鉛筆から生まれた「岩を打つ」シリーズの中でも比類なく素晴らしい作品である。この傑作はボーデの版画でよく知られており、『七つの秘蹟』とともにオルレアン美術館からブリッジウォーターのコレクションへと移された。この広大な構図にはなんと統一性があり、それでいて人物の動き、ポーズ、表情にはなんと多様性があることか！それは20の異なる絵から成り立っていますが、それでも一つの作品に過ぎません。そして、たとえ一つのエピソードであっても、作品全体の構成に大きな損害を与えることなく取り除くことはできません。同時に、なんと素晴らしい色彩でしょう！絵具の塗り方はしっかりとしていながらも軽やかで、色彩は実に幸福な方法で組み合わされています。確かに、もっと鮮やかにできたかもしれませんが、主題の厳しさは、控えめな色調とよく調和しています。これを覚えておくことが重要です。第一に、すべての主題は適切な色彩を必要とします。第二に、厳粛な主題にはある程度の色彩が必要ですが、それは{386}超えている。最高の芸術は色彩にあるわけではないが、それでもそれを重要でないと考えるのは愚かである。なぜなら、その場合、デッサンがすべてとなり、色彩は全く不要になるからである。目を喜ばせようとしすぎると、それを超えて魂にまで到達できないという危険を冒すことになる。一方、色彩の欠如、あるいは恐らくさらに悪いことに、不快で粗雑で不適切な色彩は、目を不快にさせるだけでなく、道徳的効果も損ない、美しささえもその魅力から奪ってしまう。色彩は絵画にとって、調和が詩や散文にとってそうであるようなものである。調和が多すぎても少なすぎても、どちらも同じ欠点があり、同じ調和が続くことは重大な欠点とみなされなければならない。コルネイユは幸運にもインスピレーションを受けているのだろうか？彼の調和は、彼の言葉と同様に、真実で美しく、その多様性において賞賛に値する。彼の異なる登場人物によってトーンは異なるが、常に詩によって課せられた調和の条件と一致している。彼は怠慢なのだろうか？彼の文体は粗野で洗練されておらず、時には耐え難いほどだ。ラシーヌの和声はやや単調で、登場人物たちは女性のように話し、彼の竪琴はただ一つの音色、すなわち自然で洗練された優雅さだけを奏でる。しかし、あらゆる音色とあらゆる言語で話し、あらゆる主題に色彩とアクセントを持ち、素朴でありながら崇高で、生き生きと正確でありながら気取らない素朴さを兼ね備えた人物は、我々の中にただ一人しかいない。ラシーヌがマダムを嘆くときのように甘美であり、コルネイユやタキトゥスがレッツやクロムウェルを描写するときのように力強く雄弁であり、ロロイやコンデを語るときのように戦いのラッパのように明快であり、彼の『世界史論』の荘厳な調和の中では、雄大な川の均衡と変化に富んだ流れを想起させる。この歴史書は、その構成の壮大さと広がり、克服された困難、芸術の深み（芸術が芸術としてさえ見えなくなるほど）、その完全な統一性、そして同時にほぼ無限の音色とスタイルの多様性において、おそらく人間の手から生み出された最も完成された作品であろう。

プッサンの話に戻ろう。ハンプトン・コート宮殿では、ラファエロの7枚の下絵、カエサルの勝利を描いたモンテニャの9枚の壮麗な絵画、アルベール・デューラーやホルバインの素晴らしい肖像画の傍らで、フランス美術はさほど目立たない存在となっているが、プッサンの作品が展示されている。[291]特に美しい色彩の、ニンフを見つけるサテュロス。ニンフの透明で光沢のある体が絵全体を構成している。{387}これは、プッサンが自身の芸術のあらゆる分野を極めるためにティツィアーノの作品を模写していた時期の、デザインと色彩の研究であることが明らかである。

グロブナー・ストリートにあるウェストミンスター侯爵の豪華なギャラリーについて、ここで少しも説明する時間はありません。これについては、M. ワーゲン氏の著書第 2 巻、113-130 ページを参照してください。このギャラリーでは、フランドル派とオランダ派の作品が圧倒的に多いです。そこには、その流派の三大巨匠、ルーベンス、ヴァン・ダイク、レンブラントの作品が、その栄光のすべてを余すところなく見ることができます。また、当時流行していたホッベマ、カイプ、ボース、ポッターなどの多くの二流巨匠の作品も並んでいますが、私たちの考えでは、あらゆるサイズ、あらゆる主題のクロードの作品 6 点ほどに比べると、それらの作品は完全に霞んでしまいます。これらの作品は、偉大な風景画家クロードの最も輝かしい時期、1651年から1661年の間に制作された作品がほぼすべて含まれています。これらの絵画の中で、おそらく最も偉大で重要な作品は「山上の垂訓」でしょう。プッサンはグロブナー通りのギャラリーでロランと並んで堂々と展示されている。M. ヴァーゲンは特に、熊に姿を変え、ジュピターによって星座の中に置かれたカリスト、そして 天使に囲まれた幼子イエスを抱く聖母を賞賛している。彼はこの 作品において、色彩の卓越した明瞭さ、自然の気高くも憂鬱な感情、そして温かく力強いトーンを称賛している。M. ヴァーゲンはこの絵画をフランス人画家の傑作の一つに数えている（私が彼について知っている最も優れた作品の一つ）。この判断に全面的に同意しつつ、同じギャラリーにあるプッサンの他の2枚の絵画、イーゼルから生まれた2つの素晴らしい作品について指摘させていただきたいと思います。1つ目は、エルズミア卿のギャラリーにある「モーセが岩を打つ」の中の感動的な場面で、父親が神に感謝して身をかがめている間、母親は自分のことを顧みずに急いで子供たちに飲み物を与えています。もう1つは「遊ぶ子供たち」です。アルバーノの鉛筆からこれほど楽しい場面が生まれたことはありません。2人の子供が笑いながらお互いを見つめ、右側の別の子供は指に蝶を乗せ、4人目の子供は自分から飛び去る蝶を捕まえようとし、5人目の子供はかがんで籠から果物を取っています。

しかし、ロンドンの美術館巡りを終え、魅力的な村ダルウィッチにある大学を飾る美術品を見に行かなければならない。

ポーランド王スタニスワフは、ロンドンのアマチュア画家ノエル・デザンファン氏に絵画コレクションの制作を依頼した。スタニスワフの不幸とポーランドの分裂により、デザンファン氏が収集した絵画はすべて彼の手に渡り、彼はそれを友人に贈った。{388}この素晴らしいコレクションをさらに充実させたのは、画家であるブルジョワ氏で、彼は死後、それをダルウィッチ・カレッジに遺贈しました。現在、このコレクションはダルウィッチ・カレッジの非常に広々とした明るい建物に収蔵されています。コレクションは350点近い絵画から成ります。これを訪れたワーゲン氏は、やや厳しい評価を下しています。カタログは確かに不備がありますが、この点では他の多くのカタログと変わりません。凡庸な作品が優れた作品と並んで掲載され、複製がオリジナルとして紹介されていることがしばしばあります。これは複数のギャラリーで見られることです。しかし、このギャラリーにはかなりの数のフランス絵画が収蔵されているという利点があり、その中にはワーゲン氏でさえ賞賛を禁じ得ない作品もあります。

まず、説明はせずに、ルナン、ブルギニョン 2 点、リゴーまたはリゴーに倣った肖像画 3 点、ルイ 14 世、ボワロー、そして我々には知られていないもう 1 名の人物、ルブラン 2 点、「 幼児虐殺」、そしてM. ワーゲンがプッサンの見事な模倣を発見した「橋を守るホラティウス・コクレ」、ガスパール 3 点または 4 点、クロード・ロラン 7 点を挙げます。これらのほとんどが美しいことから、その真正性が十分に保証されています。また 、ワトーの非常に優れた「田園の祭り」と、ジョゼフ・ヴェルネの「ローマ近郊の風景」も挙げます。カタログではプッサンの作品が 18 点挙げられており、そのリストは以下のとおりです。

No. 115.バッカスの教育; 142、風景; 249、聖家族; 253、アブラハムへの天使の出現; 260、風景; 269、ニオベの滅亡; 279、風景; 291、 東方の三博士の礼拝; 292、風景; 295、詩人の霊感; 300、ジュピターの教育; 305 、ダビデの勝利; 310、エジプトへの逃避; 315、レナルドとアルミダ; 316、 ヴィーナスとメルクリウス; 325、ジュピターとアンティオペ; 336、聖母被昇天; 352、子供たち。

これら18枚の絵の中から、M.ヴァーゲンは5枚を選び出し、次のように特徴づけている。

聖母被昇天、No. 336。力強い詩情あふれる風景の中で、聖母は黄金の雲に包まれて天に昇っていく。小さな絵だが、その感情は高貴で純粋であり、色彩は力強く透明である（色彩は力強く透明である）。子供たち、No. 352。愛らしさと魅力に満ちている。ダビデの勝利、No. 305。豊かな絵だが、演劇的である。

ヤギのアマルテアに乳を吸われるジュピター、No. 300。魅力的な構図、透明感のある色調。風景、No. 260。よく{389}自然の奥深い情景を描き出しているが、やや黒ずんでしまっている。

『ダビデの勝利』には、ワーゲン氏を驚かせたような演劇的な性格は見られない。むしろ、大胆でほとんど野性的な表現、繊細に抑えられた強い情熱が感じられる。

勝利には必ずある程度の形式が伴わなければならないが、ここではそれが極めて少なく、我々を驚かせるのはその力強さと自然への忠実さである。槍に突き刺さった巨人の頭は最も壮大な効果を生み出している。そして我々は、有能なドイツ人批評家が、この場合もまた、自国の偏見に屈したと考えている。彼らは、現実と呼ぶものへの情熱ゆえに、高貴なものすべてに演劇的なものを見出すと錯覚するのだ。我々は、17世紀末、ルイ14世とルブランの時代には、高貴なものが演劇的でアカデミックなものと融合していたことを認めるが、ルイ13世と摂政時代、コルネイユとプッサンの時代には、アカデミックで演劇的な様式は全く知られていなかった。賢明な批評家には、17世紀の諸派の区別を忘れず、また、巨匠と弟子たちを混同しないよう懇願したい。弟子たちは依然として偉大ではあったものの、やや堕落しており、ルイ14世時代の趣味に抑圧されていたのである。

しかし、ワーゲン氏に対する我々の最も重大な非難は、彼がダルウィッチでプッサンの数々の作品に気づかなかったことである。それらの作品は彼の注目に値するものであった。中でも、色彩の点でパリ美術館の作品よりもはるかに優れた「東方三博士の礼拝」は、何よりも、神話や寓話という生きた形で哲学的な思想を伝えるという難解な芸術における傑作と我々が考える絵画である。

この芸術において、プッサンは卓越していました。彼は何よりも哲学的な芸術家であり、デザインの科学のあらゆる資源に支えられた思​​想家でした。彼は常に、手を導き、主要な目的となるアイデアを持っていました。何度でも繰り返しますが、彼が自然と人間の両方において常に求めていたのは道徳的な美でした。叙階の秘跡に関して述べたように、プッサンの風景画はほとんど常に人間の生活を際立たせ、高めるように意図されていますが、クロードは本質的に風景画家であり、彼にとって歴史と人間は自然に従属しています。キリスト教に由来する主題は、プッサンにとってまさに適していました。なぜなら、それらは道徳的な偉大さの最も崇高な類型を提供していたからです。{390}彼は、レスールやシャンパーニュのような崇高な敬虔さは持ち合わせていないものの、人々を喜ばせた。キリスト教の偉大さが彼の魂に語りかけるとしても、それはフォキオン、スキピオ、ゲルマニクスといった人物のそれを超える権威をもって語りかけるものではないようだ。時には、聖なる歴史も世俗の歴史も彼を満足させるものではなく、彼は創作し、想像し、道徳的・哲学的寓話に頼る。おそらく、ここでこそ彼は最も独創的であり、彼の想像力は最大の自由と高みをもって発揮されるのだろう。『アルカディア』は牧歌の形式をとった高尚な哲学の教訓である。『エウダミダスの遺言』は友情の崇高な信頼を描いている。『時が嫉妬と不和の攻撃から真実を救い出す』、『人生のバレエ』は、このスタイルの有名な模範である。私たちはダルウィッチで、プッサンのほとんど知られていない作品に出会うという幸運に恵まれました。その作品の存在すら知らなかったのですが、私たちがこれまで述べてきた様式と、フランス派の巨匠にふさわしい卓越した資質が同時に輝いていました。

私たちにとって全く新しいこの作品は、非常に小さなサイズの絵画で、番号は295番と記され、カタログでは「詩人のインスピレーション」と題され、実に魅力的な主題が、実に魅力的な方法で描かれています。前景には、清々しい風景の中に、調和のとれた3人の人物が描かれています。詩人はひざまずき、詩の神アポロンから授けられた聖杯を口元に運びます。彼が酒を酌み交わすと、インスピレーションが彼を捉え、顔は変容し、神聖な陶酔感が手の動きや全身に表れます。アポロンの傍らでは、ミューズが詩人の歌を集めようとしています。この人物たちの頭上では、空中で戯れる精霊が花冠を編み、他の精霊たちが花を撒いています。背景には、澄み切った地平線が広がっています。優雅さ、精神性、深み――この魅惑的な構図が全体を一つにまとめています。さらに、その色は地に足がついていて、非常に鮮やかです。

プッサンと親交が深く、今なお彼の最も優れた研究家であるベローリとフェリビアンのどちらも、この作品について一言も触れていないのは非常に奇妙である。フロラン・ルコント、ゴー・ド・サンジェルマン、カステランのカタログにも記載されておらず、ダルウィッチに滞在していたはずのワーゲン氏自身も、そこでこの作品を見たはずなのに、全く言及していない。したがって、この魅力的な小品が何年に、どのような機会に、誰のために描かれたのかは不明である。しかし、デッサン、構図、表現のすべてにおいて、プッサンの手が感じられる。{391}演劇的あるいは俗っぽい：真実と美が融合している。場面全体から純粋な喜びが伝わり、その印象は静謐さと深遠さが同時に感じられる。我々の考えでは、『詩人の霊感』は『アルカディア』とほぼ同等の評価に値する。

しかしながら、『インスピレーション』はこれまで版画化されたことはなく、少なくとも私たちが閲覧できたプッサンの豊富な版画コレクション、すなわちM. ド・ボーディクール氏、美術アカデミー会員のM. ガトー氏、そして国立図書館の版画コレクションのいずれにも見当たりませんでした。この短い言葉が、フランスの版画家の方に、ダルウィッチへの容易な巡礼を思い起こさせ、いわば外国のコレクションに埋もれ、見失われてしまったプッサンの独創的で感動的な作品を、フランス美術愛好家に知らしめるきっかけとなることを願っています。

終了。

D.アップルトン＆カンパニーの出版物。
哲学史：

『エピトメ』。アルベルト・シュヴェーグラー博士著。ユリウス・H・ゼーリーによるドイツ語原著からの翻訳。12mo判、365ページ。

この翻訳は、アメリカの大学における教師と学生双方が長年切望してきたニーズに応えるために企画されました。英語で書かれた哲学史は数多くありますが、本書ほど明快で簡潔かつ包括的な哲学の手引書は他にありません。シュヴェーグラー氏の著作は、深い学識の証であり、歴史書の原典を研究しただけでなく、自ら体系を構築した人物によって書かれたことは明らかです。彼は各体系の本質を的確に捉え、その発展過程を明快かつ正確にたどっています。タレスから現代に至るまでの思弁の歴史全体が、時系列に沿って展開されています。これまであまり注目されてこなかったこの豊かで重要な研究分野が、シーリー氏の翻訳を通してアメリカの学生の間で新たな刺激を受けることを期待します。さらに、本書は貴重な参考書であり、あらゆる公共図書館および私立図書館に所蔵されるべきです。

ユニオン大学副学長、LP・ヒコック氏より。

「私はシーリー氏によるシュヴェーグラー著『哲学史』の翻訳の大部分を原稿から朗読して聞く機会に恵まれましたが、この貴重な哲学史の要約を忠実かつ明快、そして驚くほど正確に英語に訳したものだと断言できます。この翻訳が英語でアメリカの哲学を学ぶ学生に提供されることは非常に望ましく、今回の試み以上に好意的で成功した成果は期待できません。もし出版が成功すれば、私はすぐに自分の担当する大学院の教科書として導入するつもりですし、他の教師たちも同様にこの翻訳を喜んで活用するでしょう。」

ヘンリー・B・スミス（ニューヨーク州ユニオン神学校キリスト教神学教授）より

「本書は熱心に研究すれば必ず報われるだろうし、これまで軽視されてきたこの科学研究分野に関する、大学における教科書として最も優れた作品の一つである。」

イェール大学知的哲学教授、N・ポーター氏より。

「これは、近年のドイツの制度について解説すると謳っているドイツ語からの翻訳書の中で、初心者にも理解できる情報を提供できる唯一の本である。」

イェール大学神学部教授、ジョージ・P・フィッシャー氏より。

「これは、英語圏の学生が現在入手できる哲学史の要約の中で、間違いなく最高のものである。」

アマースト大学の精神哲学教授、ジョセフ・ヘイブン氏より。

「思弁的探究の全範囲を簡潔かつ体系的にまとめた手引書として、これほど好印象な著作は他に知らない。」

年鑑

1870年の場合。

本書には、各州および国全体の民政、政治、産業に関する通常の情報に加え、アメリカ合衆国国勢調査の詳細なデータが掲載されています。また、独仏戦争の起源と経過に関する完全な記述、ヨーロッパの現状、各国の人口、国籍、富、負債、軍事力に関する非常に詳細な解説、そしてヨーロッパにおけるあらゆる諸問題の説明も含まれています。

本書では、その年の発見、出来事、発展が、その年の世界​​各国の歴史と進歩とともに詳しく紹介されており、地図や、ロバート・E・リー将軍、モルトケ将軍、ヴィットーリオ・エマヌエーレ国王の精巧な鋼鉄製肖像画が掲載されている。

本書は、1861年に刊行が開始され、以来毎年1巻ずつ刊行されているシリーズの第10巻であり、『新アメリカ百科事典』と同じ様式で、実際にはその貴重な著作の補遺にあたる。ただし、各巻はそれ自体で完結しており、その年の成果のみを収録している。

本書には、これまで刊行されたすべての「年鑑」の完全な索引も収録されています。

報道陣のコメント。

ニューヨーク・ワールド紙はこの作品について、「これまでの年刊シリーズはどれも素晴らしい出来だったが、最近追加された巻は実に秀逸で、完璧に近いと言っても過言ではない。この作品の構想、制作、出版のすべてにおいて、心からの賞賛に値する。国内のどの個人図書館にも、この作品、あるいはその前作は必ず備えておくべきである」と評している。

「その価値は容易には測り知れない」―ロンドン・サタデー・レビュー。

「年を追うごとにその価値は増していくでしょう。」—ロンドン・デイリー・ニュース

「並の知性を持つ個人や家族なら、誰もが持っておくべきものだ。」―ニューヨーク・タイムズ

「国民の大きなニーズを満たすものだ。」―デトロイト・トリビューン紙。

「すべての図書館に置かれるべきだ」―アルバニー・アトラス・アンド・アーガス紙。

「自信を持って、そして誠実に推薦できます。」―イブニング・トラベラー誌

「徹底的で信頼できる、まさに今必要とされている仕事だ。」―クリーブランド・デイリー・プレイン・ディーラー紙

「どれだけ褒めても褒め足りない。」―オハイオ州立大学ジャーナル紙。

製本の価格と種類。

エクストラクロス版、1巻あたり、 5.00ドル
図書館の革装丁、1巻あたり、 6.00
ハーフトルコモロッコ、1巻あたり、 6.50
ハーフロシアでは、1巻あたり追加の金箔が施されています。 7.50
フルモロッコ装丁、アンティーク、金箔縁、1巻あたり 9.00
完全なロシアでは、 9.00
定期購読のみでの販売です。

D. APPLETON & CO.、出版社、
ニューヨーク、ブロードウェイ549 & 551番地。

実践医学教科書、特に生理学と病理解剖学について。フェリックス・フォン・ニーマイヤー博士著。第8版ドイツ語版より、著者の特別許可を得て、ジョージ・H・ハンフリーズ医師とチャールズ・E・ハックリー医師が翻訳。全2巻、8vo判、1,528ページ。布装。価格：9.00ドル。

翻訳者たちは、医療関係者がニーマイヤー教授の教科書の実際的な価値について独自の意見を維持していることを知り、喜ばしく思っており、第8版にして最終版となるドイツ語版に合わせて改訂された本書を世に送り出すことを嬉しく思っています。

翻訳者たちは、本書がイギリスで好意的に受け止められていることを大変喜んでおり、これは現代ドイツ医学の思想がイギリスでも本書と同様に大きな関心を集めていることを示している。

ヴェラ、あるいはイギリス伯爵とロシア王女。『プティ・サン・ジャン・ホテル』の著者による。全1巻、8vo判、ライブラリー・オブ・チョイス・ノベルズ第25巻。価格40セント。

『ヴェラ』はイギリスの報道機関から絶賛されている。文体、手法、題材すべてにおいて斬新さがあり、イギリスの小説読者は新たな刺激を感じている。ロンドン・サタデー・レビュー誌は『ヴェラ』について、「読者を必ず満足させる一冊であり、心からお勧めする」と評している。

余暇のための軽妙な科学。科学的主題、自然現象などに関する親しみやすいエッセイ集。著者はRAプロクター（BA、FRAS）で、『土星とその系』、『地球以外の世界』、『太陽』などの著者。全1巻。布装。12mo判。価格2.00ドル。

目次。—オーロラに関する奇妙な発見。地球の磁気。私たちの主要な時計が時間を失う。天文学者エンケ。太陽面上の金星。最近の太陽研究。科学への政府援助。イギリスの科学へのアメリカの施し。北極の秘密。メキシコ湾流は神話か？スイスの洪水。巨大な津波。深海浚渫。モン・スニを通るトンネル。竜巻。ベスビオ山。ペルーの地震。これまで知られている最大の海波。地震の有用性。雨の強制力。雪の結晶のシャワー。ロングショット。結婚が死亡率に与える影響。インドの地形調査。メカジキに襲われた船。安全灯。私たちが呼吸しなければならない塵。写真の幽霊。オックスフォードとケンブリッジのボートスタイル。競馬への賭け、またはオッズの状態。円を四角にする：アキレスの盾に関する新理論。

遺伝的天才：その法則と結果に関する考察。フランシス・ゴルトン著、FRS（王立協会フェロー）。全1巻、8vo判。布装。390ページ。価格：2.00ドル。

本書の著者は、人間の生来の能力は遺伝によって受け継がれるものであり、それは有機世界の形態や身体的特徴と同様の制約を受けることを示そうと試みている。したがって、制約があるにもかかわらず、慎重な選抜によって、特別な推論能力やその他の能力を備えた犬や馬の永続的な品種を得ることが容易であるように、数世代にわたる賢明な結婚によって、非常に才能豊かな人間の一族を生み出すことも十分に可能である。

アップルトンのヨーロッパ旅行ガイドブック（図解入り）。イングランド、スコットランド、アイルランド、フランス、ベルギー、オランダ、北ドイツ、南ドイツ、スイス、イタリア、スペイン、ポルトガル、ロシア、デンマーク、ノルウェー、スウェーデンを網羅。ヨーロッパ地図1枚、その他地図9枚、主要都市20都市の地図、版画120点を収録。1巻、12mo判。第2版、1871年5月発行。720ページ。赤色のフランス製モロッコ革装丁、折り返し付き。価格6ドル。

「このガイドブックの作成にあたり、著者は、旅行者がアメリカやイギリスの旅行者が一般的に訪れるヨーロッパ各地で、難なく目的地にたどり着き、最も見るべきものを見ることができるよう、必要な情報をすべて一冊にまとめることを目指しました。」—序文からの抜粋。

郊外の小規模住宅地の美化術、および装飾された庭園のレイアウト、植栽、維持管理の最良の方法。住宅とその敷地、樹木、低木、庭園装飾のプランを描いた200枚以上の図版と版画を収録。米国で栽培されている美しく丈夫な樹木と低木の説明付き。フランク・J・スコット著。全618ページのエレガントな四つ折り判。着色紙に印刷、緑色のモロッコ革装丁、面取りされた表紙、未裁断の小口、金箔押し。価格8.00ドル。

この優雅な作品は、タイトルが示す特別なテーマについて出版された唯一の書籍です。その目的は、装飾的な園芸技術に十分精通していない中所得者層の人々が、自宅を美しく飾る手助けをすること、狭い土地でも少ない費用で美しい住環境を実現できる簡単な方法を提案し、示すこと、そして、家を飾ることに情熱を燃やす人々や、これから家を建てる人々の希望に応え、満足のいく成果を得られるよう支援することです。

ジョン・アンドレ少佐の生涯。ウィンソープ・サージェント著。新版・改訂版。1巻、12mo判、著者と編集者の肖像付き。価格：2.50ドル。

本書は、歴史学文献への重要な貢献であり、ロバート・C・ウィンスロップは「魅力的で価値のある内容に満ち、豊かな文化と稀有な業績の結晶を示す一冊」と評している。『アンドレの生涯』は、国内外の綿密な批評家や著名な歴史家から高い評価を受けるという幸運に恵まれた。

二人の守護者、あるいはこの世の故郷。『レッドクリフの相続人』の著者による。1巻、12mo判、布装。価格1ドル。ヨンゲ女史の人気小説の新版挿絵入り版の1巻。既に出版されている巻：『レッドクリフの相続人』2巻、『ハートシーズ』2巻、『デイジー・チェーン』2巻、『ビーチクロフト』1巻。

エルサレムの復興。聖都における最近の発掘調査と発見の記録。ウィルソン大尉（英国陸軍工兵隊）およびウォーレン大尉（英国陸軍工兵隊）著。スタンレー学部長による序章付き。布装、8vo判。図版50点収録。価格3.50ドル。

「この本が、断片的で孤立した報告や大衆向けの講演から得られる情報よりも、パレスチナ探検基金がこれまで行ってきたこと、そしてこれから行おうとしていることについて、より明確な知識をイギリス国民にもたらすことは、聖書を世界で最も貴重で、最も深遠な書物とみなし、その意味を照らし出し、時間と距離によってそのページに生じた曖昧さを取り除くのに役立つものは、どんなに些細なことでも重要でないと考えるすべての人々の願いに違いない。」—グローブ紙。

キリストの死の物理的原因とキリスト教の原理および実践との関連。ウィリアム・ストラウド医学博士著、ジェームズ・Y・シンプソン準男爵医学博士による主題に関する書簡付き。1巻、12mo判、布装。価格2ドル。

ウィリアム・ストラウド博士の論文「キリストの死の物理的原因とキリスト教の原理および実践との関連」は、今回初めて米国で復刊されたものの、過去25年間、英国では高い評価を得てきた。まさに傑作と言えるだろう。ストラウド博士の伝記作家は、「この論文は、優れた才能を兼ね備えた人物でなければ書けなかっただろう」と述べている。「一方では、医学分野と医学文献に対する深い知識が必要であり、他方では、聖書と神学全般に対する同様に深い知識が必要だった」。この論文の目的は、キリストの死に関連する重要な物理的事実、すなわち心臓破裂が死因であったことを証明し、それがキリスト教の原理および実践とどのように関連しているかを指摘することにある。

鉄道で西へ：東への新たなルート。W・F・レイ著。1巻、12mo判、布装、390ページ。価格：2.00ドル。

本書の著者は、ロンドン・デイリー・ニュースの編集者の1人であり、合衆国を断固として擁護する人物であった。そして、彼の著作は、イギリス人によって出版されたアメリカに関する書籍の中で、最も公正かつ好意的な作品の一つと言えるだろう。

「鉄道旅行の物語には、静かで繊細な魅力と、深く真摯なロマンチックな興味が込められている。」―ウェストミンスター・レビュー

「彼は私たちに非常に楽しく、ためになる本を書いてくれました。思慮深く探求心のあるすべての読者に心からお勧めします。」―グラスゴー・メール紙

「彼は、非常に読みやすく、興味深く、魅力的な旅の記録を書き上げた。その旅は、彼が詳細に描写するに値するほど長い。」―オブザーバー紙。

ヨハネの黙示録、注釈付き（批評的、解説的、実践的）。牧師と信徒の両方を対象としています。ヘンリー・カウルズ牧師（神学博士）著。1巻、12mo判、布装。価格：1.50ドル。

D. Appleton & Co. は、同じ著者による以下の書籍も出版しています。「小預言書」12mo判、布装、価格2.00ドル。「エゼキエル書とダニエル書」12mo判、布装、2.25ドル。「イザヤ書」注釈付き、2.25ドル。「エレミヤ書」1巻、12mo判、2.00ドル。「箴言、伝道の書、ソロモンの歌」2.00ドル。

神経系の疾患に関する論文。ウィリアム・A・ハモンド医学博士著。ベルビュー病院医科大学精神神経疾患学教授、臨床医学教授、ニューヨーク州立神経疾患病院主任医師等。図版45点収録。1巻、8vo判、750ページ。価格5ドル。

「本書において私は、表面的な内容に陥ることなく、簡潔かつ明瞭な『神経系疾患論』を提示するよう努めました。また、網羅的であるとは主張しませんが、本書から情報を得ようとする方々の教育と指導に十分な内容となるよう努めました。私の試みがどれほど成功したかは、私よりも優れた判断力を持つ方々の判断によって、間もなく明らかになるでしょう。」

しかしながら、本書について私が正当に主張できる特徴が一つあります。それは、本書が大部分において私自身の観察と経験に基づいているため、単なる寄せ集めではないということです。読者の皆様は、本書で取り上げたすべての疾患について私が独自の見解を持っており、それをためらうことなく表明していることをすぐに理解されるでしょう。（序文より抜粋）

この論文では、精神疾患を含む50種類以上の神経系疾患が考察されている。

激しい長時間の筋運動の生理学的影響について、特に窒素排泄への影響について。オースティン・フリント・ジュニア医学博士（ニューヨーク、ベルビュー病院医科大学生理学教授）著。1巻、8vo判。布装。価格1.25ドル。

アップルトンのアメリカ旅行ハンドブック。北部および東部ツアー。1871年夏版改訂新版。ニューヨーク、ニュージャージー、ペンシルベニア、コネチカット、ロードアイランド、マサチューセッツ、メイン、ニューハンプシャー、バーモント、およびイギリス領を含む。ナイアガラ、ホワイト山脈、アパラチア山脈、キャッツキル山地、アディロンダック山地、バークシャー丘陵、セントローレンス川、シャンプレーン湖、ジョージ湖、メンフレマゴグ湖、サラトガ、ニューポート、ケープメイ、ハドソン川、その他の有名な地域へのガイド。都市、町、川、湖、滝、山、狩猟場、釣り場、保養地、海辺のリゾート、および記載された地域内の重要かつ興味深いすべての風景と対象物の詳細な記述付き。地図とさまざまな簡易ツアーが旅行者への提案とガイドとして用意されている。 1巻、12mo判。布装。価格：2.00ドル。

ジェームズ・ゴードンの妻。小説。8vo判。ペーパーバック。価格50セント。

「興味深い小説で、読みやすく、洗練された文体で、読みやすい。」―ロンドン・グローブ紙。

「この小説は、極めて純粋な精神で構想され、実行されている。社会の様々な局面を描いた描写は、巧みかつ生き生きとしている。」―ロンドン・ポスト紙

心理学の原理。ハーバート・スペンサー著。1巻、8vo判。布装。価格：2.50ドル。

この著作は、多くの有能な識者によって、今世紀に発表された精神科学への最も独創的で価値ある貢献であると考えられている。ジョン・スチュアート・ミルは、「心理学的方法の真髄を示す、我々が持つ最も優れた例の一つである」と述べている。マコッシュ博士は、「彼の大胆な一般化は常に示唆に富み、そのいくつかは最終的に、認識可能な宇宙の最も深遠な法則として確立されるかもしれない」と述べている。ジョージ・リプリーは、「スペンサーは、哲学史上知られている限り最も鋭敏な分析家である。私は、彼が非常に似ているアリストテレスやカントを否定しない」と述べている。

ナイジェル・バートラムの理想。小説。フローレンス・ウィルフォード著。1巻、8vo判。ペーパーバック。価格50セント。

これは、際立った独創性と高い文学的価値を持つ小説である。ヒロインは近年の小説の中でも最も愛らしく純粋な人物の一人であり、夫の偏見や嫉妬を克服するという困難な課題に取り組む彼女の冒険の描写は、非常に興味深い筋書きを形成している。本書は、格調高く、文体も優れている。

『役立たず』。小説。ホワイト・メルヴィル著。『ディグビー・グランド』『通訳』などの著者。1巻、8vo判、210ページ。価格60セント。

「物語の大部分はイギリスを舞台としており、読者の興味を最初から最後まで惹きつける。道徳的なトーンも全く非の打ちどころがない。」― 『クロニクル』

ビジネスマンのための法律ハンドブック。契約法、手形・約束手形、利息、保証・連帯、債権者、代理人、ファクター、ブローカーの譲渡、売買、抵当権、先取特権、特許・著作権、商標、営業権、運送業者、保険、海運、仲裁、時効、パートナーシップに関する法律の概要を収録。付録には、ビジネス取引で使用される各種証書の様式を掲載。ウィリアム・トレーシー（法学博士）著。1巻、8vo判、679ページ。ハーフバジル装丁、5.50ドル。ライブラリーレザー装丁、6.50ドル。

本書は、ビジネスマンの日常的な取引に影響を与える法律分野を網羅的に解説したものです。本書の目的は、すべての人を弁護士にすることではなく、ビジネスマンが常に直面する権利義務に関する疑問を解決するための、便利で信頼できる参考書を提供し、交渉を円滑に進めるための指針となることです。

本書の作成にあたっては、検討対象となる法理を構成する規則を平易な言葉で説明し、それらの規則が認められている裁判所の判決によってそれを例示し、判例が掲載されている巻への欄外参照を付記することを目的としている。

ニューヨーク図解：59点の挿絵入り。解説文と市街地図付き。最新版、イラストも新たに追加。価格50セント。

「これほど美しいニューヨークのガイドブックは、これまで出版されたことがない。木版画にふさわしい活版印刷が施され、全体として他のどの本にもないようなニューヨークの姿を描き出している。」―ニューヨーク・ワールド紙

18世紀の小説と小説家たち。時代の風俗と道徳の解説。ウィリアム・フォーサイス著、MA、QC、1巻、12mo判、布装、価格1.50ドル。

フォーサイス氏は、その有益かつ興味深い著作の中で、先祖の道徳観や風習に関する多くの真実の情報は、前世紀の小説家たちから得られることを見事に示しました。彼は公平な司法官のように証人を尋問し、すべての証拠を読者の前に提示します。小説家だけでなく、随筆家も登場します。『スペクテイター』、『タトラー』、『ワールド』、『コノワッサー』は、パーソン・アダムズ、トラリバー、トラニオン、スクワイア・ウェスタン、「フール・オブ・クオリティ」、「ベッツィ・ソートレス」などの証言を力強く裏付けています。服装に関する章は、比較を示唆しています。衣装は、小説家が注意深い芸術家のように、入念に正確に取り組む主題です。

50年の回想録。マーク・ボイド著。1巻、12mo判、390ページ。価格：1.75ドル。

ボイド氏は国内外で多くの人生経験を積んできました。多くの著名人との知り合いや友情に恵まれ、記憶力が良く、著名な友人の輪が広かった父親から聞いた数々の逸話を覚えているという利点もあります。著者が認めているように、この本は完璧なオラ・ポドリダです。逸話にはかなりの多様性があります。ウェリントン公爵やクライド卿のような偉大な将軍に関するものもあれば、キャンベル、ロジャーズ、サッカレー、デイヴィッド・ロバーツなど、芸術家や文人に関するもの、ボイド氏の父親の友人であったピット、パーマストン卿、ブルーム卿、ダービー卿など、政治家に関するものもあります。中には、ジョン・フランクリン卿やジョン・ロス卿のような探検家に関するものもあれば、おそらく本書の中で最も面白いと思われる、全く無名の人物や、今では幸いにも廃れてしまった風習や習慣に関するものもある。

科学に疎い人々のための科学の断片。独立したエッセイ、講義、レビューのシリーズ。ジョン・ティンダル（法学博士、王立協会フェロー）著。全1巻、12mo判、布装、422ページ。価格：2.00ドル。

ティンダル教授は現代科学の詩人である。

これはまさに天才の書であり、一世代に一度しか現れない稀有な作品である。ティンダル教授は大胆かつ幅広く独創的な思想家であるだけでなく、最も雄弁で魅力的な作家の一人でもある。本書では、幅広い科学的問題を取り上げ、最新の見解を極めて明快かつ生き生きとした言葉で提示し、目に見えない微細な変化の秩序さえも立体視のような鮮やかさで浮かび上がらせる。規律ある科学的思考家でありながら、ティンダル教授はあらゆる美に敏感な詩人でもあり、あらゆる場所に見出す自然の調和と驚異に熱狂的な情熱を燃やす。彼にとって科学は単なる無味乾燥な事実の羅列ではなく、世界の神聖な秩序を明らかにするものであり、人間の本性の最も崇高な感情を揺さぶるものなのである。

ガブリエル・アンドレ。歴史小説。S・ベアリング＝グールド著（『中世の神話』の著者）。全1巻、8vo判。ペーパーバック。価格60セント。

現在のフランス革命が教会に及ぼした影響を1789年の革命と比較することに関心のある読者は、本書に当時のフランス国家と教会の心情を示す多くの情報を見出すだろう。『 リテラリー・チャーチマン』誌は、「本書は実に優れた作品であり、力強く、しばしば極めて美しい文章と描写に満ちている」と評している。

キリスト教暦とリラ・イノセンティウムについての考察。シャーロット・メアリー・ヨンゲ著、および数名の友人が集めた思い出の断片を収録。1巻。厚手の12mo判、431ページ。価格：2.00ドル。

ヨンゲ女史は、長年にわたりジョン・キーブル牧師の「キリスト教暦」の珠玉の詩を朗読する特権にあずかってきた聖職​​者の方々にとって、大変興味深い一冊を著しました。ヨンゲ女史は、30年にわたる途切れることのない交流の経験を語り、続いてフランシス・M・ウィルブラハムによる「回想録」、T・シンプソン・エヴァンス牧師による「個人的な記述」、そして「思索」が続きます。「キリスト教暦」と「リラ・イノケンティウム」を象徴する詩がそれぞれ一編ずつ掲載されています。

レッドクリフの相続人。シャーロット・M・ヤング著。新版（挿絵入り）。全2巻、12mo判、布装。価格：2.00ドル。

続いて『HEARTSEASE』がリリースされます。

「ここでセンセーションを巻き起こした彼女の最初の著作は『相続人』であり、それは実にセンセーションを巻き起こした！前述の写本の涙で濡れた表紙の残骸を参照すると、それは『8千年』に属していたことがわかる。」出版社がその後何千部も発行し、新しい本の需要を満たし、水没したり、溶解したり、流されたりした古い本の所在を推測しようとは思いません。個人だけでなく、家庭、特に心優しい若い乙女たちが大部分を占める家庭が悲しみに暮れました。チャールズ・グランディソン卿から子供時代のアイドル、カールトンに至るまで、架空の英雄（実在の英雄は言うまでもありません）をよく知っている私たちは、ガイ・モーヴィル卿、あるいは準男爵レッドクリフを、物語の中であろうとなかろうと、これまで出会った中で最も素晴らしい人物だと断言することにためらいはありません。輝かしく、喜びにあふれた少年、才能と幸運に恵まれた聡明で情熱的な子供、幼い頃からの聖性の美しさで冠を戴き、遺伝的な憂鬱の闇と、早すぎる死の優しく感動的な悲しみに覆われた少年――なんと警告的なことでしょう！なんと幻影的なことでしょう！――『 『レッドクリフの相続人』と『ハートシーズ』の書評が、4月号の『 ノースアメリカン・レビュー』に掲載されました。

聖書の包括的な辞典。主にウィリアム・スミス博士の「聖書辞典」を要約したものですが、ロビンソン、ゲゼニウス、ファースト、ペイプ、ポット、ウィナー、カイル、ランゲ、キットー、フェアバーン、アレクサンダー、バーンズ、ブッシュ、トムソン、スタンレー、ポーター、トリストラム、キング、エア、その他多くの著名な学者、注釈者、旅行家、さまざまな分野の著者の著作からの重要な追加と改善が含まれています。聖書の名前の発音と意味、旧約聖書と新約聖書の解釈、権威、調和に関する難問の解決に関して完全なガイドとなるように設計されています。聖書の習慣、出来事、場所、人物、動物、植物、鉱物、その他聖書および外典を深く理解し、徹底的に研究するために必要な事柄に関する歴史と解説。500枚の地図と版画を収録。サミュエル・W・バーナム牧師編集。全1,234ページの大型ロイヤルオクタヴォ判1冊。価格：布装丁5ドル、図書館用羊皮装丁6ドル、ハーフモロッコ装丁7ドル50セント。

光と電気。英国王立研究所における2回の講義の記録。ジョン・ティンダル著、法学博士、王立協会フェロー。1巻、12mo判、布装。価格1.25ドル。

「王立研究所でティンダル教授が行った光と電気に関する講義に出席された方々のために、ティンダル教授は、これらの科学の主要な事実と原理を簡潔かつ明瞭にまとめた一連のノートを丹念に作成しました。これらのノートは、対象者にとって非常に有用であることが証明され、学生や教師の間で広く求められたため、ティンダル教授はそれらを2冊の小冊子に再版しました。このノートが、この国の教師と学習者の両方に等しく評価されると確信し、ここに1冊にまとめて再出版しました。」—序文より抜粋。

人類の由来と性淘汰。チャールズ・ダーウィン著、図版入り。全2巻、12mo判、布装。価格：4.00ドル。

「ダーウィン氏の事実、あるいはその応用方法に、我々は何ら非を見出すことはできない。」―ユティカ・ヘラルド紙。

「この理論は、当初は反対していたものの、今では多くの著名な科学者によって支持されている。その中には、おそらく現存する地質学者の中で最も博識なチャールズ・ライエル卿も含まれる。」—イブニング・ブレティン。

種の起源について。セント・ジョージ・ミヴァート著、王立協会フェロー。全1巻、12mo判、布装、挿絵入り。価格：1.75ドル。

「ミヴァート氏は、生物学者と神学者の考えを明快にする著作を生み出すことに成功し、最もデリケートな問題を、そのほとんどに光を当て、双方の不寛容の壁を取り払うような方法で扱っている。」—英国医学誌

侯爵と商人。小説。モーティマー・コリンズ著。1巻、8vo判。ペーパーバック。価格50セント。

「小説家としてのコリンズ氏をディズレーリ氏と比較するつもりはないが、それでもなお、ディズレーリ氏の小説を広く人気にした資質は、『侯爵と商人』の著者であるコリンズ氏の作品にも少なからず見られる。」―タイムズ紙

ハートシーズ。小説。『レッドクリフの相続人』の著者による。挿絵入り版。全2巻、12mo判。価格：2.00ドル。

これはヨンゲ女史の小説シリーズの第2作目で、新たに美しい装丁で挿絵入りで刊行されました。この小説が最初に出版されて以来、新たな世代の読者が現れています。彼女がこれほど見事に描き出す人物描写に匹敵する英語作品は他にありません。

何を、どのように読むべきか、それは一般読者、定期購読者、図書館、そして蔵書を築こうとしている人々に適した、適切なヒントと注釈付きの厳選された読書リストである。1870年9月までを収録。チャールズ・H・ムーア医学博士著。1巻、12mo判。ペーパーカバー、50セント。布装、75セント。

脚注：
[1]私たちの作品の第 1 シリーズ、Cours de l’Histoire de la Philosophie Moderne、全 5 巻。

[2]付録は、大英博物館のNESAハミルトン氏によって翻訳されました。翻訳の功績と責任はすべてハミルトン氏にあります。—翻訳者

[3]私たちは、自分たちの時代が続く世紀の哲学をよく理解する必要性を感じ、18世紀の哲学史を3度にわたって研究してきました。最初は1818年に、次に1819年と1820年に、そしてそれが私たちの著作の第1シリーズの最後の3巻の主題となっています。最後に、1829年に第2シリーズの第2巻と第3巻で、この研究を再開しました。

[4]この言葉は昔の英語の作家たちが使っていたものであり、今後も使い続けるべきでない理由はない。

[5]デカルトの方法については、第 1 シリーズ、第 1 巻を参照してください。 iv.、講義 20; 2Dシリーズ、vol. i.、講義 2;巻。 ii.、講義 11; 3D シリーズ、vol. iii.、近代哲学、および哲学カルテジエンヌの断片。第 5 シリーズ、インストラクション パブリック、vol. ii.、 大学と哲学の防御、p. 112など

[6]デカルトにおけるこのスコラ哲学への回帰については、第1シリーズ第4巻、第12講、特に1850年8月、9月、10月の『学者ジャーナル』の3つの記事を参照のこと。これらの記事では、デカルト主義の原理を改めて検討している。 「ライプニティの『デカルトの哲学原理』に対する賛辞」。

[7]マールブランシュ、スピノザ、ライプニッツ、2d シリーズ、第 1 巻を参照してください。 ii.、講義 11 と 12。 3D シリーズ、vol. iv.、M. de Biran の哲学入門、p. 288;そして哲学カルテジエンヌの断片、パッシム。

[8]Locke については、第 1 シリーズ、第 1 巻を参照してください。 iii.、講義 1、特に 2d シリーズ、vol. iii.、ロック システムの試験。

[9]第1シリーズ、第3巻、講義2および3。

[10]第1シリーズ、第4巻、スコットランド学派に関する講義。

[11]カントと『純粋理性批判』については、第1シリーズ第5巻を参照のこと。この巻では、カントの偉大な著作が、第4巻のリードの著作や、第2シリーズ第3巻のロックの『人間知性論』と同様に詳細に検討されている。

[12]フィヒテについて、2D シリーズ、vol. i.、講義 12; 3D シリーズ、vol. iv.、M. de Biran の序論、p. 324.

[13]1817年12月、革命という大戦の後、そして帝政の崩壊後、まだ確立途上の立憲君主制がフランスと世界の未来を不透明なままにしていた時、私たちはこのように自らの立場を表明しました。1835年、私たちの周りに積み重なった廃墟の上で、同じ言葉を使わざるを得ないのは悲しいことです。

[14]第1シリーズ、第1巻、1816年の講義。

[15]同上、1817年の講義。

[16]折衷主義の正当な使用と必須条件については、第3シリーズ『哲学断片』第4巻、初版の序文、41ページ以降、特に「ベルギーにおける哲学について」と題された記事（228～229ページ）を参照のこと。

[17]私たちは彼の優れた著作『哲学史マニュアル』を翻訳しました。第2版、第2巻、8vo判、1839年版をご覧ください。

[18]当コースの第1シリーズ、第1巻

[19]第1シリーズ、第1巻

[20]同上

[21]第1シリーズ、第1巻、1817年の講義の断片。

[22]その批判については、カント著作集第1シリーズ第5巻第8講を参照のこと。

[23]人間の能力のこの分類は、実際よりも名目上のいくつかの違いを除けば、現在では一般的に採用されており、現代の心理学の基礎となっています。私たちの著作、とりわけ、第 1 シリーズ、1816 年のコース、講義 23 と 24: Histoire du moi を参照してください。同上、「良心の既成事実」。巻。 iii.、講義 3、コンディヤックの科学理論試験;巻。 iv.、講義 21、リード教授;巻。 v.、講義 8、カントの理論試験; 3d シリーズ、第 4 巻、初版序文、M. ラロミギエール試験、M. ド ビラン入門、など。

[24]普遍的かつ必然的な原理の存在に関するこの講義は、1818年には、それまでの2年間に長々と議論を重ねてきた聴衆には容易に理解できたものでしたが、こうした予備知識なしにここに掲載されたため、読者にとって必ずしも満足のいくものではないかもしれません。そこで、読者の皆様には、少なくとも1816年と1817年の数多くの講義の要約を収録した、当講座第1シリーズの第1巻を注意深くご参照いただくようお願い申し上げます。本書はその要約に過ぎません。特に、第1シリーズの第3巻、第4巻、第5巻では、普遍的かつ必然的な原理が様々な形で可能な限り実証されている詳細な分析を、また第2シリーズの第3巻では、ロックに対して同じ原理を確立するための講義をお読みください。

[25]第1シリーズ、第4巻、講義1、2、3。

[26]同書、第4巻など。

[27]同上、第5巻、第8講。

[28]私たちは、真の心理学的分析のこの規則をあらゆる場所で思い出し、それを破ろうとした人々の誤りによって維持し、確認してきました。それは、ある考え、概念、信念、またはいかなる原理の起源の問題に移る前に、その考え、概念、信念、原理の実際の性質が、それを説明しようとするときにいかなる口実の下でも変更しないという確固たる決意のもと、長期間研究され、十分に確立されていなければならないということです。私たちは、ライプニッツが言うように、この点を解決したと信じています。第 1 シリーズ、第 1 巻、1817 年の講義プログラム、および開講講義を参照。第 3 巻、第 1 講義、ロック。第 2 講義、コンディヤック。第 3 講義、ほぼ全体、および第 8 講義、p. 260。第 2 シリーズ、第 3 巻、ロックの体系の検討、第 16 講義、p. 77-87。第 3 シリーズ、第 3 巻、ロックの体系の検討、 iv.ロレムキエール氏の講義の検討、268ページ。

[29]この自発性と反省の理論は、我々の見解では多くの困難を解決する鍵であり、我々の著作の中で繰り返し登場する。第1シリーズの第1巻、1817年の講義のプログラム、および「自発性と反省について」と題された断片、同シリーズの第4巻、リードの哲学の検討、随所、第5巻、カントの体系の検討、第8講、第2シリーズ、第1巻、随所、第3巻、判断に関する講義、第3シリーズ、哲学断片、第4巻、初版の序文、37ページなど、この理論は、この巻のさまざまな講義、とりわけ第3講「普遍的かつ必然的な原理の価値について」、第5講「神秘主義について」などに見られる。そして11番目は「常識の基本データ」。

[30]直接的抽象化と比較的抽象化については、第1シリーズ第1巻「1817年度講義プログラム」および当校の他の講義の随所を参照してください。

[31]M. ド・ビランの長所と短所については、 彼の著作集の冒頭にある序文をご覧ください。

[32]講義1を参照してください。

[33]第1シリーズ第1巻（1816年講義）および第2シリーズ第3巻第18講（140～146ページ）を参照のこと。

[34]我々はこの分析を開発し、その結果を第2シリーズ第2巻第17講で明らかにした。

[35]我々は、いかなる特定の観念に基づくいかなる連想や帰納によっても、普遍的かつ必然的な原理を正当に説明することは不可能であるという点について、既に2回、より詳細に繰り返し述べてきた（第2シリーズ、第3巻、ロック体系の考察、第19講、166頁、および第3シリーズ、第4巻、M. ド・ビランの著作への序論、319頁）。また、リードの意見についても、第1シリーズ、第4巻、第22講、166頁で明らかにした。 489. 最後に、リードの最も深遠な弟子であり、我々が知る限り哲学的な事柄に関して最も啓蒙的な判断者である、エディンバラ大学の論理学教授、サー・W・ハミルトンは、我々の議論の結論をためらうことなく採用しており、読者にその内容を参照するよう勧めている。—『哲学と文学に関する議論など』、サー・ウィリアム・ハミルトン著、ロンドン、1852年。付録I、588ページ。

[36]『リード著作集』第4巻、435頁。「原始的な事実に反抗するとき、我々は知性の構成と哲学の目的を同様に誤解している。ある事実を説明することは、別の事実からそれを導き出すこと以外の何物でもない。そして、もしこの種の説明が終結するとすれば、それは説明不可能な事実を前提としているのではないか？人間の精神の学問は、最も高尚な源泉から無知を導き出す方法を知るようになったとき、到達しうる最高の完成度に達し、完全なものとなるだろう。」

[37]概念主義、名目論、実在論については、アベラールの未出版作品の序論、第1シリーズ第4巻、講義21、457ページ、第2シリーズ第3巻、講義20、215ページ、および既に引用したアリストテレスの形而上学に関する著作を参照のこと。 49：「この世には、それ自身よりも普遍的な法則を持たないものは存在しない。種と関係のない個体はなく、計画と結びついていない現象は存在しない。そして、もし万物が重さと尺度で作られているならば、自然界には種と計画が実際に存在しなければならない。そうでなければ、種と計画という概念そのものが空想に過ぎず、人間科学は体系的な幻想に過ぎないだろう。もし、個体は存在するが種はなく、物事は並置されているが計画はない、例えば、多かれ少なかれ異なる人間個人は存在するが人間型はなく、その他同様のものが千もある、と主張するならば、それはそれで結構である。しかし、その場合、人間の理解力以外には世界に普遍的なものは何もない。言い換えれば、世界と自然は、人間の頭の中以外には秩序と理性を欠いていることになる。」

[38]前回の講義を参照してください。

[39]人格の正当な限界と理性の非人格性については、次の講義の終盤付近を参照してください。

[40]私たちはこれまで、意識は知性の条件、あるいはむしろ必要条件であると主張してきた。本書の範囲を超えることはせず、さらに後の講義5を参照されたい。

[41]第1シリーズ、第4巻、第22講、494ページ。

[42]リードの巻、vol. iii.、p. 450。

[43]純粋理性批判とその悲惨な結論について、詳細な解説と反駁を行うことでこの講義を長々とすることは最善策とは考えませんでした。それについて述べることは、私たちの目的には十分であり、私たちの目的は歴史的な側面よりもむしろ教条的な側面が強いからです。読者の皆様には、ドイツ哲学の父であるカントに捧げた著作集、第1シリーズ第5巻をご参照いただきたいと思います。この巻では、ここで用いた議論の一部を再び取り上げ、展開しています。そして、カント、ひいてはドイツ哲学全体の超越論的論理の致命的な欠陥、すなわち、超人的で空想的、途方もない問題を提起し、それを正しく理解したとしても解決できないという点で懐疑主義につながるという欠陥を、私たちは抗いがたいほどに明らかにしたと確信しています。特に第6講と第8講をご覧ください。

[44]本書『アリストテレスの形而上学』（第2版）全編をご覧ください。アリストテレス自身については、特に『形而上学』第7巻第12章、および第13巻第9章をご覧ください。

[45]神に至る道は他にも数多くあることは疑いようもなく、これから順に見ていくが、これは形而上学の道である。私たちは、神の存在を示す既知の、そして認められた証明を一切排除するわけではない。しかし、他のすべての証明の根拠となるものから始めるのである。詳しくは、第2部「神、美の原理」、第3部「神、善の原理」、そして全講義を総括する最終講義を参照されたい。

[46]プラトンのイデア論については、第1シリーズ第4巻461ページと522ページで既に述べました。また、第2シリーズ第2巻第7講「プラトンとアリストテレス」 、特に第3シリーズ第1巻「イデア論の言語について」 121ページ、アリストテレスの形而上学に関する著作48ページと149ページ、そしてプラトンの翻訳も併せてご覧ください。

[47]アリストテレスが最初にこのことを述べ、近代の逍遥学派がそれを繰り返し、その後、古代哲学、ひいては哲学全般を、その最も著名な代表者を不条理な存在として描くことで非難しようとするすべての人々が、同じことを繰り返してきた。

[48]特に、当訳版第12巻『ティマイオス』 121ページを参照のこと。

[49]『国家』第6巻、我々の翻訳版第10巻、57ページ。

[50]『国家』第7巻、20ページ。

[51]『パイドロス』第6巻、51ページ。

[52]『パイドロス』第6巻、55ページ。

[53]第11巻、261ページ。

[54]編集。ベネド、vol. vi.、p. 17:互換性のない状態で安定した状態で安定した状態で表示されるアイデアは、その場所ごとに非日焼け状態であり、その状態で常に使用され、神聖なインテリジェンティア大陸に存在します….

[55]編集。ベネド、vol. vi.、p. 18. Singula igitur propriis creata suntrationnibus。創造主に必要な権限はありますか?非 enim extra se quidquam intuebatur、ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est。

[56]同上。また、『告白録』、『自由意志』第2巻、『三位一体』第12巻、『神の国』第7巻なども参照。

[57]要約神学。主要な部分の要求。 11.美術。 11. Ad tertium dicendum, quodomnia dicimus in Deo videre, et secundum ipsum deomnibus judicare, in quantum per参加em sui luminisomnia cognoscimus et dijudicamus.自然なルーメンの比率は、神聖なルミナスに参加するのに役立ちます。

[58]デカルトの教義、および神の存在証明と神が用いる真の過程については、第1シリーズ第4巻第12講64ページ、第22講509-518ページ、第5巻第6講205ページ、第2シリーズ第11巻第11講、特に既に引用した1850年の『学者ジャーナル』の3つの記事を参照のこと。

[59]マールブランシュについては、第2シリーズ第2講、第3シリーズ第3巻『近代哲学』、および『デカルト哲学断片』を参照のこと。パスカル著の初版の序文には次のようにある。「このように純粋な基盤の上に、マールブランシュは安定していない。過剰で軽率であることは承知している。狭量で極端であることも恐れずに言う。しかし、常に崇高であり、プラトンの一面のみを表現しているが、それを完全にキリスト教的な精神と天使のような言葉で表現している。マールブランシュは、神の翼を見つけ、地上とのあらゆる繋がりを失って迷い出たデカルトである。」

[60]我々は、神の存在に関する論文の唯一の良質な版、すなわちゴスラン神父がフェヌロン著作集に収録した版を使用している。ヴェルサイユ、1820年。第1巻、80ページを参照。

[61]ヴェルサイユ編集、145ページ。

[62]無限の表現、無限の像、特に無限の像といった表現がいかに不正確であるかを指摘する必要はないだろう。私たちは無限を自分自身に表現することも、想像することもできない。私たちは無限を概念化するのであり、無限は想像の対象ではなく、理解、すなわち理性の対象なのである。第1シリーズ第5巻第6講223、224ページを参照。

[63]些細な時代錯誤ではあるが、ここでは長らく知られている『神と自己の認識に関する論考』に、1828年に出版されたばかりの『論理学』を付け加えた。

[64]第4シリーズ、第1巻パスカルの初版の序文より ：「ボシュエは、より穏健な態度で、何事にも揺るがない良識に支えられ、彼なりのやり方で同じ教義の信奉者であった。ただ、彼は慣習に従ってその極端な部分を避けただけである。この偉大な精神は、発明においては彼に勝る者がいるかもしれないが、常識の力においては比類のないものであり、啓示と哲学を対立させることを非常に慎重に避けた。彼は、それぞれに相応の敬意を払い、哲学から自然の光を借りて、教会が預かる超自然的な光でそれを増し加える方が、より安全で真実な道だと考えた。すべてを理解でき、すべてを統合できるこの至高の良識の中にこそ、ボシュエの最高の独創性が宿っている。彼は、狭量な心が自己愛の勝利のために求めるような特定の意見を避けた。彼は自分のことを考えず、ただ真理を探し求め、真理を見つけた場所ならどこでも真理を見出したのである。」彼はそれを聞き、異なる次元の真理間のつながりが時に見落とされるとしても、それはいかなる真理にも目を閉ざす理由にはならないと確信していた。もし中世の慣習に従ってボシュエに学問的な名を授けるならば、私たちは彼を「絶対無謬の博士」と呼ぶべきだろう。彼は最も高名な人物の一人であるだけでなく、これまで存在した中で最も優れた、そして最も堅固な知性の持ち主の一人でもある。そしてこの偉大な調停者は、宗教と哲学、聖アウグスティヌスとデカルト、伝統と理性を容易に調和させたのだ。

[65]最良の、いや、むしろ唯一の良質な版は、1846年にルコッフルによって真正な写本から出版されたものである。

[66]これらの単語、d’unesuree manière qui m’est incompréhensible、c’est en lui、dis-je は、1722 年の初版にはありません。

[67]ライプニツィイ・オペラ、編集。デューテンス、vol. ii.、p. 17.

[68]同上、24ページ。

[69]初版、アムステルダム、1710年、354ページ、M. ド・ジョークール編集、アムステルダム、1747年、第2巻、93ページ。

[70]我々は、例えば第2シリーズ、第1巻、講義5、p. で、これら2つの岩石を何度も指定してきました。 92:—「現代において、個人の理性が否定されるのを聞くと、思わず笑みがこぼれる。実に、それは大言壮語の無駄遣いである。なぜなら、理性は個人のものではないからだ。もしそうであれば、私たちは決意や意志を律するように理性を律することができるだろうし、いつでもその行為、すなわち私たちの概念を変えることができるだろう。もしこれらの概念が単に個人のものであったなら、私たちはそれを他の個人に押し付けようなどとは考えないだろう。なぜなら、私たち自身の個人的で個人的な概念を他の個人、つまり他の人物に押し付けることは、最も極端な専制政治だからである……。私たちは、数の関係、美醜、正義と不正義の区別を認めない者を狂人と呼ぶ。なぜか？それは、これらの概念を構成するのは個人ではないことを知っているからである。言い換えれば、理性には普遍的で絶対的な何かがあり、この根拠に基づいてすべての個人を拘束することを私たちは知っているからである。そして個人は、自分自身が理性によって拘束されていることを知っていると同時に、他のすべての人々も同じ根拠に基づいて理性によって拘束されていることを知っているのである。」 「真理は誤解されても、それによって変化したり破壊されたりするわけではない。真理は、それを認識する理性、あるいは誤って認識する理性とは独立して存在する。真理そのものは、我々の理性とは独立している。真理の真の主体は、普遍的かつ絶対的な理性である。」— 同書、93頁：「真理が誤解されても、真理は変化したり破壊されたりするわけではない。真理は、それを認識する理性、あるいはそれを誤って認識する理性とは独立して存在する。真理そのものは、我々の理性とは独立している。真理の真の主体は、普遍的かつ絶対的な理性である。」

[71]前回の講義を参照してください。

[72]本書の翻訳版第7巻『パイドロスと宴』を参照のこと。

[73]これらの類推によって聖書を歪曲していると非難されることはないでしょう。なぜなら、これらはあくまで類推として挙げているだけであり、聖アウグスティヌスやボシュエもこうした類推を数多く用いているからです。

[74]第2部「美」第6講、および第3部 「感情の道徳」第13講を参照のこと。また、パスカル著作集第4シリーズ第1巻、最終版序文8ページ以降も参照のこと。

[75]ボシュエの素晴らしい作品『命令 シュール・レタッツ・ド・レゾン』をご覧ください。

[76]第4講。

[77]特に、実体をその規定や性質から切り離して考えること、あるいは実体の性質や機能を持つ存在から切り離して考えることという二重の過ちに対する、規則的かつ詳細な反駁については、我々の著作を参照されたい。第1シリーズ、第3巻、第3講、「コンディヤックについて」、および第5巻、第5講と第6講、「カントについて」。我々は、同じシリーズ、第4巻、p. 56：「ライン川の向こうには、非常に深遠に見せかけようとする哲学者たちがいる。彼らは性質や現象に満足せず、純粋な実体、それ自体としての存在を切望する。しかし、次のように述べられる問題は、全く解決不可能である。そのような実体の認識は不可能である。なぜなら、そのような実体は存在しないからである。カントが求めるそれ自体としての存在、das Ding in sichは、彼の手から逃れる。そして、これはカントと哲学を辱めるものではない。なぜなら、それ自体としての存在は存在しないからである。人間の精神は、存在についての抽象的で一般的な観念を自ら形成するかもしれないが、この観念は自然界において実在の対象を持たない。すべての存在は、それが実在するならば、確定的である。そして、確定的であるということは、一時的で偶発的なもの、あるいは不変的で本質的なものといった、ある種の存在様式を持つことを意味する。したがって、それ自体としての存在の認識は、人間の精神にとって単に禁じられているだけでなく、事物の本質に反するのである。形而上学のもう一方の極には、空虚な存在論を恐れるあまり、自発的な思考に陥る無力な心理学がある。」無知。例えばダグラス・スチュワート氏のような哲学者たちは、我々は存在そのものに到達することはできない、現象と性質しか知ることが許されていない、と言う。そのため、魂の本質を探し求めて彷徨うことを避けるために、彼らは魂の霊性を断言することを敢えてせず、その様々な能力の研究に専念する。全くの誤り、全くの幻想である！存在のない性質は存在せず、性質のない存在も存在しない。いかなる存在もその規定なしには存在せず、逆にその規定も存在なしには存在しない。存在の規定を、それを持つ存在から切り離して考察することは、もはや観察ではなく、抽象化、つまり存在をその性質から切り離して考察するのと同じくらい途方もない抽象化を行うことである。

[78]アレクサンドリア学派については、第2シリーズ第2巻「 哲学概論」第8講211ページ、および第3シリーズ第1巻全体を参照のこと。

[79]前回の講義を参照してください。

[80]3d シリーズ、第 1 巻、古代哲学、 クセノファネスの記事、およびゼノンの記事。

[81]『ソフィスト』、当訳第11巻、261ページ。

[82]ティマイオス、第12巻、117ページ。

[83]『国家』第7巻、第10巻70ページ。

[84]『パイドロス』第6巻、55ページ。

[85]ソフィスト、p. 261、262。今回初めて翻訳した、あまり知られていない決定的な一節を引用しなければならない。「見知らぬ者。しかし、ゼウスにかけて誓うが、我々は、運動、生命、魂、知性が、実際には絶対的存在に属さないと、どうしてそんなに簡単に納得できるというのか？この存在は生きもせず、考えもせず、この存在は不動で不変であり、尊厳ある神聖な知性にあずからずにいるというのか？―テアテトス。それは、親愛なるエレアトスよ、実に奇妙な主張に同意することになるだろう。―見知らぬ者。あるいは、我々はこの存在に知性を認めながら、生命を否定するというのか？―テアテトス。それはあり得ない。―見知らぬ者。あるいは、彼の中には知性と生命があるが、魂の中にそれらを宿しているのではないと言うのか？―テアテトス。そうでなければ、どうしてそれらを宿すことができるというのか？―見知らぬ者。要するに、知性、魂、生命を授かり、すべてに活気づけられているにもかかわらず、彼は不完全なままだというのか？不動性。―テアテトス。私には、それら全てが不合理に思える。

[86]ティマイオス、119ページ：「至高の創造主がこの宇宙を創造し構成するに至った原因は、彼が善であったことだとしよう。」

[87]ディオティモスの『花束』第6巻、およびその第2部『美』第7講。

[88]共和国。 同上。

[89]第 12 巻。形而上学の。アリストテレスのメタフィジック、第 2 版、p. 200など

[90]この基本的な点については、本書第2シリーズ第1巻第5講、第3講を参照してください。 97. 「知性の特異性は、知る力ではなく、事実として知ることにある。我々にとって知性はどのような条件で存在するのか？我々の中に知性の原理が存在するだけでは十分ではない。この原理は発展し、行使され、自らを知性の対象としなければならない。知性の必要条件は意識、すなわち差異である。意識は、複数の項が存在し、そのうちの一つが他の項を認識し、同時に自らを認識する場合にのみ存在し得る。それが知ることであり、自己を知ることであり、それが知性である。意識のない知性は、知性の抽象的な可能性であって、真の知性ではない。これを人間の知性から神の知性に移し替える、すなわち、プラトン、聖アウグスティヌス、ボシュエ、ライプニッツの意味での概念を、それらが属しうる唯一の知性に帰属させるならば、私がこのように表現することを許されるならば、神の知性の生命を得ることになるだろう……など。」

[91]第2シリーズ第2巻、哲学概論、講義5および6、インド哲学について。

[92]本書の翻訳版第1巻『エウテュプロン』を参照のこと。

[93]パトラスのルシエン、アプレイウス、ルシウス。

[94]第2シリーズ、第2巻、哲学概論、第10講、ルネサンスの哲学について。

[95]当時、人々は磁気に熱心に傾倒し、磁気療法家というよりは、半分唯物論者、半分幻視家といったところの人物が、人工睡眠によって得られる魂の完全な透視能力という体系に私たちを改宗させようと企んでいた。ああ、同じ愚行が今また繰り返されている。合流が流行し、霊に問いかけ、霊は答えるのだ！ただ、問いかけないという意識さえあれば、迷信だけが懐疑主義に対抗できるのだ。

[96]ただし、マールブランシュの弟子であり、18世紀までかなり長生きしたP・アンドレによる、 高く評価されている『美に関するエッセイ』は例外である。P・アンドレについては、第3シリーズ第3巻『近代哲学』 207、516ページを参照のこと。

[97]ディドロ、彫刻のパンセ、サロンなどの作品をご覧ください。

[98]第1シリーズ第4巻を参照。ハッチソンとリードの理論について解説および評価している。

[99]カントの理論は、 『判断力批判』と『美と崇高の感情に関する考察』に見られる。M・バルニーによる優れた翻訳（全2巻、1846年）を参照されたい。

[100]ハッチソンとスミス、彼らの長所と短所、彼らの哲学に含まれる真実の部分と誤りの部分については、私たちが彼らに捧げた詳細な講義、第1シリーズ、第4巻を参照してください。

[101]コンディヤックとエルヴェティウスの教義の解説と反駁については、同書第3巻を参照のこと。

[102]本書の第5講を参照してください。

[103]美に関する誤った理論に対する、2000年前に書かれた簡潔かつ刺激的な反駁を知りたいのであれば、プラトンの『ヒッピアス』、我々の翻訳版第4巻を読めばよい。『パイドロス』第6巻には、プラトン自身の理論が隠された形で説明されているが、プラトンの思想が最高度に発展し、人間の言語のあらゆる美しさをまとったものを見出すには、 『宴会』（同書）、特にディオティモスの対話に目を向けなければならない。

[104]ヒッピアス族を参照してください。

[105]『第一エンネアデス』第6巻、MBサン＝ヒレール著『アレクサンドリア学派について』、プロティノスのこの断片の翻訳、197ページ。

[106]ヴィンケルマンは、アポロ像について2度記述している。『古代美術史』（パリ、1802年、3巻、4to判）第1巻、第4章、第3節、「ギリシア美術」：—「ヴァチカンのアポロ像は、矢で殺したばかりの蛇ピュトンに対する憤りと、神にふさわしくない勝利に対する軽蔑の念を抱く神の姿を私たちに示している。最も美しい神を描こうとした賢明な芸術家は、古代の人々が怒りの座としていた鼻に怒りを、唇に軽蔑の念を置いた。彼は鼻孔を膨らませることで怒りを表現し、下唇を上げることで軽蔑を表現した。下唇を上げると顎にも同じ動きが生じる。」—同書、第2巻、第4章、第3節。 6.皇帝時代の芸術：―「蛮族の暴虐と時の破壊の手を免れた古代の彫像の中で、アポロン像は紛れもなく最も崇高なものである。芸術家は純粋に理想的な像を創り上げ、その構想を実現し表現するために必要だったからこそ物質を用いたと言えるだろう。ホメロスのアポロン像の描写が、その後の詩人たちの描写を凌駕しているように、この彫像もまた、この神のあらゆる像を凌駕している。その高さは人間の身長をはるかに超え、その姿勢は、彫像に満ち溢れる神聖な威厳を雄弁に物語っている。エリュシオンの幸福な野原に君臨するような永遠の春が、美しい肉体を愛らしい若々しさで包み込み、高貴な四肢の構造を甘美に輝かせている。この芸術の傑作の真価を理解するためには、知的な美に心を奪われ、できれば天上の存在にならなければならない。なぜなら、そこには死すべきものはなく、人間の欲求に左右されるものは何もないからだ。血管によって形が途切れることなく、神経によって動揺しないその身体は、その驚くべき姿のあらゆる部分に甘い蒸気のように循環する天上の精神で活気づけられているように見える。神はちょうどピュトンを追いかけており、初めてその恐るべき弓をピュトンに向けている。神は急速な進軍でピュトンに追いつき、致命傷を与えた。自分の力の確信に心を奪われ、集中した喜びに没頭した神の威厳ある眼差しは遥か彼方の無限を貫き、勝利をはるかに超えて広がっている。軽蔑が唇に宿り、彼が吐き出す憤りは鼻孔を広げ、眉毛まで上昇する。しかし、彼の額には不変の静謐さが描かれ、彼の目は甘美さに満ちており、まるでミューズたちが彼を愛撫しているかのようだ。我々に残されたジュピターの像の中で、神々の父がホメロスの知性に示していた威厳に匹敵するものは一つもない。しかし、アポロ・ベルヴィデーレの特徴には、パンドラの像のように、他のすべての神々の個々の美しさが融合している。額は知恵の女神を包み込むジュピターの額であり、眉の動きは彼の至高の意志を告げ、大きな目は威厳に満ちた女神の目であり、口は官能を吐き出すバッカスの口の像である。ブドウの柔らかな枝のように、彼の美しい髪はそよ風に軽く揺らめくように頭の周りに流れている。それらは神々の精髄を帯びた香りを放ち、美の女神たちの手によって彼の頭上に美しく配置されているかのようだ。この芸術の驚異を目にした時、私は他のすべてを忘れ、私の心は超自然的な状態になり、それを威厳をもって判断するのにふさわしい状態になる。私は感嘆から恍惚へと移り、予言の霊に満たされた者のように胸が膨らみ、高揚するのを感じる。私はデロス島やシリアの聖なる森へと誘われる。アポロンがその臨在によって栄誉を与えた場所へと。この彫像は、まるでピグマリオンの手から古に湧き出た美によって命を吹き込まれたかのようだ。おお、比類なき傑作よ、どう表現すればよいのだろうか。そのためには、芸術そのものが私のペンに霊感を与えてくれる必要があるだろう。私が今スケッチした特徴を、神々に冠を授けに来た者たちが、その頭に届かず、冠を足元に置くように、あなたの前に捧げよう。

[107]宴会の最後の部分、アルキビアデスの演説については、当訳の第6巻326ページを参照してください。

[108]ここで私たちが念頭に置いているのは、ダビデのソクラテス像であり、それを公言する。このソクラテス像は、演劇的な性格を考慮に入れたとしても、その名声以上の存在として私たちに映る。ソクラテスの他に、プラトンが、まるで魂の底から師の言葉に耳を傾け、過ぎゆく光景に背を向け、知性世界の思索に没頭している姿には、感嘆せずにはいられない。

[109]我々にとって非常に大切なこの理論が、最も厳格かつ慎重な思想家の一人の権威によって裏付けられているのは幸運なことである。それは、リード著『趣味論』第1シリーズ第4巻第23講に見られる。このスコットランドの哲学者は、プラトン自身の思想と作法を思い起こさせる次の言葉で『趣味論』を締めくくっている。「感覚的な美は道徳的な美の単なるイメージにすぎないことを証明するために私が挙げた理由が十分であるかどうかはともかく、地上のヴィーナスを天上のヴィーナスにより密接に結びつけようとする私の教義が、地上のヴィーナスを貶め、人類が常に捧げてきた敬意に値しないものにすることを目的としているように思われないことを願う。」

[110]第3部、講義15。

[111]翻訳版第6巻、816～818ページ

[112]Recherches sur l’Art 彫像。パリ、1805年。

[113]パリ、1815年、フォリオ版。時の流れによって細部が失われても、後世に残るであろう傑作。

[114]『エッセイ・シュル・理想と応用実践』というタイトルで再版されて以来。パリ、1837年。

[115]プラトンの翻訳、第12巻、ティマイオス、116ページ。

[116]雄弁家:「Neque enim ille artifex (Phidias)cum faceret Jovis formam aut Minervæ, contemplabatur aliquem a quo similitudinem duceret; sed ipsius in mente insidebat種族 pulchritudinis eximia quædam, quam intuens, in eaque defixus, adilius similitudinem artem et manum」ディリゲバット。」

[117]ラコルタ・ディ・レット。 スラ・ピット。、i.、p。 83. ” Essendo Carestia e de’ buoni giudici e di belle donne, io mi servo di certa idea che mi viene alla mente. “

[118]「キャンバスに描かれた複数のモチーフの上に​​、割れたガラス片が重なっているように見える絵。見る者の目を欺くように作られている。」

[119]ヴァッサリ、『ラファエロの生涯』

[120]第6講。

[121]プラトンの翻訳版第3巻『ゴルギアス』および『論証』を参照のこと。

[122]激しさにおいて『フィリピカ』に匹敵する『プロヴァンシアル』があり、その無限に関する断片はボシュエの作品に匹敵する壮大さと威厳を備えている。パスカルの思想に関する我々の研究、第4シリーズ、文学、第1巻を参照のこと。

[123]M. Quatremère de Quincy のJupiter Olympien を参照してください。

[124]当時M・ド・ソマリーヴァのギャラリーで展示されていたカノーヴァの「マグダラのマリア」への言及。

[125]この巨匠のピアノ作品の中には、ハイドンの「テンペスト」も含まれている。

[126]講義6を参照してください。

[127]私自身はバチカンの宗教音楽を聴く幸運に恵まれていません。そこで、有能な判断者であるM. Quatremère de Quincy氏の著書『芸術作品の目的に関する道徳的考察』（パリ、1815年、p.）に語ってもらうことにします。 98：「四旬節の最後の週に、教会が特に悲しみを表現するために捧げる3日間の葬儀の厳粛さをローマで締めくくる、あの簡素で心に響く聖歌を思い起こしてみよう。ミケランジェロの天才が創造の驚異からその創造物を滅ぼす最後の審判まで、幾世紀にもわたる時を包含したあの身廊で、ローマ教皇臨席のもと、夜の儀式が執り行われる。その儀式、象徴、そして哀愁を帯びた典礼は、それらが捧げられた悲しみの神秘の多くの象徴であるかのようだ。詩篇が終わるごとに光が徐々に弱まり、まるで葬儀のベールが宗教的な天井に少しずつ広げられていくかのようだ。やがて最後のランプの疑わしい光だけが、遠く雲の中にいるキリストが裁きを宣告し、その命令を実行する天使たちとしか見えなくなる。そして、俗人の目には触れてはならない祭壇の底で、悔悛した王の詩篇が響き渡る。この詩篇には、この芸術における三大巨匠が、簡素で哀愁を帯びた詠唱の旋律を付け加えている。楽器は一切用いられていない。シンプルな声のハーモニーがその音楽を奏でる。しかし、その声はまるで天使の声のようで、魂の奥底まで響き渡る。

私たちはこの美しい一節を引用しましたが、これよりも優れた一節を他にもたくさん引用できたはずです。それは、今では忘れ去られ、ほとんど常に誤解されている人物ですが、後世は彼を正当な評価に導くでしょう。少なくとも、同じ作品の最後のページに注目しましょう。そこには、美術品は制作された場所にそのまま残しておく必要性について述べられています。例えば、『カルメル派のマドレーヌ』に描かれたヴァリエール嬢の肖像画は、ヴェルサイユ宮殿に移して展示するべきではない、とカトルメール氏は雄弁に述べています。「ヴェルサイユ宮殿は、世界で唯一、この絵を見るべきではなかった場所だ」と。

[128]偉大なコンデの言葉が思い出される。「では、コルネイユは一体どこで政治と戦争を学んだのだろうか？」

[129]タキトゥスから模倣したブリタニクスのすべての箇所を原文と比較することは、興味深く有益な研究となるだろう。それらの箇所において、ラシーヌはほぼ常に模範としたタキトゥスよりも劣っていることがわかるだろう。一例を挙げよう。ブリタニクスの死の描写において、ラシーヌは犯罪が観衆に及ぼす様々な影響を次のように表現している。

ジュエ コンビエン セ クーデター フラッペ トゥ レ エスプリ。
La moitié s’épouvante et sort avec des cris;
Mais ceux qui de la cour ont un plus 長期使用
Sur les yeux de César 構成要素 leur visage。
確かにスタイルは素晴らしいです。しかし、この偉大なローマの画家の速く陰鬱な鉛筆ストロークに比べれば、それは色あせて、非常に弱々しいスケッチにしか見えない：「Trepidatur a circumsedentibus, diffugunt imprudentes; at, quibus altior intellectus, resistance defixi et Neronem intuentes」。

[130]ペロー宛の手紙を参照のこと。

[131]

アン・ヴァイン・コントレ・ル・シド・ミニストリー・リーグ、
Tout Paris pour Chimène a les yeux de Rodriqueなど。

   * * * * *

Après qu’un peu de terre、obtenu par prière、
ジャメ・ダン・ラ・トンブ・エウト・アンフェルメ・モリエールなどを注ぎます。

   * * * * *

[132]

グロシエール構造のオー・ピエ・ド・セト、
Git sans pompe、enfermé dans une vile bière、
Le plus savant mortel qui jamais ait écrit;
アルノー、イエス・キリストに対する恩寵の命令、
Combattant pour l’Eglise, a, dans l’Eglise meême,
スフェールの怒りとアナテームなど。

   * * * * *

誤った、ポーヴル、バンニ、プロスクリット、迫害。
死を悼む人々の人生
N’aurait jamais laissé ses cendres en repos,
Si Dieu lui-même ici de Son ouaille sainte
A ces loups dévorants n’avait caché les os.
[133]これらの詩はボワローの死後に発表されたもので、あまり知られていない。ジャン＝バティスト・ルソーはブロセットへの手紙の中で、これらは「デプレオー氏がこれまでに作った中で最も美しい詩」であると正しく述べている。

[134]私たちの作品の第4シリーズ、文学、第1巻、序文、p. 3：「おそらく、私たちの文学的栄光が最も確かなのは散文においてであろう…。現代のどの国が、私たちの国の作家たちに匹敵する散文作家を輩出しているだろうか？シェイクスピアとミルトンの国は、ベーコン以来、一流の散文作家を一人も擁していない[？]。ダンテ、ペトラルカ、アリオスト、タッソの国は、マキャヴェッリを誇っているが、彼の堅実で男らしい言葉遣いは、それが表現する思想と同様に、壮大さに欠けている。スペインは確かに、素晴らしい作家であるセルバンテスを生み出したが、彼は一人に過ぎない…。フランスは、20人以上の天才的な散文作家のリストを容易に示すことができる。フロワサール、ラブレー、モンテーニュ、デカルト、パスカル、ラ・ロシュフコー、モリエール、レッツ、ラ・ブリュイエール、マールブランシュ、ボシュエ、フェヌロン、フレシエ、ブルダルー、マシヨン、ド・マダム。セヴィニエ、サン＝シモン、モンテスキュー、ヴォルテール、ビュフォン、ジャン＝ジャック・ルソー。アミオ、カルヴァン、パスキエ、ドービニエ、シャロン、バルザック、ヴォージュラ、ペリソン、ニコル、フルーリー、ビュッシ、サン＝テヴルモン、ラファイエット夫人、マントノン夫人、フォントネル、ヴォーヴナルグ、ハミルトン、ル・サージュ、プレヴォー、ボーマルシェなど、他のあらゆる場所で第一級とされる作家は数えきれないほどいる。現代ヨーロッパにおいてフランス語散文に匹敵するものはないと断言できる。古代においても、少なくとも作品の量と多様性においてはラテン語散文よりも優れており、最盛期のヘロドトスとデモステネスの時代のギリシャ語散文以外に匹敵するものはない。私はデモステネスをパスカルより好むわけではないし、私にとって、プラトン自身をボシュエより上に置くのは難しい。プラトンとボシュエは、私の考えでは、人間の言語における二大巨匠であり、明らかな相違点がある一方で、多くの共通点も持ち合わせている。二人とも普段は庶民のように、極めて簡潔に話すが、時折、努力することなくホメロスの詩にも匹敵するほど壮麗な詩へと昇華し、巧妙かつ洗練された、この上なく魅力的な繊細さを備え、本能的に威厳と崇高さを湛えている。プラトンは疑いなく、比類なき優雅さ、至高の静謐さ、そしていわば神聖な賢者の微笑みを湛えている。一方、ボシュエは、偉大なコルネイユ以外には比類なき、情感豊かな表現力を持っている。このような作家に出会った時、彼らにふさわしい栄誉、すなわち、規則正しく深い研究を行うことは、まさに宗教的な行為ではないだろうか。

[135]巻末の付録を参照してください。

[136]付録を参照してください。

[137]この絵はサン・ジェルヴェ教会の礼拝堂のために描かれたもので、祭壇画として使われていました。前景には、現在も美術館に所蔵されている見事な「十字架を担うキリスト」が描かれていました。

[138]このような法律は、独立後のギリシャにおける最初の議会の最初の制定法であり、文明化されたヨーロッパの隅々まで、芸術を愛するすべての人々がそれを称賛した。

[139]付録を参照してください。

[140]プッサンの「七つの秘蹟」は現在、ブリッジウォーター・ギャラリーに所蔵されています。詳細は付録をご覧ください。

[141]付録を参照してください。

[142]この残忍な暴力の場面のさなか、誰もがこの繊細な描写に注目している。まだ若く、ほとんど少年のようなローマ人が、母親の腕に身を寄せる少女を力ずくで捕らえながら、情熱的でありながらも抑制された様子で、母親から娘に問いかけるのだ。この絵の真価を理解するには、ダヴィッドの作品と全体像と細部を比較してみるとよいだろう。

[143]実際、ここでは聖ヨセフが重要な人物である。彼は場面全体を支配し、祈りを捧げ、まるで恍惚状態にあるかのようだ。

[144]先ほど述べたクロード・ロランの絵画は、パリ美術館に所蔵されています。全部で13点あり、マドリード美術館だけでもほぼ同数の作品を所蔵しています。イギリスには50点以上あり、それらはどれも素晴らしい作品ばかりです。 付録をご覧ください。

[145]1852年にルーヴル国立美術館のギャラリーで展示された絵画に関する最後の告知では、著者であるヴィヨ氏は疑いようのない知識と趣味の持ち主であるにもかかわらず、シャンパーニュをフランドル派に位置づけ続けている。それに対し、博識な外国人であるワーゲン氏は、シャンパーニュをフランス派の画家だと主張している。『パリの芸術作品と芸術家』、ベルリン、1839年、651ページ。

[146]リシュリューに高く評価されていた彼は、利益よりも尊敬を重んじた。ある日、リシュリューの使者が、自分の運命を好転させるために望むことは何でも自由に尋ねればよいと言ったとき、シャンパーニュは、枢機卿が自分を今より腕の良い画家にしてくださるなら、それが枢機卿にお願いする唯一のことだが、それが不可能なら、ただ枢機卿の恩恵を受けることだけを望むと答えた。フェリビアン『対話集』第1版、4to、第5部、171ページ、およびド・ピル『画家たちの生涯要約』第2版、500ページ。「彼は正義と真実を深く愛していたので、両者が要求するものを満たせば、他のすべてを容易に無視した。」― 『ポール・ロワイヤルの訃報』 336ページ。

[147]付録を参照してください。

[148]原画はグルノーブル美術館に所蔵されていますが、モランの版画もご覧ください。また、デモンスティエの美しいデザインに基づくダレの版画もご覧ください。

[149]ルーブル美術館所蔵。モランの版画も参照のこと。

[150]原画は現在、ルージュ侯爵所有​​のサブレ城に所蔵されている。ペローの著書に掲載されているシモノーの版画を参照されたい。エデリンクの美しい版画は、シャンパーニュ伯の甥の作とされる別の原画に基づいて制作されたものである。

[151]原画はルージュ侯爵が所有しており、ファン・シューペンの見事な版画がその代わりとなるかもしれない。

[152]博物館にて。

[153]美術館に所蔵されており、ジェラール・エデリンクによって彫刻された。

[154]1669年刊行の四つ折り判『ヴァル・ド・グラースの栄光』には、口絵と挿絵が添えられている。モリエールはそこで、絵画芸術のあらゆる側面とミニャールの天才について、限りなく詳細に論じている。彼は賛美を誇張の域にまで押し進めているが、その後、誇張は最も恥ずべき無関心へと取って代わられた。ヴァル・ド・グラースのドームのフレスコ画は、基部からアーチの頂点まで円を描くように上昇する4列の人物像で構成されている。上部には三位一体があり、その上には輝かしい空が広がっている。三位一体の下には天上の力が描かれている。一段下がると、聖母マリアと旧約聖書と新約聖書の聖人たちが見える。最後に、一番下の端には、聖アンナと聖ルイによって天国へと導かれたオーストリアのアンヌがおり、この3人の人物には、フランスの歴史に関わる数多くの人物が付き添っており、その中にはジャンヌ・ダルク、カール大帝などが名を連ねている。

[155]ジェラール・オードランによって「ダビデの疫病（la Peste de David ）」という題名で彫刻された作品。原版はどこへ行ってしまったのだろうか？

[156]彼の作品である『夕暮れの風景』や『水浴する人々 』 （les Baigneuses）を見てほしい。後者は心地よい風景だが、やや雑な描写によって損なわれている。

[157]彼の作品をすべて挙げる必要があるだろう。彼の『聖家族』では、聖母マリア像は天上の存在ではないものの、瞑想と内省を見事に表現している。我々は以前、S・ブルドンの最も重要な作品である『七つの慈悲の作品』を失ってしまった。付録を参照のこと。

[158]特に彼の終油の秘蹟を参照のこと。

[159]幼子イエスの眠りを描いた「沈黙」と呼ばれる絵画は、プッサンの作品に劣らず素晴らしい。幼子の頭部は超人的な力強さを湛えている。 「アレクサンドロスの戦い」は、欠点はあるものの、最高水準の歴史の一ページであり、「 アレクサンドロスがエフェスティオンとダレイオスの母と妻を訪れる」においては、全体の高貴な構成と人物の的確な表現のどちらを最も賞賛すべきか、判断に迷うほどである。

[160]レスールは時折ダレにデザインを提供していたようだ。実際、ダレの代表作であるアルマン・ド・ブルボン、コンティ公の肖像画は、レスールから着想とデザインを得たもので、幼少期の姿を、大小さまざまな天使たちに囲まれた修道院の姿で描いている。その構図は実に魅力的だ。多少の遠近法の不完全さを除けば、デッサンは完全に純粋である。将来の枢機卿の紋章で戯れる小さな天使たちは、生き生きとしていて、同時に愛らしさも感じさせる。

[161]エデリンクはルイ14世の治世しか見ることができなかった。ナントゥイユはルイ13世の時代や摂政時代の偉人たちの晩年を版画に描くことができたのはごくわずかで、マザランは晩年の5、6年、コンデは老境に入り、テュレンヌも老境、フーケとマチュー・モレはそれぞれ失脚と死の数年前に描いた。そして、彼はしばしば議員、聖職者、無名の金融家といった人々の肖像を描くことに才能を浪費せざるを得なかった。

[162]もし私が誰かに17世紀の最も偉大でありながら最も見過ごされてきた部分、つまりヴォルテールがほとんど完全に無視した部分を知ってもらいたいと願うなら、その人にモランの著作を集めさせるだろう。

[163]メランは同時代の著名な画家たちの肖像画を描いただけでなく、自身も素晴らしく魅力的な作品を数多く生み出し、その多くは書籍の扉絵として用いられている。中でも、フォリオ版『敬虔な生活への序論』の冒頭を飾る作品や、ルーヴル美術館の印刷所から出版されたリシュリューの著作集の美しい扉絵は特筆に値する。

[164]これは18世紀末のヴィンケルマンの見解であり、50年間になされたあらゆる発見の後でも、バルボニコ王立美術館にその多くを再現し記述することができるというのが、私たちの現在の見解である。

[165]中世に彫刻が存在したことは疑いようもない。大聖堂の入り口にある無数の彫像や、日々発見される彫像がそれを十分に証明している。当時の彫刻家たちは確かに豊かな精神と想像力を持っていた。しかし、少なくとも我々が目にしてきたものすべてにおいて、美しさは欠如しており、趣味の良さも欠けている。

[166]ヴェルサイユ宮殿にあるフランソワ1世の像を見に行き、ローラン・ド・メディシスの作者以外に、 これに匹敵する作品を作ったイタリア人がいるかどうか言ってみてください。ルーブル美術館にあるシャボー提督の像も見てみてください。

[167]サラザンは1660年に、ルシュールは1655年に、プッサンは1665年に、デカルトは1650年に、パスカルは1662年に亡くなったが、コルネイユの才能はそれ以降の時代まで及ばなかった。

[168]ルノワール著『フランス記念碑博物館』第5巻、87-91頁、および1815年版『フランス王立記念碑博物館』 98、99、108、122、140頁を参照。この素晴らしい記念碑は、アンリ・ド・ブルボンのために、かつての執事ペロー（会計局長）の費用で建立され、イエズス会教会に設置され、全体がブロンズ製である。これは、コンデ家がヨンヌ県のモントロー近郊のヴァレリーにある一族の墓地に同じ王子のために建立した別の記念碑と混同してはならない。この記念碑は大理石製で、ミシェル・アンギエの手によるものである。ルノワール著『フランス記念碑博物館』第5巻、87-91頁を参照。 23-25、特に『Annuaire de l’Yonne pour 1842』、p. 173など

[169]アンフェール通り67番地

[170]ルーブル美術館にはサラザンの作品はごくわずかしか所蔵されておらず、しかもそれらはさほど重要ではない。例えば、驚くほど写実的なピエール・セギエの胸像、優雅さに満ちた2体の小像、そして1651年に亡くなったベルネー修道院長で国会議員のアンヌカンの小さな葬儀記念碑などがある。この記念碑は、優雅さの極みと言えるだろう。

[171]これら３体の彫像は、プティ・オーギュスタン美術館 （ルノワール、王立美術館など、94ページ）に一堂に会していたが、なぜ分離されたのかは不明である。ジャック＝オーギュスト・ド・トゥーはルーブル美術館に、彼の２人の妻はヴェルサイユ宮殿に安置されている。

[172]フランソワ・アングイエは、サン・オノレ通りの礼拝堂にあったベリュール枢機卿の大理石の墓を制作した。この像を、現在もカルメル会修道院にあるサラザンの像と比較してみるのも興味深いだろう。フランソワはまた、革命前にはセレスタン修道院にあり、1815年にはプティ・オーギュスタン博物館で見られたロングヴィル家の記念碑の作者でもある（ルノワール、前掲書 、103ページ） 。現在はルーブル美術館にある。これはオベリスクで、四面は寓意的な浅浮彫で覆われている。浅浮彫で装飾された台座には、枢要徳を表す4人の女性像が大理石で彫られている。

[173]現在ヴェルサイユ宮殿に所蔵。ルノワール著、97ページと100ページ。シャンパーニュが描き、モランが版画にした彼の肖像画を参照。

[174]白い大理石の群像は、ロワイヤル広場のロアン＝シャボ邸近くの教会、セレスタン教会にあったもので、プティ・オーギュスタン美術館に再収蔵され（ルノワール、前掲書、 97ページ）、現在はヴェルサイユ宮殿にある。美しいサブレ侯爵夫人の兄弟であるフランス大修道院長ジャック・ド・スーヴレの霊廟という素晴らしい作品も見逃してはならない。この霊廟はサン＝ジャン＝ド＝ラトランから運ばれ、プティ・オーギュスタン美術館を経て、現在はルーブル美術館にある。サン＝ドニ門の彫刻もミシェル・アンギエの作品であり、美術館にあるコルベールの見事な胸像も同様である。

[175]最初はゴンディ家の墓所として自然な場所であるノートルダム大聖堂に、次にオーギュスタン修道院に、そして今はヴェルサイユ宮殿に。

[176]サンジェルマン・デ・プレ教会にて。

[177]カプチン会修道院、次にオーギュスタン会修道院、そしてヴェルサイユ宮殿。

[178]これらの記念碑については、ルノワール著、98、101、102ページを参照。マザランの記念碑は現在ルーブル美術館に所蔵されている。コルベールの記念碑はサン・ウスタッシュ教会に、ルブランの記念碑はサン・ニコラ・デュ・シャルドネ教会に復元された。また、テュビー作のルブランの母の霊廟（表現力豊かだがやや過剰な表現）や、1656年に亡くなった著名な国務顧問ジェローム・ビニョンの霊廟も復元されている。

[179]クアンシー・カトレメール著『著名な建築家の生涯と作品の歴史』第2巻、145ページ：「これほど壮大で、統一性と規則性を兼ね備え、特に正面玄関のファサードにおいて、これほど多様で絵画的な景観を同時に提供する建築群は、どの国にもほとんど見当たらないだろう。」残念ながら、この統一性は、その後、元の建築物に追加された建造物によって失われてしまった。

[180]ソルボンヌ大学の美しさを堪能するには、大中庭の低い位置に立ち、そこから、まず中庭の別の部分、次にポルティコの各階、そしてポルティコ自体、教会、最後にドームというように、段階的に高くなる構造の効果をじっくりと眺める必要がある。

[181]クインシーのカトルメール、同書、257ページ：「この建物のドームはヨーロッパでも屈指の美しさを誇る。」

[182]ペローによるルーブル美術館の列柱については、私たちは語らない。なぜなら、その壮麗さにもかかわらず、それは衰退の始まりであり、真面目な様式からアカデミックな様式へ、独創性から模倣へ、17世紀から18世紀への移行を示すものだからである。

[183]ペレルの版画を参照してください。ソーヴァル、第2巻、66ページと131ページには、コンデの邸宅は壮麗に建てられ、当時最も壮麗な邸宅であったと書かれています。

[184]最近出版されたギレ・ド・サン・ジョルジュの書評（付録参照）：「ほぼ同時期に、故コンデ公の母であるコンデ公妃シャルロット＝マルグリット・ド・モンモランシーは、コンデ邸にレスールに礼拝堂の絵を描かせた。祭壇画はキリスト降誕、天井画は天上の栄光を描いている。腰板には複数の人物像と、非常に丁寧に施された多数の装飾が施されている。」

[185]パンテオンはロンドンのセント・ポール大聖堂の模倣であり、セント・ポール大聖堂自体もローマのサン・ピエトロ大聖堂の実に残念な模倣である。パンテオンの唯一の長所は、サン・ジュヌヴィエーヴの丘の頂上に位置し、そこから街のその地域を見下ろし、かなり遠くからでも様々な角度で見ることができるという点だけだ。もしパンテオンの場所にルメルシエのヴァル・ド・グラースとルミュエのドームを建てたら、どのような効果が得られるか考えてみてほしい。

[186]この講座の優秀な聴講生の中でも特に際立っていたのは、ジュフロワ氏でした。彼は既に私たちの指導の下、文学部に博士号取得のための論文「美」を提出していました。ジュフロワ氏は、私たちの教えが彼の心に植え付けたであろう才能を、細心の注意と独特の感性をもって育んでいたのです。しかし、当時あるいはそれ以降に私たちの講義に出席した人々の中で、美や芸術のあらゆる領域を網羅するのに、ユスターシュ・レスール、ノワイヨン大聖堂、ルーブル美術館に関する美しい論文の著者であるジュフロワ氏ほど適任な人物はいませんでした。ヴィテ氏は、あらゆる美を判断するのに必要な知識、そして何よりも、優れた美術史家となるために必要な資質をすべて備えています。私は、彼がこれほどまでに際立った、そして崇高な天職に就くことを切に願わずにはいられません。

[187]第2シリーズ第2巻第11講と第12講、第4シリーズ第2巻ジャクリーヌ・パスカルの最終ページ、およびデカルト哲学断片469ページを参照。

[188]第1シリーズ、第3巻、講義2および3、コンディヤック。

[189]感情理論、第1部、第5講を参照のこと。

[190]倫理学に関するこの講義には、第1シリーズ第3巻の、ヘルヴェティウスと聖ランベルトの教義に関する講義も併せて読むとよいだろう。

[191]ボヌール（bonheur）という言葉は、英語に正確な同義語はありませんが、M. クーザンは倫理論の中で、上記の定義の正確な意味でこの言葉を用いています。私たちはこれまで、幸福、幸運、繁栄、幸運などと訳してきました。しかし、その本質を理解していれば、それを表す言葉の正確さに悩まされることはありません。言語は、せいぜい象徴的なものに過ぎず、思考との関係は、自然界の形態がそれを生み出し支配する法則との関係と同じようなものです。真の読者は、象徴と象徴されるもの、影と現実を混同することはありません。

[192]万物の統一を求めることの危険性については、第3シリーズ『哲学断片』第4巻に掲載されている、ラロムギエール氏の講義に関する考察を参照されたい。

[193]欲望、知性、意志の違いについては、既に引用したM.ラロメギエールの講義録の考察を参照のこと。

[194]第1シリーズ、第3巻、p. 193：「利子の教義においては、誰もが有益なものを求めますが、それを達成できるとは限りません。彼は慎重さと深い策略によって、成功の可能性を高めることはできますが、不利な可能性が全く残らないということはあり得ません。したがって、彼は可能性の高い結果以外を追求することはありません。一方、義務の教義においては、私は常に自分が意図する最終目的、すなわち道徳的善を達成できると確信しています。私は仲間を救うために命を危険にさらします。もし不運にもこの目的を達成できなかったとしても、私から逃れることはできない、逃れるはずのない別の目的があります。私は善を目指し、成功したのです。道徳的善は、特に徳のある意図の中にあるため、常に私の力と手の届く範囲にあります。行為そのものから生じる物質的な善については、摂理のみがそれを決定します。摂理が私たちの道徳的運命を善に依存し、利益に依存しないようにすることで、私たちの手に委ねてくれたことを喜びましょう。役に立つ。人生の辛い試練の中で行動するためには、意志は確実性によって支えられる必要がある。不確かな結末のために血を流そうとする者がいるだろうか？成功は複雑な問題であり、それを解決するには確率計算のあらゆる力を駆使しなければならない。そのような計算にはどれほどの労力と不確実性が伴うだろうか！疑念は行動への非常に悲しい準備である。しかし、何よりもまず自分の義務を果たすと決意すれば、人は迷うことなく行動する。「なすべきことをせよ、何が起ころうとも」というモットーは、決して人を欺かない。このような目的を持っていれば、決して無駄に追求することはないだろう。

[195]権利の概念の発展については、講義14と 15を参照してください。

[196]第14講「自由の理論」を参照してください。

[197]前回の講義、および第14回と第15回の講義を参照してください。

[198]第1部、講義1。

[199]講義16を参照してください。

[200]感覚の哲学から派生した政治については、第1シリーズ第3巻に収録されている、ホッブズの教義の解説と反駁に捧げた4つの講義を参照されたい。

[201]これらの言葉は、私たちがこれらの言葉を述べる寛大な時代を十分に示しており、高貴な若者の権威と称賛を損なうことなく、シャトーブリアン氏が自らの栄光で王政復古を覆い、ロワイエ＝コラール氏が公教育を統括し、パスキエ氏、レーネ氏、セール氏が司法と内務を、サン・シール元帥が戦争を、リシュリュー公爵が外交を統括し、ブロイ公爵が真の報道法を準備し、1816年9月5日の賢明かつ勇敢な勅令の起草者であるデカズ氏が王室評議会の長を務め、そしてついにルイ18世がアンリ4世のように、国民全体の王となるために最古参の家臣たちから身を引いた時代を物語っています。

[202]『リードの著作集』第4巻、297ページ：「人間は、その信条によって善悪が決まるわけではない。そして、街に懐疑論者がいないように、人間の行動を公平に観察する者で、それを正義か不正義かと見分けざるを得ない者はいないと私は確信している。懐疑主義には、道徳的知覚の対象を明るく照らす、あの鮮やかな内なる光の輝きの前では色褪せない光はない。それは、昼の光が感覚的知覚の対象を明るく照らすのと同じである。」

[203]Mordre （噛む）は、 remords （後悔）の主要な語源である 。

[204]第1部第5講「神秘主義について」および第2部 第6講「美の感情について」を参照のこと。また、第1シリーズ第4巻には、ハッチソンとスミスの理論に対する詳細な反駁が掲載されている。

[205]私たちはM.ロワイエ＝コラールを引用することに飽きることはありません。彼は生き生きとした力強い一節で感情の倫理の欠陥を指摘しており、私たちはそこからいくつかの特徴を借りています。『リードの著作集』第3巻、p. 410、411：「人間の行為の道徳的性質の認識には、 感情と呼ばれる魂の感情が伴います。感情は、人間が享受できる最も高貴な喜びの魅力によって私たちを善へと誘い、悪が私たちに抱かせる軽蔑、嫌悪、恐怖によって私たちを悪から遠ざける、自然の支えです。美しい行為や高貴な人格を熟考するとき、行為や人格のこれらの性質を認識すると同時に（認識とは判断です）、私たちはその人に対して、尊敬と愛が混じった感情、時には優しさに満ちた賞賛の念を抱きます。悪い行為、だらしなく不誠実な人格は、正反対の認識と感情を引き起こします。良心の内的承認と後悔は、私たち自身の行為の道徳的性質の認識に伴う感情です。…私は感情の役割を弱めるつもりはありません。しかし、倫理が完全に感情に基づいているというのは真実ではありません。もしそう主張するならば、私たちは道徳を消滅させてしまうでしょう。」区別……倫理を完全に感情に委ねると、それ自体に善はなく、それ自体に悪もない。善悪は相対的なものであり、人間の行為の性質は、まさに各人が感じるとおりである。感情を変えれば、すべてが変わる。同じ行為でも、見る者の感情によって、善にも、無関心にも、悪にもなり得る。感情を沈黙させれば、行為は単なる物理現象となり、義務は性向に、徳は快楽に、誠実さは有用性に還元される。これがエピクロスの倫理である。「Dii meliora piis !」

[206]この公式にはベンサムの体系が認められており、ベンサムは一時期、イギリス国内はもとよりフランス国内にも多くの支持者を持っていた。

[207]講義12を参照してください。

[208]第1シリーズ、第4巻、p. 174：「善とは、最大多数の最大幸福に最も役立つものだけであるならば、善はどこに見出せるのか、そして誰がそれを見分けることができるのか？私が自分自身にしようとしている行為が良いか悪いかを知るためには、たとえそれが現時点で目に見える直接的な有用性を持っていたとしても、まだ知らない未来に有害にならないことを確信しなければならない。私自身と私の周りの人々にとって有益であっても、人類にとって破滅的な反作用をもたらさないかどうかを、私はまず最初に考えなければならない。私が困っている不幸な人に与えようとしているお金が、他にもっと有益な使い道がないかを知ることは重要である。実際、ここでの原則は最大多数の最大幸福である。それに従うために、私はどのような計算をしなければならないのか？未来の不透明さ、あらゆる行為のやや遠い結果の不確実性の中で、最も確実な方法は、自分自身に関係のないことは何もしないことであり、そして洗練された慎重さは、無関心と利己主義に他ならない。裕福な隣人から預金を受け取ったとしよう。その隣人は年老いて病弱で、そのお金は必要のないものだ。しかし、そのお金がなければ、あなたの大家族は飢餓で死ぬ危険にさらされる。隣人があなたにそのお金を要求してきたら、あなたはどうするだろうか？大多数の人があなたの味方であり、最大の利益もあなたの味方である。なぜなら、そのお金は裕福な隣人にとっては取るに足らないものだが、あなたの家族を悲惨な状況から、そしておそらくは死から救うことになるからだ。一家の父親として、あなたにとって必要な金額を、一体どんな原則に基づいて差し控えるのか、ぜひ知りたい。勇敢な理性者よ、この病弱な老人を殺すか、妻と子供たちを飢餓で死なせるかの選択を迫られたなら、良心に照らして、あなたは彼を殺すべきだ。あなたは、一人のわずかな利益を、より多くの人々のより大きな利益のために犠牲にする権利があり、それはあなたの義務ですらある。そして、この原則こそが真の正義の表現である以上、あなたは自分の行いにおいて、その正義の執行者に過ぎないのだ。敵を打ち負かそうとする者、あるいは激怒した民衆が、たとえ無実であっても、そのような男の首を引き渡さなければ都市全体を破壊すると脅迫する。最大多数の最大幸福の名の下に、この男はためらうことなく生贄に捧げられるだろう。たとえ最後まで無実であったとしても、公共の利益の妨げとなる以上、もはや無実ではなくなったとさえ言えるかもしれない。正義とは最大多数の利益であると一度宣言された以上、問題はただ一つ、その利益がどこにあるのかを知ることである。さて、ここで疑う余地はない。したがって、無実を公共の安全のための生贄として捧げることは、完全に正当である。この結果を受け入れるか、さもなくばこの原則を拒否するかのどちらかである。

[209]第15講「私的倫理と公的倫理」を参照してください。

[210]プラトン著『国家』、当訳の第9巻と第10巻。

[211]第16講。

[212]講義4と7。

[213]この論争は新しいものではありません。聖トマスの学派は、オッカムの理論に対して早くからこの論争を繰り広げており、それは私たちが論じているものと非常によく似ています。私たちの『哲学の一般史概説』第2シリーズ、第2巻、第9講「スコラ哲学について」を参照してください。聖トマスの『異邦人に対する総括』第1巻、第1章から、決定的な2つの箇所を以下に示します。 lxxxvii: 「Per prædicta autem excluditur error dicentiamomnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem, ut de nullo porteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinæ Scripturæ contrariatur, quæ Deum perhibet secundum ordinem sapientiæ」詩篇 ciii. suæomia fecisse、secundumilud 詩篇 ciii.:omnia in sapientia fecisti。」 同上。、第 2 巻、第 2 章。 xxiv.: 「一定の制限ごとに、制限エラーが発生し、単純な神聖な制限が発生する可能性があります。」

[214]魂の不滅性に適用された有名な微積分については、『パスカルの思想』第4シリーズ第1巻、229～235ページおよび289～296ページを参照のこと。

[215]第16講。

[216]憤慨については、第11講を参照のこと。

[217]後悔については、第11講を参照してください。

[218]ゴルギアスとその論証については、当訳の第3巻を参照してください。

[219]講義1と6。

[220]講義2、3、6 。​​​​

[221]第1部、講義2。

[222]講義2

[223]第1部、第3講。第1シリーズ第5巻、第8講も参照のこと。

[224]第1シリーズ、第5巻、第7講。

[225]自由の理論の発展全体については、第1シリーズ第3巻、第1講、ロック、71ページ、第3講、 コンディヤック、116、149ページなど、第4巻、第23講、リード、541～574ページ、第2シリーズ第3巻、ロックの体系の検討、第25講を参照のこと。

[226]第12講。

[227]第1シリーズ第4巻「スミスと政治経済学の真の原理に関する講義」278～302ページを参照。

[228]犯罪は真実であり、犯罪ではありません。

[229]第16講「神、善の理念の原理」を参照のこと。

[230]講義16を参照してください。

[231]ヤコビについては、テネマンの『哲学史マニュアル』第3巻、318ページなどを参照のこと。

[232]この重要な方法論の問題については、第12講を参照してください。

[233]我々の翻訳版の『国家』第4巻第9巻を参照のこと。

[234]自分自身に対する主要な義務、そして18世紀にあまりにも広く信じられていた、倫理を他者に対する義務に還元するという誤りについては、第1シリーズ、第3巻、エルヴェティウスとサン＝ランベールの倫理に関する講義、第6講、p.を参照のこと。 235：「美徳を他者の幸福に貢献する習慣的な性向と定義することは、美徳をその応用の一つだけに集中させ、その一般的かつ本質的な性格を抑圧することになる。ここに18世紀の倫理の根本的な欠点がある。これらの倫理は、内面の完成に正しく取り組んでいた前時代のやや神秘主義的な倫理に対する過剰な反動であり、しばしば禁欲主義に陥った。禁欲主義は他者にとって無益であるだけでなく、秩序ある人間生活にも反する。禁欲主義への恐れから、18世紀の哲学は内面の完成への配慮を忘れ、社会に役立つ美徳のみを考えた。それは多くの美徳、しかも最良の美徳を後退させることであった。例えば、自己統制を考えてみよう。美徳が 他者の幸福に貢献する性向と定義されているのに、どうして自己統制を美徳とすることができるだろうか。自己を支配することは他者にとって有益だと言えるだろうか？しかし、それは常に真実とは限らない。多くの場合、この支配は魂の孤独の中で、内的な、完全に個人的な動きに対して行使される。そして、そこではそれは最も苦痛であり、最も崇高である。たとえ砂漠にいたとしても、情欲に抵抗し、自らを律し、理性的で自由な存在としてふさわしい生き方をすることは、やはり私たちの義務である。慈悲は愛すべき徳であるが、徳のすべてではなく、また最も難しい実践でもない。同胞に善行を施すという問題に直面したとき、私たちには憐れみ、同情、自然な慈悲といった、なんと多くの助けがあるだろうか！しかし、傲慢と嫉妬に抵抗し、それ自体は正当でありながら、しばしば行き過ぎた時に非難されるべき自然な欲望を魂の奥底で戦い、静かに苦しみ、闘うことは、徳のある人にとって最も困難な課題である。付け加えるならば、他者に役立つ美徳は、18世紀が誤解したような個人の美徳においてこそ、最も確かな保証を得るのです。自己を律する力も、義務の宗教的遵守に結びついた魂の形もなければ、善良さ、寛大さ、慈悲深さとは一体何でしょうか。それらは、おそらく、恵まれた環境に置かれた美しい性質の感情に過ぎないでしょう。そうした環境を取り除けば、その効果は消え去るか、あるいは弱まるかもしれません。しかし、理性的で自由な存在であることを自覚し、自由と理性に忠実であり続けることが自分の義務であると理解し、自らを律し、あらゆる状況下において絶え間なく自己の完成を追求する人は、信頼できる人物です。彼は、必要に応じて他者に役立つ方法を知っているでしょう。なぜなら、彼にとって正義と慈愛なくして真の完成はないからです。内なる完成への配慮から、あらゆる有益な美徳を引き出すことができますが、その逆は必ずしも真ではありません。人は徳を備えていなくても慈悲深いことはあり得る。しかし、慈悲深くなければ徳を備えているとは言えない。

[235]財産の真の基盤については、前回の 講義を参照してください。

[236]自発的な隷属は、強制的に課せられた隷属と大して変わらない。第1シリーズ、第3巻、第4講、p.を参照。 240：「もし他者が、条件も制限もなく、私たちに奴隷として仕え、私たちのための道具、純粋な道具、杖、花瓶となることを望み、私たちもまた彼をそのように利用し、同じように仕えさせたいと望んだとしても、この欲望の相互性は、どちらにもこの絶対的な犠牲を正当化するものではない。なぜなら、欲望は決して権利の根拠にはなり得ないからである。私たちの中には、参加したか否かを問わず、あらゆる欲望を超越する何か、すなわち義務と権利、正義が存在するからである。正義は私たちの欲望の支配者となるべきであり、私たちの欲望が正義の支配者となるべきではない。もし全人類がその尊厳を忘れ、自らの堕落に同意し、奴隷制に手を差し伸べたとしても、専制政治はより正当になることはないだろう。永遠の正義は、たとえ欲望、最も真正に表現され厳粛な法に転換された相互の欲望によって支えられていたとしても、いかなる権利も持たない契約に抗議するだろう。なぜなら、ボシュエは実に的確に言った。「権利と権利の間には、契約も、慣習も、人間の法律も、法の法則、自然法に反することはない。」

[237]人間の知識の起源を最初に探求することの危険性については、第1シリーズ、第3巻、ホッブズに関する講義、p.を参照。 261：「社会の起源という問題を政治学の出発点とした人物はホッブズだけではない。モンテスキューを除けば、18世紀のほぼすべての政治学者が同様の方法で論を進めている。ルソーはまず、人間がもはや野蛮ではなく、かといってまだ文明化されていない状態で、自然の法則の下で幸福で自由に暮らしていた原始的な状態を想像する。人類のこの黄金時代が消え去ると、個人のあらゆる権利も失われ、個人は裸で武装解除された状態で、いわゆる社会国家へと入っていく。しかし、法のない国家では秩序は成り立たず、自然法は原始的な慣習の崩壊とともに消滅したため、新たな法則を創り出さなければならない。社会は、各個人が自らの力と権利を共同体、すなわち国家、あらゆる力の道具、あらゆる権利の保管所の利益のために放棄するという原則に基づく契約によって形成される。ホッブズにとって、国家とは人間、君主、王である。ルソーによれば、国家とは市民の集合体そのものであり、市民は交互に臣民と統治者と見なされるため、一人が万人を支配する専制政治ではなく、万人が一人ひとりを支配する専制政治となる。法は自然正義の多かれ少なかれ幸福で、多かれ少なかれ忠実な表現ではなく、一般意志の表現である。この一般意志だけが自由であり、個別意志は自由ではない。一般意志はすべての権利を持ち、個別意志はそれが与える、あるいはむしろ貸し与える権利しか持たない。『市民』において、力は社会、秩序、法律、そして法律のみが制定する権利と義務の基盤である。『社会契約論』において、一般意志は同じ役割を果たし、同じ機能を果たす。さらに、一般意志はそれ自体で力とほとんど違いがない。実際、一般意志は数、つまり依然として力である。このように、両側で異なる形態の専制政治が存在する。ここで方法の力に注目することができる。もしホッブズが、特にルソーが最初に権利という概念そのもの、そしてそれを理解する上で不可欠な特定の特性を備えていたならば、彼らは、実定法、特に慣習法や契約から派生する権利があるとしても、契約から派生しない権利も存在することを間違いなく認識したであろう。なぜなら、契約はそれらを原則や規則として受け入れているからである。また、慣習法から派生しない権利も存在する。なぜなら、それらはあらゆる慣習法の基礎となり、それによって慣習法が正当であると認められるからである。社会が神聖化し発展させる権利であって、社会が作り出す権利ではない。一般意志や個別意志の気まぐれに左右されない権利であり、本質的に人間の本性に属し、それと同様に不可侵で神聖な権利である。

[238]第1シリーズ、第3巻、265ページ：「何だって！」モンテスキューはどこかでこう言っています。「人間は社会のあらゆる場所に存在し、人間は社会のために生まれたのかと問われる。人類の人生のあらゆる変遷の中で再現されるこの事実は、人類の法則以外に何であろうか。社会という普遍的で永続的な事実は、社会性の原理を証明している。この原理は、私たちのあらゆる傾向、感情、信念の中に輝いている。確かに私たちは社会がもたらす利点のために社会を愛するが、それだけでなく、社会そのもののためにも社会を愛し、あらゆる計算とは無関係に社会を求めるのもまた事実である。孤独は私たちを悲しませる。それは、肉体の生命にとって完全な真空がそうであるように、道徳的存在の生命にとって致命的である。社会がなければ、私たちの魂の最も強力な原理の一つである共感はどうなるだろうか。共感は人々の間に感情の共同体を築き、それによって誰もが皆の中に生き、皆が互いの中に生きる。そこに、社会に対する人間の本性の力強い呼びかけを見抜けないほど盲目な人がいるだろうか。そして、男女の引力、彼らの団結、親子の愛――これらは、それを生み出した原因そのものの力によって増大し発展する、ある種の自然な社会を築いているのではないだろうか？利害によって分断され、感情によって結びついた人々は、正義の名のもとに互いを尊重する。さらに、彼らは自然な慈愛の力によって互いを愛し合うと付け加えよう。正義の目から見て、権利において平等であるならば、慈愛は私たちを兄弟と見なし、互いに助け合い、慰め合うように促す。なんと素晴らしいことだろう！神は、社会の形成と維持を私たちの知恵や経験に委ねたのではなく、社会性を私たちの本性の法則とし、孤立への傾向も、利己主義も、嫌悪感さえも打ち負かすことができないほど絶対的な法則と定めたのだ。ホッブズに社会は偶然の産物だと言わせるには、体系的な精神のあらゆる力が必要だったし、ルソーに社会は悪であるという途方もない表現を引き出すには、信じがたいほどの憂鬱さが必要だったのだ。

[239]第1シリーズ、第3巻、p. 283：「私たちは契約によって人間としての資質、そしてそれに付随する尊厳と権利を保持しているのではありません。むしろ、どこにも書かれていない不滅の契約があり、それはすべての清らかな良心によって感じられます。それは、知性があり、自由で、不幸に左右されるすべての存在を、共通の尊敬と共通の慈愛という神聖な絆で結びつける契約です。……法律は義務を公布しますが、義務を生み出すのではありません。法律は不当でなければ義務に違反することはできず、法律という美しい名に値しなくなります。つまり、公権力の決定は、すべての人々の良心に義務的であるように見えるに値するものでなければなりません。それにもかかわらず、法律には、その前に存在するものを宣言する以外の美徳はありませんが、私たちはしばしば、正義そのものと正義の感情を大きく損なう形で、法律に正当性と正義を見出しました。時間と習慣は、理性を法律に移すために、理性からその自然権を奪います。それではどうなるのでしょうか？私たちは、たとえそれが不当であってもそれに従うか、あるいはそれは非常に大きな悪であるにもかかわらず、それを少しずつ改革しようとは考えない。なぜなら、それを判断する優れた原理を持たないからである。あるいは、成文法が依拠すべき不変の基盤を知らないために、何事も確立できない無力さから、絶えず法を変え続けている。いずれの場合も、法は真の原理、すなわち理性、良心、主権的かつ絶対的な正義と結びついていないため、あらゆる進歩は不可能である。

[240]第12講。

[241]第4シリーズ第1巻40ページを参照。

[242]1848年、社会主義の過激化のさなかに書かれた「正義と慈愛」と題する小冊子をご覧ください。これは、自由の尊厳、真の慈愛（私的なものも市民的なものも含む）の品格、態度、そして決して越えることのできない限界を改めて認識させることを目的としています。

[243]刑罰理論については、プラトンの翻訳版『ゴルギアス』第3巻、および我々の議論を参照のこと。 367：「秩序の第一法則は、徳に忠実であること、そして社会に関わる徳の部分、すなわち正義に忠実であることです。しかし、もしそれが欠けているならば、秩序の第二法則は過ちを償うことであり、それは刑罰によって償われます。評論家たちは今もなお刑罰の根拠を探し求めています。自らを偉大な政治家と考える者の中には、刑罰を目撃した者にとっての刑罰の有用性、そして刑罰の脅威に対する恐怖、すなわち予防的徳によって犯罪から遠ざかることにその根拠を見出す者もいます。確かにそれは刑罰の効果の一つではありますが、その根拠ではありません。なぜなら、罪のない者に刑罰が下されたとしても、同じくらい、あるいはそれ以上の恐怖を生み出し、全く同じように予防的になるからです。また、人道主義を装う者の中には、刑罰の正当性を、刑罰を受ける者にとっての有用性、すなわち矯正的徳にのみ認めようとする者もいます。これもまた刑罰の可能性のある効果の一つではありますが、その根拠ではありません。なぜなら、罪のない者に刑罰が下されたとしても、同じくらい、あるいはそれ以上の恐怖を生み出し、同じくらい予防的になるからです。罰は矯正的なものかもしれないが、正当なものとして受け入れられなければならない。したがって、常に正義に立ち返る必要がある。正義こそが罰の真の基盤であり、個人的および社会的有用性は単なる結果にすぎない。あらゆる不正行為の後、人は自分が罪を犯した、つまり罰を受けるに値すると考える、あるいは考えざるを得ないというのは、議論の余地のない事実である。知性において、不正の概念は刑罰の概念に対応する。そして、社会領域で不正が行われた場合、社会は相応の罰を与えるべきである。社会は、そうすべきであるからこそ、罰を与えることができる。ここでの権利は、義務、最も厳格で、最も明白で、最も神聖な義務以外には根拠がない。この義務がなければ、この見せかけの権利は単なる強制、つまり、たとえそれが罰を受ける者の道徳的利益や、人々にとって有益な見世物になったとしても、恐ろしい不正に過ぎないだろう。そうなれば、罰は誰からも共感も反響も得られないだろう。刑罰は、予防的または矯正的に有用であるから正義なのではない。正義であるからこそ、両方の意味で有用なのである。」この刑罰理論は、評論家を二分する二つの理論の誤り、不完全性、排他性を明らかにし、それらを補完し説明し、正当な中心と基盤を与える。プラトンでは確かに示唆されているにすぎないが、いくつかの箇所で簡潔ながらも明確に表現されており、崇高な贖罪理論はこの理論に基づいている。

[244]世間では、我々は最も一般的な原則に限定して論じてきたと思われている。翌年の1819年、ホッブズに関する講義、第1シリーズ、第3巻において、我々は権利のより詳細な理論と、権利が要求する市民的および政治的保障について論じた。我々はさらに、さまざまな政体の問題にも触れ、立憲君主制の真実性と美しさを確立した。1828年、第2シリーズ、第1巻、第13講において、我々は憲章の基本部分を説明し擁護した。7月政府の下では、自由と王権の両方の擁護者としての役割は容易であった。我々は1848年もそれを続け、民主主義の予期せぬ氾濫に続いて、絶対権力を支持する熱烈な反動が起こったとき、多くの人々、そして最も優れた人々が、若いアメリカ共和国は古いヨーロッパのモデルとなるべきではないかと自問したとき、我々は自由のために君主制の原則を維持することをためらわなかった。我々は、1789年の原則の発展、特に必要不可欠な下層階級の進歩は、立憲君主制の助けによってのみ達成できることを実証したと信じている。―『政治論考』第6シリーズ、フランス革命と代表制政府の原則に関する序論付き。

[245]講義4と7。

[246]これは、ライプニッツやクラークの神義論、さらには最も有名な『サヴォワ管区司祭の信仰告白』に至るまで、ほぼすべての神義論に共通する欠点である。詳しくは、我々の小著『大衆哲学』第3版、82ページを参照されたい。

[247]デカルト的議論については、上記第1部第4講を参照のこと。また、第1シリーズ第4巻第12講、特に第5巻第6講も参照のこと。

[248]哲学の断片、カルトジェンヌ、p. 24：「無限なる存在は、無限である限り、動者でも原因でもありません。また、無限である限り、知性でもありません。意志でもありません。正義の原理でもなく、ましてや愛の原理でもありません。あらゆる偶然的存在がそうではない存在を想定し、あらゆる有限が無限を想定しているという単一の論拠によって、これらすべての属性を彼に帰する権利は私たちにはありません。この論拠によって与えられた神はスピノザの神であり、厳密にはそうです。しかし、彼はほとんど存在しないかのようです。少なくとも、絶対的で、思考も自由も愛もなく、無そのものに似ていて、無限と永遠において、私たちの有限で滅びゆく存在の1時間よりも千倍も劣る、到達不可能な永遠と存在の高みで彼を捉えるのが難しい私たちにとっては。もしこの束の間の1時間の間に、私たちが何者であるかを知り、考え、自分自身以外の何かを愛し、与えられたわずかな時間を、ある理念のために惜しみなく捧げることができると感じる。

[249]この神義論は、本書の要約版、第一部第4講と 第5講、そしてそれに続く講で取り上げられています。この点に関する我々の様々な著作の中で最も重要なものは、第一シリーズ第1巻第5講の付録にまとめられ、互いに解説されています。―M・クーザンの著作全集の翻訳版は、『近代哲学史』という題名で出版されていますので、そちらをご覧ください。

[250]3Dシリーズ、第1巻。第3版への広告第4項：「無駄な詭弁を抜きにして、自由意志と自発的自由の間には明確な区別がある。恣意的自由とは、異なる対象間の熟慮の様相を呈する意志であり、熟慮の結果としてあれこれと決心したとき、反対の意志を抱くことができた、そして今もなお抱くことができるという即時の意識を持つという、この至高の条件の下での意志である。自由は意志と、それを取り巻く現象の随伴においてより力強く現れるが、それによって自由が枯渇するわけではない。自由は、稀有で崇高な瞬間にこそ、表面的な観察者の目には小さく見えるほどに、はるかに大きくなるのである。私はしばしばダッサスの例を挙げてきた。ダッサスは熟慮しなかった。しかし、だからといってダッサスが自由ではなかったとしても、彼は完全に自由に行動したのではないだろうか？長く苦しい修行の後、聖人は徳の人は、いわば本能的に、人間の弱さとは相容れない自己放棄の行為を実践するようになったのでしょうか。聖人は、意志と呼ばれるこの自由の形態の矛盾と苦悩から抜け出すために、それよりも高みに昇るのではなく、それよりも下に落ちてしまったのでしょうか。そして、聖人は、ルターとカルヴァンがアウグスティヌスの教義を過度に解釈して不適切に呼んだように、恩寵の盲目で受動的な道具に過ぎないのでしょうか。いいえ、自由は依然として残っています。そして、消滅するどころか、その自由は浄化されることで高められ、高貴なものとなります。意志の人間的な形態から、自発性のほとんど神聖な形態へと移行したのです。自発性は、熟慮を伴わない場合であっても、また、しばしば、霊感を受けた行動の急速な動きの中で、自らの観察から逃れ、意識の深みにほとんど痕跡を残さない場合でも、本質的に自由です。この正確な心理学を神義論において、そして仮説を立てることなく、自発性は特に神の自由の形態であると認識できる。確かに、神は自由である。なぜなら、他の証拠の中でも、第一原因にその結果の一つである人間性よりも自由が少ないというのは不合理だからである。神は自由であるが、それは私たちの二重性に関係し、情欲と誤謬と戦い、苦痛を伴いながら徳と不完全な知識を生み出す自由ではない。神は、自身の神性に関係する自由、すなわち、いかなる障害も認めない、無制限で無限の自由によって自由なのである。正義と不正義の間、善と悪の間、理性とその反対の間で、神は熟慮することができず、したがって、私たちのやり方で意志することはできない。実際、神が私たちが悪い部分と呼ぶものを取ることができると考えることができるだろうか？この仮定自体が不敬虔である。神が反対の部分を取ったとき、神は自由に行動したことを認めなければならない。疑念を抱くことはあっても、恣意的にではなく、もう一方の選択肢を選ぶことができたという意識を持って。全能にして全正義にして全知なる神の本質は、完全な自由を内包し、意志の努力と苦悩、そして必然性の機械的な働きを同時に排除する、あの自発性によって展開されている。これこそが、神の働きの原理であり、真の性質なのである。

[251]ティマイオス、119ページ、第12巻、当訳。

[252]De l’Art de prolonger sa Vieなど

[253]魂の霊性については、私たちの著作すべてを参照してください。ここでは2つの引用に限定します。第2シリーズ、第3巻、第25講、859ページ：「意識の現象、感覚の現象、意志の現象、あるいは知性の現象を知るには、それらを同一の主体、すなわち魂に即座に関連付けなければ不可能である。 」だからこそ、抵抗、堅固さ、不浸透性、形、色、匂い、味などの外的現象を知るには、これらが外見上の現象ではなく、堅固で、不浸透性で、形があり、色があり、匂いがあり、風味があるなど、実在する何かに属する現象であると判断せざるを得ないのです。一方、意識の現象を何も知らなければ、これらの現象の主体について少しも考えが浮かばないでしょう。抵抗、堅固さ、不浸透性、形、色などの外的現象を何も知らなければ、これらの現象の主体について全く考えが浮かばないでしょう。したがって、意識の現象であれ、外的現象であれ、その特徴は、これらの現象の主体の性質を示す唯一の兆候なのです。感覚の下にある現象を考察すると、それらの間に重大な相違点が見つかりますが、ここでそれを強調しても無益であり、それが第一性質と第二性質の区別を確立するのです。主要な性質の中で第一位にあるのは堅固さであり、それは抵抗感として与えられ、必然的に形などを伴います。逆に、意識の現象を考察すると、そこには抵抗感、堅固さ、形などの特性は見出されません。意識の現象には形、堅固さ、不可侵性、抵抗力などはなく、色、味、音、匂いなど、それらとは無関係な二次的な性質については言うまでもありません。さて、主体は、私たちにそれを明らかにする現象の集合体であり、これらの現象の内在の主体としての主体自身の存在とともに存在するので、互いに異質で全く異質な特性を持つ現象の下で、人間の心は異質で異質な主体を思い描くことになります。このように、固体と形は感覚、意志、思考とは何の関係もなく、すべての固体は私たちにとって広がりを持ち、私たちはそれを必然的に空間に置くのに対し、私たちの思考、意志、感覚は私たちにとって広がりがなく、私たちはそれらを空間に置くことはできず、時間の中にしか置けないため、人間の精神は完全に厳密に、外的現象の主体は後者の性質を持ち、意識現象の主体は前者の性質を持つと結論づける。つまり、一方は固体で広がりを持ち、他方は固体でも広がりも持たない。最後に、固体で広がりを持つものは分割可能であり、固体でも広がりも持たないものは分割不可能であるため、固体で広がりを持つ主体には分割可能性が、広がりも固体でもない主体には分割不可能性が帰せられる。実際、私たちの中で、自分自身を分割不可能な存在、つまり昨日も今日も明日も同じ、一つで同一の存在だと信じない人がいるだろうか。さて、「身体」という言葉、「物質」という言葉、精神とは、外的現象の主体以外の何物でもなく、その中でも最も顕著なのは、形、不可侵性、堅固性、広がり、分割可能性である。精神、魂という言葉は、意識、思考、意志、感覚、単純な現象、広がりのない現象、堅固でない現象などの主体以外の何物でもなく、精神の全体観念と物質の全体観念を見よ！したがって、物質を精神に、精神を物質に戻すために行わなければならないすべてのことを見よ。感覚、意志、思考は、最終的には堅固性、広がり、形、分割可能性などに還元できる、あるいは堅固性、広がり、形などが、思考、意志、感覚に還元できると装う必要がある。」第1シリーズ、第3巻、第1講、ロック。ロックは、物質は思考できない、つまり、我々自身の観念を熟考することによって確信を得ることはできないと主張する。しかし、それとは逆に、物質と思考が両立しないことを我々がはっきりと認識するのは、まさに我々自身の観念を熟考することによってなのである。思考とは何か？それは、ある一定数の観念をある一定の統一性のもとに統合することではないか？最も単純な判断は、私という一つの同一の主体に統合された複数の項を前提としている。この同一の「私」は、あらゆる現実の認識行為に内在している。比較は、比較の異なる項を包含する不可分な中心を要求することが、十分に証明されている。記憶を例にとってみようか？自己を指し示す同一の主体が、それが連続的に影響を受けてきた様々な変化に言及し続けることなしには、記憶は不可能である。最後に、知性の不可欠な条件である意識は、単一の存在の感情ではないか？これが、各人が「私」と言わずに、つまり、自分自身が自分の思考の同一の単一の主体であると断言せずに考えることができない理由である。私は 私であり、常に私である。あなたがあなたの最も様々な行為において常にあなた自身であるように。人生。あなたは今日、昨日よりもあなたらしくなっているわけでも、昨日よりもあなたらしくなくなっているわけでもありません。この同一性と、最も小さな思考からも切り離せない「私」の不可分な統一性こそが、物質の明白で必然的な性質とは対照的に、その精神性と呼ばれるものです。実際、あなたは物質を何によって知るのでしょうか？それは特に形によって、つまり、空間のさまざまな点であなたを止め、抵抗する何か固いものによってです。しかし、固いものは本質的に分割可能ではないでしょうか？最も微細な流体を考えてみてください。それらを多かれ少なかれ分割可能であると考えるのは無理もないでしょう。すべての思考は物質のようにさまざまな要素を持っていますが、それに加えて思考する主体の中に統一性があり、その主体（一つ）が取り除かれると、現象全体はもはや存在しなくなります。それどころか、私たちが物質現象に結びつける未知の主体は分割可能であり、無限に分割可能です。存在しなくなることなく分割不可能になることはできません。これが、一方では心の中で、他方では物質とは別のものである。思考は本質的に単一の主体を前提とするが、物質は無限に分割可能である。これ以上議論を進める必要があろうか。もし何らかの結論が正当であるとすれば、それは思考と物質を区別する結論である。神は確かに両者を共存させることができ、両者の共存は確かな事実であるが、両者を混同させることはできない。神は思考と物質を結合させることはできるが、物質を思考にすることはできないし、広がりを持つものを単純にすることもできない。

[254]第1部、講義1を参照してください。

[255]第5講「神秘主義」を参照してください。

[256]第4シリーズ、第3巻、サンタ・ローザ：「結局のところ、神の摂理の存在は、私の目には、あらゆる光よりも明瞭で、あらゆる数学よりも確かな真実です。そうです、神は存在します。真の知性を持つ神、それゆえ自らを意識する神、あらゆるものを重さと尺度をもって創造し秩序づけた神、その御業は素晴らしく、その目的は、たとえ私たちの弱い目には見えなくても、崇高なものです。この世界には、完全な創造主、完全な知恵と善なる方がおられます。人間は孤児ではありません。天に父がおられます。この父は、我が子が天に帰ったとき、何をするでしょうか？良いこと以外何もなさらないでしょう。何が起ころうとも、すべてはうまくいくでしょう。父がこれまで行ってきたことはすべてうまくいっており、これから行うこともすべて、私は前もって受け入れ、祝福します。そうです、これが私の揺るぎない信仰であり、この信仰こそが、この恐ろしい瞬間における私の支えであり、避難所であり、慰めであり、心の安らぎなのです。」

[257]第4シリーズ第1巻『パスカルのパンセ』に関する議論をご覧ください。

[258]我々の翻訳版の第9巻、『国家』第1巻の末尾を参照のこと。

[259]Esprit des Lois、passim。

[260]テュルゴーの作品集、vol. ii.、Discours en Sorbonne sur les Avantages que l’établissement du Christianism a procurés au Genure Humanなど。

[261]書簡集には、フランクリンが死の数ヶ月前に書いた、1790年3月9日付のスタイルズ博士宛の手紙がある。「イエス・キリストが私たちに伝えてくださった道徳的、宗教的な体系は、世界がこれまで見てきた、あるいは見ることができる最良のものであると私は確信しています。」—ここでは、フランクリンの著作が手元にないため、再翻訳する。

[262]私たちはキリスト教と哲学の同盟、そして君主制と自由の同盟を主張し、熱心に呼びかけ続けてきました。特に、第3シリーズ第4巻『 現代哲学』第2版の序文、第4シリーズ第1巻『パスカル』第1・2序文、第5シリーズ第2巻『 パリ大学と哲学擁護のための演説』を参照してください。私たちはあらゆる場面でキリスト教に深い敬意を抱いており、デカルトをはじめ、聖アウグスティヌスや聖トマスからルツェルン枢機卿やヘルモポリス司教に至るまで、古代から現代に至るまで最も著名な哲学者たちと共に、哲学の隷属を拒絶してきたのです。さらに、かつて聖職者と大学との間の嘆かわしい争いから始まったそうした論争は、その時代を生き延びず、今や宗教と哲学を真摯に愛するすべての人々が互いに手を差し伸べ、意気消沈した魂を励まし、重荷を背負った人格を高めるために協力し合うだろうと、私たちは考えたいのです。

[263]1818年時点では存命で、1828年に死去。

[264]1804年に。

[265]1814年没。

[266]これは1818年の発言である。それ以来、ヤコビ、ヘーゲル、シュライエルマッハーをはじめとする多くの哲学者が姿を消した。ドイツ哲学の廃墟の中で生き残ったのは、シェリングただ一人である。

[267]哲学の断片、カルトジェンヌ、p. 429:カルテジニズムとスピノジズムの関係。

[268]第1部、講義1と2。

[269]パート2d。

[270]パート3d。

[271]コンディヤックに関する著作、第1シリーズ、第1巻全体、特に第3巻、講義2および3。

[272]私たちはロックについて語る際、たとえ彼と論争していた時でさえ、常に心からの敬意を払ってきました。第1シリーズ第1巻、1817年の講義、第2巻『序論』第1講、そして特に第2シリーズ第3巻全体を参照してください。

[273]第1シリーズ第4巻、リードに関する講義を参照のこと。

[274]同上、第5巻

[275]私たちは20年以上にわたり、カントの『批判』三部作を翻訳出版し、それにカントの小著からの抜粋を添えることを構想してきました。計画を完成させるには時間が足りませんでした。しかし、師範学校を卒業した若く有能な哲学教授が、私たちの代わりにこの事業を引き受け、18世紀最大の思想家の著作を忠実かつ明快にフランス国民に届けようと申し出てくれました。バルニ氏は、私たちが託したこの有益かつ困難な事業を立派に開始し、勇気と才能をもって遂行しています。

[276]第1部、講義3。

[277]第5講、神秘主義。

[278]この感情の証明とされるものは、実はデカルト的な証明そのものである。講義4と16を参照のこと。

[279]M. ヤコビ。テネマン著『哲学史マニュアル』第2巻、318ページを参照。

[280]自発的理性と反省的理性については、第1部、講義2および3を参照のこと。

[281]講義4と5。

[282]特に第5講を参照してください。

[283]神は同時に理解可能であり理解不可能であると言える真の尺度に関する、これと類似した一節をここに示します。第1シリーズ、第4巻、第12講、12ページ：「まず第一に、神は絶対的に理解不可能ではないと言うのは、明白な理由による。すなわち、神はこの宇宙の原因であるゆえに、宇宙に入り込み、結果の原因として宇宙に反映されるからである。それゆえ、私たちは神を認識する。『天は神の栄光を告げ知らせる』、そして『世界の創造以来、神の目に見えないものは、造られたものによって理解され、はっきりと見える』。」宇宙の果てしない領域に散りばめられた数千の世界における神の力、それらの調和のとれた法則における神の知性、そして最後に、人間の心に宿る徳、聖性、愛の感情における、神の最も崇高な性質。人類の知的生命の最初の日から、すべての民族が神に祈りを捧げてきたのだから、神は私たちにとって理解不能な存在ではないに違いない。したがって、神は宇宙の原因として、私たちに自らを啓示する。しかし、神は宇宙の原因であるだけでなく、完全かつ無限の原因でもある。神は、相対的な完全性、つまり不完全さの程度ではなく、絶対的な完全性、人間の心が常に数え上げることができる比率で有限を自身に掛け合わせただけの無限ではなく、真の無限、すなわち、その存在のすべての力において、すべての限界の絶対的な否定を自らに宿している。さらに、不確定な効果が適切に表現されるというのは真実ではない。無限の原因。したがって、世界や人間によって神を完全に理解できるというのは真実ではない。なぜなら、神のすべてがそれらの中にあるわけではないからである。無限を完全に理解するためには、無限の理解力が必要であるが、それは私たちには与えられていない。神は、自らを顕現する際に、有限なものでは絶対的に顕現できない何かを自らの中に保持している。したがって、それを完全に理解することは許されていない。それゆえ、宇宙と人間を超えた神の中には、未知で、不可侵で、理解不能なものが残っている。それゆえ、宇宙の計り知れない空間において、そして人間の魂のあらゆる深淵の下に、神は尽きることのない無限の中に私たちから逃れ、そこから限りなく新しい世界、新しい存在、新しい顕現を引き出すことができる。したがって、神は私たちにとって理解不能である。しかし、この理解不能性についても、私たちは明確かつ正確な概念を持っている。なぜなら、私たちは無限について最も正確な概念を持っているからである。そして、この概念は私たちの中に形而上学的な洗練とは、この世界に生まれた時から私たちを照らしてくれる単純で原始的な概念であり、光り輝くと同時に曖昧でもあり、すべてを説明し、何によっても説明されない。なぜなら、それは私たちを最初にあらゆる説明の頂点と限界へと導くからである。思考には説明できない何かがある。それでは、思考がどこへ向かうのかを見よ。無限の存在がある。――それでは、あらゆる相対的かつ有限な存在に共通する必然的な原理を見よ。理性は不可解なものを説明するのではなく、それを概念化する。理性は絶対的な意味で無限を理解することはできないが、無限を明らかにする、あるいは覆い隠す、その不確定な顕現において、ある程度無限を理解する。さらに、既に述べたように、理性は不可解な範囲で無限を理解する。したがって、神を絶対的に理解できる存在と呼ぶことも、絶対的に理解できない存在と呼ぶことも、どちらも同じ誤りである。彼は目に見えないと同時に存在し、自らの中に顕現し隠され、世界の中にありながら世界から離れておられ、被造物と非常に親密で親しい関係にあるため、私たちは目を開けることで彼を見、心臓の鼓動を感じることで彼を感じ、同時に、その不可侵の威厳において近づきがたく、あらゆるものと混じり合い、あらゆるものから分離され、普遍的な生命の中に自らを顕現させ、そこに永遠の本質のほんの一瞥の影をもほとんど現さず、絶え間なく自らを伝え、同時に伝えることができないままで、生ける神であり、隠された神でもある。デウス・ヴィブスとデウス・アブコンディトゥス。」

[284]これはフェリビアンが正当に称賛しているスケッチであり、第5部、37ページ、4to判の初版に掲載されている。

[285]この偉大な作品は、マリエットが指摘しているように、長い間イギリスにありました。最近出版された『アベセダリオ』 、S. ブルドンの項目、第1巻、171ページをご覧ください。これはブルドンのお気に入りの作品だったようで、彼自身が彫刻しました。ド・ピル著『画家たちの生涯の要約』第2版、494ページ、およびロベール・デュメニル氏の『フランスの彫刻家』第1巻、131ページなどをご覧ください。七つの慈悲の業の銅版はルーブル美術館にあります。

[286]『真実の書』は現在、デヴォンシャー公爵の所有物となっている。レオン・ド・ラボルド氏は 『フランス美術アーカイブ』第1巻435ページ以降に、本書について詳細な記述を残している。

[287]アルカディアの最初の作品は、実に貴重なもので、より優れた第二作と並んでルーブル美術館に展示されていてもおかしくないほどだったが、現在はイギリスにあり、デヴォンシャー公爵の所有となっている。

[288]シュヴァリエ・デル・ポッツォのために制作され、現在はイギリスのラトランド公爵の所有となっている「七つの秘蹟」の最初の作品群では、キリストは左側に配置されており、最初の作品ほどの力強さや威厳はなく、中央は空虚な印象を与える。一方、最初の作品群から5、6年後にM・ド・シャントルーのために制作された2番目の作品群では、キリストは中央に配置されている。この新たな配置によって、作品全体の印象は一変する。プッサンは、同じ主題を二度扱うことは決してなく、常に完璧を目指して改良を重ねた。そして、かつて彼に、どのようにしてこれほどの完成度を達成したのかと尋ねた人物に対し、「私は何一つ怠らなかった」と答えたという、記憶に残る言葉は、画家、彫刻家、詩人、作曲家など、あらゆる芸術家の心に常に留めておくべきである。

[289]プッサンは1644年4月25日、シャントルー氏に宛てた手紙（『プッサンの手紙』、パリ、1​​824年）の中で、「私は『終油の秘蹟』を精力的に制作しています。これはまさに、死にゆく人を描くことを好んだアペレスにふさわしい題材です」と書いています。さらに、この絵に特別な愛着を抱いているかのような生き生きとした口調で、「この調子で制作を進めている間は、スケッチに取りかかるまで、この絵を途中でやめるつもりはありません。この絵には、老若男女17人の人物が描かれ、そのうち何人かは涙に溺れ、残りの人々は死にゆく人のために祈っています。これ以上詳しく説明するつもりはありません。私の不器用なペンでは到底無理です。金箔を施した、きちんと整えられた鉛筆が必要です。主要人物は高さ2フィート（約60センチ）で、絵の大きさはあなたの『マンヌ』とほぼ同じですが、もっとバランスの取れたものになるでしょう」と付け加えています。プッサンの友人であり腹心であったフェリビアンも同様に（『対話集』第4部、293ページ）、『終油の秘蹟』はプッサンが最も気に入った絵画の一つであったと述べている。プッサンの手紙から、彼がこの作品を完成させ、同じ年である1644年にフランスに送ったことが詳しくわかる。フェノワンは、1646年に『堅信』、1647年に『洗礼』 、『懺悔』、『叙階』、 『聖体拝領』を完成させ、 1648年の初めに最後の秘蹟である『結婚』を送ったと伝えている。ベッローリ（ 『画家列伝』、ローマ、1672年）は、 『終油の秘蹟』を完全かつ詳細に記述している。そして、彼がプッサンと同居していたことを考えると、彼の説明の大部分は、彼自身が偉大な画家から直接聞いたものだったと考えるのが妥当だろう。

[290]終油の秘蹟の素描はルーブル美術館に所蔵されており、他の5つの秘蹟の素描はM.ド・ラ・サールの豪華なコレクションの中にあり、7番目の秘蹟の素描は有名な版画商M.デターの所有物である。

[291]ここには、クルーエの手による魅力的なフランソワ2世の肖像画や、リゴーによるフェヌロンの肖像画もある。後者はオリジナルである可能性が高く、少なくともヴェルサイユ宮殿のギャラリーにある絵画に劣らない出来栄えである。

転写者注
このバージョンでは、原文中の以下の誤りを修正しました。

20ページ：Mind on ManをMind of Manに変更

21ページ：「ル・ノートル」を「ル・ノートル」に変更

44ページ：empiristをempiricistに変更

75ページ：フェネロン。フェヌロンに変更されました。

99ページ：metaphysicansがmetaphysiciansに変更されました

ページ 117: ἔκτασις がἔκστασιςに変更されました

136ページ：receives warmthの後に不足していたコンマを追加

165ページ：resuméがrésuméに変更されました

182ページ：exquisteをexquisiteに変更

184ページ：monarhをmonarchに変更

245ページ：欠落していたセミコロンをduty and rightの後に追記

268ページ：destrnctionをdestructionに変更

270ページ: depeudere が dependere に変更されました

321 ページ: 引用符が欠落していたため、後に追加しました。

327ページ：inaccessibleをinaccessibleに変更

356ページ：iufiniteをinfiniteに変更

360ページ：sineeがsinceに変更されました

363ページ：extravagauceがextravaganceに変更されました

ページ 366: オブスコンディトゥスがアブコンディトゥスに変更されました

ページ 374: Nonveau が Nouveau に変更されました
Allemange が Allemagne に変更されました

399ページ：analytzをanalystに変更

*** グーテンベルク・プロジェクトの電子書籍「真・美・善に関する講義」の終了 ***
《完》