パブリックドメイン古書『ダンテとイスラム教』（1926）を、ブラウザ付帯で手続き無用なグーグル翻訳機能を使って訳してみた。

　原題は『Islam and the Divine comedy』、著者は Miguel Asín Palacios、英訳者は Harold Sunderland です。
　例によって、プロジェクト・グーテンベルグさまに御礼。
　図版は省略しました。索引が無い場合、それは私が省いたか、最初から無いかのどちらかです。
　以下、本篇。（ノー・チェックです）

*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍『イスラムと神曲』の開始 ***
[私]

イスラム教と神曲

[ii]

[iii]

イスラム教と
神曲

MIGUEL ASÍN
マドリッド大学アラビア語教授
、スペインアカデミー会員

ハロルド・サンダーランド訳・要約

ニューヨーク
EP ダットン・アンド・カンパニー
1926

[iv]

英国ロンドンおよびアイルズベリーのヘイゼル・ワトソン＆ヴァイニー社により印刷。

[v]

献身
著者と翻訳者は、
本書の

出版がバーウィック・アンド・アルバ公爵の寛大なご尽力によるものであることに感謝の意を表します。

[vi]

[vii]

はじめ
に　アルバ公爵より
スペイン語の原文（現在はその抄訳）は、『La Escatología musulmana en la Divina Comedia』（マドリード、Imprenta de Estanislao Maestre、1919年）というタイトルで6年前に出版されました。

本書の著者であるミゲル・アシン・イ・パラシオスは、カトリック司祭であり、マドリード大学のアラビア語教授でもある。彼はスペインのアラビア語学者フリアン・リベラの弟子であり、リベラから東洋学と歴史研究の方法論を学んだ。アシンは25年以上にわたり、中世イスラム（東洋のイスラムとスペインのイスラムの両方）の哲学的・宗教的思想、そしてそれがキリスト教ヨーロッパの文化に与えた影響の研究に人生を捧げてきた。アラビア語文献学の訓練と中世スコラ学の熟達によって、彼は数年前に、アヴェロエスが聖トマス・アクィナスに与えた影響、ムルシアのイブン・アラビーがレイモンド・リュルに与えた影響、イクワーン・アッ＝サファがアンセルモ・デ・トゥルメダ神父に与えた影響などについて重要な発見を成し遂げた。しかし、彼の最も重要な発見、そして彼の名声の基盤となっているのは、イスラムの様式を発見したことであり、ダンテの『神曲』に対するその影響が本書の主題となっている。スペイン語版の出版当初から、本書は一般大衆の好奇心を掻き立て、文学史の批評家たちの間で大きな波紋を呼んだ。特にイタリアのダンテ研究者たちは、中世キリスト教ヨーロッパの文化全体を象徴する詩である『神曲』の基礎がイスラムの典拠に基づいていることを認めるのに苦労した。本書は、 [viii]かつては活発で熱烈な論争の的となった。アシン・パラシオスが提唱したテーゼに賛成または反対する記事やパンフレットが100以上書かれ、講演も行われた。文学と文学史を専門とする主要な雑誌、一般誌と専門誌の両方が、ヨーロッパとアメリカの著名なダンテ学者やロマンス語学者、アラビア語学者の手による、テーゼを解説または批判する記事を掲載した。アシンは論争に介入し、賛成、反対、疑わしい判断をまとめ、最終的に反対者を論駁した。彼はこれをさまざまな出版物で行っており、⁠ [1] 本書はオリジナルのテーゼを含む著作の翻訳である。意見のバランスは、彼に強く賛成している。主にイタリア国籍の20人ほどの反対意見を持つ批評家は、その態度が民族的偏見やダンテ擁護の偏見に基づくものと解釈されるべきだが、ロマンス語学者であれアラビア語学者であれ、その能力と公平性に疑いの余地のない、あらゆる国の批評家の圧倒的多数は、アシン・パラシオスの理論を支持している。

この論争に関わる両当事者は、満場一致で惜しみなくこの本を称賛している。

イタリアのダンテ研究の第一人者であるピオ・ライナは、『ヌオーヴァ・アントロジア』の中で、この説の重要性は非常に広範囲に及ぶと認め、「もしそれが真実であれば、ダンテ研究者たちがこれまで形成してきたものとは大きく異なるダンテ観につながるだろう」と述べている。

イタリアのダンテ主義者の中でも指導的な人物であるパロディは、イタリア・ダンテ協会の会報の中で、「この本は大変好評を博し、読んだすべての人に驚きと好奇心が入り混じった感情を呼び起こし、少なからぬ人々の賛同と同意を得た」と述べている。

ローマ大学のアラビア語教授、ナリーノ氏 [ix]『東洋学雑誌』では、この本は「中世研究全般への貢献として、また、これまで疑われていなかったイスラム教の死後の世界観が西洋キリスト教世界の民衆信仰に浸透していたことを証明するものとして、そして特に、近年出版されたイスラム教に関する最も重要な著作の一つとして、非常に価値がある」と評されている。

シエナ大学のボヌッチ教授は、『哲学と宗教研究誌』の中で、「このような本は、ダンテ研究者による1世紀にわたる細かな研究よりも、ダンテの思想の歴史を進展させ、それについて論じる上で、より大きな貢献をしている」と断言している。

ドイツの著名なロマンス語学者フリードリヒ・ベックは、『ロマンス語文献学雑誌』の中で次のように述べている。「ダンテに関するこれほど重要な著作は長年出版されておらず、イタリア人が愛国心に駆られて、この博識なスペイン人の著作に匹敵する作品を自ら生み出せるかどうか疑問に思う。アシンはダンテ研究に大きな刺激を与え、驚くほど新しい展望を切り開いたため、学生たちは新たな方向性を模索し、斬新な視点を取り入れざるを得なくなるだろう。」

ヘルシンキ大学のロマンス語学教授であるセーデルヘルム氏は、新文献学誌『Neuphilologische Mitteilungen 』の中で、「この本は啓示であり、一大イベントである。間違いなく、ダンテ生誕50周年を記念する文学作品の中でも最も注目すべきものの一つ、おそらくは最も注目すべきものとして評価されるだろう」と述べている。

書評『アナレクタ・ボランディアナ』は次のように述べている。「本書の著者は広く知られている。東洋文献学に関する著作でこれほど大きな注目を集めた例はほとんどない。この論文の大胆さは、文学史の問題に精通しているすべての人々の最も活発な関心を掻き立てずにはいられないだろう。著者が『神曲』とイスラム教の間に存在すると示した類似点は非常に多く、その性質上、読者の心を不安にさせるものであり、読者はキリスト教の偉大な叙事詩が王座に就いている様子を想像せざるを得ない。 [x]まるでイスラム教に閉ざされ、キリスト教の礼拝のために聖別されたモスクの中にいるかのような、イスラム神秘主義の世界。いずれにせよ、本書の著者は、世界文学史において最も記憶に残る議論の一つを始めたという栄誉を永遠に保持するだろう。

トゥールーズ大学の教会史教授であるカバレラは、この論文には同意しないものの、『教会文学紀要』の中で、「読者は著者の驚異的な博識、論理力、議論の才能に圧倒されるだろう。それらはまさに驚くべきものであり、彼の明快な主張は深い感銘を与える」と認めている。

最後に、博識なロマンス文学研究者であるヴァン・ティーゲムは、『比較文学評論』の中で、「これは誠実で客観的な書物であり、明快で構成も整っているだけでなく、内容も豊富である。ヨーロッパ文学史に新たな展望を切り開こうとする、最も大胆かつ実りある試みの一つとして、後世に語り継がれるだろう」と述べている。

本書がイギリスとアメリカの批評家から得た称賛の声については、英語圏の読者には周知の事実であるため、改めて言及する必要はないだろう。アーノルド、ブラウニング、カミング、ギヨーム、ジョーダン、リー、マクドナルド、ライアンといったロマンス語学とアラビア語学の学者たちは、いずれも『アシン・パラシオス』を率直に支持している。

本書がほぼ普遍的な称賛を浴びたことを受け、私は英語圏の人々に本書を届けることで、その普及に貢献したいと考えました。このアイデアは、哲学と文学への深い関心で知られるバルフォア卿から最初に提案されたものです。彼の助言に励まされ、私は本書を英語に翻訳しました。スペイン語を読むのが難しいと感じている読者の方々にも、本書が届くことを願っています。そうした読者の中には、文学史全般、特に英語圏で多くの熱烈な崇拝者を持つダンテの『神曲』の研究にとって興味深い問題について知りたいと思う方もいるでしょう。

[xi]

本書の翻訳は、スペイン語と本書の主題の両方に精通したハロルド・L・サンダーランド氏によって、細心の注意を払って忠実に行われました。しかしながら、より多くの読者に本書を普及させるため、翻訳者は著者と合意の上、スペイン語原文を膨らませる文献資料や批評的注釈を削除しました。なお、スペイン語原文の完全なフランス語訳は、パリのポール・ゲトナー社から近々出版される予定です。これらの資料や注釈は専門家以外には役立たず、理解しにくいものです。そのため、アラビア語のテキストや、それらと比較される『神曲』の三行詩、そして議論にとって二次的な重要性を持つ注釈や段落の一部は、今回の翻訳には含まれていません。しかしながら、本書の本質は、その弁証法的な力強さと文学的な魅力とともに、そのまま保たれています。

もし英語圏の読者が私の意見に賛同してくれるなら、スペイン語版の翻訳を推進するという私の目的は完全に達成されたことになるでしょう。

（署名：アルバ）
1925年8月。

[xii]

著者によるスペイン語原著版への序文
スペインのイスラム哲学者イブン・マサラの新プラトン主義的神秘主義に関する最近の研究[2]において、私はすでに、彼の教義がキリスト教スコラ哲学に浸透し、フランシスコ会やトマス主義以前の神学者に受け入れられただけでなく、これまで全ての批評家や歴史家がアリストテレス主義者でありトマス主義者であると考えていたダンテ・アリギエーリのような世界的に有名な哲学者兼詩人にも影響を与えたことを示唆していた[3]。私の漠然とした推測の根拠となる根本的な理由を簡単に列挙した後、私は専門家の注意を、ダンテとベアトリーチェが天国の各領域を昇天する概略と、ムルシアの偉大なスーフィーであるイブン・マサラが著した『フトゥハット』における神秘家と哲学者の昇天の寓話との間に見られる密接な類似性に向けようと試みた。アラビは間違いなくイブン・マサラの信奉者であった。[4]

提起された問題は明らかに興味深いものであった。なぜなら、コルドバのイブン・マサラとムルシアのイブン・アラビの新プラトン主義的形而上学だけでなく、後者が昇天を寓話的に表現した形式が、神曲の最も崇高な部分のモデルとして、そして確かに先駆者として存在していたとしても、影響を与えた可能性があるからである。 [xiii]ダンテの天国観を考えると、スペインは、ダンテ・アリギエーリの不朽の名作が世界的に名声を博した功績において、自国のイスラム思想家たちに少なからぬ貢献があったと主張する権利があると言えるだろう。また、14世紀末から16世紀にかけて、ビジェーナからガルシラソ、フランシスコ・インペリアル、サンティリャーナ、メナ、パディーリャに至るまで、ダンテが寓意詩人たちに及ぼした圧倒的な影響力は、ダンテの『神曲』の複雑な成立過程における、イスラム神秘主義者たちの先行的な影響によって、ある程度相殺されることになるだろう。

これが私の研究の出発点だったが、すぐに思いがけず新たな地平が開けた。イブン・アラビーのダンテ風寓話を詳しく調べてみると、それはイスラム教の神学文献で既に有名な、ムハンマドがエルサレムから神の玉座へと昇天した「ミラージュ」（昇天）という出来事を神秘的に翻案したものに過ぎないことが分かった。このミラージュに先立って、ムハンマドが地獄のいくつかの領域を訪れた「イスラー」（夜の旅）があったことから、イスラム教の伝承は、ダンテの構想の原型としてすぐに私の心に浮かんだ。イスラム伝説の概略と偉大な叙事詩の概略を体系的に比較した結果、私の印象は確固たるものとなり、最終的には完全に確信に至った。類似点は、二つの物語の多くの絵画的で描写的なエピソード的な細部だけでなく、「領域の構造」、すなわち地獄と天上の住処の地形的概念にも及んでおり、それらの設計図は同一のイスラム建築家によって描かれたように思われた。しかし、この研究段階に達した時、新たな疑問が生じた。神曲とその仮説上のイスラムモデルとの間のこれらの類似点は、両者が何らかの共通の源泉から派生したという事実によるものではないか？言い換えれば、イスラムの文献に予兆として現れたダンテの特徴は、 [xiv]彼の偉大な作品に先立つ中世キリスト教の伝説に由来するのだろうか？したがって、この時点で、まずそれらの伝説に目を向け、キリスト教の伝説で十分に説明できるダンテの作品に、イスラム教の起源を帰していないことを確認することが不可欠となった。

このさらなる調査と比較の過程は、さらに予想外の結論をもたらした。それは、キリスト教の伝説、すなわちダンテの先駆者たちには類似のものが見つからなかったため、これまで独創的と考えられてきた『神曲』の特徴の原型がイスラム教の文献に見出されることを確認しただけでなく、それらの中世の伝説の多く自体もまたイスラム教に由来することを明らかにし、この問題全体に光明をもたらした。それ以来、イスラム教の要素は、『神曲』において既に説明されていた多くの事柄、そして未だ不明瞭な事柄の鍵として現れた。この結論は、ダンテ研究者たちがこれまでキリスト教の先駆者たちの影響によるものとしてきたことと一致し、説明がつかないとして詩人自身の創造的才能のみに帰してきた事柄を説明するものであった。

上記は、私の論文の概要です。[5]これは多くの人にとって芸術的冒涜のように聞こえるかもしれませんし、あるいは、芸術家のインスピレーションを、外部からのいかなる示唆にも負わない超自然的なものと未だに考えている人々（そして、そうした人々は少なくありません）の口元に皮肉な笑みを浮かばせるかもしれません。これは、『神曲』のような世界的に有名な作品に対する非常に一般的な態度です。オザナムは、その詩的側面を探求する中で、 [xv]情報源は既にこの点を指摘していた。⁠ [6]長い間、この詩は中世の砂漠の真ん中に立つ孤独な記念碑と見なされていた、と彼は言う。1世紀前、カンチェリエリがダンテの『地獄篇』と『天国篇』のいくつかの箇所が修道士アルベリックの幻視を忠実に模倣していると指摘したとき、ダンテの信奉者たちは、巨匠が12世紀の無名の修道士を卑屈に模倣できると考えるのは冒涜的だと怒り狂った。彼らは、古典的なモデルを模倣したという否定できない事実さえもなかなか認めようとしなかった。

しかし時は流れ、冷徹で客観的な批評の時代である19世紀は、中世の砂漠に生き生きとした現実をもたらした。ラビット、オザナム、ダンコーナ、グラフをはじめとする多くの学者や研究者が、ダンテの詩の起源を説明する古典的およびキリスト教的な死後の世界の伝説を研究してきた。そして、ダンテの愛好家たちは、受け入れられるようになった詩的インスピレーションに関するより冷静で科学的な見解にもはや反感を抱いていない。天才の本質的な特質は、芸術作品の絶対的な斬新さや独創性にあるのではなく、無から形相と質料の両方を創造する力（神のみに与えられた特権）にあるのでもないことが、今では認められている。[7]

現代のダント愛好家たちのより冷静な態度は、彼らが『神曲』におけるイスラム教の影響を指摘されても怒りを抱かないだろうという希望を私に抱かせてくれる。ダンコーナは、キリスト教と古典の源泉を調査する中で、ダンテが常に [xvi]ダンテは、当時の思想や感情に敏感で、学ぶことに熱心であった。そして、彼の時代がイスラムの学問と芸術に深く根ざしていたことは否定できないだろう。ダンコーナによれば、ダンテが心に抱いていた伝説が、彼の神聖な詩が育つことになる、まさに原型となる伝説であったと断言することは、常に難しいかもしれない。しかし、イスラム教の原典、すなわち、前述のムハンマドの夜の旅と昇天の伝説だけを考慮すれば、この困難は克服できないものではないと私はあえて考えます。これらの伝説は、死後の世界に関する他のイスラム教の伝説、終末論的な審判の場面、あるいは天国と至福のヴィジョンに関するイスラム神秘主義者の理論や概念に由来するにせよ、地形やエピソードの詳細で完成され、装飾されています。これらの理論や概念は、精神性と理想主義において、ダンテ自身の楽園の概念に劣るものではありませんでした。こうした類似点や類推を浮き彫りにし、それらが示唆する模倣を促すことが、必然的に本書の主要な課題となります。証明を完了させ、結論を避けられないものとし、あらゆる合理的な反論を未然に防ぐために、最後に、神曲に先行するキリスト教中世の伝説と、より古い時代のイスラム教の伝説との一致点を概説し、列挙する。

マドリード、1919年。

[xvii]

コンテンツ
ページ
第1部
　ムハンマドの夜の旅と昇天の伝説と『神曲』との比較
I. 伝説の起源：

コーランに記された伝説の萌芽 3
様々なバージョンを経て、3つのサイクルに分類される形で発展してきた 3
II. 第一サイクル ― 「イスラ」または「夜の旅」の諸バージョン：
このサイクルの2つの主要なバージョンに共通する特徴 4
サイクルIのバージョンAの概要 4
神曲との比較。概略の一致 5
記述的特徴の類似性 6
サイクルIのバージョンBの概要 6
『神曲』との比較。類似点の一般的な特徴 8
詳細な説明による類推 8
Ⅲ．第 2 サイクル – 「ミラージ」、またはアセンションのバージョン:
このサイクルの3つのバージョンに共通する特徴 9
各バージョンの日付と作成者 9
サイクルIIのバージョンAの概要 10
『神曲』との比較。ダンテの昇天の概略との一致。 11
バージョンB。地獄への旅と天国への昇天を結びつける最初の試み。 12
サイクルIIのバージョンBの概要 12
神曲との比較 14
地獄の建築は、インフェルノの建築の原型である。 14
どちらの物語でも、地獄の守護者たちが巡礼者の行く手を阻む。 15
ディス市とイスラム教の地獄の第一段階 16
地獄の拷問を彷彿とさせる 17
バージョンC。昇天がこのバージョンのメインテーマです。 17
サイクルIIのバージョンCの概要 18
『神曲』との比較。予備的考察 24
光と音で天国を描写することは、天国篇と同じくらい霊的なものである。 25
便宜的な表現の使用における類似点：飛行速度の比較、目撃した光景を言葉で表現できないこと、巡礼者を眩惑させる光の輝き 26
ガイドのガブリエルとベアトリスによるサービスは同一だった。 28
ダンテの鷲の絵は、天上の雄鶏の幻視に触発されたものである。その他の天使の幻視 29[xviii]
巡礼者たちが天から見下ろした、創造された世界の小ささ 30
両昇天の神格化を驚くほどよく表している。神は光の中心であり、その周りを9つの同心円状の天使たちが光を放ちながら回転し、歌を歌っている。至福の幻視と恍惚。 31
IV. 第三サイクル—「イスラ」と「ミラージュ」の諸バージョンの融合：
このサイクルの1つのバージョンの性質と日付 32
サイクルIIIの単独バージョンの概要 33
『神曲』との比較。予備的考察 35
このバージョンとダンテの作品における道徳的寓話の要素 35
イスラム教の伝説や煉獄篇に登場する、世俗的な快楽を象徴する老女の幻影。 36
アブラハムの園と煉獄における魂の三重浄化 37
V. 伝説に関する神学的解説：
神学的注釈によって拡張された第3サイクル版。その起源と性質 38
解説における新たなエピソード、そしてそれらと『神曲』との比較 40
ムハンマドを追うアフリートと、ダンテを追う悪魔 40
イスラム教の物語と『天国篇』に登場する天国への梯子 41
豊富な出来事と多数の脇役における類似性 41
VI. 伝説からの翻案、主に神秘的な寓話：
こうした作品の起源と性質 42
いくつかの適応に関する一般的な考え方 43
魂が肉体を離れる際の昇天 43
守護天使が被保護者の善行と共に昇天する 44
神秘家の現実的または象徴的な昇天 44
イブン・アラビーの『夜行の書』と『神曲』との類似性は、寓話的な作品とみなされている。 45
イブン・アラビーによる哲学者と神学者の寓話的な昇天。昇天の概要 47
神曲との比較。寓意的意味の一致 51
占星術的・道徳的原則に基づく福者の分配といったエピソードの類似性、両著者の教訓的な傾向、そして謎めいた文体。 52
VII. 伝説の文学的模倣：
このような作品の一般的な性質 54
アブー・ル・アラー・アル・マアッリーの『赦免論』。その目的は神学的にも文学的にも重要である。 55[xix]
研究概要 56
神曲との比較。リアリズムにおける一致 61
両方の物語に共通する一般的な技巧 61
二人の天女との出会いなど、実際の出来事との類似点 65
ライオンと狼が地獄への道を阻む 65
アダムとの話し合い 66
詩人イムル・ル・カイスの恋人との出会い 66
文学的価値の本質的な一致 67
VIII．比較の概要：
『神曲』とイスラム伝説の様々なバージョン、翻案、模倣作品との間に見られる類似点を体系的に分類する。 67
地獄の描写との類似性 68
煉獄の描写の類似性 69
天国の描写との類似性 70
寓意的意味の類似性 73
その他の二次的な類似点 74
暫定的な結論 75
イスラム伝説に対する他宗教の物語の影響 75
第2部
　『神曲』と他のイスラム教の死後の世界に関する伝説との比較
I. はじめに：
詩を五つの部分（辺獄、地獄、煉獄、地上の楽園、天上の楽園）に分けてさらに詳しく検討する必要がある。 79
イスラム教における死後の世界に関する教義の予備調査 79
その教義とキリスト教の教えとの比較 79
II. 神曲におけるイスラム教徒の辺獄：
ダンテの辺獄の名前と場所、そこに住む人々、そして彼らの苦しみ 81
キリスト教には前例のないダンテの描写は、イスラム教の終末論に由来するものだったのだろうか？ 82
イスラム教の辺獄の名前と場所、そこに住む人々、そして彼らの苦しみ。その描写はダンテの辺獄の描写と全く同じである。 83
III. 神曲におけるイスラム教の地獄：
ダンテの地獄建築に関する構想の独創性とされるもの 85
コーランとハディースによれば、イスラム教の地獄は、建築的な概略においてダンテの地獄と一致する。 86
イブン・アラビーの記述と図解によれば、イスラム教の地獄は、ダンテが描写し、ダンテ主義者たちが図解した地獄と建築様式において同一である。 91[xx]
IV. 神曲におけるイスラム教の地獄―続き
左方向への動きなど、描写の詳細や実際の場面はイスラム教に由来する。 96
姦通者の拷問 97
ディスの街 98
炎の雨とブルネット・ラティーニとの出会い 98
マレボルジェの最初の3つの谷 99
第四の穴での予言者たちの拷問 100
偽善者の拷問 101
泥棒への拷問 102
分裂主義者の拷問 103
マレボルジェの最後の裂け目 104
V．『神曲』におけるイスラム教の地獄（結論）：
ダンテの地獄の巨人たち 105
寒さの拷問 106
ダンテのルシファー像とその独創性（とされるもの） 108
イスラム教におけるその原型 109
VI. 神曲におけるイスラム教の煉獄：
ダンテの煉獄の概念 111
その独創性とされるもの 112
地形の先例はイスラムの伝統に見られる。 113
イブン・アラビーの構想によって提供された地形に関するさらなる先例 115
前煉獄での罰 117
煉獄の苦しみ 118
VII. 神曲におけるイスラムの地上楽園：
ダンテの地上楽園の物語と、その舞台設定の独創性について 121
イスラム教によれば、地上の楽園は大洋の真ん中にある高い山の上にあるとされている。 122
イスラム教の伝説によれば、煉獄と天国の間にある楽園の庭園。 125
ダンテの絵とオリウエラのシャキール・イブン・ムスリムの物語との比較 125
ベアトリーチェとダンテの出会いの場面を描いたイスラム教の文献 128
天上の花嫁と花婿の出会いに関する主要なイスラム伝説の概要。ダンテの叙事詩のエピソードとの比較。 130
部分的な比較の要約 134
VIII. 神曲におけるイスラムの天上の楽園：
ハディースで精神的に解釈されたコーランの楽園の官能性 135
アルガゼル、アヴェロエス、イブン・アラビーによる楽園の喜びに関する理想主義的な概念 137[xxi]
イスラム教の楽園はダンテの楽園と比較できる 139
『天国篇』の全体構成とイスラムにおけるその先例 142
ダンテの考える栄光の住処 145
その概念に関するイスラム教の先例 147
IX. 神曲におけるイスラムの天上の楽園（結論）
イブン・アラビーによれば、楽園の建築とは 150
彼の描く楽園の幾何学的設計は、ダンテ学者たちが描いた神秘の薔薇の図案と同一である。 151
ダンテとイブン・アラビーは、楽園を描写する際に同じ比喩を用いている。 152
両著者の描く楽園の道徳的構造は驚くほど似ている。 154
イブン・アラビーが描いた栄光の人生 157
イブン・アラビーの主要テーゼとダンテの思想との比較：（1）神の光の至福のヴィジョン 160
（２）ビジョンにおける異なる段階；（３）選ばれた者たちの外的な輝き；（４）歓喜の恍惚；（５）嫉妬の不在 163
ダンテの三位一体の象徴と、イブン・アラビーが用いた同様の幾何学的シンボルとの比較 167
X. すべての部分比較の合成：
発見された類似点から導き出される一般的な結論 171
イブン・アラビーとダンテの来世に関する構想に見られる、建築における同一性 172
地形装飾における類似点 172
概念の対称性における類似性 173
その類似性は多くのエピソードやシーンに及んでいる。 173
本調査の最初の2つの部分から導き出される結論：イスラム文学は、他のすべての宗教文学を合わせたものよりも、ダンテの作品における多くの問題点に光を当てている。 173
パートIIIへの移行 174
第3部
キリスト教伝説におけるイスラム教の特徴 ― 神曲の先駆け
I. はじめに：
これらの伝説がダンテの詩の成立に与えた影響はわずかである。 177
これらの伝説は、人々の想像力が自然に生み出したものなのか、それとも他の文学作品に由来するものなのか？ 178
彼らがイスラム教徒であったことを示す一般的な証拠 178
本調査のこの部分で採用された方法に関する考察 179[xxii]
II. 地獄の幻影の伝説：
東方の三僧の伝説 180
イスラム教徒は、全体的な設定と地獄の拷問に登場する。 180
鳥に魂が宿るという神話のイスラム起源 181
聖パウロの幻視 182
イスラム起源の場面。ムハンマドの夜の旅で描写されたものと同様の拷問。コーランのシラート（橋）。火の輪。 183
最後の幻視、罪人の休息、その他同様のイスラム教の物語 184
III. 地獄の幻影の伝説―続き:
トゥンダルの伝説 186
イスラム教に由来する特徴；地獄は怪物として表現される；アアラフ（イスラム教の辺獄）；墓の中での罰 186
百手悪魔 187
罪人に天国が示された、ut magis doleant 188
盗んだ牛に苦しめられる罪人 190
聖パトリックの煉獄伝説 190
この伝説が以前の伝説と共通して持つイスラム教の特徴 191
IV．地獄の幻影の伝説（結論）：
アルベリックの幻影。すでにイスラム起源であることが示されているエピソード 191
太陽のリオド。地獄の地形とその他のイスラム教の特徴 192
トゥルチルの幻影。イスラム教徒による泥棒への拷問、不正に得た金品を無理やり飲み込ませる場面。 193
ヨアキム修道院長の幻視。シラトの通過 193
レージョ・エミリアの吟遊詩人の幻影 193
吟遊詩人の地獄の構想のイスラム起源 194
V. 魂の秤量に関する伝説：
この伝説群に共通する主題 195
イスラム教におけるエジプト・ペルシャ神話と、それがキリスト教の伝説に与えた影響 195
天秤を持つ聖ミカエルの描写は、そのような影響のさらなる証拠である。 196
キリスト教における最後の審判の描写に対するイスラム教の影響の他の例について少し触れてみよう。聖人の執り成し。罪人の裸体。 197
VI. 楽園の伝説：
この伝説群における擬人化、および他のイスラム伝説との一般的な類似性 199
イスラム起源のエピソード、例えばトゥルシル伝説におけるアダムの幻視など 200
イスラム教の物語はキリスト教の伝説の先駆けであり、楽園での生活を宮廷の集まりや宗教的な祭典として描いている。 200[xxiii]
VII. 航海の伝説：
これらの伝説の共通点。3つのグループへの分類 204
これらの伝説の初期のイスラム時代の類似例 205
イスラム暦がキリスト教暦に与える影響に関する仮説 205
聖ブランダン伝説には、食卓に並べられた食べ物、島に棲む鯨、天使の鳥、巨大なブドウの木、水晶の柱、ユダの苦悩、海の隠者、楽園の島など、イスラム教に関連するエピソードが含まれている。 206
結論として、聖ブランダン伝説の東洋的性格を改めて確認する。 214
他のキリスト教の航海物語に見られるイスラム的特徴 214
VIII. 眠れる者の伝説：
この伝説群に共通する特徴と、主要な伝説の簡単な概要 216
イスラム文学における類似した伝説の2つのグループの先行存在 218
第1グループの3つの伝説の検証 218
第二グループのイスラム物語 220
それらが中世キリスト教の物語と類似しているのは、キリスト教の民間伝承に対するイスラム教の影響によるものと考えられる。 221
IX. 拷問からの休息の伝説：
これらの伝説の主なテーマはカトリックの教義によって認められていない 222
このサイクルの典型的な伝説の検証 223
その主な特徴、すなわち拷問からの解放と、魂が黒い羽毛の鳥に化身するという概念は、イスラム教に由来する。 223
借金返済によって苦しみが軽減されることを扱ったキリスト教の物語。イスラム教の原型 224
祈りによって地獄の苦しみが軽減される。キリスト教の伝説のイスラム教における先例。 225
X. 魂の所有権をめぐる天使と悪魔の論争に関する伝説：
このサイクルの伝説の主な要素 226
これらの特徴の中には、キリスト教の教義で認められていないものもある。 227
イスラム教の伝説には、(1) 人間一人一人に天使と悪魔が任命されること、(2) 魂をめぐる戦い、(3) 記録の書、(4) 美徳と悪徳の擬人化、(5) 身体の各部位の擬人化、(6) 魂が地獄または天国へ移されることなどが語られている。 228
第3部で述べた比較の要約とそこから導き出される結論；イスラム文学は、ダンテ以前のキリスト教における死後の世界に関する多くの伝説の発展を説明する。 232
第IV部への移行 233[xxiv]
第4部
イスラム教のモデルがキリスト教ヨーロッパ、特にダンテに伝わった可能性
I. はじめに：
文学的模倣は、モデルと模倣作品の類似性、モデル作品の優先性、そして両者間のコミュニケーションという3つの条件に依存する。 237
死後の世界を芸術的に表現する際の類似性は決定的な証拠である 237
接触の証拠を提出できる3つの項目 238
II. 中世におけるイスラム世界とキリスト教ヨーロッパ間の交流：
貿易、聖地巡礼、十字軍、イスラム教への宣教 239
ノルマン人の遠征とシチリア征服。ノルマン王朝下のシチリア宮廷はイスラム文化の中心地となった。 240
スペインにおける接触。モサラベ人、奴隷、ユダヤ人、その他の仲介者 242
ムデハル人とトレド宮廷。レイモンド大司教の翻訳者養成学校 244
アルフォンソ賢王の宮廷とムルシアとセビリアの宗派を超えた学院 245
III. イスラム教の死後の世界に関する伝説のキリスト教ヨーロッパとダンテへの伝承：
前述のいずれかの経路を介した送信の確率 246
イスラム教徒のスペインが有力な経路 247
モサラベ人が持つイスラムの伝説的伝承に関する知識 248
「ミラージュ」の伝説は、おそらくロバート・オブ・リーディングの「スンマ」に収録されている。 248
ロドリゴ大司教の『アラブム史』と賢者アルフォンソの『エストーリア・デスパンナ』に登場する「ミラージ」の伝説 249
聖ペテロ・パスカルの『マホマの絹の呪縛』に記された「ミラージュ」とその他の死後の世界の伝説 250
この伝説はおそらく聖ペテロ・パスカルによってイタリアに伝えられた。 251
ダンテの師であるブルネット・ラティーニが持っていたアラビア語の知識 252
ブルネットは賢王アルフォンソの宮廷への任務中に「ミラージュ」の伝説を知り、その知識を弟子に伝えたのかもしれない。 253
IV. ダンテがアラビア文化に抱いた魅力は、模倣の仮説を裏付ける。
この最終調査の必要性 256
ダンテの精神の感受性は、彼がアラビア文化に嫌悪感を抱くことはなかっただろう。 256[xxv]
ダンテがセム語族の言語を好んでいたことを示す兆候 258
イスラム史に関する彼の深い知識の証拠。ムハンマドとアリーの拷問 259
ダンテがアラビア文化を好んでいたことは、天文学者の著作を利用したことや、サラディン、アヴィセンナ、アヴェロエスを地獄から除外したことからもわかる。 261
アヴェロホイズムの擁護者、ブラバントのシギエは天国に昇天した。 262
ブルーノ・ナルディによるこの謎の説明：ダンテの哲学は聖トマスの哲学よりもむしろアヴィセンナやアヴェロエスの哲学に近い。 263
V. ダンテとムルシアの神秘主義者イブン・アラビーとの密接な類似性は、模倣説のさらなる証拠を提供する。
ダンテと啓蒙主義神秘主義者との関係が議論されている 263
両著者が用いた啓蒙主義的なイメージには、概ね共通点が見られる。 264
彼らの解説方法の比較。文字と数字のカバラ、占星術の奥義、抽象的な存在の擬人化、夢のビジョンの解釈 265
ダンテの愛のヴィジョン（『新生』第12章）とイブン・アラビーが描写した同様のヴィジョンとの特筆すべき類似点 266
ダンテの「カンシオネロ」とその寓意的解説「コンヴィート」は、イブン・アラビーの歌集「愛の解釈者」とその寓意的解説「恋人たちの宝」と驚くほど類似している。 267
ドルチェ・スティル・ヌオーヴォの詩と、その起源に関するフォスラーの仮説 271
イスラムにおけるこの種の詩の初期の例。世俗文学におけるロマンチックな愛。コルドバのイブン・ハズムの『鳩の首飾り』または『愛の書』 272
スーフィー文学における女性の神秘的な愛。天使であり、神の知恵の象徴としての女性。イブン・アラビーの『フトゥハット』で分析され、寓話的に解釈された愛の現象。 274
エピローグ。イスラム教の終末論とイブン・アラビーの概念は、ダンテの謎を解く鍵であり、キリスト教の霊性の遠い反映である。 275
[1]

イスラム教と神曲
[2]

第1部
　ムハンマドの夜の旅と昇天の伝説と『神曲』との比較
[3]

第1部
　ムハンマドの夜の旅と昇天の伝説と『神曲』との比較
伝説の起源

ムハンマドの夜の旅と死後の世界への昇天に関するイスラム伝説は、他の多くの宗教伝説と同様に起源を持ち、発展した。ヨハネの黙示録の短い一節から生まれたこの伝説は、その曖昧さゆえに神学的解釈を拒んだ。しかし、不可知論者である賢者たちを困惑させたこの伝説は、信仰深い民衆の想像力を掻き立て、聖典に基づいた物語の詳細は容易に構想された。

コーランには、短い言及が一つだけある。「称賛されるべきは彼（主）である」――第17章の最初の節――「彼はしもべ（ムハンマド）に、夜に聖なる神殿（メッカ）から遠く離れた神殿（エルサレム）へと旅するように命じた。その神殿の境内は我々が祝福しており、彼に我々の奇跡を見せるためであった。」

この謎めいた言及は、当初から敬虔なイスラム教徒の好奇心を掻き立てたようだ。まるで魔法のように、数々の伝説が次々と生まれた。東洋の人々の豊かな想像力が刺激され、夜の旅の神話はすぐに詳細な描写で彩られ、実に多様なエピソードや情景の中に織り込まれていった。

伝説のあらゆる側面における進化の記録をすべて書き記せば、何冊もの本になるだろう。コーランの取るに足らない一節を中心に筋書きが紡がれ、物語は [4]それは、預言者のハディース（伝承）という形で発展したもので、預言者はあの記憶に残る夜に見た奇跡を語ったとされている。以下のページでは、現存する主要なバージョンのいくつかを読者に紹介するよう努めた。これらは3つのサイクルまたはグループに分けられ、単純で断片的なタイプから始まり、東洋の幻想が最高潮に達するタイプで終わる。

II
第一サイクル ― 「イスラ」または「夜の旅」の諸バージョン

最も単純なサイクルは、9世紀の6つのハディースから構成されているようで、それぞれに若干の差異はあるものの、ムハンマドがイスラ、つまり地上での夜間の旅の物語を語っている。しかし、地形に関する詳細はほとんど述べられておらず、天界への上昇については一切触れられていない。

以下の要約では、主要な2つのバージョンを『神曲』と比較する。

サイクルIのバージョンA

マホメットは弟子たちに、自分が眠っている間に男に起こされ、険しい山の麓に連れて行かれた経緯を語る。勧められた通りに登ることは不可能に思えるが、案内人に励まされて登り始め、やがて山の頂上の高い台地にたどり着く。道中、マホメットと案内人は、恐ろしい拷問の六つの場面を次々と目撃する。唇が裂かれた男女、目や耳を矢で射抜かれた者、かかとを吊るされ、毒蛇に胸を刺されている女性、同様に吊るされ、地面の淀んだ水を苦痛に喘ぎながら吸い上げている男女、汚い服を着て便所のような悪臭を放つ哀れな生き物、そして最後に、腐敗の最終段階にある忌まわしい死体。案内人はマホメットに、これらの罰は嘘つきに順番に下されるのだと説明する。目や耳で罪を犯した者、子供に乳を与えなかった母親たち。 [5]断食を破った者、姦通者、そして不信仰者たちに。旅を続けると、旅人たちは突然煙に包まれ、苦痛と怒りの叫び声が混じり合ったような混乱した音が聞こえてくる。そこはゲヘナであり、マホメットは先へ進むよう促される。

木陰で安らかに眠る男たちは、信仰のために命を落とした者たちの遺体とされている。遊んでいる子供たちは、真の信者の子孫である。白い神々しい顔立ちで、上質な衣服をまとい、芳しい香りを漂わせている男たちは、神の真の友、殉教者、聖人である。彼らは進み、今、ムホメットはワインを飲み、賛美歌を歌う3人の有名な人物を目にする。1人はハリサの息子ザイドで、ムホメットへの愛ゆえに自由を犠牲にした奴隷である。もし彼がムタの戦いで倒れていなければ、預言者の軍隊の将軍として、間違いなくムホメットの後継者になっていただろう。2人目はアブー・ターリブの息子ジャアファルで、ムホメットのいとこであり、アビシニアでイスラムの信仰を説いた後、同じ戦いで殺された。三人目は、預言者の書記であり親友でもあったラワハの息子アブド・アッラーで、彼もまたムタで亡くなった。三人は愛と忠誠の叫び声をあげてムハンマドを迎える。最後の場面で、ムハンマドは天を見上げ、神の玉座の周りに集まり、彼の到来を待つアブラハム、モーセ、イエスの姿を見る。

この初期段階の物語は、単純ではあるものの、ダンテの詩と共通する点がある。[9]いずれの場合も、主人公自身が冒険を語る。どちらも夜に旅をし、深い眠りから目覚めた時に現れる正体不明の案内人に導かれる。どちらの伝説でも、最初の段階は険しい山の登攀である。煉獄、地獄、天国はどちらも順に訪れるが、その順序と詳細は異なる。ムハンマドが目撃する最初の5つの苦痛は、イスラム教の煉獄を表している。6番目の苦痛、そしてそれに続くゲヘナは、不信仰者の地獄である。残りのエピソードは、子供たちの楽園、そして信者、聖人、殉教者、預言者の天国を扱っている。どちらの物語も、 [6]神の玉座の幻影とともに。案内人はそれぞれの住居に住む人々の罪や美徳を説明し、時折、訪問者はかつて自分が知っていた人々の魂と会話を試みる。
全体的な概要を除けば、共通する特徴はほとんどない。拷問の内容にもほとんど類似点はない。しかし、二つの物語の導入部は異なっている。イスラム伝説におけるそびえ立つ山の描写、マホメットがそれを登らなければならないことに落胆する様子、案内人の助けを約束する言葉、そして最後にマホメットが案内人の足跡をたどって登る場面、これらはすべてダンテの『神曲』地獄篇、特に煉獄篇と驚くほどよく似ている。⁠ [10]さらに、ダンテはマホメットと同じ兆候、つまり「parole di dolore, accenti d’ira」（苦痛の言葉、怒りのアクセント）のような混乱した音で地獄への接近を警告される。⁠ [11]

サイクルIのバージョンB ⁠ [12]

マホメットは突然二人の人物に起こされる。二人は彼の腕を取り、立ち上がって自分たちについて来るように促す。エルサレム郊外に到着すると、死後の世界の幻影が始まる。このバージョンでは、案内役たちは一切の質問に答えず、マホメットに旅の終わりまで待って、見たものの解釈を待つように言う。最初の5つの幻影は、バージョンAと同様に、イスラム教の煉獄に対応する。

預言者は、ある男が別の男の足元に仰向けに倒れているのを目にする。その男は人間か、天使か、あるいは悪魔か。後者は巨大な岩を犠牲者の頭に投げつけ、脳を砕く。岩は転がり続け、拷問者がそれを回収すると、犠牲者は以前と全く同じ姿でいる。こうして拷問は終わりなく繰り返される。ムハンマドは愕然とし、その悪党がどんな罪を犯したのかと尋ねる。しかし、案内人は彼を急かし、別の拷問者が別の苦しむ者の口に鉄の槍を突き刺し、頬、目、鼻孔を切り裂いている場所へと連れて行く。さらに進むと、ムハンマドは血で赤く染まり、煮えたぎる瀝青のように沸騰する川で、もがき苦しむ男を目にする。男は岸辺にたどり着こうと必死にもがくが、そのたびに悪魔が現れる。 [7]真っ赤に熱した石を喉に押し込まれ、川の真ん中まで泳いで戻らざるを得なくなる。この拷問は、前の拷問と同様、永遠に続く。さらに進むと、底が広く上部が狭い筒状の構造物にたどり着く。壁からは人間の声のような騒ぎが聞こえてくる。内部は燃え盛るオーブンのようで、炎の熱が増減するにつれて、男と女が絶えずもがき苦しみ、時には上に投げ上げられ、時には底に沈んでいく。この光景は何度も繰り返され、犠牲者の叫び声によって恐怖は増幅される。ついにマホメットは暗い丘の頂上にたどり着く。そこでは、狂人のようにわめき散らす男たちが、口、鼻、目、耳から、体に注入された火を吐き出している。

ここで拷問は終わる。数歩進むと、永遠の春の緑に覆われた庭園がある。入り口では、二人の男が薪をくべて火を焚いている。一人はひどく醜い。中に入ると、枝を広げた木の根元に、愛らしい子供たちに囲まれた、頭が空に届くほど背の高い、威厳のある老人がいた。木を伝って登っていくと、マホメットは銀と金の都のような美しい住処にたどり着く。そこには男、女、子供たちが住んでいる。白人でハンサムな者もいれば、黒人で醜い者もいる。水晶よりも澄んだ水を持つ雄大な川が、この都と、もう一つの大きな都を隔てている。マホメットの案内人の指示で、黒人で醜い者たちはこの川で沐浴し、清められて美しい姿に変身して出てくる。マホメットはその水を飲み、再び木を伝って登っていくと、若者と老人が住む、さらに美しい場所にたどり着く。

この時点で、ムハンマドは案内人たちの沈黙に反発し、ついに案内人たちはそれぞれの幻を彼に説明することに同意する。頭を砕かれている哀れな者は、聖典を敬うと表向きは言いながら、その教えを守らない偽善者である。口を引き裂かれている者は、嘘つき、陰口をたたく者、断食を破る者である。血の川を泳ぐ者は高利貸しである。炉の中で苦悶する者は姦通者である。黒い丘の上で火に焼かれている男たちはソドム人である。醜悪な顔をした男は地獄の番人で、それぞれに拷問を命じる者である。尊敬すべき老人はアブラハムであり、理性的な年齢に達する前に死んだ子供たちを胸に抱き寄せる。最初の住処は真の信者の楽園であり、罪を犯したが悔い改めて死んだイスラム教徒は身を清めなければならない。 [8]天国に入る前に、川で罪を洗い流す。二つ目は殉教者の館である。すべての幻が説明され、ガブリエルとミカエルと名乗る案内人がマホメットに目を上げるように促すと、彼は驚いて遠くに白い雲のような城を見る。案内人は、これが神の玉座の近くにある、彼を待つ天上の館だと告げる。マホメットはすぐにでもそこに入りたいと願うが、案内人は彼を思いとどまらせ、時を待つように言う。

このバージョンは、ダンテの場面をより強く想起させる描写上の特徴において進歩を示している。神曲と同様に、死後の世界の4つの領域――煉獄、アブラハムの懐、地獄、天国――は別々に舞台設定されているが、天国に到達するまでは、後のバージョンのように複数の天界ではなく、1つの天界にのみ通じる木によって、1つの平面上に位置している。また、以前のようにマホメットを導く案内人も一人ではなく、ダンテのように人間ではなく、二人は天使である。さらに、ダンテのミノスのように、罪人に拷問を与える執事についても初めて言及されている。⁠ [13]しかし、これらの詳細は他の特徴的な要素ほど重要ではない。ダンテと同様に、⁠ [14]このイスラム神話のバージョンではエルサレムが出発点となっている。ダンテの注釈者たちは、罰と犯した罪との相関関係について一致しており、これはイスラム版AとBにも見られる特徴である。罪人はその行為に用いた部位や器官で苦しむのである。[15]
しかし、B版とダンテのテキストとの一致は、姦通者と高利貸しの拷問において最も顕著である。炉の中で身悶えする裸の男女は、ダンテの作品に登場する、地獄の嵐に絶えず吹き飛ばされる姦通者を必然的に連想させる。⁠ [16]さらに驚くべきは、ダンテがイスラム教の高利貸しへの刑罰を、暴力と流血の行為を犯した者に適用したことである。 [9]血の川の深い水の中で、彼らは高利貸しのように岸辺にたどり着こうと奮闘するが、ケンタウロスの弓兵（イスラム伝説ではより単純な石投げ兵の代わり）によって押し戻されるだけである。⁠ [17]この2つの特徴は驚くほど似ているため、他の類似例が比較によって見劣りする。例えば、イスラム物語では内側から焼かれ、ダンテでは火の雨を浴びせられるソドム人の拷問⁠ [18]、あるいは両方の伝説で煉獄と天国を隔てる川で、ダンテとムハンマドの両方がその甘い水を飲むことなどである。⁠ [19]

III
第 2 サイクル — 「ミラージ」またはアセンションのバージョン

第二の伝説は第一の伝説と同じくらい古い時代に遡ります。しかし、両者は別々に分類されています。前者はほぼミラージュ（昇天）のみを扱っているのに対し、後者はイスラ（地上での夜間の旅）を主なテーマとしているからです。
この第二のサイクルを構成する伝説には、主に3つのバージョンが存在する。最初の、そして最も信憑性の高いバージョンは、ブハーリーとムスリムの権威によって伝えられており、したがって9世紀よりもかなり古いものであるに違いない。2番目のバージョンについては、断片が1つだけ引用されている。このバージョンは、ムハンマドの親族であるイブン・アッバースに帰せられているものの、作者は疑わしく、9世紀のエジプト人作家、ワハブの息子イシャクの作品であった可能性もある。3番目のバージョンは一般的に偽典とみなされており、8世紀のペルシア人、アブド・アル＝ラビヒの息子マイサラ、あるいは同世紀にダマスカスに住んでいたスレイマンの息子オマルの作品であった可能性がある。3つのバージョンの概要は以下のとおりである。

[10]

サイクルIIのバージョンA

メッカの自宅（または別のバージョンではモスク）で、マホメットはガブリエルによって起こされる。ガブリエルは、一人で、または人間の姿をした天使たちの助けを借りて、預言者の昇天の準備をする。彼の胸が開かれ、心臓が取り出され、ゼムゼムの井戸から金の杯で運ばれてきた水で洗われる。すると彼の胸は信仰と知恵で満たされる。そこでガブリエルは彼の手を取り、メッカのモスク自体から、または別のバージョンではエルサレムの神殿から昇天が始まる。昇天の描写は異なるが、一般的には、マホメットはガブリエルの手を握って空中に上昇させられる。いくつかのバージョン（最初のサイクルのBなど）では、2人は奇跡的に木が成長して天に昇る。別の伝承では、ロバより大きくラバより小さい天上の動物が、ムハンマド、あるいはムハンマドと彼の案内人をメッカからエルサレム、天国の門、そして最後に神の玉座へと運ぶ。昇天そのものは10段階に分けられる。

最初の7つは天文学者の7つの天に対応していますが、それぞれの星の名前ではなく番号が付けられています。それぞれの場面は、真の東洋的な単調さで繰り返されます。ガブリエルがノックすると、守護者が外にいるのは誰かと尋ね、ガブリエルが答えると、守護者はガブリエルが一人かと尋ねます。守護者は、神が本当にムハンマドを預言者として遣わしたと確信すると、旅人たちを歓迎し、中に入るように促します。それぞれの天で、1人または複数の預言者がムハンマドに紹介され、ムハンマドは聖なる預言者、時には聖なる息子または兄弟として称えられます。

預言者たちが登場する順序は、一般的にアダム、イエスとヨハネ、ヨセフ、イドリス（またはエノク）、アロン、モーセ、アブラハムである。これらの特徴的な描写が時折与えられる。アダムは二つの集団の間にいるのが見られ、左右を交互に見ながら、笑ったり泣いたりしている。マホメットはガブリエルから、これらの集団は祝福された者と呪われた者であることを知らされる。いとこのイエスとヨハネは一緒に現れる。イエスは中背で色白、まるで風呂から上がったばかりのように清々しい。ヨセフは驚くほど美しい。モーセは流れるような巻き毛で背が高く威厳のある容姿をしており、イスラム教徒の方が救われる人数が、 [11]彼の信仰。最後に、マホメットがどの息子よりも似ているアブラハムが、地上の都市の複製である天上のエルサレムの神殿の壁にもたれかかっているのが見られる。毎日7万人の天使がこの神殿を訪れる。コーランでは、この神殿は「住まいの家」として知られている。[20]

この寺院への訪問は昇天の第 8 段階、あるいはコーランで境界の蓮の木と呼ばれる巨大な楽園の木の幻影を紹介するバージョンでは第 9 段階にあたります[ 21]。なぜなら、神に近づくとき、人間も天使もこの木を越えることができないからです。その木は途方もなく大きく、葉は象の耳ほどもあり、果実は水差しのようです。その根からは 4 つの川が湧き出ています。2 つは隠されていて楽園を潤し、2 つは目に見えるユーフラテス川とナイル川で、大地を潤しています。ここで、あるいはその前に、ムハンマドはワイン、牛乳、蜂蜜の入ったグラスを差し出されます。彼は牛乳を選び、ガブリエルは彼の宗教が自然に基づいていることを称賛します。最後の段階に到達し、ムハンマドは神の玉座を目にし、全能の神自身が彼にその神秘を啓示します。

これらの啓示の中には、ムハンマドが民に伝える神の命令、すなわち一日五十回の祈りを命じる命令が含まれている。預言者は降臨の際、この命令をモーセに伝えるが、モーセは四度も戻ってきて全能の神に祈りの回数を減らすよう懇願し、最終的に祈りの回数は五回に減らされる。モーセは再びムハンマドに戻ってくるよう呼びかけるが、ムハンマドはそれを拒み、降臨はそれ以上の出来事もなく完了する。

このバージョンには地獄や煉獄への言及がないため、類似点があるのはダンテの詩の「天国篇」、つまり第三部のみである。しかし、両物語の全体的な筋書きは驚くほど似ている。ダンテと同様に浄化されたムハンマドは、ダンテがベアトリーチェに導かれるように、ガブリエルの手を取って空中に昇っていく。両物語には天文学上の天界と同じ数の段階が存在する。段階の数と名称の違いは、教養のある詩人の優れた科学的知識を示すに過ぎず、その作品は、博識とは言えないイスラム教徒の夢想家たちの物語よりも5世紀後に発表されたものである。これとは別に、ムハンマドが旅した七つの天界は、ダンテがプトレマイオスの七つの星にちなんで名付けた天界と同一であることは明らかである。 [12]ダンテは、月、水星、金星、太陽、火星、木星、土星からなる体系に、恒星の球体、水晶の天、天界を加える。イスラム教の物語におけるこれらに対応するものは、蓮の木、住居の家、神の玉座という三つの最終段階である。各昇天には、このように十の段階がある。詩人の自由意志によってイスラム教の創造の体系を自分の考えに合わせて形作ることができたので、数字の点を長々と論じる必要はない。明らかなのは、ダンテは、いわゆる『神曲』の先駆者たちのどれにも、バージョンAのイスラム伝説ほど典型的なモデルを見出すことができなかったということである。ベアトリーチェは確かに人間だが、至福直観によって天使となり、神の許可を得て天から降りてきて、ダンテを神の玉座へと導く。彼らは空間を飛び、同様にガブリエルはムハンマドを導く。どちらの昇天物語においても、旅人は天界を巡り、それぞれの天界にしばらく滞在して聖人たちと語り合い、神学的な問題について啓示を受ける。イスラム教の天界にいる預言者たちは、ダンテの詩における聖人たちに相当する。芸術的、精神的な細部においてどれほど違いがあろうとも、両作品の文学的な技巧は同一である。
下記に示すバージョンBは、昇天が主要テーマとなっている点でこのサイクルに属します。しかしながら、バージョンAとは異なり、地獄の幻視を含んでいます。そのため、バージョンBはイスラとミラージュを結びつける最初の試みと見なすことができます。バージョンBは、通常イスラ（夜の旅）に特有の地獄の描写をミラージュに導入しています。したがって、バージョンAですでに述べた部分は繰り返す必要はありません。バージョンBのより典型的な特徴を分析すれば十分でしょう。

サイクルIIのバージョンB

ガブリエルに付き添われたマホメットは第三天に昇り、そこで巨大な天使を目にする。その天使は恐ろしく醜悪で、まるで炎の存在のように輝いていた。炎のベンチに座った天使は、固い炎から拷問器具を鍛造しようとしていた。恐怖を感じながらも好奇心に駆られたマホメットは [13]ガブリエルから、これが地獄の番人だと知らされる。番人のマホメットの挨拶に対する反応があまりにも激しいので、他の天界での笑顔の歓迎を思い出した預言者は恐怖に襲われる。ガブリエルが、天使は罪人に復讐するために全能の神によって創造されたのだと説明し、マホメットの恐怖を和らげると、マホメットは番人に地獄の領域を見せてほしいと頼む。「お前は見ることはできない」と番人は怒って拒否する。すると、天から声が聞こえ、「おお、天使よ、彼に何も拒否しないように気をつけよ」と命じる。それから番人は扉を開け、マホメットが覗き込むと、開いた扉から炎と煙が噴き出し、預言者に待ち受ける恐ろしい光景を警告するかのように見えた。地獄は、7つの階層が上下に重なり合ってできているのが見えた。最上階は死に至る罪のために確保されており、14の部屋に細分化されている。各部屋は上下に近接しており、それぞれ異なる罪に対する罰の場所となっている。

最初の館は、70の小さな海からなる火の海であり、それぞれの海の岸辺には火の都が建っている。それぞれの都には7万の住居があり、それぞれの住居には7万の火の棺、すなわち蛇やサソリに刺されて苦悶の叫び声を上げる男女の墓がある。守護者はマホメットに、これらの哀れな者たちは暴君であったと告げる。

第二の館では、脂ぎった唇を持つ者たちが悪魔の真っ赤に焼けたフォークの下で身悶えし、蛇が彼らの口に入り込み、内側から彼らの体を食い尽くしている。これらは不誠実な守護者たちであり、かつて自分たちに託された遺産を食い尽くしたように、今や蛇に食い尽くされている。さらに下には、高利貸したちが腹の中の爬虫類に重くのしかかり、よろめき歩いている。その先には、恥知らずな女たちが男の目に晒した髪で吊るされている。さらに下には、嘘つきや中傷者たちが真っ赤に焼けた鉤で舌を吊るされ、銅の釘で顔を切り裂かれている。祈りと沐浴の儀式を怠った者たちは、今や犬の頭と豚の体を持つ怪物となり、蛇の餌食となっている。次の館では、酔っぱらいたちが激しい渇きの拷問に苦しんでおり、悪魔たちは彼らの内臓を焼く液体の火の杯でその渇きを癒そうとしている。さらに下には、雇われた弔問客やプロの女歌手たちが頭を下にして吊るされ、悪魔が燃える鋏で舌を切ると苦痛の叫び声をあげている。姦通者は円錐形の炉で拷問される。これは第1サイクル版Bに記述されている通りである。 [14]そして、彼らの悲鳴は、腐敗した肉の悪臭に同胞の呪いの言葉にかき消される。隣の館では、不貞を働いた妻たちが胸を吊るされ、両手は首に縛られている。不孝な子供たちは、真っ赤に焼けたフォークを持った悪魔によって火の中で拷問されている。さらに下には、約束を守れなかった者たちが、炎の首輪に縛り付けられている。殺人者たちは、罪の償いとして、悪魔にナイフで刺されている。最後に、1階の14番目で一番下の館では、祈りの規則を守れなかった者たちが燃える柱に磔にされている。炎が彼らを焼き尽くすと、彼らの肉は徐々に骨から剥がれ落ちていくのが見える。

恐怖に打ちひしがれ、気を失いそうになったマホメットの願いを聞き入れ、守護者は扉を閉め、預言者に、自分が目にしたことを民衆に警告するよう命じる。さらに、他の6つの階では、より恐ろしい拷問が行われており、深さが増すにつれて残酷さも増していくと告げる。こうして場面は終わり、マホメットは、第2サイクルA版と同様に、上昇を続ける。

一見すると、このエピソードと『神曲』の間には類似点がないように思える。天国と地獄の幻視という二つの本質的な部分は、ダンテのように別々の場所や異なる時間に現れるのではなく、非論理的に混ざり合っている。マホメットが地獄の拷問を目撃するのは、以前の版のように昇天前ではなく、第三天である。しかし、この点を無視して、地獄のエピソードを昇天とは切り離して考えると、『地獄篇』との驚くべき類似点が明らかになるだろう。
何よりも、このバージョンは疑いなくダンテの地獄の構造の原型を提供している。彼がどのように地獄を設計したかは誰もが知っている[22]：地球の中心まで続く巨大な漏斗状の裂け目があり、9つの階層、段、または層があり、それぞれが異なる階級の罪人のための牢獄であり罰の場所となっている。館の深さが深いほど、罪と拷問は大きくなる。いくつかの円は3つ以上の階層に細分化されており、それは同数の罪の等級に対応している。伝説との類似性はすぐに明らかになるだろう。イスラム教の地獄も同様に、階層または層で構成されており、 [15]罪が重いほど階層は低くなる。各階は罪人の階級ごとに分かれており、それぞれが罪の様々な下位区分に対応する階層が上下に並んでいる。確かに、各階の主要階数は異なるが、単なる芸術的模倣であればこれほど厳密にモデルに忠実に従う必要はなかったであろう他の顕著な類似点に比べれば、これはさほど重要ではない。ダンテは他のどんな計画でも採用できたはずだが、彼は大きな区分と細分化を持つイスラムのモデルに従うことを好んだ。この計画は、ダンテ研究者が「地獄の道徳的建築」と呼ぶもの、つまり罪に応じて魂を分配し罰するという彼の目的に見事に役立った。地形が異なるのは一点のみで、イスラムの地獄が地底にあるとは言及されていない。しかし、伝説ではムハンマドが第三天から地獄を見たと述べているだけで、地獄そのものがそこにあるとは述べていない。しかしながら、現時点ではこの点については二次的な関心事であり、後の章でより詳しく取り上げる予定である。

地獄篇の建築様式が、9世紀にまで遡るイスラム教の宗教物語の中に類似例が存在していたという事実を確立するだけで十分だろう。この版とダンテの詩とのその他の類似点は、さほど重要ではない。

しかし、マホメットが地獄の番人と出会う場面は、ダンテが渡し守カロンテと陰険なミノスに渡航を拒否される場面と明らかに類似している。[23]詩人は、古典神話から着想を得て、イスラムの場面をより芸術的な形で再現したにすぎない。怒りに満ち、燃え盛る石炭のように輝くイスラムの番人、扉を開けることを冷たく拒否する態度、そして天からの威圧的な命令――これらはすべて、ダンテの渡し守の粗雑なスケッチのように見える。「燃え盛る石炭のような目をした悪魔で、炎を噴き出している」彼は、怒りに任せて声を荒げ、「お前を向こう岸へは通さない」と叫び、最終的には天からの命令に屈する。その命令は、ウェルギリウスによって次のように表現されている。「カロンテよ、心配するな。それは天の御心なのだから、 [16]「すべての意志は法である。もはや疑問を抱くな。」さらに類似点として、地獄の番人である「恐るべきミノス」が入り口で容赦なく罪人に拷問を課す場面が挙げられる。激怒したミノスは詩人を追い払おうとするが、ウェルギリウスが介入して「彼を妨げてはならない。彼の旅は運命によって定められているのだ」と言う。この言葉は、イスラム伝説にある天の警告「彼に何も拒否してはならない」の反響のように思われる。

この二重の場面は、ダンテによって様々な変装のもと、地獄の他の圏にも導入されている。第四圏の入り口では、プルートスがカロンテとミノスの役割を担う。⁠ [24]第五圏では、フレギュアス、そして後にディスの門にいる悪魔たちが、全く同じ交渉でこの場面を繰り返す。⁠ [25] この最後の機会には、天からの天使が旅人たちの通過を許可する命令を伝える。⁠ [26]第七圏では、ミノタウロスが抵抗するが、これもまたウェルギリウスによって打ち破られる。⁠ [27]第八圏の第五の穴では、悪魔たちが最後に彼らの道を阻もうと無駄な努力をする。⁠ [28]

一方、他にも実際の類似点がある。ダンテが地獄の第一圏の入り口で遭遇する激しい炎の噴出[29]は、イスラム伝説でムハンマドが地獄の第一段階を視察しようとしているときに扉から漏れ出る火と似ている。

ここでもまた、14層のうち最初の層は明らかにダンテのディス市をモデルにしている。スティギア湖の岸辺に着くと、ダンテは「燃え盛る炉の熱で輝く塔をはっきりと見分け、都市を内側から焼き尽くす永遠の炎がすべてを赤みがかった色に染めている」[30] 。

したがって、ディスは火の都であり、イスラム教の地獄の都と同じである。また、その城壁の中に入ると、ウェルギリウスとダンテは無数の墓を目にする。それぞれの墓は炎の床であり、その中には真っ赤に焼けた鉄の棺の中に、大異端者たちが苦悶の叫び声をあげて横たわっている。これは紛れもなく、ムハンマドが炎の海を見る幻視の写しであり、その岸辺には燃え盛る都市が立ち並んでいる。 [17]何千もの真っ赤に燃える棺の中で、暴君たちは苦悶のあまり自らの罪を償う。

イスラム教の地獄の14の小段階で描写されている拷問を詳しく調べれば、フィレンツェの詩人が大した想像力を働かせなくても、これらを彼の壮大なイメージの構想として利用できたであろうことがわかるだろう。このように、イスラム教の地獄のさまざまな階層で暴君、不誠実な守護者、高利貸しを爬虫類が刺すというイメージは、大食漢や泥棒が拷問される地獄の圏で繰り返される。⁠ [32]イスラム教の地獄の第7段階で酔っぱらいが受ける狂おしいほどの渇きの拷問は、ダンテの第8圏の第10の穴の偽造者に適用される⁠ [33]。そして、腹が膨れ上がった偽造者の原型はイスラム教の高利貸しである。同じ円の中で、アレッツォのグリフォリーノとシエナのカポッキオは、青銅の爪で顔を切り裂く第 5 のイスラムの段階の誹謗中傷者たちのように、らい病の傷口の鱗を掻き落としている。⁠ [34]ムハンマドが第 11 層で見る不孝な子供たちは、槍で武装した悪魔によって燃える瀝青の湖で身悶えさせられる第 8 円の第 5 の穴のバラッティエーリと同様の拷問を受けている。⁠ [35]最後に、絶えずナイフで刺され、蘇生させられる殺人者に対するイスラムの拷問 (第 13 層) は、明らかにダンテが第 8 円の第 9 の谷で分裂の張本人たちに与える罰のモデルとなっている。⁠ [36]実際、ここでダンテは皮肉を込めて、おそらく彼の作品の基となった伝説の主人公であるムハンマドを配置している。
このバージョンと密接に関連し、同じサイクルに属するのがバージョンCです。ここでも主要なテーマは昇天ですが、昇天の中に地獄の幻影を導入しようとする試みは失敗に終わっています。バージョンAとBでは単に言及されているだけのミラージュの最後のエピソードが主に扱われています。バージョンCは主に誇張と反復によって特徴づけられています。天上の場面や人物の幻想的な描写は、 [18]コーランに見られる露骨な物質主義。著者は、そのイメージを表現する上で、ほぼ光、色彩、音楽のみに頼っている。

以下は、このバージョンの要約であり、全文を読むと退屈な読み物となる。

サイクルIIのバージョンC

( a ) 第一の天において、マホメットはガブリエルと共に、鮮やかな緑色の体とまばゆいばかりの白い羽毛を持つ巨大な雄鶏を見た。その翼は地平線まで広がり、頭は神の玉座に触れていた。雄鶏は時折翼を羽ばたかせ、神への賛美の歌を歌った。その歌は地上のすべての雄鶏に受け継がれた。⁠ [37]

（b）すると彼は、半分雪、半分火の天使を目にする。その天使は天と地のすべての生き物に、相反する二つの要素が融合した自身の体で象徴される同胞愛の絆で結ばれるよう呼びかける。

（c）さらに進むと、彼は座って宇宙を膝の上に抱えている別の天使が、文字が見える光の筋をじっと見つめているのを目にする。ガブリエルは、これが魂を肉体から引き剥がす死の天使だと告げる。案内人は、死に際しての魂の苦悩と肉体からの魂の脱出、天使ムンカルとナキルによる予備的審判、そして最後の審判の日までの魂の運命について説明する。それから彼は預言者を天使に紹介し、天使は死の瞬間に預言者が果たした役割を説明してムハンマドを涙させる。

（d）旅を続けると、マホメットと案内人は地獄の番人に出会う。この天使の描写はバージョンBと全く同じであり、同じエピソードがほぼ文字通り繰り返されているが、一つだけ例外がある。地獄の扉が開かれると、マホメットは炎から身を引いて、天使ガブリエルに扉を閉じるように懇願する。こうして、このバージョンではマホメットの地獄訪問は無意味なものとなる。

（e）さらに進むと、胸や背中に無数の顔を持つ天使の大群に出会い、彼らは神への賛美の歌を絶え間なく歌っている。

[19]

（この伝説は、第六天への昇天を描写するが、バージョンAとBに描かれている天球の場面は省略されている。著者の意図は、天文学者たちの天界の後に続く幻視を加えることで、他のバージョンを補完することであったようだ。）

（f）第六天には、また別の大勢の天使たちがいる。それぞれの天使の体には翼と顔がちりばめられており、そのすべての天使は舌を持ち、畏れと謙遜の心で神への賛美の歌を歌う。ガブリエルによれば、これらはケルビムであり、永遠に神に服従する同じ姿勢を保つように定められている。彼らは互いに見つめ合ったり話したりすることは許されず、また上を見上げたり下を見下ろしたりすることも許されない。マホメットの挨拶には、目を伏せたまま身振りで応える。ガブリエルがマホメットが誰であるかを告げると、彼らはマホメットを歓迎し、全能の神への賛美の歌を新たに歌う。

（g）感嘆に暮れた預言者は、ガブリエルに導かれて第七天に、さらに驚くべき天使たちを目にする。しかしここでムハンマドは、「そこで見たものを語ることも、それらの天使たちを描写することもできない」と述べる。ただ「その時、神は彼に地上のすべての存在に匹敵する力と、神自身から与えられたかのような新たな力を与え、それによって彼はそれらの天使たちに目を向けることができた。そうでなければ、それらの天使たちのまばゆい光に目がくらんでいただろう」と述べるにとどまる。ガブリエルは彼にそれらの驚くべき生き物の起源を説明するが、ムハンマドは再び、案内人が語ったことを「語ることはできない」。

（h）ガブリエルは今、彼の手を引いて神学の天、すなわち神の住まいへと導く。この住まいの描写は、この版の大部分を占めている。彼の前には、他の天使たちと同様に無数の翼と顔を持つ、70列の巨大な天使たちが現れる。「彼らが放つまばゆい光の輝きは、それを見ようとする者すべてを盲目にしただろう。」マホメットは恐怖に襲われるが、ガブリエルに慰められる。ガブリエルは、彼にはまださらに大きな奇跡を見ることになるだろうと保証する。なぜなら、神は人間の中で彼だけに、さらに崇高な住まいへと昇る特権を与えたからである。一瞬のうちに、彼らは通常であれば5万年かけてしか到達できない高さまで上昇する。そこでは、先ほどの天使たちと同様の70列の天使たちが、神を讃える甘美な合唱を歌っている。この場面は、合計7000列の天使たちが現れるまで繰り返される。 [20]天使の群れ、それぞれが七十列に連なる大群にたどり着く。彼らは互いに非常に接近しており、まるで一つの巨大な天の軍勢を形成しているかのようだった。マホメットは畏敬の念に打たれ、ここで話を中断して叫んだ。「その時、私は創造の他の驚異をすべて忘れてしまったかのようだった。確かに、私が見たものを語るのはふさわしくない。だが、たとえ語ろうとも、言葉では伝えきれない。しかし、もし私が定められた寿命を全うする前に恐怖で死ぬ運命にあったなら、これらの天使たち、その姿の驚異、彼らから放たれる光線、そして彼らのささやき声を目にした時、私は間違いなく死んでいただろう。しかし、神はその偉大な慈悲によって私を慰め、力を回復させ、彼らの賛美の歌を聞けるようにしてくださった。神は私の目に力を与え、彼らの光を見つめることができるようにしてくださった。」マホメットは、七つの群衆が「神の玉座を取り囲み、神を讃える歌を歌っている」のを目にする。

（i）続く7つの段階は、全く同じ場面が繰り返され、それぞれに海の比喩が用いられるため、単調である。マホメットと案内人は「視界がぼやけ、創造物すべてが輝きに満たされ、炎に包まれているように見えるほど強烈な光を放つ、果てしない光の海」へと漂い込む。視界がぼやけ、恐怖に怯えながら、マホメットは今度は完全な暗闇の海を渡る。激しい対比が彼の恐怖を増幅させ、宇宙全体が暗闇に包まれているように感じる。案内人は彼を見捨てたように見えるが、ガブリエルが彼の手を取り、これらの場面は神への接近の兆候に過ぎないと説明する。次の段階では、炎の波が火花を散らし、大きな音を立てて燃える火の海が、再び預言者の心に恐怖を植え付ける。「私は本当に、宇宙全体が燃え上がったと思ったのです」と彼は叫び、「恐怖のあまり、その光景を遮ろうと両手で目を覆い、ガブリエルの方を向きました。」

（j）案内人に再び安心させられた預言者は、「視界の限りそびえ立つ峰々が連なり、太陽の光のように明るい光を放つ、巨大な雪の山脈」を横断します。そして再び、預言者は驚きに呆然と立ち尽くします。雪の高みの向こうに、最初の海よりもさらに激しく燃え盛るもう一つの火の海があり、二つの海の炎は雪の壁では消し止められないのを見ると、預言者の恐怖は増し、ガブリエルは彼を落ち着かせようとさらに努力します。次の段階で彼らは広大な水の海にたどり着きます。 [21]その巨大な波は、そびえ立つ山々のように立ち上がり、絶え間なく互いに砕け散る。その水の中で、ムハンマドは無数の翼を持つ天使たちを目にする。彼らは言葉では言い表せないほどの強烈な光を放っていた。「もし神が私に力を与えていなかったら」とムハンマドは告白する。「彼らの光は確かに私の目をくらませ、彼らの顔の炎で私の体は焼け焦げていただろう」。驚愕した預言者は、巨大な波がこれらの天使たちの膝にさえ触れないことに気づく。ガブリエルによれば、彼らの頭は至高者の玉座にまで届き、彼らは常に調和のとれた賛美の声を捧げているのだという。

（k）最後の段階は再び光の海であり、マホメットはその輝きを極めて誇張した表現で描写すると同時に、「全力を尽くしてもそれを描写することはできない」と嘆く。「光線は、ほとんど私の目をくらませ、何も見えなかった」と彼は言う。天使の導きによって捧げられた熱心な祈りが、彼を失明から救う。「神は、私がこれらの光線を見つめ、その全範囲を目で見渡せるように、私の視力に力と明瞭さを与えてくださった」と彼は主張する。「しかし、私には天と地とそこにあるすべてのものがきらめき、燃えているように見え、再び私の視力はぼやけてしまった。赤い光は黄色に変わり、次に白、そして緑になり、ついには色が混ざり合って一つの光り輝く塊となり、あまりにも輝いていたので、再び私の視力は失われた。」ガブリエルによる別の祈りによって、マホメットの視力は回復し、強められる。すると彼は、「光の海に囲まれ、一列に並んで、神の玉座の周りを旋回する他の天使たち」を目にする。これらの幻の美しさは言葉では言い表せないほどで、ここでマホメットはいつものように、たとえそれが許されたとしても、見たものの百分の一も語ることはできないとごまかす。彼はただ、それらの天使たちが目を伏せて甘美な賛美歌を歌い、「彼らが歌うと、神の玉座を包む光の炎が、彼らの口から火のように輝いた」と述べる。驚愕したマホメットは、ガブリエルから、これらの天使たちは、第六天より上の領域にいる他のすべての天使たちと同様に、ケルビムであると知らされる。

（l）昇天の主たる最終段階が今始まる。預言者の言葉によれば、「天のエーテルをますます高く昇り、弓から放たれる矢よりも速く、いや、風よりも速く昇った。そしてついに栄光に満ちた至高にして全能なる神の玉座に到達した。」 [22]一つだけ。それを見つめていると、創造のあらゆるものが取るに足らないものに思えた。七つの天、七つの地、七つの地獄……創造のすべては、その玉座に比べれば、果てしない砂漠の真ん中に横たわる鎖帷子の網目の小さな輪のようなものだった。

（m）驚きに打ちひしがれたムハンマドが玉座の前に立つと、緑の花輪が降りてきて、預言者はそれに運ばれて神ご自身の御前に導かれる。目の前の驚くべき光景に驚愕した彼は、再び、そしてこれが最後となるが、それを言葉で表現できないと告白する。「私は、言葉では言い表せないほど偉大なものを見ました。私の目は眩んで、視力を失うのではないかと恐れました。しかし、神から霊的な視力を授けられた私は、これまで見ようとして無駄にしてきたすべてのものを熟考し始めました。そして、私は非常に明るい光を見ました…しかし、その光の威厳を描写するのはふさわしくありません。そこで私は主なる神に、私に揺るぎない視力を授けてくださるよう懇願しました。すると、神の恵みによってそれが私に与えられました。その時初めて覆いが取り除かれ、私は神がその威厳と栄光のすべてをまとって玉座に座り、崇高な輝きを放っているのを見ました…しかし、これ以上神について語るのはふさわしくありません。」神は今、預言者を御自身に近づけることを許されました。そして、ムハンマドは肩に神の手を感じ、その顔の輝きを見たとき、心の底から感動しました。激しい喜びが彼の魂を満たし、まるで魔法にかかったかのように、彼の恐れは消え去った。「私は、主を見たとき、天と地のすべての被造物が消え去ったと思った。なぜなら、他に何も見えず、天使の声も聞こえなかったからだ。ついに主が神の呪いを解くことをお望みになったとき、私は深い眠りから目覚めたように思え、自分がどこにいるのか、そして神がその偉大な慈悲によって私をどれほど高めようと選ばれたのかを理解するまで、考え込まなければならなかった。」親密な対話の中で、神は今、預言者に、彼がすべての被造物への使者として選ばれ、彼の民族が地上のすべての民族の中で最も偉大な民族となることを明らかにした。恍惚としたムハンマドは神の言葉に耳を傾けていたが、突然、燃えるような光の幕が彼の目の前に引かれ、全能の神は彼の視界から隠された。

（n）彼を玉座へと運んだ花冠は、今やマホメットをガブリエルが待つ場所へと運び、高みへと消え去る。この時、マホメットは気づく。 [23]至福の幻視が彼の存在にもたらした驚くべき変化について。「見よ、わが神であり主である方が、私の霊的な視力をこれほどまでに強めてくださったので、今や私は心で、目で前を見るように後ろを見ることができるようになったのです。」彼は驚愕するが、ガブリエルはその現象を説明し、崇高な高みから宇宙全体の輝きを一瞥で捉えることができるように、彼の視力を行使するように促す。彼は今や、以前はほとんど彼を盲目にしていたすべての驚くべききらめく光を容易に見ることができる。神の玉座、その周りの幕、神学的天の海と山、ケルビム、そして最後に、その下で輝きを放つ天文学的天。彼は地球の表面さえも見ることができる。

（o）瞑想にふけりながら、マホメットは天使たちのハーモニーに耳を傾ける。「見よ」と彼は言う。「私はケルビムたちの声を聞いた。彼らは神の玉座の周りで、全能の神への賛美の歌を歌っていた。私はそれぞれの音を聞き分けることができた。澄んだ高音、風に揺れる木の葉のようなささやき、鳩の鳴き声のような柔らかく哀愁を帯びた音、蜂の羽音のような優しいささやき、そして時折雷鳴のような大きな爆発音。」天使たちの音楽の荘厳さは預言者の心に映し出される。動揺した彼は、ガブリエルによって再び励まされる。ガブリエルは、彼が主の選ばれし者であり、主は彼だけに慈悲を示し、彼を全能の玉座に昇らせたのだと彼に印象づける。まもなく彼は、彼を待つ天の館を見るだろう。ガブリエルは今、預言者に自分が目撃した驚異を解釈しようと努めている。光、闇、火、水、真珠、雪の海は、神の玉座の栄光を覆い隠すベールであり、第六天までの領域にいる天使たちは玉座の守護者である。下位の天にいる天使たちの務めは、神を賛美することである。霊（ガブリエル自身）はこれらすべての天使の上に位置づけられ、その次にイスラフィールが続く。玉座を取り囲む最高位の領域にいる天使たちはケルビムであり、彼らが発する光は非常に強いため、下位の領域にいる天使は盲目になることを恐れて彼らに目を向けることはできない。さらに下位の領域にいる天使たちも同様で、盲目になることを恐れて上位の天使たちを見ることはできない。

（p）ガブリエルの説明が終わると、降下が始まり、「矢や風よりも速く」彼らの飛行が始まった。 [24]この伝説における楽園の庭園の描写は、コーランの楽園の詳細な再現にすぎない。境界の蓮の木は、ここでは途方もない大きさの木として再び現れ、その枝には天の精霊が住み、葉をたわわに茂らせ、楽園全体に広がっている。楽園の川であるカウサルの描写も、コーランの記述に基づいている。⁠ [38]コーランに登場するもう一つの木、幸福の木⁠ [39]は、祝福された人々の邸宅の絵のインスピレーションを与えているが、この絵には他の幻視で支配的な霊的なトーンは欠けている。旅の最後の段階は天文学的な天界を通ることであり、その道中でマホメットは出会った預言者たちに、自分が見た驚異について語る。ガブリエルは、マホメットに昇天するように呼びかけたのと同じ地上の場所で、マホメットのもとを去る。伝説は、マホメットがたった一晩で全行程を成し遂げたという驚くべき主張で締めくくられる。

単調な文体、過剰な誇張表現、絶え間ない繰り返し、そして最後のエピソードにおける精神的な効果の完全な欠如は、この版をダンテの芸術的な詩と結びつけることを困難にしている。神曲の中で最も理想主義的な部分は間違いなく天国篇であり、したがって、両作品を比較する前に、C版の最後のエピソードは、伝説に信憑性と正統性を与えるために作者が巧みに挿入した追加部分とみなすべきであることを読者に思い出させるのが良いだろう。なぜなら、この物語は、人々を戦いに導いた多妻主義者で戦士であるマホメットの精神をほとんど反映していないからである。それはむしろ、新プラトン主義に傾倒したイスラム教徒、あるいは形而上学的思想の説明に光や幾何学的円の比喩を多用するイシュラーキー派や偽エンペドクレス派の信奉者を裏付けるように思われる。⁠ [40]また、10世紀には、この伝説の作者はアラブ人ではなく、アブド・アル＝ラビヒの息子マイサラという名のペルシア人に帰せられたことも留意すべきである。8世紀に生きたこのペルシア人は、おそらく、 [25]彼の故郷のゾロアスター教の教義は、つい最近、強制的にイスラム教に改宗させられたばかりだった。

読者は、両作品を比較する前に、まず『天国篇』にもう一度目を向けるべきである。詩から、そこに込められた言説や対話、神学的教義、哲学的・天文学的知識、そしてイタリア史への言及といった要素を取り除けば、両作品を最も単純な輪郭にまで絞り込んだ上で、体系的な比較を進めることができるだろう。

両作品の最も顕著な類似点は、楽園の一般的な描写における理想主義的なトーンである。ダンテ研究者は、この点において彼の楽園がそれまでのいかなる概念とも隔てている溝を強調してきた。⁠ [41] 物質的な天国というありきたりな道から離れて、詩人は目に見えないもの、自然の最も繊細な現象を利用した。彼の天界では、人生は光と音の饗宴であり、彼の楽園は肉体から解放された精神の領域である。

また、このC版の楽園の描写においても、光と歌は大きな役割を果たしている。光と火の海と対比して導入された闇の海を除けば、マホメットの昇天の主要な段階における場面や人物描写は、ダンテの作品と同様に、光の視点から描かれている。主要な出来事の20以上の場面、特にマホメットが第7天球を通過する場面は、最も鮮やかな色彩で描かれている。天使たちもまた、時には人間の姿で、時には怪物のような姿で描かれているが、観衆の目を眩ませるほどの輝きを放っている。これらを『天国篇』の数多くの類似した描写と比較すると、どちらの物語においても光の要素が至高の地位を占めていることが明らかになる。⁠ [42]ベアトリーチェは昇天の各段階で輝きを増していく。各領域と天界の祝福された魂は、ダンテには輝かしい光として現れる。 [26]時には王冠や花輪の形をとり、またある時にはアヤメ、十字架、鷲などの寓意的な形で現れる。神自身は言葉では言い表せないほどの輝きを放つ光であり、その周りの天使の合唱隊は輝く光の球体である。ダンテの旅の各段階もまた、同様に光の効果によって特徴づけられている。しかし、この二つの伝説における光の用い方についてのより詳細な比較は後ほど行う。

光と同様に音もまた然り。死の天使と地獄の番人を除いて、ムハンマドが出会う天使たちは皆、主を讃える歌を歌う。コーランから取られたこれらの賛歌の言葉は、ムハンマドによって文字通り書き写されることもある。昇天を終えた彼は、再び天使たちの交響曲を耳にするが、それを自然の音から取った比喩を用いて描写しようとする。ダンテの詩においても、天上の精霊たちは聖典から讃美歌を歌い、詩人は自然の音や音楽に例えることで、その調和の荘厳さを伝えようとしている。[43]

しかし、これらは一般的な類似点に過ぎません。実際の箇所には類似点や同一の箇所が多数あり、それがさらに二つの伝説の密接な関係を証明しています。

マホメットは様々な場面で自身の飛行速度について語り、二度、それを風と弓から放たれた矢に例えている。後者の比喩はダンテが月と火星の天界への昇天を語る際に用いられ[44]、前者は金星の天界で彼に会いに来る魂たちの飛行を描写する際に用いられている。また、土星の天界における魂たちの昇天を旋風の突進に例えている[45]。

彼が見たものを描写できないことは、マホメットがしばしば頼る手段である。ダンテはプロローグと他の5つのカントでこの誇張法を用いている。太陽の領域で、双子座の天で、天界で、彼が [27]聖母マリアを仰ぎ見、最後のエピソードでは聖三位一体の神秘を扱っている。[46]

さらに、マホメットの「自分が見たことを話すことは許されない」という言い訳は、『天国篇』の中で頻繁に繰り返されていることに留意すべきである。[47]

しかし、この二つの物語の類似性を最も決定的に示す特徴は、ムハンマドの昇天物語で繰り返し語られる点である。天界の各段階で、ムハンマドは光に目をくらまされ、そのたびに失明を恐れる。彼は何度も両手で目を覆い、強烈な光から目を守ろうとするが、ついには朦朧としてしまう。そこでガブリエルが神に取りなし、ムハンマドは新たな超自然的な視力を授けられ、それまで視界を遮っていた光を自由に見ることができるようになる。

この場面は、ダンテの『天国篇』の十以上のエピソードで、しばしば同じ言葉で再現されている。月の領域では、ベアトリーチェの輝き⁠ [48]、火星では、殉教者たちに囲まれた主の姿⁠ [49]、恒星の領域では、使徒ヤコブの光で、詩人は次のように叫ぶ⁠ [50]：「太陽が一時的に隠れたのを見ようと凝視し、見つめることで視力を失うように、私もこの最後の炎に対して同じように感じた。」⁠ [51]。第八の領域では、太陽の姿で現れたキリストの輝きが詩人の視界をぼやけさせる⁠ [52]。しかし、ベアトリーチェの勧めで、彼は再び視力を試み、ついに影の中に輝く星、大天使ガブリエルの象徴を見分ける。この星の動きを彼の目は追うことができない。⁠ [53]第九の球体では、神聖な本質の輝きがあまりにも強烈なので、彼は目を閉じざるを得ない。⁠ [54]第十の球体では、祝福された者の勝利が詩人から呼び起こされる。⁠ [55]：「突然の稲妻のように、視覚の精霊を打ち砕き、奪い去る [28]最も強い対象さえも認識する力の目。それで、私の周りには生きた光が輝き、その輝きの網に私を包み込み、何も見えなくなった。」しかし、ベアトリスによって彼の恐怖は和らぎ、彼は付け加えます⁠ [56]：「これらの短い言葉が私の心に浮かぶとすぐに、私は自分の本来の力を超越したと感じました。そして、新たに与えられた視力に火がつけられ、私の目がそれに匹敵できないような純粋な輝きは存在しないのです。」第九歌で、神の本質の神格化を目の当たりにしたとき、彼はさらに突飛な誇張表現を用いる。ベアトリーチェの代わりにダンテを導く聖ベルナルドは、聖母マリアにダンテが神の光へと昇り詰める恩恵を与えてくれるよう懇願する。強化された彼の目は、ゆっくりと巨大な三位一体の光を捉えるが、彼はこう言う[57]：「私が耐え忍んだ生きた光線の鋭さゆえに、もし私の目がそこから逸れていたら、私は滅びていただろう。そして、私が思うに、私はより大胆になり、無限の価値と視線を合わせるために、それを長く耐え忍んだのだ。ああ、溢れんばかりの恩寵よ、私は永遠の光に目を向け続け、その光に目を奪われてしまったのだ。」

ガブリエルが昇天において果たす主な役割は、ムハンマドを導き、助言者および慰め手として行動することであり、この役割はダンテによってベアトリーチェに与えられています。しかし、ガブリエルは時としてさらに別の役割も果たします。例えば、ムハンマドを助けるよう神に祈り、預言者に天国を訪れることを許してくれた主に感謝するように呼びかける時などです。同様の場面は『天国篇』第十歌にも見られます。太陽の領域で、ベアトリーチェは叫んでいます⁠ [58]：「感謝を、天使の太陽に感謝を。その恵みによって、この感覚の太陽にあなたを高めてくださったのです。」そして、続く詩句でダンテは心からの感謝と神の愛の溢れ出る思いを吐露しています。ダンテのために捧げられた祈りはあまりにも有名なので、特に言及する必要はありません。⁠ [59]しかし、最も印象的な類似点は、次の箇所に見られます。『天国篇』では、ベアトリーチェはダンテを天界までしか導かず、そこで聖ベルナルドが彼女の代わりを務める[60]。イスラム教の伝説では、ガブリエルが [29]最後の段階をムハンマドは一人で成し遂げなければならず、光り輝く霊的な花輪によって神の玉座へと運ばれる。そしてここにもう一つ注目すべき類似点がある。高所から降りてきてムハンマドを神のもとへと運ぶ花輪は、ダンテが第八天で見た「花冠をかぶった円環の形をした花輪」と類似しており、それは聖母マリアを護衛してそこへ戻っていく。⁠ [61]

ダンテの神学や哲学の問題に対して、ベアトリーチェ、あるいは時折祝福された者たちが提示する解決策は、イスラム教の昇天物語にもそれぞれ対応するものがある。ここでは、死の天使や地獄を守る天使など、時折天使が解釈を与えることもあるが、イスラム教の来世の謎を解き明かすのは主にガブリエルの役割である。特に注目すべきは、イスラム教の昇天物語の最終場面、すなわち最高天にいるガブリエルがムハンマドに天界に住む天使たちについて説明する場面と、ベアトリーチェが第九天で様々な天使の軍勢の性質と存在について長々と論じる場面との類似性である。さらに、ベアトリスとガブリエルは、ケルビムを神に最も近い圏に、他の圏をそれより低い位の天使に割り当てることに同意している。⁠ [62]確かに、キリスト教の天使論は、同じヘブライ神学とアレクサンドリア形而上学から派生しているものの、イスラム教の天使論とはいくつかの点で異なっている。しかし、文学的な観点から見ると、これはエピソードの類似性に影響を与えない。

さて、読者はダンテの天使の幻視のいくつか、まずは詩人がジュピターの天で見た、何千もの天使で構成された巨大な鷲の幻視に目を向けよう。[63]ダンテ研究者は皆、その美しさと独創性を賞賛してきた。しかし、この絵は、ムハンマドが昇天の初めに見た巨大な雄鶏の幻視に触発されたものだという説を提示することは、確かに許容されるだろう。この家禽の詩的ではない性質を、空の王であり、古典的には鷲と比較すると、 [30]神話、すなわちジュピターの属性を無視すれば、この二つの概念の間には強い類似性があることがわかるだろう。まず、ダンテの鷲は、翼と顔を持つ無数の精霊からなる存在である。祝福された者たちの精霊であるこれらの精霊は、虹色の光を放ち、調和のとれた賛歌を歌い、人類に正しい生活を送るよう呼びかける。歌いながら、鷲は翼を羽ばたかせ、そして静止する。[64]

イスラム伝説の雄鶏もまた、翼を羽ばたかせながら宗教歌を歌い、人々に祈りを呼びかけ、その後静かに座る巨大な鳥である。バージョンCでは確かにこの鳥の霊的な性質について言及されていないが、他のバージョンや様々な真正なハディースでは、それが天使であると明確に述べられている。さらに、イスラム伝説では、巨大な天使の幻影が繰り返し登場し、それぞれが翼と顔の怪物的な集合体から成り、これらの天使もまた光り輝き、無数の舌で賛美の歌を歌う。ダンテのような卓越した芸術家であれば、これら二つのイメージを組み合わせて、ハイブリッドでありながら最も美しい鷲の絵を描き出した可能性は十分にある。

楽園の至福の住まいを象徴する神秘的な薔薇の上を飛ぶ黄金の翼を持つ天使たち[65] は、第一天界で雪と炎の天使が現れたマホメットの幻視から模倣されたものと思われる。これらの天使たちもまた、「顔はすべて燃え盛る炎で、残りの部分は雪でさえも及ばないほど白かった」。

しかし、類似点は文章全体の概略にまで及ぶ。恒星の領域で、ベアトリーチェはダンテに目を下に向け、足元にどれだけの世界があるかを見て、視力が強化されたかどうかを確かめるように促す。ダンテは叫ぶ。「私は視力で七つの球体のすべてを振り返り、この地球を見て、その哀れな姿に微笑んだ。」「そして七つすべてが私に示され、それらがどれほど大きく、どれほど速く、そして互いにどれほど遠く離れているかが示された。」「脱穀場 [31]「それが我々をこれほどまでに獰猛にさせるのだ。私が永遠の双子と転がったとき、尾根から河口まで全てが私に明らかにされた。」⁠ [66]

この箇所全体の構成は、バージョンCの2つのエピソードを忠実に模倣し、巧みに組み合わせたものであることは明らかです。1つは、マホメットが神の玉座を目にし、その壮麗さにそれまでのあらゆる幻視が色褪せて見え、その無限の壮大さを、今や矮小化された宇宙の姿と比較する場面。もう1つは、至福の幻視の恍惚を体験したマホメットが、ガブリエルから下を向いて超自然的な視力を試すように言われる場面です。伝説によれば、マホメットは驚きの視線を一瞥するだけで、宇宙全体を包み込み、その目は足元の天球や天体から地表までを貫くのです。

しかし、最終的で反論の余地のない議論は、天国篇の最後の場面、ダンテが神の本質の至福の幻視をそのすべての輝きの中で見る場面に基づいているかもしれない。この幻視の考察は興味深いものとなるだろう。神の本質は、その周りを絶えず回転しながら主に向かってホサナを歌う天使の霊の9つの同心円の光り輝く中心である。各円は無数の天使で構成されている。⁠ [67]最初の2つの円はセラフィムとケルビムの円である。ダンテは光に視線を固定することができなかったが、すぐに視力が強化され、それをしっかりと見ることができるようになった。彼は、その瞬間の恍惚がすべての記憶を消し去ったため、幻視を描写する力がないことを認めているが、たとえ幻視を思い出すことができたとしても、「人間がそれを描写することは不可能である」。ダンテが三位一体と受肉を描写しようとした試みは考慮に入れる必要はない。彼の幻視の描写は、主観的な現象の漠然とした記憶に還元される。それは、着実に進展する精神的な瞑想、彼が感嘆に包まれる恍惚状態、そして彼の魂を満たす強烈な喜びと精神的な甘美さの感覚である。[68]

[32]

ダンテ研究者たちは、この崇高な神格化の起源を長年探し求めてきたが、ラビット、ダンコーナ、オザナム、グラフといった偉大な学者たちが綿密に研究した宗教伝説のどれも、神の光の周りを絶えず巡る天使たちの同心円状の幾何学的概念と少しでも類似点を見出すことはできなかった。しかしながら、ダンテの詩とイスラム伝説との驚くべき類似性は、我々の主張の正当性を決定的に証明している。後者においても、ケルビムを最前列に、それぞれ異なる階級を表す天使の列が神の玉座を取り囲んでいる。これらの天使たちは主を讃える賛歌を歌い、光の奔流を放つ。そして、列の数もまた九である。このように、天使たちは九つの同心円を描いて、神の玉座の周りを絶えず巡っている。どちらの物語においても、神は言い表せない光の中心として描かれている。また、両主人公は至福の幻視を二度描写している。マホメットは、昇天の最終段階に入る前に、まだガブリエルに付き添われている時に初めて神の玉座を目撃し、ガブリエルが去った後にもう一度目撃する。ダンテは、ベアトリーチェと共に第九天から神の昇天を目撃し、最後の歌で二度目に目撃する。両者に対する心理的影響も似ている。マホメットもまた、眩惑され、失明するのではないかと恐れる。すると神は彼に視力の安定を与え、神の光に目を向けさせる。彼もまた玉座を描写することはできず、激しい喜びの感覚に先立って魂の恍惚を経験したことを思い出すことしかできない。

これらの物語には他にも多くの細かい共通点があるが、上記に挙げた主な類似点だけでも、両者の親和性を証明するには十分であろう。

IV
第三サイクル ― 「イスラ」と「ミラージュ」の諸バージョンの融合

このサイクルの伝説は、最初の 2 つのサイクルの伝説を統合したものであり、そのエピソードは [33]大部分は以前のものの繰り返しである。しかしながら、我々の視点からすれば重要性は低いものの、これらは伝説の進化における明確な段階を表している。以前のサイクルでは、イスラ（夜の旅）とミラージュ（昇天）は別々に語られていたが、ここでは二つが融合して一つの連続した物語となっている。ダンテの詩のように、地獄と煉獄への訪問と天国への昇天を一つの途切れることのない物語で語る、非キリスト教中世伝説の最も初期のタイプを説明するには、一つのバージョンで十分だろう。このバージョンは、9世紀に生きた著名な歴史家タバリーによる膨大なタフスィール（コーランの注釈書）に伝えられているため、最も古いバージョンと言える。簡単に要約すると、伝説は次のようになる。

サイクルIIIの唯一のバージョン

導入部はサイクル 2 のバージョン A と同一である。マホメットは、自宅かメッカのモスクで、ガブリエルによって突然起こされる。ガブリエルは一人で、あるいは他の天使たちを伴って。マホメットは清められ、エルサレムへの夜の旅に導かれ、そこから天国へと向かう。エピソードは次のとおりである。まず、マホメットは道端で、華やかな衣装をまとった老女に出会う。老女はマホメットを誘惑して、一緒に留まるように促すが、マホメットは耳を貸さず、無視して通り過ぎる。ガブリエルは、この老女は世の寓話であると説明する。彼女のきらびやかな装飾は世の誘惑を表しており、世は彼女と同様に衰弱している。地上での人生は短く、老年の短い年月に似ているからである。この幻の直後、あるいはいくつかのバージョンではその前に、マホメットは道の両側から聞こえる二つの声によって立ち止まるように促される。これらはユダヤ教とキリスト教の声であり、彼を自分たちの教義に改宗させようと必死に説得する。さらに進むと、彼は悪魔に出会う。悪魔は彼を誘惑して道を逸らそうとするが、ガブリエルの警告に従い、彼は急いで進む。ついに、あらゆる誘惑から解放された彼は、アブラハム、モーセ、そしてイエスに迎えられる場所にたどり着く。

続く幻視は寓話を表しているか、地獄の拷問を描写しており、後者の中には前の罰に似ているものもあれば、異なるものもある。 [34]諸説。まず、マホメットは、前日に種を蒔いたばかりのトウモロコシを刈り取る男たちを目にする。そして、驚いたことに、刈り取ったトウモロコシと同じ速さで切り株が伸びていくのを見る。ガブリエルは、これらは信仰の普及に全力を尽くすイスラム教徒の象徴であり、神は彼らに700倍の報いを与えるのだと彼に告げる。次に、第1サイクルB版にあるように、頭を砕かれる拷問が続き、その後、儀式で要求された供物を捧げなかった者たちの罰が続く。ぼろをまとった彼らは、獣のように草を食み、悪臭を放つ草を噛む。さらに、姦通者たちは、健全な肉と生で腐った肉の両方が置かれた食卓に座る。彼らは、妻を捨てて淫らな女の抱擁を求めた淫らな行いに対する当然の罰として、後者をむさぼり食う。この場面で旅人の行く手は木の幹によって阻まれ、それを乗り越える際に衣服が破れてしまう。この障害は、兄弟たちを徳の道から逸らす悪しきイスラム教徒の象徴である。次に、老いた木こりが現れる。彼は集めた薪をさらに高く積み上げようと苦労しているが、力尽きて荷物を運び出すことができない。これは、使い道のない富を溜め込む金持ちの守銭奴を象徴している。さらに進むと、偽善的な説教者たちが拷問を受ける場面を目撃する。彼らは、第1サイクルA版とB版の嘘つきのように、舌と唇を引き裂かれる。狭い小屋から飛び出し、再び小屋に戻ろうと必死にもがく巨大な雄牛は、軽率な言葉を口にして後で後悔する人々の良心の呵責を象徴している。旅人たちは今、ある谷を通り抜ける。そこでマホメットは、柔らかく香しい空気を吸い込みながら、言葉は聞き取れない歌にうっとりと耳を傾ける。ガブリエルは、その谷は天国を表しており、彼が聞いている声は主に向かって歌い、信仰深い者たちへの約束を果たしてくれるよう懇願しているのだと説明する。神はその祈りを聞き入れ、すべてのイスラム教徒を救うという契約を新たにする。ここで対照的な設定の並行する場面が紹介される。マホメットは、ひどい悪臭を放つ別の谷を通り抜ける。そこは地獄を表している。別の声が聞こえ、主がすべての罪人を罰するようにと祈る。すると天から神が、復讐を果たすと答える。

地獄の谷を後にした旅人たちは、夜の旅の目的地であるエルサレムのモスクに到着する。ここで繰り広げられる光景はさほど興味深いものではない。天使たちに囲まれたムハンマドは祈りを捧げ、アブラハム、モーセ、ダビデ、ソロモン、そしてイエスの霊たちが彼に挨拶する。牛乳、水、ワインのグラスを差し出された彼は、牛乳を飲む。 [35]そして水、そしてサイクル2のバージョンAと同様に、ガブリエルは彼の選択を称賛する。昇天の物語は、そのバージョンとほぼ同じ言葉で語られる。しかし、彼が第七天に到達すると、最初のサイクルのバージョンBのアブラハムを描いた場面が、若干の変更を加えて挿入される。アブラハムは、白い顔と斑点のある顔の2つの集団の間に楽園の入り口に座っている、尊敬すべき老人として描かれている。後者は3つの川で沐浴し、3番目の川から出てくると、今や彼らが加わるもう一方の集団と同じように白い顔をしている。ガブリエルは、一方の集団は汚れのない魂の信者であり、もう一方は悔い改めた罪人であると説明する。3つの川は、神の慈悲、愛、そして栄光を象徴している。サイクル2のバージョンAと同様に、最後の段階は境界の蓮の木への訪問である。伝説は、神と預言者の間の、おなじみの親密な対話で締めくくられる。

すでに述べたように、このバージョンは比較の観点から興味深いのではなく、サイクル1とサイクル2のバージョンを融合させたものであるという点で興味深い。このバージョンの年代は断片的な物語の年代よりも後ではないため、イスラム教の伝承者たちは早い時期にこのような融合を決定したように思われる。この決定は、疑いなく神学よりも芸術的な観点に基づいており、その目的は、同一の出来事に関する断片的でしばしば矛盾する多くのバージョンの存在を正当化することよりも、一つの完全な物語で信者の好奇心を満たすことにあった。後者の目的、つまり、それらすべての異なるバージョンを真正なものとして受け入れる必要性が、後の時代の神学者に影響を与えたことについては、後述する。このバージョンには、その痕跡は一切見られない。この版を私たちに伝えたタバリは、彼自身も著名な神学者であるにもかかわらず、単に物語の語り手たちの作品として記録しているだけで、様々な断片や版の信憑性については一切言及していない。
伝説の二つの主要部分のうち、第二の部分（昇天）には、描写の特徴においてもエピソードにおいても、目新しい要素はほとんど含まれていない。一方、第一の部分は、別の周期のイスラの解釈と容易に見なすことができるだろう。[36]これまで考察してきたものとは異なる。その多くの新しいエピソードは、まさに現実を扱うのではなく、抽象的な観念、悪徳と美徳の象徴である幻視である。ダンテの詩の顕著な特徴である道徳的寓意という新しい要素がこのように導入される。フォスラー[69]は、ダンテがいかに中世の幻視様式の2つの不完全な形式、すなわち宗教的または黙示録的なものと、世俗的または寓意的なものをうまく組み合わせているかを指摘し、ダンテの独創性を称賛している。なぜなら、彼が正しく指摘しているように、彼の寓意はカペラ、プルデンティウス、またはリールのアランから派生したものではないからである。 [70]したがって、この夜の旅の版における寓意の自由な使用は興味深い。幻視のほとんどが神曲の場面のモデルと見なされることは間違いない。しかし、他の点ではダンテに多大な影響を与えたことが示されているイスラム伝説に、これほど多くの寓話が登場すること自体が重要である。ヴォスラーの見解では、キリスト教や古典の先駆者から派生したものではないとされるこの偉大な詩の他の寓話の起源は、イスラム文学に遡ることができると合理的に推測できるだろう。
この方向での体系的な調査は後ほど行う。ここでは、イスラムの象徴が『神曲』にどのように取り入れられているかを示す典型的な例を一つ挙げるにとどめよう。ムハンマドの旅の始まりに現れる老婆の幻影は、世俗の誘惑の象徴であり、ダンテが煉獄の第五圏に到達した際に見る幻影との類似性は明白である。ムハンマドが見る老婆は、華やかな装飾品で時の流れによる魅力の衰えを隠し、お世辞と誘惑的な仕草で彼を道から逸らそうとする。ガブリエルがこの幻影を解釈するのは後のことである。老女は、預言者を誘惑するために華やかな装いをまとった世俗の象徴である。もし彼女が成功していたら、イスラム教徒もまた永遠の至福よりも現世の幸福を選んでいたであろう。

ダンテは煉獄の第四圏を旅した後、[71] どもり、目を細め、足が不自由な女性の夢を見る。 [37]片腕を失い、黄疸に苦しむ彼女。しかし、その欠点を巧みに隠すため、ダンテは彼女の魅力に抗うことが困難だった。ウェルギリウスは彼女の衣服の下に隠された醜さを暴き出すが、その幻影の意味を解釈するのはずっと後のことだった。この女は、人類と同じくらい古くから存在する永遠の魔女であり、誘惑によって男たちを破滅させる。しかし、ダンテがそうしたように、誰もが自らを解放する権利を持っているのだ。

二つのエピソードの概略は明らかに同一である。ただし、細部においてダンテは古典的な暗示を導入しているが、⁠ [72]イスラムの描写にはそれが欠けている。そして実際、『神曲』のすべての注釈者は、この幻視が世界の偽りの幸福を象徴していることに同意している。⁠ [73]ガブリエルがムハンマドに、地上の束の間の快楽の寓話として解釈したのと同様である。⁠ [74]この一致は重要である。

最後に、この版におけるアブラハムの園の描写の一つとダンテの煉獄の描写との類似性は注目に値する。ダンテは天上の館に入る前に、3つの異なる流れで3回清められなければならない。まず、地獄を出るときに、カトーの助言を受けたウェルギリウスが、地獄の領域を訪れた後にダンテの顔を汚したしみを洗い流し、涙で濡れた頬に本来の色を取り戻す。 [75]そして、煉獄を出る前の2回目と3回目は、マティルダとスタティウスが交互にダンテをレテ川とエウノエ川に浸し、その水が心から罪の記憶を消し去り、魂の超自然的な力を善のために新たにし、天国の至福に備えるのである。[76]

この三段階の浄化という考え方は、悔い改めた罪人の魂がアブラハムの園の三つの川で洗われる場面から直接取られたものと思われる。ここでも、その効果は肉体的、道徳的の両方に及ぶ。彼らの顔には本来の色が戻り、彼らの [38]悔い改めによって罪から清められた魂は、神の恵みによって天国の栄光に入る資格を与えられる。

V
伝説に関する神学的解説

この伝説の変遷を段階的に辿ることは、たとえイスラム文学のこの分野の文献に関する限られた知識で可能であったとしても、本書の範囲を超える作業となるだろう。いずれにせよ、我々の議論に関わる限り、得られるものはごくわずかであろう。宗教文学は本質的に保守的であり、イスラム文学はとりわけその傾向が強い。わずか2世紀という比較的短い期間に、昇天の伝説は多様な形態をとり、それぞれのバージョンは、預言者自身の伝承によってさえも信憑性が証明された。こうした証言は民衆によって疑われることなく受け入れられ、こうして伝説は最終的に一つの明確な形に結晶化し、信憑性があるとみなされた主要なバージョンが融合するに至った。この融合は、主に一見矛盾する多数の物語を調和させようとする神学者や聖典解釈者たちの努力によるものであった。この伝説が新たな形で最初に現れたのは第3サイクルであり、このバージョンが最終的なものとなった。それ以降に現れたのは、この伝説に対する注釈、あるいは寓意的・神秘的な翻案や文学的な模倣に過ぎなかった。確かに、数世紀後にダンテの詩によってヨーロッパで生み出されたような、この伝説をめぐる豊かな文学作品群が生まれた。前述の3つのカテゴリーを簡単に概観すれば、この伝説が明確に形作られた後、神学者や文人たちがどのように昇天の物語を発展させていったかが明らかになるだろう。

神学者による注釈が他のあらゆる形式を凌駕した。コーランに関する数多くの解釈書はすべて、昇天が示唆されている第17章の最初の節の完成と解釈を扱っている。伝説の様々な伝統的なバージョン [39]最も権威ある神学者の証拠に基づいて議論されている。真正なハディースの集成も、さまざまな形で伝説にページを割いている。同じカテゴリーには、イスラム教に関する数多くの歴史書や、ムハンマドと預言者たちの伝記が含まれる。どの本にも昇天に関する章があり、これはすべての真のイスラム教徒によって歴史的事実とみなされ、当然のことながらムハンマドの生涯の物語の不可欠な部分を形成していることを忘れてはならない。⁠ [77]

しかし、これらの注釈書の中で最も興味深いのは、前述の作品から資料を収集した神学者によって書かれた論文である。そのような論文の一つは、早くも10世紀に現れた。これはサマルカンドのアブー・ライスの著作で、特に預言者と神との対話について扱っている。⁠ [78]しかし、この種の文学が頂点に達したのは12世紀になってからであり、いずれにせよ、それ以前の時代の作品でこれほど豊富に伝わっているものはない。⁠ [79]

これらの論文の著者のほとんどすべては、主にイスラーとミラージュのさまざまなバージョンの整合性に関心を寄せており、すべての形式を1つに統合するか、複数の昇天が行われたと仮定することによって問題を解決しています。しかし、昇天の日付、ムハンマドが出発した場所など、他の問題も彼らの注意を引いています。実際、彼らはさらに進んで、他の多くの点の中で、預言者の清めの神秘的な意味を導入しました。 [40]心臓、天上の天空の上にある邸宅の構成と順序、そして神の可視性。しかし、我々の比較に関して言えば、この文学はただ一つの奇妙な偶然を明らかにしている。イスラムの神曲は、後の時代のダンテの神曲と同様に、そのあらゆる側面を研究する熱狂的な崇拝者を多数抱えていた。すべての単語の意味が調査され、最も些細な詳細の説明が、文学的動機よりも宗教的動機から生じる綿密さで求められた。

しかし、この偶然の一致は当然のことであり、それ自体が証明となるわけではない。より重要なのは、これらの解釈論文が伝説の伝統的なテキストを補完しているという点である。融合版には多くの新しい場面やエピソードが現れており、それらの信憑性と年代に関して言えば、既に検討した3つの物語の版、あるいはそれらと同時代の他の版にしか帰属させることができない。⁠ [80]これらの新しいエピソードのうち、ダンテの場面に明らかに似ているものだけをここで検討すればよい。⁠ [81]
夜の旅の始まり、地獄の領域を訪れる前に、火のついた松明を持ったアフリートがムハンマドの行く手を阻む。悪魔に襲われ、追われる預言者はガブリエルに慰められ、ガブリエルは彼に祈りを教え、その祈りを唱えることで悪魔の松明を消すことができた。[82]

ダンテとウェルギリウスが地獄の第八圏の第五の穴にたどり着くと、同様の光景が繰り広げられる。[83]二人の詩人は、槍で武装した悪魔の大群に追われ、その先頭には獰猛で浅黒い悪魔がいた。ウェルギリウスはダンテの恐怖を鎮め、短い命令を発すると、悪魔の怒りは収まり、武器は彼の足元に落ちた。

[41]

しかし、昇天そのものに新たに加えられるエピソードは少ない。最初にして最も重要なのは、エルサレム神殿から天国へと伸びる梯子の場面である。梯子の段は金、銀、エメラルドでできている。祝福された魂は梯子を通って昇り、両側には天使たちが並んで立っている。この梯子を使って、マホメットはガブリエルと共に、あっという間に天国に到達する。⁠ [84]

『天国篇』第21歌と第22歌にも同様の場面が描かれており、これは誰の目にも馴染み深い。土星の天界で、詩人は最後の天球へと続く黄金の梯子を目にする。祝福された魂たちはその梯子の段を伝って降りてくる。ベアトリーチェが昇るように呼びかけると、彼は火から手を引っ込めるよりも短い時間で頂上にたどり着く。[85]

マホメットが訪れた天界に住む預言者たちは、以前のバージョンのように一人で現れることはほとんどなく、それぞれが祝福された者たち、つまり地上の弟子たちに囲まれている。例えば、第 5 天では、アロンがユダヤ人の不信仰者の一団に聖書の物語を語り、エノク、モーセ、アブラハムなどの他の預言者たちはマホメットと神学について議論する。⁠ [86]預言者はまた、他の聖書やイスラム教の人物にも出会う。第 4 天では、モーセの母マリアと聖母マリアを目にする。⁠ [87 ]そして第 7 天では、白と灰色の服を着た 2 つのイスラム教徒の集団を目にする。⁠ [88]神の玉座の光がマホメットに降り注ぐと、マホメットは見知らぬ男を見る。ガブリエルは、この男は瞑想する魂を待ち受ける栄光の象徴であると説明する。⁠ [89]天と地の間に、光の輪に囲まれ、祈りを捧げてひれ伏す預言者エゼキエルを目にする。⁠ [90]また、ムアッジンの聖職に就き、信者を祈りに呼び集めた最初のイスラム教徒であるビラルも目にする。⁠ [91]さらに、昇天の最終段階でガブリエルが去ると、彼の最も親しい仲間の一人であるアブー・バクルが、彼の案内役として幻想的な姿で現れる。⁠ [92] 最後に、彼の弟子であるハリサの息子ザイドの運命の花嫁である天の乙女が、彼女自身と婚約者の正体を明かす。⁠ [93]

[42]

このように、豊富な出来事と多数の脇役によって、これらのバージョンは、以前のバージョンとは異なり、神曲からそれほどかけ離れていないイスラム伝説の構成を提供している。ダンテはまた、天界は祝福された人々によって住まわれており、彼らはそれぞれの美徳や職業に応じて様々な天界に割り当てられていると想像した。各グループの人々は、宗教や哲学について互いに、あるいはダンテと議論する。彼らの大部分はキリスト教徒だが、ヘブライ人や異教徒も登場する。さらに、男女両方が登場する。中には昔の有名な人物もいるが、大多数は詩人の友人か親戚であり、ダンテは地上での彼らの記憶がまだ鮮明なうちに、彼らの道徳的特徴を巧みでありながらも抑制の効いた言葉で描写している。

もちろん、この進化の最終段階にあるイスラム伝説が、詩的技法において『神曲』に匹敵すると主張するつもりはない。しかし、物語全体の構成や主人公およびその他の登場人物の役割において、両者の類似性は遠いものでも偶然のものでもないと断言できる。[94]

VI
伝説からの翻案、主に神秘的な寓話

イスラム教の宗教当局が最終的に真正で受け入れられた啓示とみなされるバージョンを決定したため、伝説は [43]物語は明確な形に結晶化した。信者たちの想像力はもはや、新たな創作や追加にふけることはできなくなった。しかしながら、こうして失われた新たなエピソードは、より豊かで別の展開方法によって十分に補われた。最終的な形において、伝説は相当な文学的改変を受けたのである。

元々は難解な単語や省略記号の説明として加えられた注釈は、本文に溶け込んでいる。原文の簡潔さは、比喩表現やその他の文学的装飾によって失われている。昇天は、韻文散文や詩の伝説のテーマであり、東洋の豊かな想像力が存分に発揮されている作品である。脇役だけでなく、二人の主人公、さらには神自身までもが、韻を踏んだ比喩や難解な比喩に満ちた長々とした演説を行う。時には、神の玉座のような無生物が生き物として描かれ、玉座を取り囲む蛇やムハンマドを乗せる獣のような天上の動物が擬人化され、長々と演説する。また、死後の世界の住処は、コーランや預言者のハディースから引用された天国と地獄に関する豊富な詳細をもって描写されている。[95]

この最初の詳細な説明の試みは、伝説の本文を拡張したに過ぎなかった。その後、寓話的あるいは神秘的な数々の翻案が続き、歴史的事実とされる昇天が、現実のものか象徴的なものかを問わず、地上のものか天上のものかを問わず、他の物質的および精神的な存在に適用されるようになった。これらの存在は、ムハンマドがミラージュで昇天したのとほぼ同じ段階を経て至福の領域へと昇天する。これらの物語のうち、ほんの数例だけを簡単に紹介するにとどめる。

3．最もよく知られているのは、死後の魂の昇天説である。魂は肉体を離れると、守護天使に導かれて天界を昇り、神の玉座の前で裁きを受ける。昇天の簡単な概要は以下のとおりである。

[44]

それぞれの天国の入り口で、ミラージュで描かれた場面が繰り返される。旅人の身元が明らかになるまで、守護天使は入場を拒否される。魂は生前の行いに応じて歓迎されるか、あるいは虐待される。それぞれの領域で、魂はイスラム教の戒律の一つについて、信仰、祈り、施し、断食、巡礼、両親への敬意、隣人愛、宗教的熱意、心の清らかさという順序で審査を受ける。境界の蓮の木から、魂は光、闇、火、水の海、そして最後に雪と氷の海を上昇する。これらはすべて、サイクル2のバージョンCと同じである。神の玉座を覆うヴェールが引き払われると、神自身による魂の教理問答が始まる。[96]

他の同様の伝説では、守護天使は、自分たちに託された信者の善行を毎日神に捧げていると描かれている。[97]

七つの天界それぞれにおいて、門番の天使は、善行を行った者が何らかの罪を犯したと判明した場合、その善行の成就を拒否する。神の愛に触発された善行だけが、七つの天界を昇り、神の御前に到達することができる。そして神は、それらの善行を御自身の御前で受け入れられると宣言する。

これらの初期の翻案では、昇天は人格化された形而上学的概念、あるいは死者の魂のみに帰せられている。さらに、いずれの場合も、物語に権威を与えるために、ムハンマド自身が物語を語るように仕向けられている。預言者に対する深い宗教的敬意は、いかなる侵害も許さなかった。しかしながら、スーフィーや神秘主義者たちは、それまでムハンマドのために留保されていた主人公の役割を、間もなく自分たちに奪い取った。[98]口実 [45]彼らの大胆さは、ミラージュの解釈によってもたらされた。すなわち、ムハンマドは至福のヴィジョンの最高の喜びを体験し、その心が地上のあらゆる束縛から解放されるように、神によって天に昇ったのである。⁠ [99] したがって、スーフィーたちがこの解釈を一般化し、世俗的な束縛を断ち切り、霊的完成の本質として神に向かって飛翔する魂の現実的または象徴的な昇天に適用するのは自然なことであった。実際、9世紀に生きた初期イスラム神秘主義の最も有名な師の一人であるアブー・ヤジード・アル＝ビスタミは、ムハンマドがミラージュで辿ったのと同じ段階を経て、実際に神の玉座に昇ったとされている。⁠ [ 100]

こうして伝説は徐々に進化の頂点に達する。スーフィーは、情欲からの段階的な浄化によって完全性を達成できる人間の一種として、瞑想の高みに達し、至福直観において永遠の至福の予感を味わうのである。[101]

これらの後期の翻案の中でより興味深いのは、フィレンツェの詩人が生まれる25年前に亡くなった、ヒスパノ・イスラム神秘主義者の王子、ムルシア出身のムヒイ・アッディーン・イブン・アラビーの作品である。[102]これらの作品の一つはミラージュに基づいており、その中で彼は隠された教訓を発見しようとしている。彼はそれを、神秘家の魂が神へと昇天する過程で啓示された秘教的な教えとして扱っている。残念ながらまだ編集されていないこの作品は、「最も寛大な者の威厳への夜の旅の書」と題されている。[103][46]以下に訳文を示す詩の断片は、その概略を示すのに十分であろう。

スーフィー、すなわち神秘主義者たちは、預言者の生涯と教えを受け継ぐ者たちである。彼らは日々瞑想とコーランの神秘の実践に専念し、愛する預言者の記憶を心に留めることで、ついに神の御前に導かれる。彼らを速やかに旅へと運ぶ天の獣ボラクは、神の愛の象徴である。光と真理の象徴である聖都エルサレムは、旅の第一段階となる。ここで、預言者と同じように、彼らは心の清らかさを象徴する壁の近くに留まり、俗なるものから身を守る。啓示された教えの真の方向性を象徴する乳を飲んだ後、彼らは肉体の苦行を象徴する天国の門を叩く。門の向こうには楽園と地獄が見える。右の目で祝福された人々の幸福を目撃し、左の目で地獄の炎の恐怖に涙する。彼らは信仰と美徳の象徴である蓮の木にたどり着き、その実を腹いっぱい食べ、それによって人間の最も崇高な力が完成される。こうして準備を整えた彼らは、旅の最終段階に到達する。魂を覆っていたベールが取り払われ、神秘の中の神秘の隠された秘密が彼らに明らかにされる。[104]

この繊細な詩がダンテの寓話の解釈において持つ意義は明らかである。作者自身が示しているように、[105] 3 つの秘教的な意味が、 [47]『神曲』と『饗宴』――前者は個人的な寓話、後者は道徳的な寓話であり、後者はアナゴギー的である。このように考えると、『神曲』はダンテ自身の人生と人類の救済を描いた複雑な寓話である。人類を象徴するダンテは、正しい道から逸れてしまったが、理性、信仰、そして恩寵に導かれ、悪の束縛を振り払う。そして、彼の罪の償いと浄化は、地獄と煉獄への旅によって象徴される。道徳的な完成に達した彼は、観想の道を経て、神の本質の永遠の至福へと昇っていく。このように、ダンテは、一般的にイスラム教のスーフィー教徒、特にムルシア出身のイブン・アラビーと同様に、人が天に昇ったという歴史的事実とされるものを利用して、信仰と神学的徳による魂の再生という神秘的なドラマを象徴的に表現した。[106]

この二つの伝説の寓意的意図の驚くべき一致は、両者の間に存在する数多くの類似点に加えて、さらに注目すべき点である。ダンテの『神曲』の象徴的な性格は、あらゆる批評家にとって、その独創的な着想の最も強力な証拠であるため、これらの驚くべき一致点についてより深く考察することは決して無駄ではないだろう。ムルシア出身のイブン・アラビーによるもう一つの神秘的な寓話とダンテの詩との類似性は明白である。

問題の昇天は、『アル・フトゥハト・アル・マッキヤ』、すなわち『メッカの啓示』と題された膨大な著作に登場する。それは一章全体の主要テーマであり、その章の見出し「至福の錬金術」自体が秘教的な寓話を暗示している。[107]物語には概要が序文として付いており、以下はその要約である。

創造主が魂を肉体と結びつけた日から、魂の目的は、その原理である神の本質についての知識を得ることである。この目的に至った道を模索する中で、魂は神によって遣わされた使者に出会い、創造主についての知識へと導かれる。その知識こそが魂の幸福の源である。ある者は感謝してそれを受け入れる。 [48]天の使者の導きに従う者もいれば、彼の認識能力が自分たちの認識能力より優れているはずがないという理由でそれを軽蔑する者もいる。前者は神が使者に啓示した教義に従うが、後者は単に自分たちの理性の光に導かれるだけである。

ここから神秘的な寓話が始まる。主人公は二人の旅人で、それぞれ異なるカテゴリーに属する。神学者と合理主義哲学者が同時に、神へと導く道を歩み始める。旅の最初の段階は、情欲を抑制することによって魂が享受する完全性と幸福を表している。これらの段階では、哲学と神学の教えがほぼ一致するため、二人の旅人は地上に縛り付ける束縛を振り払い、情欲の有害な影響から解放されることに成功する。

ここから、ミラージュをモデルにした天への実際の昇天が始まります。最初の 7 つの段階は、月、水星、金星、太陽、火星、木星、土星という天界に対応しています。それぞれの段階は、同じ速度で昇天する 2 人の旅人が順に訪れます。1 つは、預言者と理性の寓意的人物を運んだ天上の獣ボラクに乗った哲学者、もう 1 つは神の恩寵の光を表す輝く花輪であるラフラフによって、ムハンマドを神の玉座に運んだ神学者です。しかし、両者とも同時に天の門に到達しますが、その迎え方は異なります。神学者は各天球に住む預言者たちに歓迎されるが、哲学者は「知性」に迎えられるまで離れていなければならない。新プラトン主義の宇宙論において天球を動かす知性は、この寓話では預言者たちの召使いという謙虚な役割を担っている。神学者は喜びに満ちるが、哲学者はその異なる扱いに悲しみと苦痛を覚える。遠くから仲間が温かく迎えられるのを目撃し、預言者たちが神学者に明かした崇高な神秘について漠然とした情報しか得られないからだ。とはいえ、哲学者が完全に無視されているわけではない。各天球の「知性」は、物理学や宇宙論の問題について哲学者に教え諭す。これらの問題の解決は、当該惑星がその天球の現象に及ぼす自然の影響に依存する。 [49]下界。しかし彼は、預言者たちがこれらの問題の意義を、自然科学だけでは説明できないほど高尚な視点から、はるかに明確に神学者に説明していることに気づく。

この方法によって、著者イブン・アラビーは巧みに自身の神学体系から多くの点を導入し、この著作は、預言者による議論や演説の形式で展開された、哲学、神学、そして秘教科学の真の百科事典となっている。

こうして月の天において、アダムは神学者に神の名の創造的影響について教える。これらはすべての被造物の原型であり、哲学の根本原因に相当する。月下の世界の現象、物質的要素の変化、すべての生物の成長、人間の肉体の生成――これらはすべて、「知性」によって、この最初の天球の直接的な作用の結果であることが哲学者に示される。しかし、神学者は、神の名の神秘的な影響の中に隠された、それらの根本的かつ超越的な原因を学ぶのである。

第二の天界において、哲学者が水星の知性に迎えられる間、神学者は二人の預言者イエスとヨハネに出会い、奇跡、特に特定の言葉のカバラ的効力、すなわち「フィアット」という言葉の創造の神秘、そして存在を生み出す神の息吹によって行われる奇跡について議論する。そして、神の霊であるイエスは、弟子にイスラエルで行った奇跡の秘教的な働きを明らかにする。癒し、生命の回復など、これらの現象はすべてこの領域から生じる。自然の秩序に基づいて行われる場合、それらはイエスの超自然的な錬金術的力による奇跡であり、自然に生じる場合は、水星の知性が持つ効力によるものである。哲学者が学ぶのは後者のすべてである。

二人の旅行者が得た結果の同様の差異は全体を通して見られ、それぞれの分野で得られた知識を要約するだけで十分だろう。

金星において、預言者ヨセフは宇宙の秩序、美、調和の神秘を解き明かし、詩作の技法と夢の解釈について説く。

太陽の領域において、預言者エノクは昼夜の天文学的な原因と、その多くの神秘的な応用について説明している。

[50]

火星にいる預言者アロンは、国家の統治について詳しく語り、神の政策の最高の基準として啓示された法典を神学者に勧め、それは怒りよりもむしろ慈悲に基づいていると説く。

木星の天において、モーセはイブン・アラビーの汎神論を説く。杖を蛇に変えた奇跡の解釈から始まり、宇宙のあらゆる形態は変化するが、本質は常に同じであり、すなわち神は観想者の心に生じる主観的な印象によって異なる関係性を持つ、というテーゼで締めくくる。

最後に、土星において、アブラハムは住居の壁に寄りかかり、神学者に来世の問題について説く。一方、意気消沈した哲学者は、知性の暗い住処で彼を待っていた。自らの行いを悔い改め、イスラム教に改宗して信仰の超自然的な啓示にあずかろうとした時、信徒の父であるアブラハムは彼を拒絶し、神学者の手を引いて住居へと導く。

ここから昇天の第二部が始まる。神学者は神殿を出て再び高みへと昇り、その間、彼の同行者は下で待っている。

この昇天の第二段階は、二つの天球を除けば、すべて神秘主義と神学の場面である。神学者はまず境界の蓮の木へと昇り、その果実は信者の善行の象徴である。その根元には、モーセ五書、詩篇、福音書、コーランを表す四つの神秘的な川が流れている。最後のコーランは最も偉大であり、他の川の源泉である。

そこから旅人は恒星の領域へと昇り、そこでは腐敗は存在せず、無数の天使の霊が千の館に住まう。旅人はそれぞれの館を訪れ、神に選ばれた者たちの至高の喜びを味わう。

最後の天球、すなわち黄道帯において、彼はこの天球の徳から生じる天上の楽園のあらゆる驚異を啓示される。その後すぐに、彼は全能の神の御足が置かれる玉座、すなわち神の慈悲と正義の象徴にたどり着き、その恩寵によって、来世における永遠の報いと罰という恐るべき問題について教えを受けるのである。

玉座から放たれる言葉では言い表せない光と [51]天球の甘美な調和が、彼の心の奥底まで響き渡る。恍惚の中で、彼は自分が神の無限の慈悲の象徴である神の玉座に昇格したことを突然悟る。玉座は五人の天使と三人の預言者、アダム、アブラハム、ムハンマドによって高く支えられているように見え、彼らから宇宙の神秘、すなわち神の玉座である宇宙の球体の中に刻まれた神秘について学ぶ。

残りの段階はすべて精神世界、あるいはプラトン的イデアの世界に属する。旅人はついに、原始的な顕現、すなわち神の外的顕現であり、イブン・アラビーの偽エンペドクレス神智学における創造主と被造物に共通する第一質料の型である蒸気の中へと漂い込む。⁠[109]恍惚とした旅人は、神の本質とその属性、絶対的なものと被造物に関連するものの両方を含む、言い表せない神秘を目の当たりにする。この神格化で終わる崇高なヴィジョンの後、神学者は哲学者と再会し、哲学者はイスラム教に改宗して、神秘的観想の栄光にあずかることができるようになる。⁠ [110]

この寓意的・神秘的な旅とダンテの昇天との接点は明白である。ダンテの『君主論』と『大鼎への手紙』の箇所を精査すれば、彼の『神曲』の秘教的な意味が明らかになり、彼の解釈がイブン・アラビーの寓意とどのように一致するかがはっきりと分かるだろう。両思想家は、この旅を、創造主によってこの世に置かれた魂の生命の象徴と捉えている。魂は、至福直観の至福を享受するという最終目標の達成に向けて準備するためにこの世に送り込まれたのである。両著者とも、これは超自然的な介入や神学なしには達成不可能であると考えている。なぜなら、哲学的推論は、神秘的な旅の最初の段階、すなわち徳の実践において人間を導くことはできるものの、最高の徳の象徴である楽園へと人間を高めることができるのは、恩寵の光だけだからである。 2つの寓話の主な違いは、イブン・アラビーの作品では [52]ダンテの物語には主人公が一人いるが、この物語には一人しかおらず、哲学と神学を象徴する二人の案内人、ウェルギリウスとベアトリーチェに交互に導かれる。もう一つの違いは、ウェルギリウスはダンテを天文学的な天界に同行させないことである。イスラム寓話の哲学者は天界に昇る。これは、イブン・アラビーの宇宙論体系では、星の球体は物質世界に属するものとして、哲学的思弁の範囲内に入るためである。この点において、イブン・アラビーは確かにフィレンツェの詩人よりも論理的であった。詩人はベアトリーチェを象徴としてよりも、実在の人物として称賛することに興味を持っていた。しかし、この違いの影響は、ダンテがベアトリーチェと共に昇天の旅に出る際に、二重の立場で行動していると言えるという事実によって、事実上相殺される。第一に、ウェルギリウスの教えから得た経験によって哲学者として行動している。そして第二に、神学者として、ベアトリーチェから教えを受ける。このように、いくつかの領域では、ダンテはベアトリーチェや祝福された者たちの助けを借りずに哲学者として推論しているように見えるが、一方で、彼らは超自然的あるいは神秘的な問題についてダンテを啓蒙する。そして、これはまさにイブン・アラビーの物語で起こっていることである。哲学者は各領域で、月下の世界の物理的性質によって生じる自然現象について学び、一方、神学者は預言者たちから、自然に関する事柄について哲学者と同じ教えを受け、さらに神秘的および神学的な主題についての啓示を受けるのである。

エピソードに見られるいくつかの類似点が、両者の類似性をより明確にするのに役立つかもしれない。

ダンテの地獄では、罪人の魂は永遠に留まる運命にある住居で見られる。しかし、天国では、祝福された者たちは彼らの住まいである天界から降りてきて、さまざまな天球でダンテの前に現れ、彼を歓迎したり、さまざまな至福の度合いを彼に感じさせたりする。しかし、彼らは天界に戻ると考えられており、恒星の天では、ダンテは彼らが再び一つの大きな集団として集まっているのを見る。⁠ [111]

[53]

イブン・アラビーも、ミラージュを寓話的に翻案する際に、同様の手法を用いた。様々な天界の預言者たちが彼を歓迎するために降りてくるが、恒星の天では、祝福された者たちの霊魂が一堂に会しているのを目にし、神の玉座では、以前にも見たことのあるアダムとアブラハム、すなわち第一天と第七天にいるアブラハムを目にする。

ダンテが最初に見た魂の分配基準は、占星術的基準と道徳的基準の二つである。祝福された魂は、彼らの人生に影響を与えた星の天界に現れるか、あるいは彼らの人生の功績に応じてより高い、またはより低い領域に現れる。⁠ [112]イブン・アラビーの寓話にも同じ原理が見られる。預言者たちは年代順には現れない。アダムは第一天界にいるが、アブラハムは第七天界に、モーセとアロンは異なる天界に、そしてイエスはアダムの隣の領域にいる。したがって、指導原理は、より高い尊厳か道徳的卓越性のいずれかである。さらに、天界は、番号が付けられている以前のバージョンとは異なり、それぞれの星の名前を冠している。このように、天国篇における各天界と魂の関係と同様の関係が、ここでは天界とそこに現れる預言者たちの間に確立されている。確かに、この関係の根底にある意味は、実際にはどこにも明示されていない。しかし、美貌と貞潔で名高いヨセフが金星の領域に、イスラエルの律法の授与者でありファラオに勝利したモーセがティタン族を征服した木星の領域に、そして生ける神の言葉であるイエスが神々の使者であり雄弁の神である水星の領域に割り当てられていることは重要である。⁠ [113]

最後に、ダンテが芸術的効果を犠牲にしてでも自分の学識を誇示しようとする執着心は、イスラムの物語にも驚くほどよく似ている。ダンテは、巡礼者の教訓のために、ベアトリーチェや他の人々に次のようなことを帰属させることで、『神曲』を真の科学論文にした。 [54]哲学や神学などに関する長大な論文。イブン・アラビーは、預言者たちに長々と複雑な議論をさせることで、神智学的な問題を提示するという同様の手法を用いている。[114]

このように、両作品は主題、展開、寓意的目的、主要人物と脇役、天体の構成、教訓的な思想傾向、そして抽象的な国民百科事典を生み出すための文学的手法の使用において一致している。これらの類似点に加えて、文体上の類似性も挙げられる。両作品とも、時に難解で複雑に入り組んでおり、読者に神託の神秘性を想起させる。これらの理由から、イブン・アラビーの作品は、特に『神曲』の天国篇、そして少なくとも後者が道徳的教訓的寓話とみなされる限りにおいて、『神曲』全体と最も類似していると言っても過言ではないだろう。

VII
伝説の文学的模倣

ムハンマドの昇天の場面を、主人公が聖人ではあるものの血肉を持った人間である物語に翻案することは、預言者の尊厳に精神的に到達できると主張し、そのような翻案を書く目的が常に宗教的なものであったスーフィーにとっては、おそらく許容されたことだろう。しかし、昇天が単なる罪人に帰せられ、目的が明らかに世俗的で、文体が文学的な軽薄さや非宗教的な皮肉に満ちている場合、その傲慢さは不敬に近いように思われるだろう。

[55]

明らかに、そのような作品はごくわずかしか存在しない。今日まで伝わっているのはたった一つだけで、その作者はイスラム教に対する大胆な風刺作家として、他に類を見ない存在である。

これは盲目の詩人、アブー・ル・アラー・アル・マアリで、イスラム世界だけでなくヨーロッパでも今日まで有名です。西暦10世紀から11世紀にかけてのシリア人で、「詩人の哲学者、哲学者の詩人」と呼ばれています。[115] 『リサーラト・アル・グフラン』、つまり『赦免論』は、彼のあまり知られていない作品の一つです。[116]文学的な書簡の形式で書かれたこの作品は、実際にはムハンマドが天界に昇らない夜の旅のより簡素なバージョンを巧みに模倣したものです。

著者は二重の目的を持っていたようだ。ほとんど気づかれないほど繊細な皮肉を交えながら、神の無限の慈悲と対比される道徳主義者の厳格さを非難し、古代アラビア文学とイスラムアラビア文学の両方で有名であった無神論者で罪人であったにもかかわらず、多くの文人、特に詩人たちを地獄に落とすことに抗議している。この書簡は、アレッポの文学上の友人であるイブン・アル＝カーリフへの返答であり、彼はアブー・アル＝アラーを大いに賞賛しながらも、不敬虔または放蕩に生きる詩人や文人たちを非難していた。[117] [56]彼は神の慈悲の程度という問題に直接触れることなく、文学的な技巧を駆使して、最終的に悔い改めた多くの放蕩な詩人や異教徒の詩人たちが赦免され、天国に迎え入れられたことを示そうとしている。しかし、神学的な主張は二次的な関心事である。この書簡の主な目的は、問題となっている作家たちの作品の解釈と批評にある。

彼は、ムハンマドの旅のように、死後の世界への旅の物語の中に、弁証論と文学批評を巧みに調和させることで、この二重の目的を達成している。

( a ) 序章で彼は、イブン・アル＝カーリフが信仰を守るために著作を書いたことへの報いとして、神が奇跡的に彼を天界に昇らせたことを語っています。

（b）そこで彼はまず、木々に覆われた、大きく広くて高く、果実がたわわに実った庭園にたどり着き、その下で悔い改めた罪人たちが横たわっているのが見える。水、ミルク、ワイン、蜂蜜の川がこの喜びの庭園を流れ、そこに住む詩人たちの心を癒してくれる。地上での生活を苦しめていた嫉妬から解放された文人たちは、ここではかつてないほどの平和と調和の中で暮らしている。詩人、小説家、文法学者、批評家、哲学者たちが集まって、和やかな会話を交わしている。近づいていくと、イブン・アル＝カーリフは、アブー・ウバイダが古代の騎士道物語を語り、文法学者アル＝アスマイが古典詩を朗読するのを聞く。[118]彼は会話に加わり、イスラム以前の詩人の中には異教徒であったために入場を拒否された者がいたことを嘆く。それから、天上のラクダに乗り、古の詩の適切な詩句を唱えながら、彼は庭園を進んでいく。突然、これらの詩句は誰が作ったのかと尋ねる声が聞こえ、彼は風刺詩人のマイムーン・アル＝アシャだと答えると、詩人本人が現れる。彼は旅人に、流れる酒を好むにもかかわらず、自分が予言した神の使命を持つ預言者によって救われた経緯を語る。その後、イブン・アル＝カーリフは、異教徒でありながら神の慈悲によって救われた多くの古代の詩人たちに出会う。彼は一人ひとりとじっくりと語り合い、彼らの作品について議論する。

[57]

（c）この奇跡的な旅のエピソードはあまりにも多く、すべてに言及することも、作品に巧みに織り込まれた学問的な主題に関する一連の活発な議論を書き写すことも不可能である。旅人は、通りすがりに出会った著名作家たちと会話を交わし、その後旅を続ける。会話の中で、不在の詩人がしばしば話題に上り、旅人がその詩人と会話したいと申し出ると、詩人の住居が示されたり、旅人をそこへ案内するガイドが手配されたりする。

（d）楽園を彷徨うこれらの場面は、作品の文学的価値を高めるエピソードや脱線によって活気づけられているものの、ダンテとの比較という目的においては個々にはあまり興味深いものではない。[119]

（e）旅人は今、天上の宴に出席し、続いて音楽と踊りが行われ、すべての選ばれし者たちがそれに加わる。やがて彼は二人の天女と出会い、彼女たちの魅力を熱烈に称賛する。しかし、彼の愛の誘いは二人の美女から嘲笑され、彼女たちは彼に自分たちのことを知らないのかと嘲笑的に尋ねる。彼が確かに彼女たちは二人の天女だと答えると、彼女たちは笑いながら、自分たちは地上で彼によく知られている女性たちだと説明する。一人はハムドゥナ、アレッポで最も醜い女で、夫である屑拾いに口臭のせいで捨てられた女である。 [58]もう一人は、バグダッドの図書館で本を配っていた黒人女性のタウフィクだった。たまたま通りかかった天使が、困惑した旅人に、天女には二種類いると説明する。天界で創造された天女と、美徳や悔い改めの報いとして楽園に昇った女性たちだ。

（f）楽園で味わった喜びは、地獄を訪れたいという願望を呼び起こし、その対比によって主の恵みをより深く感じ取ろうとする。こうして彼は、驚くべき旅の第二部へと出発する。

（g）彼はまず、谷間に点在する奇妙な都市を目にするが、それらは楽園からの光でぼんやりと照らされている。この地域は、ムハンマドの神聖な使命を信じた精霊たちの庭園だと告げられる。洞窟の入り口には、彼らの族長であるハイタウルが座っている。巡礼者は彼に挨拶し、二人はジャンに帰せられる詩や彼らが話す言語について話し合う。ハイタウルは彼の好奇心を満たし、彼の種族の叙事詩を朗読する。

（h）老精霊に別れを告げ、旅人が再び出発した途端、恐ろしい姿をしたライオンが彼の行く手を阻んだ。その光景に旅人が立ち止まると、なんと！その獣は神の霊に動かされ、自分は全能の神が、預言者の親戚であるアブ・ラハブの息子ウトバをエジプトへの旅で守るために飼い慣らしたライオンであると説明した。その奉仕に対する報酬として、彼は楽園に迎え入れられたのである。

（i）この危険を過ぎ、巡礼者は進んでいくが、突然、狼が猛然と飛び出してきて彼を迎え撃つ。しかし、狼がアラブの異教徒を改宗させることで信仰を広めるのに貢献したという話を聞くと、彼の恐怖はすぐに和らぐ。[120]

（j）天国と地獄の境界を目指して旅を続ける彼は、イスラム以前の二人の詩人に出会う。一人は、その風刺の誠実さが認められ地獄行きを免れたアル・フタイヤ、もう一人は、火口から炎の旗が噴き出す高い火山の麓で葬送歌を朗唱する女流詩人アル・ハンサである。ここは地獄への入り口である。

（k）イブン・アル＝カーリフは恐れることなくそこへ登り、頂上から地獄の王イブリースが鉄の鎖に縛られ、長いフォークを持った悪魔たちに押さえつけられて無駄にもがいているのを目撃する。旅人は無力なイブリースに呪いの言葉を浴びせ、無数の [59]魂を拷問する。イブリスからの問いかけに対し、彼はアレッポ出身の文人だと答える。「実に哀れな仕事だ」とイブリスは反論する。「それでは日々の糧を得るのもやっとで、ましてや家族を養うことなど到底できない。しかも魂にとって非常に危険な仕事だ」と付け加える。「お前のような人間がどれだけこの仕事で破滅したか。逃げ延びたのは幸運だったと思え。」それから彼は楽園の喜びについて教えてくれるよう懇願する。

（l）会話の中で、盲目だが猥褻な詩人バクサール・イブン・バードの話が出た。すると彼はたちまち地獄の底から現れ、悪魔によって目を開けられ、さらに苦痛を増す。イブン・アル＝カーリフは詩人の運命を嘆いた後、詩の中の難解な箇所について相談する機会を捉えたが、詩人は話をする気分ではなく、何も答えなかった。

（m）旅人は今、ムハンマドが古代の詩人の父とみなす放浪の王イムル・ル・カイスと話したいと願っている。イブリースはすぐ近くにいる彼を指さし、再び詩人のカシーダの難解な点についての長い議論が始まる。二人の会話の最中、旅人はアラビアの騎士道を歌った叙事詩人アンタラを目にする。炎に包まれながらも、吟遊詩人は自分の作品に関する他のすべての質問に答える。イブン・アル・カーリフは、もっと良い運命に値するはずだった、これほど優れた詩人の悲惨な運命を嘆く。

（n）イスラム以前の偉大な詩人たちが次々と現れる。彼はアル＝カマとタラファに出会い、地上での彼らの生活について尋ね、彼らの作品を称賛する。しかしタラファはあらゆる称賛を拒否し、むしろ平凡な無作法者で天国に入りたかったと述べる。狩りと戦争の詩人アウス・イブン・ハジャルからも同様の嘆きが聞かれる。彼は喉の渇きで気が狂い、あらゆる質問に耳を貸さない。旅人はさらに進み、もう一人、見覚えのない顔立ちの呪われた者を見かける。彼はそれが下級詩人アブー・カビール・アル＝フダリであることに気づき、彼に尋ねるがそれも無駄である。詩人はあまりにも激しい拷問を受けているため、苦痛の叫び声しか上げられないからである。

（o）炎の中で身悶え、野獣のように咆哮するもう一人の苦しむ者が横たわっているが、彼もまたその人物に気づかない。悪魔たちは、それはウマイヤ朝カリフの宮廷に仕えたキリスト教徒の詩人アル＝アクタルであり、イスラム教に対する辛辣な警句とアナクレオン風の詩が彼にこの裁きをもたらしたのだと告げる。訪問者は彼の上で勝ち誇って、第2代カリフ、ヤズィードと共に送った堕落した生活について彼を嘲笑する。 [60]ウマイヤ朝。詩人は、ダマスカスの王宮で行われた乱痴気騒ぎを思い出し、苦痛のため息をつく。王宮の壁には、彼がイスラム教を風刺した猥褻な詩が響き渡り、信仰の最高指導者であるカリフがそれを冒涜的な賛辞で反響させたのだ。思い出に浸りきったアル＝アクタルは、まさにその風刺詩の一つを朗読し始める。しかし、これはイブリースさえも怒らせ、悪魔たちがそのような不敬な行為にふけるのを許したことを叱責する。

（p）旅人は楽園へ戻る途中、地獄にいる他の有名な詩人たちのことを忘れていたことに気づく。来た道を戻り、詩人ムハルヒルを大声で呼ぶと、悪魔たちはしばらくして彼を指差す。地獄の下層階では、アル・ムラキシュの詩人アシュ・シャンファラとタバタシャランも見かけるが、彼らの人生や恋愛、詩について質問攻めにしても、彼らは記憶を失ったと言ってほとんど答えようとしない。これ以上試みても無駄だと悟った旅人は諦め、天上の庭園へ戻る。

（q）道中、物語のエピローグで語られる他の出来事が起こる。アダムに出会った巡礼者は、アダムに帰せられるアラビア語の詩について尋ねる。アダムは、楽園ではアラビア語を話していたが、追放された後はシリア語を採用し、悔い改めた罪人として天に昇った時に初めてアラビア語を再び使えるようになったと、穏やかに指摘する。一方、問題の詩は、その意味から判断すると、地上で作られたに違いない。他の文学的な話題に触れた後、巡礼者はアダムと別れ、不思議な蛇たちが口で話しかけてくる庭園を通り抜け、ついに楽園にたどり着く。

（r）門で彼は、彼に仕えるために任命された天女に迎えられる。長い間下界に留まっていたことを優しくたしなめられると、彼は地獄の詩人たちと語り合いたいという強い願望があったことを訴える。願いが叶った今、彼は完全に楽園の喜びに身を委ねることができる。二人は花で彩られた野原や庭園を並んで歩き、その間、美しい伴侶は、彼が楽園で愛する人と再会する日のためにイムル・ル・カイスが作った甘美な詩を朗読する。

（s）突然、彼は天上の川の岸辺に立つもう一人の天女が美しい天女たちに囲まれているのを目にする。彼女の顔立ちと姿の美しさは仲間たちの美しさをはるかに凌駕しており、旅人は彼女こそ詩人イムル・ル・カイスの最も愛する女性だと信じる。

[61]

（t）彼はしばらくの間、これらの愛らしい生き物たちと語り合い、それから「レジェズ」と呼ばれる不完全な韻律で詩を書いた詩人たちの住まいへと向かい、彼らとそれについて語り合います。その後、彼に付き添う乙女たちや小姓たちの助けを借りて、彼は金とトパーズでできた乗り物に乗って、永遠の至福の中で暮らすことになる天上の邸宅へと運ばれます。

上記の要約からすぐにわかるように、このイスラム教の昇天の文学的模倣は、神曲との類似点に富んでいます。

まず第一に、イスラーとミラージュの際立った特徴である超自然的な要素は、ほとんど完全に欠落している。ダンテと同様、主人公は単なる人間である。脇役も主に聖人や預言者ではなく、単なる罪人、しばしば悔い改めた異教徒である。このように、ダンテが神曲の最初の2部に与えた人間的で現実的なタッチは、この初期のイスラム作品にも見られる。もちろん、2つの物語のリアリズムの一致は絶対的なものではないが、相違点をいったん脇に置いておけば、体系的な比較によって、類似点が2つの見出しの下にまとめられることがわかるだろう。すなわち、両方の物語に共通する一般的な技巧と、それぞれで類似または同一の実際の出来事である。[121]

アブー・アル・アラは、神学的かつ文学的な論文を執筆するという二重の目的を達成するために、物語の主人公イブン・アル・カーリフに天国と地獄で大勢の人々と出会わせるという巧妙な手法を用いている。こうして著者は、あの世の領域を大勢の男女で満たし、 [62]キリスト教徒、イスラム教徒、異教徒、貴族、平民、富裕層、貧困層、若者、老人。これらの人々のほとんどは罪人であり、ほぼ全員が文人か詩人である。というのも、前述の通り、著者の主な目的は文学批評であり、副次的な目的は当時の神学者たちの偏狭な見解を非難することであったからである。登場人物はほぼ全員が実在の人物であり、そのほとんどが著名な作家である。中には著者と同時代人、あるいは著者の少し前に生きた者もいる。

天国と地獄のどちらに現れるかによって、彼らの分布は異なる。天国では、旅人は彼らが小グループに集まっているのを目にする。それぞれのグループは、文献学者、叙情詩人、風刺作家、レジェス韻律の作家など、特定の種類の作家で構成されている。一方、地獄では、彼らは単独で現れる。

旅人はしばしば、会いたい作家について尋ねると、会話相手がその作家の住居を教えてくれたり、案内役を務めてくれたりする。時には、目的の作家本人が現れることもあるが、旅人はしばしばその人に気づかず、名前を尋ねなければならない。

天国と地獄における会話は、主に詩人の作品に関連する文学的な論点を中心に展開されるが、彼らの救済や破滅につながった美徳や悪徳への言及も少なくない。

作者が登場人物を天国か地獄に送る際に指針とした自由主義的な原則は、狭量な聖職者や一般大衆との対立を招くことは避けられなかった。地上で悪名高い不信心者や放蕩者であった人物を天国に送ることは、彼らにとって冒涜に等しい行為に思えたに違いない。こうした宗教的寛容さの他に、作者は文学的な共感や個人的な感情にも左右される。地獄に堕ちた者を見ると、ほとんどの場合、憐れみの念を抱く。不幸な苦しみを味わった者を辛辣な皮肉であざけることは滅多にない。一方、祝福された者の幸運には、心からの祝福を送る。

ダンテは、神曲の構想規模ははるかに大きいものの、同じ手法を用いている。同じ路線で、彼はイスラムの物語の単なる文学的目的を超え、はるかに豊かな物語を構想している。 [63]ダンテの作品は、死後の世界への超越的な旅を、他の作品よりも詳細に描いている。これは、文学だけでなく、知的活動全般に関する彼の見解を示す口実となる。実際、『神曲』は中世の学問の百科事典である。人類全般、13世紀のイタリア、特にフィレンツェ、教皇制と帝国、宗教制度、文学、その他の芸術――すべての歴史が、非個人的あるいは抽象的な方法ではなく、詩的な気質の影響を受けたダンテの心を通して見たものとして、三行連句で語られている。このように、アブー・アル＝アラーがほぼ専ら文学的知識を披露し、偉大なアラビアの作家たちを裁くことを目的としていたのと同様に、ダンテもまた、自身の膨大な博識と、彼が生きた時代の宗教、政治、芸術に関する見解を、この神聖な詩の中に記録として残そうとしたのである。したがって、『神曲』に登場する人物の数は、アブー・アル＝アラーの物語と比べて圧倒的に多い。しかし、このように多くのグループが形成されるとはいえ、それらは同じ種類の人物であり、イスラム物語の文学的分類は、ダンテの詩では職業と社会的地位による分類に置き換えられている。『神曲』の登場人物は、伝説上の人物、歴史上の人物、あるいは作者とほぼ同時代の人物であり、いずれも生き生きとした写実性をもって描かれている。

天国では、魂は地獄のように一人ずつではなく、集団で旅人の前に現れる。したがって、アブー・ル・アラの文学者たちの集団は、ダンテが各天国で見た、神学者、兵士、裁判官などで構成される冠や円陣に相当する。

ダンテと魂たちの対話も同様に始まる。ダンテが特定の魂を尋ねてその住処へ案内される場合もあれば、突然、詩人が見覚えのない魂が現れ、名前を尋ねざるを得なくなる場合もある。[122]

ダンテの対話が、主に文学的な議論であるアブー・アル・アラよりも多様な主題を扱っているのは当然のことである。しかし、どちらの物語においても、会話は [64]繰り返し魂の人生における出来事や死後の世界の神秘に焦点を当てている。さらに、ダンテが地獄や煉獄で詩人や芸術家と交わす会話のいくつかは、イスラム教の物語の活気に満ちた議論と驚くほどよく似ている。例えば、ダンテがかつての師であるブルネット・ラティーニに会ったとき、彼らは地上での人生の出来事について語り合う。ブルネットは、文法学者のプリシアヌスや弁護士のフランチェスコ・ダコルソを、共に苦しむ仲間として挙げている。最後に、彼はダンテに自分の『宝物』を勧める。⁠ [123] 煉獄で、詩人はフィレンツェの音楽家カゼッラに出会い、カゼッラが作曲したダンテの歌「心に宿る愛」を歌ってくれるよう懇願する。⁠ [124]また、マントヴァの詩人ソルデッロは、ウェルギリウスを認識し、彼の詩を称賛する。⁠ [125] 画家オデリシは、ダンテとイタリア美術について語り、グイドの二人、グイニチェッリとカヴァルカンティを称賛する。⁠ [126]ラテン語の詩人パピニウス・スタティウスは、ダンテとウェルギリウスに自分の生涯と、ウェルギリウスの『アエネイス』が自分の『テーバイ物語』と『アキレウス物語』に与えた影響について語る。そして、ウェルギリウスが自分の正体を明かすと、スタティウスは偉大な詩人の作品を称賛し、詩句を引用する。テレンティウスやプラウトゥスといった他の詩人の運命についてのダンテの問いに対し、ウェルギリウスはこれらの詩人や他の古典作家に降りかかった運命をダンテに知らせる。⁠ [127]ダンテと同時代の凡庸な詩人ブオナジュンタはダンテに自己紹介し、ダンテの詩の「新しい様式」について議論し、ヤコポ・ダ・レンティーノやグイットーネ・ダ・アレッツォの詩よりも詩的インスピレーションが強いことを認める。⁠ [128]最後に、ダンテはボローニャの偉大な詩人グイド・グイニチェッリが、淫蕩の汚れから火で清められているのを目にする。ダンテは彼をドルチェ・スティル・ヌオーヴォの父であり師と称えるが、グイニチェッリは謙虚に、すぐ近くにいるプロヴァンスのアルノー・ダニエルに言及する。そして、ダンテが吟遊詩人と会話するために前に進むと、吟遊詩人は母国語で美しい詩を詠んで彼に挨拶した。[129]

両著者が地獄から有名人を除外する際に示した寛容の精神には、さらなる偶然が明らかである。 [65]異教徒や不信心者。そのため、アイネイアス、カエサル、サラディン、ソクラテス、プラトン、アリストテレス、ウェルギリウス、キケロ、セネカ、アヴィセンナ、アヴェロエスは辺獄に、ウティカのカトーは煉獄に置かれている。[130] [131]聖トマス・アクィナスは、最大の敵対者の一人であるアヴェロエスの信奉者ブラバントのシギエールと同じ天国にいる。 [132]また、ダビデ王はトラヤヌス帝とトロイアのリフェウスと共にいる。[133]一方、ダンテは、教皇や君主を含む多くの人々を、単なる個人的な感情や党派的な感情から地獄に送っている。最後に、永遠の至福あるいは苦痛の光景は、ダンテの心にも、イスラム教の巡礼者の心にも、感嘆と憐れみ、喜びと怒りといった感情を交互に呼び起こす。[134]

イスラム教徒の旅のいくつかのエピソードと神曲の出来事を比較すると、全体的な技巧の類似性よりもさらに驚くべき類似点が明らかになるだろう。

そのようなエピソードの一つに、イブン・アル＝カーリフがアレッポのハムドゥナと黒人女性タウフィークに出会う場面がある。彼は彼女たちを天女だと思い込んでいたが、彼女たちが正体を明かすと、そうではないと気づく。

この場面は、描写のやや滑稽な調子を除けば、ダンテが煉獄でシエナのラ・ピアと、月の天界でフィレンツェのピカルダ・ドナティと、そして金星の天球でパドヴァのクニッツァと出会う場面とよく似ている。最初に挙げた二人は、ハムドゥナと同様に、結婚生活の苦難を嘆き、ダンテはピカルダの素晴らしい美しさを賞賛する。これは、イブン・アル＝カーリフが黒人女性タウフィークの美しい肌色に驚嘆したのと同様である。さらに、二人の偽天女がイブン・アル＝カーリフに姿を現したように、三人のキリスト教徒の美女も、ダンテの問いかけに答えて、自らをダンテに知らせるのである。[135]

上記の出来事の直後にイスラム教徒が行う地獄への旅は、順序が逆であるものの、さらなる類似点を示している。ダンテは天国よりも先に地獄を訪れるからである。

[66]

ダンテは旅の始まりで、豹、獅子、雌狼に道を阻まれる。これらの危険を逃れた彼は、叙事詩の巨匠であり古典詩人の祖であるウェルギリウスに出会い、古代の天才たちが住む辺獄の園へと導かれる。その後、地獄への降下が始まる。

イスラム教の巡礼者は、いかなる障害にも遭遇する前に、精霊たちの長老であるハイタウルに出会う。老いた精霊は、精霊たちの功績を叙事詩で詠唱しながら、彼らが住む庭園の入り口に座っている。この庭園は、ダンテの『煉獄』のように、天国と地獄の中間領域であり、いわば地獄の前室のような役割を果たしている。

ダンテ研究者たちは、地獄への道を阻む三匹の野獣という象徴的な人物像を通して詩人が伝えようとした意味を解明しようと試みてきたが、徒労に終わっている。 [136] 数多くの仮説が提唱されてきたが、この箇所にこれほど完璧な原型を見出すことができるイスラムの物語は他にない。なぜなら、地獄にたどり着く前に、イスラムの巡礼者の道は狼とライオンによって阻まれるが、これらはまさにダンテを襲う獣のうちの二匹だからである。このイスラムの物語から着想を得た神聖な詩人は、寓意的な目的のためにこのエピソードを若干変更して翻案したと思われる。[137]

ダンテの作品の一場面と非常によく似たイスラム教のエピソードとして、アダムと巡礼者が地獄から戻ってきた際に、アダムが元々話していた言語について話し合う場面がある。ダンテもまた（第八天で）アダムと出会い、彼らの会話の中心は、人類の父がエデンの園に住んでいた時に話していた言語である。
最後に、イブン・アル＝カーリフの天界への帰還を描いた二つの場面は、ダンテの煉獄篇において詩人が天界へ昇る直前に描かれた二つのエピソードを想起させる。 [67]楽園。旅人を長い間不在だったことを優しくたしなむ言葉で迎え、花園を歩きながら彼と会話するフーリーは、地上の楽園の森の入り口で輝く目と笑みを浮かべた唇で詩人を待ち、花が散る草原を歩きながら彼の質問に魅力的な優雅さで答えるマチルダの原型として現れる。突然、ダンテは楽園の川岸で、恋人ベアトリーチェを含む老人と乙女たちの素晴らしい行列を目にする。同様に、イスラム教徒の旅人も、天上の川岸に集まったフーリーの群れが、詩人イムル・ル・カイスの美しい恋人である天上の乙女の周りに美の宮廷を形成している光景に驚嘆する。
両作品に等しく当てはまる一般的な考察を結論として述べよう。アブー・ル・アラーは、ミラージュ伝説の文学的翻案において、主に芸術的な目的を追求した。そして、これはダンテの不朽の詩にも共通する特徴である。なぜなら、『神曲』が神学の百科事典であり、道徳的寓話であり、その他何であれ、何よりもまず、詩人が霊感に満ちた三行連句の型に乗せて死後の世界の伝説を語る、崇高な文学作品だからである。アブー・ル・アラーもまた、アラビア語の韻律という難解な技法において卓越した技量を発揮している。そして、『リサーラ』は実際には韻文で書かれているわけではないが、アラビア文学において韻文散文として知られる詩的スタイルのあらゆる輝きに満ちている。

VIII
比較の概要

前章では、イスラム世界における、夜の旅とムハンマドの死後の世界への昇天を描いた宗教伝説の起源と発展の物語を概説しようと試みた。伝説のさまざまなバージョンを綿密に検討し、ダンテの詩と比較した。 [68]二つの物語の類似点が明らかにされた。そこで、ここでこれまでに明らかになった点をまとめておくのが良いだろう。

コーランの一節で、ムハンマドが死後の世界へと奇跡的な旅をしたことを示唆する箇所をきっかけに、民衆の間では同一の伝説が様々な形で語り継がれてきた。この神話は伝承者たちの物語の中で表現され、彼らは旅の二つの主要な部分――地獄への訪問と天国への昇天――を詳細に描写している。これらの物語は、西暦9世紀にはすでにイスラム世界全体で広く知られるようになっていた。さらに初期の物語の中には、ダンテの『神曲』のように、伝説の二つの部分が融合して一つの劇的な出来事として描かれているものもある。

これらのほとんどすべてのバージョンにおいて、ダンテと同様に、作者とされるムハンマドが物語を語る役目を担っている。さらに、どちらの旅も主人公たちが深い眠りから目覚める夜に始まる。イスラムの旅を模倣した物語では、ライオンとオオカミが地獄への道を阻むが、ダンテの詩ではヒョウ、ライオン、雌オオカミが道を阻む。イスラムの旅人が出会う精霊の長であるハイタウルは、ダンテを辺獄の園へと導く古典の長老であるウェルギリウスと明らかに対応している。ウェルギリウスは、ガブリエルがムハンマドの前に現れたのと全く同じようにダンテの前に現れる。そして、旅の間中、それぞれの案内人は巡礼者の好奇心を満たすために最善を尽くす。両方の伝説における地獄への接近の警告は、混乱した騒音と激しい炎の噴出という点で同一である。どちらの物語でも、苦痛の住処の怒りに満ちた守護者たちは旅人を排除するが、彼らの怒りは天からの案内人が発した命令によって鎮まる。夜の旅の始まりで燃える松明を持ってマホメットを追いかける獰猛な悪魔は、第八圏の第五の穴でダンテを追いかける悪魔と瓜二つである。ウェルギリウスは短い命令の言葉で悪魔の武器を奪い、ガブリエルは預言者に教えた祈りによって燃え盛る松明の火を消した。

『神曲』の地獄の全体的な構造は、イスラム教の地獄を忠実に模倣したものである。どちらも広大な [69]漏斗状または逆円錐状の形をしており、複数の階層から成り、各階層はそれぞれ異なる種類の罪人の住処となっている。さらに、各階層には、罪人の様々な下位区分に対応する複数の区分が存在する。深さが増すほど、罪の程度と苦痛も大きくなる。二つの地獄の倫理体系も非常に似ており、贖罪は犯した罪と類似しているか、あるいはその逆である。最後に、どちらの地獄もエルサレムの地下に位置している。

地獄の苦しみの類似点も少なくない。例えば、ダンテの詩では地獄の嵐に翻弄される姦通者たちは、イスラムの伝説では炎のハリケーンに上下に投げ飛ばされる。イスラムの地獄の第一圏の描写は、ディス市の描写と完全に一致する。ディス市は炎の海であり、その岸辺には無数の墓が炎に燃えている。高利貸しは、ダンテの詩で暴力犯罪を犯した魂と同様に、血の湖で泳ぎ、燃える石を投げつける悪魔に守られている。ダンテは、大食漢や泥棒が蛇に苦しめられるのを目にするが、イスラムの地獄では、暴君、不信心な守護者、高利貸しが同様に苦しめられる。『神曲』に登場する偽造者たちの狂おしいほどの渇きは、イスラム教の酔っぱらいにも見られる。腹の膨れた偽造者たちは、イスラム教の別の伝承に登場する高利貸しと共通する特徴を持っている。また、アレッツォのグリフォリーノとシエナのカポッキオは、イスラム教の地獄で中傷者たちがそうするように、らい病の痂皮を掻きむしる。悪魔のフォークで煮えたぎる瀝青の湖に押さえつけられたバラッティエーリは、イスラム教の伝説に登場する不孝な子供たちのように苦しむ。炎に沈められた子供たちは、慈悲を乞うたびにフォークを持った悪魔に突き刺されるのだ。最後に、ダンテの詩の中で分裂の張本人たちに下された恐ろしい罰、すなわち悪魔に刺されて生き返らされ、その拷問が永遠に繰り返されるという罰は、イスラム教の地獄で殺人者に課せられた凄惨な拷問と全く同じである。

案内人に励まされたイスラム教徒の旅人は険しい山を登るが、それはダンテがウェルギリウスに励まされて煉獄の山を登るのとよく似ている。寓意的な幻影が数多く見られる。 [70]両方の伝説には共通点があり、象徴や意味合いにおいて一致する部分もある。例えば、煉獄の第四圏で、忌まわしい醜さにもかかわらずダンテを誘惑しようとする女は、旅の始まりにマホメットを誘惑する老婆とほぼ同一人物と言える。さらに、ガブリエルとウェルギリウスは、この幻視が世の偽りの魅力の象徴であるという点で一致している。どちらの物語でも、煉獄と天国は川で隔てられており、旅人はそれぞれその水を飲む。それだけではない。地獄を訪れた後、ダンテは三度も清めの儀式を受けなければならない。ウェルギリウスはカトーの助言に従い、自らの手でダンテの顔を洗い、煉獄を出た後、ダンテはマティルダとスタティウスによってレテ川とエウノエ川に身を浸される。これらの川の水は、すべての罪の記憶を消し去る。イスラムの伝説では、魂はアブラハムの園を流れる川で三度浄化され、その水は魂の顔を白くし、罪から魂を清める。楽園の門で、イスラム教徒の旅人は美しい乙女に迎えられ、彼女は彼を親切に迎え、二人は楽園の庭園を一緒に歩き、やがて彼は驚きながら、詩人イムル・ル・カイスの恋人の周りに美の宮廷を形成する天女たちが小川の岸辺にいるのを目にする。ダンテもまた、地上の楽園に入ると、美しい乙女マチルダに出会い、花咲く野原を彼女と一緒に歩いていると、小川の岸辺で、天国から降りてきて彼に会いに来る恋人ベアトリーチェに付き添う老人と乙女たちの素晴らしい行列を目にする。
キリスト教とイスラム教の天界の構造は、プトレマイオス体系に基づいているという点で同一である。旅人は九つの天界を通過する際に、祝福された魂に出会うが、彼らの真の故郷は最後の天界、すなわち至高の領域であり、そこで彼らは最終的に共にいる。九つの天界の名称も、場合によっては同じで、それぞれの惑星の名称である。また、倫理体系も似ている場合があり、魂はそれぞれの美徳に応じて天界にグループ分けされる。 [71]どちらの伝説においても、分配は占星術に基づいているか、あるいは占星術と倫理の組み合わせに基づいている。

イスラム伝説のいくつかのバージョンでは、天国の描写は、パラディーゾを不朽のものとする絵画と同じくらい霊的なものと言えるでしょう。光と音の現象だけが、旅人たちが霊的な世界の印象を伝えるために用いられています。二人は、段階を経るごとに輝きを増す光に目をくらまされます。失明を恐れて両手で目を覆いますが、案内人が彼らの恐怖を鎮め、神は彼らに新たな光を見つめる力を与えます。二人の旅人は、目にする光景の壮大さを言葉で表現できないことをしばしば告白します。二人は再び案内人に導かれ、風や矢に例えられる速さで空を上昇します。案内人の役割は多岐にわたります。巡礼者を導き慰めるだけでなく、彼らのために神に祈り、神が彼らに示してくださった特別な恵みに感謝するように促します。

そして、ベアトリーチェがダンテの昇天の最終段階で彼のもとを去るように、ガブリエルもまた、預言者ムハンマドが光り輝く花輪の助けを借りて神の御前に昇天する際に彼のもとを去る。

それぞれの惑星の天界と様々な館において、イスラム教徒の旅人は、地上の信者の魂に囲まれた多くの聖書の預言者たちに出会う。また、聖書やイスラムの伝承で有名な多くの人物にも出会う。イスラム伝説の文学的模倣には、あらゆる階級や信仰を持つものの、ほぼ全員がイスラム史において著名な作家である男女が多数登場する。彼らの多くは旅人と同時代人であり、中には知人さえいる。そして、彼らは皆、それぞれの文学流派に応じてグループ分けされている。このようにして、この模倣における天国と地獄は、ダンテの『神曲』の際立った特徴である、無数の脇役たちで満ち溢れている。両作者は、新たな登場人物を登場させる際に、同じ手法を用いている。旅人が特定の魂の所在を尋ねるか、あるいは突然その魂が現れてそこに留まるかのどちらかである。 [72]案内人、あるいは近くにいる誰かが旅人に自分の正体を明かすまで、その正体は誰にも分からない。どちらの伝説でも、巡礼者は天国や地獄の魂と、神学や文学に関する話題、あるいは亡くなった人の地上での出来事について語り合う。

最後に、来世の魂を世界の様々な領域に割り当てるにあたり、二人の著者は、時として個人的な感情に影響されることもあるものの、概して同じ寛容の精神に導かれている。彼らは、魂が至福の状態にあるか苦痛の状態にあるかを見て、喜びや憐れみの感情を露わにするが、時折、地獄に堕ちた者の苦しみを嘲笑うこともある。

しかし、二つの昇天が一致するのは、単に大まかな輪郭だけではない。楽園の幻視における出来事さえも、同一ではないにしても、時として似ているのである。

例えばダンテは、ジュピターの天界で、無数の輝く精霊が翼と顔で構成された巨大な鷲を目にする。この鷲は、人間に正義に固執するよう勧める歌を歌いながら翼を羽ばたかせ、そして静止する。マホメットは天界で、雄鶏の形をした巨大な天使を目にする。この天使は翼を動かしながら人類に祈りを呼びかける賛美歌を歌い、そして静止する。彼はまた、無数の顔と翼が集まった他の天使たちを目にする。彼らは光り輝き、無数の舌で賛美の歌を歌う。これら二つの幻影が一つに融合することで、ダンテの天上の鷲がすぐに思い浮かぶのである。

土星の天界で、ダンテは最上階へと続く黄金の梯子を目にする。祝福された魂たちがこの梯子を降りてくるのを見て、ベアトリーチェの勧めで、彼と案内役は「火から手を引っ込めるよりも短い時間」でこの梯子を登っていく。ムハンマドは昇天の際、エルサレムから最高天へと伸びる梯子を目にする。天使たちが両側に立ち、銀、金、エメラルドの梯子の段を魂たちが登っていく。ガブリエルに導かれ、預言者は「瞬きするよりも短い時間」でこの梯子を登っていく。

ダンテは天国で、故郷のピカルダとパドヴァのクニッツァという、よく知っている女性たちに出会う。同様に、イスラム教徒の旅人も（イスラム教の昇天を文学的に模倣して）2人の女性、つまりダンテの知り合いに出会う。 [73]彼が出会ったのは、故郷アレッポのハムドゥナと、バグダッドの黒人女性タウフィクであった。どちらの伝説でも、女性たちは巡礼者に自らを明かし、結婚生活の苦悩を語ったり、比類なき美しさで巡礼者を魅了したりする。

ダンテと同様に、このイスラム教徒の旅人も天国でアダムに出会い、エデンの園で彼が話していた原始的な言語について語り合う。

ダンテが天界の第八圏で受ける神学的徳の考察は、ミラージュの寓話的翻案において死者の魂が受ける考察と類似している。

ダンテの楽園の神秘的な薔薇の上を飛ぶ、炎の顔と雪よりも白い体を持つ天使たちは、ムハンマドが見た、半分炎、半分雪の天使と対をなしている。

惑星の天空高くに立つ二人の巡礼者は、案内人に促されて下を見下ろすと、創造された世界が天上の宇宙に比べていかに小さいかを目の当たりにして驚愕する。

両昇天における神格化は全く同じである。それぞれの伝説において、神の御前に高められた旅人は、至福の幻視を次のように描写している。神は強烈な光の中心であり、無数の天使の霊からなる九つの同心円に囲まれ、周囲に素晴らしい輝きを放っている。中心近くにはケルビムが並んでいる。旅人は、神の光の周りを絶え間なく回転する九つの円の荘厳な光景を二度目にする。一度は旅の終わりに着く前に遠くから、そして二度目は神の玉座の前に立った時である。至福の幻視が二人の巡礼者の心に及ぼす影響もまた同じである。最初は光の輝きに目がくらみ、盲目になったと思い込むが、徐々に視力が強まり、ついにはじっと見つめることができるようになる。二人ともその幻視を言葉で表現することはできず、ただ、至高の喜びという不思議な感覚に続いて、恍惚状態に陥ったことだけを覚えている。

2つの旅の類似点はそれだけにとどまらない。 [74]ここにも、この二つの伝説に共通する精神が感じられる。

ダンテが『神曲』で伝えようとした道徳的な意味は、それ以前にスーフィー教徒、特にムルシア出身のイブン・アラビーによって伝えられていた。ダンテのようなイスラム神秘主義者たちは、ムハンマドという男が冥界へ旅をし、天に昇るという、真実とされる劇的な物語を用いて、信仰と神学的徳の実践による魂の再生を象徴した。ダンテの解釈では、イブン・アラビーの解釈と同様に、この旅は、神がこの世に遣わした人間の道徳的生活を象徴している。人間は、自らの運命を全うし、至福直観によって象徴される最高の至福に到達するためにこの世に存在している。しかし、人間は神学の導きなしには至福に到達することはできない。なぜなら、自然理性は、道徳的徳と知的徳を象徴する旅の最初の段階しか導くことができないからである。神学的徳を象徴する、あの崇高な楽園の館は、啓示の恩寵によってのみ到達できる。したがって、イブン・アラビーらが模倣したイスラム昇天物語における巡礼者は、もはやムハンマドでも聖人ですらなく、ダンテのように単なる人間であり罪人である。そして多くの場合、ダンテのように、哲学者、神学者、あるいは詩人である。脇役たちも、天国に登場する者でさえ、現実の人間であり罪人であり、しばしば悔い改めた異教徒である。このように、ダンテの『神曲』と同様に、イスラム昇天物語は、現実主義と寓意的理想主義という相反する要素を一つの物語に融合させている。

ダンテの詩とイブン・アラビーの昇天は、同じように複雑で謎めいたスタイルを特徴としている。さらに、両著者は、登場人物に哲学、神学、天文学に関する長くて難解な議論を帰することで、自身の膨大な博識を示そうとしている。加えて、ダンテの昇天と同様に、イスラム教徒の昇天にも、些細な細部に込められた多くの意味を解明しようと努めた多数の注釈者がいたこと、詩人アブー・アル・アラの作品は、後世に傑作を残すという明確な目的で書かれたことを念頭に置くと、 [75]文学芸術であり、その韻を踏んだ散文はダンテの三行詩と同等、あるいはそれ以上の技術的困難を伴っていたという証拠の蓄積に鑑み、以下の事実は否定できないものとして受け入れざるを得ない。
ダンテ・アリギエーリが彼の素晴らしい詩を構想する少なくとも600年前、イスラム教にはムハンマドが死後の世界へと旅する物語を語る宗教伝説が存在していた。西暦8世紀から13世紀にかけて、イスラム教の伝承者、神学者、聖典の解釈者、神秘主義者、哲学者、詩人たちは皆、元の伝説を中心に宗教的な物語の織物を織り上げることに協力した。彼らの物語は、時には拡大され、時には寓話的な翻案や文学的な模倣であった。これらすべてのバージョンを合わせたものを『神曲』と比較すると、地獄と天国の全体的な構造と倫理的構造、拷問と報酬の描写、劇的な展開の全体的な流れ、旅のエピソードと出来事、寓話的な意味において、多くの類似点、さらには完全な一致さえも明らかになる。主人公と脇役に割り当てられた役割、そして最後に、作品本来の文学的価値において。
これらの偶然の一致が引き起こす興味深い問題については後ほど検討するが、起こりうるあらゆる反論を未然に防ぐため、イスラム伝説の起源について少し述べておこう。

夜の旅とムハンマドの昇天の物語は、イスラム教固有のものではありません。その真の源泉は、他のより古い文明の宗教文献にあります。しかし、ミラージュの起源の問題は二次的な関心事です。その起源は、ヘブライ、ペルシャ、キリスト教の多くの類似した物語の影響を受けている可能性があると言えば十分でしょう。イスラムの伝説と、ユダヤ・キリスト教のモーセ、エノク、バルク、イザヤの昇天、あるいはアルダ・ヴィラフのペルシャの楽園への素晴らしい旅、あるいは最後に、主イエス・キリストがアブラハムの懐に降臨した物語が、その栄光ある昇天と高揚感とともに一つの物語に融合しているのを見つけるのは難しくありません。 [76]聖パウロの第三の天への昇天。⁠ [138]しかし、これらの旅や昇天のどれも、イスラム伝説ほど、それが属する文学の中で完全に展開または拡大されたものはありませんでした。他のものより後に現れたイスラムの物語は、それらから引用し、それらが提供する多様な出来事とアラビア人の想像力の自発的な結果である多くの新しい内容を一つの物語の形に形成することができました。さらに、イスラムでは、この伝説は信仰の対象として受け入れられたため、知識のある人々と読み書きのできない人々の両方の間で広く普及しました。今日に至るまで、それはイスラム全体で祝われる宗教的な祭りの機会であり、トルコ、エジプト、モロッコでは国民の祝日となっています。⁠ [139]これは、イスラム教徒が預言者の素晴らしい昇天をいかに深く根付かせ、広く普及させているかを証明しています。

[77]

第2部
　『神曲』と他のイスラム教の死後の世界に関する伝説との比較
[78]

[79]

第2部
　『神曲』と他のイスラム教の死後の世界に関する伝説との比較
1.
はじめに

『神曲』がミラージュ伝説と酷似していることが指摘されていることから、文学史において、ダンテの詩の独創性に関わる多くの問題が生じている。これらの問題は非常に重要であるため、ミラージュとの比較に耐えうる描写の特徴や場面、エピソード全体が、他のイスラム教の伝説や信仰に由来するのかどうかを判断するには、詩の各部分（辺獄、地獄、煉獄、地上楽園、天上楽園）をより詳細に検討する必要がある。
まず、イスラム教における来世に関する教義を簡単に説明しておくと良いでしょう。なぜなら、イスラム教の教義がキリスト教の同じ点に関する教えと一致するか、あるいは一致しないかによって、ダンテとアラブ人の概念の間に類似点がある可能性を事前に認めたり否定したりすることが可能になるからです。
さて、この二つの宗教が最も一致している点は、来世に関するものであり、どちらの宗教も、来世においては魂は4つの異なる状態に存在すると述べている。遅くとも11世紀までには、イスラム教の正統派聖職者、特に偉大な道徳家であり神学者であるアルガゼルによって、この教義が明確に表現された。[140]

永遠の地獄の状態は、神を否定し、世俗的なものに身を委ねた者たちの魂のために用意されている。 [80]快楽はキリスト教の地獄に相当し、後者において肉体的苦痛と精神的苦痛の両方が課せられるのと同様に、イスラム教においても魂は永遠の火の拷問を受けるだけでなく、神から引き離されることによる苦悩を強いられる。

キリスト教の天国に相当する永遠の救済とは、真の信仰の中で生き、罪の汚れを一切受けずに、無垢なまま、あるいは悔い改めたまま死んだ魂の状態である。彼らの報いは二重であり、イスラム教の啓示によって約束された官能的な快楽に加えて、神の本質を観想することによる、はるかに大きな至福を経験するのである。

天国と地獄の中間にある二つの状態は、私たちの煉獄と辺獄に相当します。アルガゼルによれば、煉獄での罰は、地獄での罰と唯一異なる点は、それが永遠ではなく一時的なものであるということです。確かに、キリスト教の煉獄は、軽罪が償われる場所、あるいは罪悪感が洗い流された大罪の場所です。一方、イスラム教の煉獄は、大罪を犯したにもかかわらず、死ぬまで心の中に信仰の根源を生かし続け、死によって悔い改めの可能性を奪われた魂に割り当てられます。アルガゼルによれば、救う信仰は死んだ信仰ではなく、宗教的な感情と善行によって表現される生きた信仰であるため、神と預言者の執り成しに対するこの生きた信仰の行為は、キリスト教徒を救うために必要な悔悛の精神と実質的に同じです。

第四の状態は、キリスト教における煉獄に相当するもので、神に仕えたことも、神を怒らせたこともなく、永遠の至福は得られないものの、罰を免れる魂の状態である。これは、精神異常者、白痴、異教徒の子、そしてイスラム教の教えを一度も聞いたことがなく、自らの不信仰に気づかずに死んだと言える大人たちの状態である。

上に概説した簡単な概要だけでも、キリスト教とイスラム教の死後の世界観の道徳的基盤がいかに似ているかがわかるだろう。また、これほど偉大な権威が [81]ダマスカスの聖ヨハネは、イスラム教はキリスト教の異端の一形態であり、三位一体とキリストの神性の両方を否定している点で異端であると主張したが、[141]アルガゼル自身は、これら二つの教義上の点を除いて、キリスト教の教えのすべてを絶対的な真理であると告白した。[142]

II.
神曲におけるイスラム教徒の辺獄

ダンテが訪れる冥界の最初の領域は、善行も悪行も行わなかった魂のために用意された領域である。ダンテはこの場所を「リンボ」と名付けた。[143]

語源は不明瞭なラテン語の名詞「limbus」は、ウェルギリウス、オウィディウス、スタティウスなどの古典作家によって「衣服の下部を飾る房飾りまたは縁飾り」という意味で用いられています。6世紀には「海岸」という意味で用いられました。聖書や教会文書では、無関心な魂の住処は「アブラハムの懐」と呼ばれていますが、「limbo」とは決して呼ばれていません。また、この用語をキリスト教文学に導入した人物は不明です。ダンテと同時代のペテロ・ロンバルディアの注釈者の作品に突然現れ、洗礼を受けていない子供の住処（limbus puerorum）と旧約聖書の族長たちの住処（limbus patrum）の両方を指しています。[144]

[82]

ダンテはこの住処を地獄のすぐ上に、まるで地獄の前室であるかのように位置づけ、それを二つの部分に分けている。一つは前地獄で、無関心な魂たちと、ルシファーの神への反逆において中立を保った天使たちが住む広い平原である。[145] [146]もう一つは辺獄で、深く日陰の多い谷であり、その真ん中に七つの壁に囲まれた要塞があり、七つの門が心地よい牧草地に通じている。[147]

リンボには、無垢なまま洗礼を受けずに亡くなった子供たち、そして、正義の人でありながらキリスト教以前の異教徒であったり、ムハンマドの真の信奉者であったり、さらに詩人、道徳家、哲学者、英雄として有名な多くの男女が住んでいる。⁠ [148]

これらの霊魂の苦しみは純粋に道徳的なものであり、神を仰ぎ見たいという飽くなき渇望から生じている。楽園の喜びから遠ざけられ、地獄の肉体的罰からも免除された彼らは、天国と地獄の狭間（ソスペシ）にあると言えるだろう。⁠[149]この中間状態は、祝福された者と呪われた者の両方を知り、関わる特別な機会を彼らに与えているように思われる。このように、ウェルギリウスは辺獄からベアトリーチェと直接交信しており⁠ [150]、ダンテを地獄と煉獄へと導く際に、明らかにウェルギリウスが熟知している罪人や悪魔の名前を挙げ、描写している。

ダンテの描写には聖書や神学上の先例がほとんどないことは、改めて強調するまでもないだろう。その場所の名前、絵画的な描写、異教徒であり時にはイスラム教徒でもある住人の正確な分類、彼らの生活や境遇の多くの詳細――これらのどれも、終末論の他のほとんどの点と同様に、これらの点についても慎重なカトリック教義では完全に正当化できない。⁠ [151]

[83]

イスラム教においては事情が異なる。信仰と自由思想を区別する唯一無二の権威が存在しないため、他の東洋の宗教、特にユダヤ教、ゾロアスター教、東方キリスト教から数多くの神話や伝説が持ち込まれ、預言者とその教友に帰せられることで、コーランの本文とほぼ同等の重みを持つようになったのである。

この方向への探求は、キリスト教神学では未解決のまま残されているダンテの辺獄の謎を解く手がかりとなるかもしれない。

コーラン（VII、44、46）は、祝福された者と悪しき者を分ける「アル・アアラーフ」という邸宅について述べています。「アアラーフ」という言葉は、語源的には「カーテンやベールの上部」を意味します。また、「馬のたてがみ、雄鶏の冠羽、そして一般的には、あらゆるものの最も高い部分または最も目立つ部分」を指すのにも使われます。より広い意味では、「物事の間のあらゆる限界または境界」に適用されます。⁠ [152]したがって、古典的なリンブスに似ています。しかし、リンブスが墓の向こうの領域という意味を持つようになったのは13世紀になってからですが、アラビア語のこの言葉は、通常の意味に加えて、ムハンマドの時代にはすでにこの意味を持っていました。⁠ [153]

イスラム教の辺獄は、伝説の中で様々に描写されている。果樹が点在する心地よい谷、高い山の背後にある谷、天国と地獄の間にそびえ立つ、胸壁と門を備えた高い円形の壁、あるいは単に高台や山などである。これらの概念をまとめて考えると、ダンテの辺獄とよく似た光景が浮かび上がる。特に、ミラージュに繰り返し登場するアブラハムの園とイスラム教の地獄への入り口の描写を加えると、その光景はより鮮明になる。ダンテの地獄の前室を形成する城と同様に、この城にも7つの門がある。 [84]7つの門を持つ城壁は、8つの門を持つ8つの城壁に囲まれた楽園の庭園のイスラムの城とほぼ同じである[154]。ダンテは、天国と地獄のイスラムのデザインを融合させることで、辺獄に住む魂の中立的な性質を象徴しようとしたかのようである。

イスラム教の辺獄は、アルガゼル自身の権威によれば、善行も悪行も行わなかった者たちの住処であるとされている。この教義に従い、イスラム教の伝承では、次のようなグループが挙げられている。両親に背いたために天国の報いを受けられなかった聖戦の殉教者、虚栄心によって功績が無効になった学者、イスラム教徒と異教徒の幼児、そして最後に、預言者を信じた男性の天使、あるいは精霊たちである。これらのグループは、ダンテの辺獄に登場する洗礼を受けていない子供たちや、信仰心の欠如によって美徳と才能が無力化された英雄、詩人、哲学者たちと非常によく一致する。男性の天使に関しては、ダンテの善悪中立の天使たちと同様に、実に謎めいている。

コーランと神学者によれば、イスラム教の煉獄の住人に課せられる唯一の苦しみは、楽園に入りたいという空しい願望である。「彼らはどれほど願っても入ることができない。」⁠ [155]彼らの善行は罪によって相殺されるため、彼らは地獄に落ちることも天国に上がることもなく、両者の間に宙ぶらりんの状態にとどまる。⁠ [156]このように置かれた彼らは、祝福された者と呪われた者の両方と知り合い、会話する。⁠ [157]

[85]

III
　『神曲』におけるイスラム世界の地獄

あらゆる年齢のダンテ愛好家は、この詩人が地獄の建築の概念に示した独創性に感心して注目してきました。彼の同胞であるクリストフォロ・ランディーノは、15 世紀に次のように書いています⁠ [158] : 「私たちは、マラビグリオソの中で詩人を探し、人生はすべて、三者三様で愚かであると考えています。」そして現代において、ロッシは、ダンテ以前の地獄についての定型的な描写がいかに貧弱であったか、そしてこの点で入手可能な聖書や古典の情報源がいかに貧弱だったかを示した後、次のように締めくくった。トゥット・ヌオーヴォ、オリジナル、壮大、そして準マテマティカの一部である。」⁠ [159]

批評家の賞賛は正当である。しかし、ダンテの構想の独創性が疑いの余地なく確立されたとみなされる前に、他の宗教の文献に同様の記述が存在しなかったことを示さなければならない。この証明はしばしば試みられてきた。例えば、フォスラーは、ダンテ研究者たちが『神曲』の宗教的、哲学的、芸術的な先例を見つけようとした研究の完全な要約を提供している。[160] 彼は素晴らしい学識をもって、彼が崇高詩の先史と呼ぶものを再構築した。キリスト教以前の宗教に含まれる神話、そして [86]旧約聖書と新約聖書の教えが、その源泉として用いられている。彼の調査から除外されている宗教はただ一つ、イスラム教だけである。⁠ [161]しかし、あらゆる宗教の中で、イスラム教は死後の世界に関する伝説が最も豊富である。⁠ [162]ユダヤ教とキリスト教の偽りの子孫であるイスラム教は、旧約聖書と新約聖書の教義を他の東洋の信仰から取り入れた要素と融合させた。そして、イスラム教が後になって現れ、古代世界で最も宗教的な人々が住む国々に急速に広まったという事実が、同化の過程を助けた。したがって、コーランとそれを取り巻く伝承ほど、祝福された魂と邪悪な魂の住処と生活について、これほど詳細かつ生々しい記述が見られる宗教伝承は他にはない。そして、イスラム教の地獄とダンテの『神曲』地獄篇を比較すれば、偉大な詩人の構想の独創性という問題に新たな光が当てられるかもしれない。

2つの概念の概略から始めると、コーランには地獄の正確な地形は見当たらない。⁠ [163] しかし、イスラムの伝承はダンテと同様に地獄を地殻の下に置く。物語では、地獄は暗い裂け目、あるいは地中の凹んだ開口部として描かれており、そこに落とされた石や鉛の球が底に到達するのに70年もかかるほど深い。⁠ [164]『神曲』と同様に、その入り口はエルサレムにあり、ソロモン神殿の東壁の近くか後ろにある。⁠ [165]ダンテは、天上のエルサレムを [87]地上の都市と垂直線で結ばれており、後述するように、同じ垂直投影法がイスラム教の楽園にも適用される。

しかし、他にも偶然の一致がある。ミラージュ第2サイクルのB版では、イスラム教の地獄はダンテの地獄と同様に、口から底に向かって徐々に下っていく同心円状の層で構成されているとされている。この地獄の構造に関する概念は、イスラム教の伝承学者がコーランのテキスト（XV、44）「（地獄には）7つの門があり、それぞれの門には別々の集団がいる」を解釈しようとした際に考案されたものである。アラビア語のbabに現在の「扉」または「門」の意味を与えると、注釈者たちはこの節を説明することができなかった。そのため、すぐに「階段」または「円形の層」という意味でこの言葉に比喩的な解釈が適用され、地獄は7つの穴からなる監禁場所であり、それぞれの穴は1つの階級の罪人のために確保されていると考えることができるようになった。⁠[166]この解釈に権威を持たせるため、それはムハンマドの義理の息子であるアリーに帰せられた。⁠ [167]

「地獄の門がどのような形をしているか、知っているか」とイエスは聞き手に尋ねた。すると彼らは「私たちが知っている門と同じです」と答えた。しかしイエスは「そうではない、こうなのだ」と言い、そう言いながら片方の手をもう一方の手の上に平らに置いた。

このように示唆された平行平面の考え方は、アリーまたはムハンマドの叔父であるイブン・アッバースに帰せられる他の物語の中でさらに展開されている。これらの物語では、「門」の代わりに「階段」または「円形層」という言葉が使われ、7つの区分は互いに上下に並んでいると明確に述べられ、それぞれの間の距離は誇張法で測定されている。[168] [88]7つに分けることは、イスラムの宇宙観の特徴である。コーラン自体にも（第65章12節）「天は七つ、地も七つ、海も七つ、地獄の門も天国の館も七つである」とある。[169] ダンテは、地獄、煉獄、天国のそれぞれの領域を10の領域に分けることで、対称性への同様の執着と、特定の数の秘教的な効力への信仰を示している。 [170]一致は数自体には及ばないものの、両方の宇宙観の根底にある原理は同じである。

ダンテの『神曲』の地獄の各圏のように、イスラム教の地獄の各段階にはそれぞれ固有の名前と特定の物理的特徴があり、特定の拷問に処せられる特定の種類の罪人のために用意されている。物語に記された異質な描写を一つの体系に還元することは、不可能ではないにしても困難であろう。また、それらがダンテの地獄の描写と詳細に一致すると主張するつもりもない。しかし、これらの物語のいくつかを簡単に概観すれば、設定の単純さにもかかわらず、上述の類似点の一般的な特徴が明らかになるだろう。例えば、ヒジュラ暦2世紀に遡る伝承では、地獄の区分を上から順に次のように示している[171]。

1.ジャハンナム、またはゲヘナ：死に至る罪を犯したイスラム教徒。 2.ラジ、または燃える火：キリスト教徒。 3.アル＝ハトマ、または貪欲な火：ユダヤ教徒。 4.アス＝サイール、または燃え盛る火：サビアン教徒。 5.サカル、または燃える火：ゾロアスター教徒。 6.アル＝ジャヒム、または激しい火：多神教徒。 7.アル＝ハウィヤ、または深淵：偽善者。

他の伝承では、神が私たちの惑星を分割した7つの地球は、地獄の7つの段階に対応しており、以下のように分類されている[172]：

1.アディム、または表面、人類が居住する。 2.バシット、または [89]平原、風の牢獄、自分の肉を食べ、自分の血を飲む人間が住んでいる。 3.サキル、または苦難の地域、地獄の前室、犬の口、ヤギの耳、牛の割れた蹄、羊の毛を持つ人間が住んでいる。 4.バティ、または激流の場所、邪悪な者を苦しめる煮えたぎる硫黄の川が流れる谷。この谷の住人は目がなく、足の代わりに翼を持っている。 5.ハイン、または逆境の地域、巨大な蛇が異教徒を食い尽くす場所。 6.マシカ、または倉庫、シジン、または牢獄、罪が記録され、ラバほどの大きさのサソリによって魂が苦しめられる場所。 7.アッ＝サカル（燃える場所）とアサラ（湿気と極寒の場所）は、反逆天使たちの中に鎖で繋がれたイブリースの住処である。イブリースの両手は、神が悪魔たちを懲らしめるために解放する時以外は、体の前と後ろに縛られている。

この計画は、その単純さゆえに子供じみているが、ダンテの地獄の複雑な道徳構造とはどれほどかけ離れているかは、わざわざ指摘するまでもないだろう。しかし、ここで扱っているのは熟練した作家の体系的な作品ではなく（それについては後ほど論じる）、読み書きのできない人々の口から今も語り継がれている民話であり、それらは『地獄篇』の対応物としてではなく、詩との細部に至るまで類似点が見られる大まかなスケッチとして引用されていることを心に留めておくべきである。⁠ [173]このように、第二段階はダンテの第二圏と同様に風の場所であり、第五の領域では巨大な蛇が罪人を食い尽くすが、これはダンテの第八圏で蛇が泥棒を食い尽くすのと同様である。また、最後の面の氷河の領域はダンテの最下層の正確な対応物であり、ルシファーはイスラム教の悪の王イブリースに対応している。さらに、イブリースは鎖につながれているように見える。 [90]巨人エフィアルテスと同じように、片手を前に、もう片手を後ろに回して。[174]

ますます多くの伝承が参照されるようになり、それぞれが新たな絵画的な詳細を加えるにつれて、その描写は元の簡素さを失い、ダンテの絵のように際立った立体感を獲得することがわかるでしょう。これらの物語はイスラムの禁欲主義者によって収集され、彼らはそのコレクションを彼らの著作の中で私たちに伝えてきました。⁠ [175]イスラムの地獄の描写とインフェルノを比較すると、驚くべき類似性が見られます。後者と同様に、前者は岩、丘、山、峡谷、谷、川、湖、海、墓、地下牢、城、橋など、地形、水路、建築の特徴が豊富に描かれています。インフェルノと同様に、これらの地形の特徴の多くは特別な名前が付けられており、ここでも、命名に関してはダンテと同じ原則が守られています。後者は、裏切り者の住居のように、そこで苦しむ罪人の名にちなんで地域に名前を付けています。⁠ [176]あるいは、第八圏であるマレボルジェのように、その場所自体の物理的および道徳的な状況から名付けられている。上記で引用した主要な段階の名前以外にも、イスラム教の地獄には、特別な地形的特徴を表す多くの名前がある。

このように、地獄の煙でできた山はザル・ヤフムムと呼ばれ、放蕩者が拷問される岩はシジン、つまり牢獄と呼ばれ、カンダク・アッ＝ソクランは、酔っぱらいが喉の渇きを癒そうとする水と血が底から湧き出る穴の名前であり、マウビク、つまり破滅は、火の川が流れる谷であり、アサム、つまり罪の場所は別の谷の名前であり、アル＝ワイル、つまり悲惨は、罪人の傷口から膿が集まり、多神教徒がそれを飲む最も深い谷であり、アル＝ハバル、つまり破滅とアル＝ハザン、つまり悲しみは、他の2つの谷の名前であり、ラムラムは、地獄のすべての住人の心に恐怖を植え付ける激しい熱を持つ円形の谷の名前である。アル・ガサク、つまり感染症は [91]蛇が分泌する汗が流れ出る泉があり、その毒水の中で罪人の肉は骨から腐り落ちる。⁠ [177]いくつかの地域は、有名な罪人の名前から名付けられており、例えば、暴君の住処はファラオに、多神教徒の住処はアブ・ジャフルに由来するなどである。⁠ [178]

この簡単な要約から分かるように、原始イスラム教の地獄は、ダンテの地獄と同様に、深い奈落であり、段階、階段、または円形の層から成り、それぞれの深さはそこで行われる拷問に比例している。各主要な段階は、いくつかの二次的な階層に細分化されており、どちらの図式においても、段階または階段には特別な名前が付けられ、特定の種類の罪人のために分けられている。

両者の概念の概略的な一致は、両者が共通の初期キリスト教モデルから派生したという理由では説明できない。なぜなら、西洋と東洋の両方の初期キリスト教の終末論は、著しく簡素だからである。⁠ [179]また、この複雑な建築様式の起源はイスラム教ではなく、さらに東、特に仏教に求めなければならない。⁠ [180]

初期イスラム教の伝承者たちが描いた地獄の輪郭、 [92]後世の神学者たちは、これらの物語に豊富な詳細を付け加えた。特に神秘主義者たちは、幻想的な解説を加えて物語を豊かにし、さらには図像を用いて、そうして形成された情景を視覚的に表現しようと試みた。

ダンテの時代以前に生きた神秘主義者の中で特に著名だったのは、ムルシアのイブン・アラビーで、彼の寓話的な昇天はダンテの作品と驚くほど似ていることが示されています。⁠ [181]彼の記念碑的な作品『フトゥハット』の章全体が地獄の描写に費やされており、地獄は伝統的な方法で、7つの階段または円形の層で構成された、途方もなく深い穴または深淵として表現されています。⁠ [182]しかし、スーフィーによって導入された革新は、非常に興味深いものです。何よりも、罪人は、罪の性質と、罪を犯した器官または身体の部分、すなわち目、耳、舌、手、腹、陰部、足に応じて、7つの円に分配されます。したがって、分配を支配する原理はもはや教条的ではなく、神曲のように倫理的です。イブン・アラビーは、それぞれの円を不信仰者、多神教徒、無神論者、偽善者のためにそれぞれ四分円に分割するという点で、両方の原理を組み合わせている。さらに、別の原理に基づいて、それぞれの円は半円に分割される。一つは外的な罪、つまり実際に犯した罪を犯した罪人のための半円であり、もう一つは同じ罪を内的に、つまり考えの中で犯した罪人のための半円である。最後に、それぞれの円は百の二次円または階段で構成され、住居または独房に細分化され、その総数は [93]天国の邸宅の数。⁠ [183] しかし、イブン・アラビーはこれ以上に踏み込んでいる。最も難解な形而上学的思想を説明するために幾何学的デザインを用いることに慣れていた彼は、地獄の概念を解釈するためにこの手段に頼っている。⁠ [184]イブン・マサラの学派の信奉者として、彼は他のスペインのスーフィーたちと同様に、地獄の外見は蛇のようであると考えていた。⁠ [185]そして実際、イスラムの地獄はダンテの地獄と同様に、円形の層または地層の構造から成り、その直径は深さとともに小さくなるため、地上から上から見た全体像は、蛇の巻きつきによって形成される螺旋に似た同心円で構成された図形となる。これは実際、イブン・アラビーが『フトゥハット』⁠ [186]で私たちに示してくれた平面図であり、図1に再現されている。

ダンテ研究家たちは、詩人の描写を視覚的に表現する図解として、地獄や死後の世界の建築図を描いてきた。例えば、マンフレディ・ポレーナは著書『学校用『神曲』の図解解説』（ミラノ、1902年）の中で、ダンテの地獄の平面図（図2の上部参照）を示しているが、これはイブン・アラビーの設計とほぼ同一であり、主な違いは円の数で、ダンテでは10個、イブン・アラビーでは7個となっている。

ポレナはまた、地獄の立面図（図2の下部を参照）を示しており、それは10段の階段または階層を持つ円形劇場の断面に似ている。同じ立面図はフラティチェッリ版の神曲にも見られる。イブン・アラビーはこの図を示していないが、イスラムの地獄の立面図はスーフィーによって描かれ、そのデザインはイブラヒム・ハッキによるトルコの百科事典「マアリフェト・ナメ」に掲載されている。[187]図3のこのデザインの複製を一目見れば、それがダンテの地獄の立面図と同一であることがわかるだろう。

[94]

図1

図2

[95]

図3

[96]

IV
　『神曲』におけるイスラム世界の地獄―続き

設定を研究したので、地獄に現れる人物と彼らが受ける拷問について考察を進めましょう。ミラージュとの比較により、この点で一般的な類似点が明らかになりました。例えば、拷問の実施において、ダンテ主義者が適切に「報復の法則」と呼ぶものが守られている点などです。刑罰体系におけるその他の類似点は、中世の「同害報復法」の並行的かつ独立した模倣によるものと考えられるため、ここでは省略します。⁠ [188]より興味深いのは、2つの記述の実際のエピソードに見られる絵画的な細部の類似点です。

ダンテと彼の案内人の足跡をたどって旅に出た私たちは、彼らが決して右に曲がらず、常に左に曲がるという事実にすぐに驚かされる。ダンテ主義者たちは、この一見些細な点に寓意的な意味を正しく解釈した。しかし、彼らはこれが実際にはイスラム教の特徴であるという事実を見落としているようだ。神秘主義者、特にイブン・アラビーは、天国に左手がないのと同様に、地獄にも右手はないと教えた。この信仰は、コーランの一節に基づいている。その一節には、祝福された者は右手に輝く美徳の光によって栄光への道を導かれるとあり、そこからイブン・アラビーは、罪人は左に向かうと推論したのである。[189]

[97]

第二圏でダンテは、姦通者たちが地獄の嵐の暗闇の中であちこちに吹き飛ばされるのを目にする。この場面の概略は、ミラージュ第1サイクルのB版に登場しており、また、先ほど見たように、イスラム教の地獄を7つの段階または階層に分ける伝説では、第二圏は風の領域とも呼ばれている。さらに、ムハンマドに帰せられる物語には、「地獄では暗い嵐の風が吹き、神はそれによって、神が選んだ悪人を苦しめる」とある。⁠ [190]この風は、神がアドの町をその悪行のために罰するために送った恐ろしい嵐と同じものであり、コーランの注釈や預言者の伝説集では、ダンテが用いたのと同様の言葉で繰り返し描写されている。⁠ [191]

黒い雲や嵐、ハリケーンは、その真ん中にある炎のように見える不気味な光を除いて、すべてを暗闇で包み込みます。乾いた荒涼とした風が渦を巻きながら轟音を立て、絶え間ない突風がすべてをなぎ倒し、大地は震えます。激しい突風が吹くたびに、人々は吹き飛ばされ、空中に投げ出され、地面に叩きつけられます。このハリケーンは、神の恐ろしい復讐の道具であり、感覚の快楽、貪欲と色欲に身を委ねた罪人に対する容赦ない拷問です。嵐に翻弄され、風に打たれながら、彼らは激しい苦痛の叫び声を上げます。

この場面をダンテが描写した場面と比較してみましょう。地獄の嵐、紫色の光の筋だけが残る完全な暗闇の風が絶え間なく激しく吹き荒れ、嵐の海のように轟音を立て、好色な者たちを渦に巻き込み、振り回し、苦しめ、傷つけます。時にはこの方向に、時にはあの方向に運び、彼らを上に投げ上げ、下に突き落とします。そして、彼らを傷つけるたびに、苦しむ者たちから痛みと苦悩の叫び声を絞り出します。

[98]

ご覧のとおり、記述の類似性はテキストの文言そのものにまで及んでいます。[193]

さて、地獄の第六圏に降りてみましょう。ミラージュ伝説の第２サイクルのB版では、ムハンマドが火の海を目にし、その岸辺には無数の燃える墓でできた都市が立ち並び、そこで悪人が拷問を受けている様子が語られています。この光景が、地獄篇第IX、X、XI歌で描写されている第六圏のディス市と文字通り似ていることは、すでに上で述べました。⁠ [194]ここで付け加えておくと、地獄の拷問を描写する他のいくつかのイスラム伝説では、罪人が火の棺で罰せられることが言及されています。⁠ [195]
第七圏の第三環におけるソドムの人々の拷問は、イスラム教の地獄にも類似点がある。ダンテは、彼らが裸の体を焼き焦がす火の雨の下、彼らが住む圏を絶えず歩き回っている様子を描いている。⁠ [196]罪人の一人は、かつての師であるブルネット・ラティーニであり、ダンテは彼としばらく歩きながら、地上で彼から受けた賢明な教えを思い出し、そこで彼を見つけたことに驚きと悲しみを表す。

この出来事の原型として、イスラム教の二つの伝承を挙げることができる。まず、イスラム教の地獄には、火の雨と非常によく似た拷問が存在する。

沸騰した水や溶けた真鍮の雨が絶え間なく彼らの頭上に降り注ぎ、皮膚を貫通して内臓を蝕み、足の間から流れ出し、体が元の状態に戻るだろう。[197]

より具体的には、確かに最後の審判における悪人の運命を指しているが、コーラン（LV、35）には次のように記されている。「アッラーはあなた方に火の炎と溶けた真鍮を下すであろう。」

2つ目の物語群は、教えに反する行いをした賢者たちが受けた罰について述べている。

[99]

「地獄に投げ込まれた彼らは、井戸や水車の車輪を回すロバのように、休むことなくぐるぐると回り続けることになる。弟子の中には、天から彼らを見て降りてきて、彼らの絶え間ない回転に付き添い、『なぜあなたから学んだのに、ここへ来てしまったのですか？』と尋ねる者もいる。別の伝承では、弟子は『師よ！一体どうなってしまったのですか？あなたは私たちに何をすべきか、何をすべきでないかを教えてくださったのではありませんか？』と叫ぶ。また別の伝承では、『あなた方の教えによって天国に入ったのに、なぜ地獄へ来てしまったのですか？』と尋ねる。すると賢者たちは、『私たちはあなた方に正しいことをするように命じたが、私たち自身はそうしなかったのだ』と答える。」⁠ [198]

後述するように、イスラム教とキリスト教の二つのテキストの類似性は、表現形式そのものにまで及んでいる。

ダンテの第八圏であるマレボルジェの最初の谷には、裸で谷を駆け抜ける売春斡旋業者たちがおり、彼らは悪魔に鞭打たれる。⁠ [199]これは、イスラム教の伝承で祈りの儀式を怠った者や姦通の罪で人々を偽って告発した者に与えられる罰そのものである。伝承によれば、天使か悪魔が両方の罪人を鞭打ち、顔、肋骨、肩を容赦なく打ちつけるという。⁠ [200]

汚物に浸ったおべっか使いについては、ダンテは第二の深淵に彼らを置いたが、[201]彼らの罰はイスラムの地獄の酔っぱらいの罰に等しく、彼らの渇きは [100]それは、地獄の忌まわしい澱、汗、膿、そして他の罪人の傷口から流れ出る血によって潤される。[202]

マレボルジュの3番目の堀には火の穴が設けられており、シモン主義者たちはそこで頭を下にして焼かれる。この場面と類似しているのは、イスラム教徒が殺人者を拷問する際に火の穴に閉じ込める場面である。[203]

第四の穴に着くと、ダンテは罪人の行列に出会う。彼らの首は奇妙にねじれており、顔は背中を向いているとダンテは描写している。彼は何度もその奇妙な光景を描写しようと試み、これらの魂の涙が背中を伝って流れ落ち、肩が胸に引き寄せられ、後ろ向きに歩いているなどと述べている。⁠ [204]

この奇妙な拷問は、その独創性についてしばしば議論されてきたが、コーランの一節を翻案したものに過ぎないように思われる。その一節は次のように記されている。

「聖典を受け取った者たちよ、神があなた方の聖典の証として天から下されたものを信じないように気をつけなさい。さもないと、我々はあなた方の顔を消し去り、あなた方の顔を反対の方向に向けるだろう。」⁠ [205]

神がコーランの真実を否定したユダヤ人に発したとされる警告は、文字通りの意味でも比喩的な意味でも様々に解釈された。9世紀の注釈者タバリーは、その異なる意味を記録している。[206]しかし、タルムードの伝説に基づくイスラム教の信仰によって支えられた文字通りの解釈が優勢となった。その伝説によれば、悪魔の中には人間に同じように歪んだ姿で現れるものもいる。[207]イスラム教の審判の日の物語では、ある罪人がこの状態で再び生き返り、顔を背けたまま肩に貼り付けられた判決文を読む様子も描かれている。[208] この描写の生々しさが、イスラム教徒の心に深く刻み込まれた。 [101]その結果、モリスコ人に向けた大衆的な説教や、アルガゼルなどの思想家の著作にも用いられるようになった。[209]

マレボルジェの第六の穴での偽善者の拷問もまた、イスラムの伝承によく見られる二つの場面を融合させた翻案であるように思われる。ダンテは、彼らが鉛のマントの重みでうめきながらゆっくりと歩いている様子を描写しており、その外側の金箔は目をくらませる。⁠ [210]アラビアの審判の日の物語では、守銭奴は地上で蓄えた財宝の重みで休みなく歩き続けなければならないという罰を受ける⁠ [211]。また、コーランとイスラムの伝承の両方で、罪人、特に肉欲的な罪人は、熱で光る金属のチュニックやマントを身にまとっていると描写されている。⁠ [212]

詩人は二人の偽善者と会話しているうちに、地面に串刺しにされて他の偽善者たちに踏みつけられ、苦悶のあまり身悶えするカイアファスの恐ろしい苦しみを目にして、恐怖に襲われる。[213]

これは、イスラム教の死後の世界に関する伝説に特徴的な場面を芸術的に融合させたもう一つの例である。イブン・アッバースに帰せられるハディースには、最後の審判と地獄の拷問を悲痛な言葉で描写した次のような一節がある。

「若く、顔立ちも初々しい若者たちが、地獄でどれほど多く叫ぶことだろう。『ああ、私の不幸な幼少期、私の不運な青春！私の力が衰え、若い体が弱々しく惨めだったとは、何と嘆かわしいことか！』彼らは杭で地面に縛り付けられ、苦痛の中で横たわることになるだろう。」[214]

関連する場面は、以下の外典伝承に記されている。

「この世で隣人を軽蔑する者は、審判の日に蟻の姿で再び生き返らされ、全人類に踏みにじられるであろう。その後、彼は地獄に入るであろう。」⁠ [215]

[102]

マレボルジェの第七の穴は、盗賊たちが罪を償う場所である。ダンテは、彼らがヒュドラから逃れようとあちこち駆け回るのを目にする。ヒュドラは犠牲者を捕らえて巻きつき、首、顔、へそを毒牙で刺し、肉を焼き尽くして灰にし、再び現れて拷問を繰り返す。⁠ [216]ダンテは、古典詩人、特にオウィディウスから借用した特徴で描写を豊かにしている。これらを取り除けば、この描写は、イスラム教の最後の審判と地獄の物語、特に本書の目的のためにしばしば参照されてきた『コッラ』の物語に数多く登場する拷問の場面と非常によく一致することがわかるだろう。⁠ [217]東洋の誇張表現を考慮に入れるならば、次の例との比較は、両者の類似性をすぐに示唆するだろう。

「審判の日、儀式的な施しを拒んだ守銭奴は、巨大な蛇と対面することになるだろう。その蛇は燃えるような目と鉄の歯を持ち、彼を追いかけながら『お前の守銭奴の右手をよこせ。引きちぎってやる』と言うだろう。守銭奴は逃げようとするが、蛇は『お前はどこで罪から逃れようとするのか？』と言うだろう。」そして、蛇は彼に巻きつき、彼の右手を噛みちぎって貪り食うが、その手はすぐに再び生える。次に蛇は彼の左手を貪り食うが、それもまた再び現れる。蛇に噛まれるたびに、守銭奴は苦痛の叫び声を上げ、周囲の人々は恐怖に襲われるだろう。」—「ラムラムと呼ばれる地獄の谷には、ラクダの首ほどの太さで、一ヶ月の旅ほどの長さの蛇がいて、祈りの儀式を怠った者を刺す。蛇が注入する毒は、70年間肉を焼き尽くす。」—「地獄にはサッドの谷と呼ばれる別の谷があり、そこには黒いラバのようなサソリがいて、それぞれが祈りを怠った罪人を刺すために毒で腫れ上がった70本の牙を持っている。蛇が注入するウイルスは、犠牲者の肉が腐り落ちるまで、傷口を千年も焼き尽くす。」—「酔っぱらいは、ラクダほどの大きさのサソリが彼の足をつかむだろう。」—『高利貸し』 [103]「姦淫者は腹を裂かれ、蛇やサソリがうごめく地獄に横たわるであろう。」—「姦淫者は、口づけをした体のまさにその部分を蛇に刺されるであろう。」—「不信心者は裸頭のヒュドラに捕らえられ、頭からつま先まで肉を食い尽くされるであろうが、肉は骨の上に再び生え、ヒュドラは再びつま先から頭まで食い尽くすであろう。」

ダンテがマレボルジェの第九の穴に足を踏み入れると、言葉では言い表せないほど恐ろしい光景に出くわす。⁠ [218]人々の間に不和をまき散らした罪人の群れが、鋭い剣で真っ二つに切り裂く悪魔たちに谷をぐるぐる追い回されている。しかし、犠牲者が進むにつれて傷は癒えるが、戻ってくるとまた再び開かれる。詩人の注意を特に引く拷問の場面が３つある。内臓を足元に引きずりながら、顎から腹まで切り裂かれた従兄弟のアリの後をついていくマホメットの姿が見られる。両手を切り落とされたモスカ・デッリ・ウベルティは、血の滴る切り株を掲げながらダンテに自分の存在を知らせる。最後に、ベルトラン・ド・ボルンは首をはがされ、ランタンのように髪の毛で頭を掴んでいる。

この場面の概略と、三つのエピソードは、すでにイスラムの伝説の中に存在していた。

「自ら命を絶つ者は」と伝承は述べている⁠ [219]「地獄の谷で天使たちによって永遠に同じナイフで殺されるだろう……刺されるたびに、漆黒よりも黒い血が傷口から噴き出し、その傷はすぐに癒えて、拷問は永遠に繰り返されるだろう。」

ダンテが描いたムハンマドとアリーの姿は、多くのイスラム教の地獄物語に登場し、そのうちの一つでは、罪人たちが次のように二グループに分けられている。

「彼らは呪いの言葉を吐き、泣き叫びながら、二つの地獄の圏の間を彷徨う。一方は内臓を引きずりながら進み、もう一方は血と体液を吐き出している。」

これらの伝説の異説では、罪人たちは、砥石の車輪を回すロバのように、ぐるぐると歩き回っている様子が描かれている。 [104]地獄の谷で、悪魔に引き裂かれた内臓を引きずりながら。さらに、イスラム世界で残虐さで悪名高い2人の男、第5代ウマイヤ朝カリフのアブド・アル＝マリク・イブン・マルワーンと、その血に飢えた将軍アル＝ハッジャージにも、全く同じ拷問が課せられた。伝承では、彼らは腸を股の間にぶら下げて地獄を歩くか、地上で犯した殺人1件につき70回暗殺されたとされている。[220]

モスカ・デッリ・ウベルティの血塗られた運命には、イスラム教における盗賊や強欲な者への拷問という形で、それに対応する事例も存在する。

「他人の財産の一部を奪った者は、審判の日に両手を失った状態で神の前に現れるであろう。」⁠ [221]

最後に、ベルトラン・ド・ボルンの恐ろしい幻影は、イスラム教における最後の審判の描写の一場面を芸術的に翻案したものに過ぎないように思われる。

「その日、殺人の犠牲者は、片手に髪の毛で吊るされた自分の頭を抱え、首の血管から血を流しながら、殺人者を引きずりながら神の前に現れ、『おお主よ！この男に、なぜ私を殺したのかと尋ねてください』と叫ぶだろう。」⁠ [222]

マレボルゲの最後の裂け目には、あらゆる種類の欺瞞者や偽造者が様々な拷問を受けているのが見られる。ある者は互いに積み重なって横たわり、ある者は四つん這いで這いずり回り、全身がかゆがって傷口のかさぶたを掻きむしったり、歯で互いを引き裂いたりする。またある者は腹が膨れ上がり、尽きることのない渇きに苦しんでいる。⁠ [223]

ミラージュ第2サイクルのB版では、中傷者、高利貸し、酔っぱらいが受ける拷問を描いた同様の場面が3つ描写されている。イスラム教の他の多くの物語も、ダンテの作品とよく似た表現で罪人の拷問を描いている。例えば、「かゆみが罪人を襲い、骨まで掻きむしるだろう」とか、「彼らは飢えの激しさに苦しみ、自分の体をむさぼり食うだろう」とか、「狂おしいほどの渇きが彼らを襲うだろう」などとある。 [105]彼らは叫びます、「ああ、喉の渇きを癒す水が一口でもあれば！」⁠ [224]

V.
神曲におけるイスラム教の地獄（結論）

裏切り者たちに割り当てられた場所に到達するために、ダンテと案内人は、神に反逆した罪人たちが住む巨大な体躯の深い裂け目を渡らなければならない。その中でも主要なのはニムロドと、古典神話の巨人エフィアルテス、ブリアレウス、アンタイオスである。最後のアンタイオスは詩人たちを手に取り、最下層の深淵にそっと落とす。⁠ [225]ダンテは巨人たちを誇張表現で描写することを楽しんでいる。ニムロドの頭は、彼には聖ペテロの円錐と同じくらい、あるいは高さと幅が5ファゾム以上もあるように見える。他の部分は比例しているので、注釈者によれば、彼の全体の身長は43ファゾムになる。

『神曲』以前のキリスト教の作品には、この場面を満足に説明できるものはない。確かに、巨人の性格は聖書や神話の中で明確に描かれているが、これらの資料のどれも、彼らが地獄に置かれたことを正当化するものではない。しかし、イスラム教の資料は、この謎を解く鍵を即座に提供する。イスラム教の終末論の書物には、ダンテの巨人のように地獄の最下層を占める異教徒の巨大な体躯を描写した預言者の物語に、まるまる一章が割かれている。彼らの体型は、確かに誇張されているが、ダンテが示したのと同様の数学的な正確さで測定されている。[226]

[106]

「審判の日には、不信仰者たちは黒い顔をして現れ、その身長は60ファゾム（約10メートル）にまで伸び、頭には火の冠を戴いているだろう……」「罪人たちの体は山ほどの大きさだ……彼らの歯は一本一本が人間の歯ほどの大きさで、体の他の部分もそれに比例している。彼らの太ももはアルバイダ山（メッカから3マイル、約4.8キロメートル）ほどもある。彼らが座った時の空間は、メッカからメディナまでの距離に匹敵する。彼らの体は非常に巨大で、皮膚と肉の間から野獣のような咆哮が聞こえる。彼らの全長は42ファゾム（約72メートル）である。」

犠牲者にこのような怪物のような大きさを与える目的は、単に拷問の材料を増やすためである。最後に、ダンテの絵がイスラム起源であるという仮説は、2つの事実によって裏付けられている。1つは、イブリースが最下層の円に、巨人エフィアルテスと同じように、片手を前に、もう片方の手を後ろにして鎖で繋がれていること[227]、もう1つは、イスラム教がニムロドとファラオを、サタンの傲慢の原型として、イブリースが反逆の罰を受けるのと同じ領域に追いやっていること[228]である。ダンテはニムロドを同じ反逆の罪で告発し、彼をルシファーの最下層の円の入り口に置いた。

この最下層の罪人たちは皆、同じ拷問、すなわち寒さの拷問を受けている。空間全体を満たすコキュートス湖は、ルシファーの翼から吹き出す氷の風によって凍りついており、その凍った水の中には、4つの異なる階級の裏切り者たちが様々な姿勢で映し出されている。[229]

聖書の終末論において、地獄における寒さの拷問について言及されていないことは言うまでもない。しかし、イスラム教の教義では、この拷問は火による拷問と同等のものとされている。[230]確かに、コーランは「祝福された者は太陽の熱にもザムハリールの寒さにも苦しむことはない」と漠然と述べている。[231]しかし、この箇所に対する注釈として、ムハンマドに帰せられる多くの伝承が生まれ、その中で激しい寒さは地獄の拷問であり、実際、より苦痛な拷問であると認められている。 [107]熱よりもさらに。⁠ [232]イスラム教の地獄の体系にそれが導入されたのは、拷問における対称性と対比への欲求だけではなく、イスラム教がゾロアスター教の信仰を同化させたためである。9 世紀に著述した神学者ジャヒズは、この拷問はゾロアスター教のペルシャの地獄に特有のものであり、ゾロアスター教では火は神聖視されていると述べている。⁠ [233]したがって、1 世紀後にタバリーがためらうことなく受け入れたのであれば、その間にイスラム教に改宗したゾロアスター教徒によって導入された可能性が高い。しかし、遠い起源の問題よりも興味深いのは、いくつかの伝承がコーランのザムハリールを凍った湖と解釈しているという事実である。⁠ [234] 「地獄のザムハリールとは何か？」彼らはムハンマドに尋ね、彼は「それは不信仰者が投げ込まれる穴であり、その中で彼の体は激しい寒さによって引き裂かれる」と答えた。この言葉が「氷河の風」または「地球と月の球体の間の大気圏の空気」[ 235]という科学的な意味を持っていたことを念頭に置くと、ダンテの地獄のように、イスラム教の罪人は氷のような突風にさらされ、凍った水に触れるという二重の苦痛に苦しんだことがわかるだろう。

ダンテが様々な反逆者の集団を描写する際に用いる、多様な姿勢の絵画的な描写は、イスラム教の地獄の描写において繰り返し登場する特徴であるが、寒さによる拷問とは直接関係がない。例えば、イブン・アッバースに帰せられる伝承によれば、「ある者は立って罰せられ、ある者は横向きに横たわり、またある者は仰向けに寝そべったり、肘をついて立っていたりする。そして多くの者は頭を下にして吊るされているのが見られる」[236]。地獄に関する非常に有名な伝説には、さらに次のように付け加えられている。

「火は罪人の罪と彼らが受けるべき苦しみをよく知っているだろう…。したがって、ある者においては、 [108]足首まで達するものもあれば、膝、腰、胸、さらには首まで達するものもある。」⁠ [237]

イスラム教の拷問シーンの一つは、ダンテがコキュートスの凍った湖で罪人たちに取らせた最も残虐な姿勢と全く同じである。

「悪魔たちは罪人を後ろから捕らえ、肋骨を二つに折って腹を後ろに反らせ、髪の毛で足を縛るだろう。」[238]

地獄の最下層、つまり地球の中心に、ダンテは苦痛の国の王ルシファーを胸の下から氷の中に閉じ込めている。巨大な体躯で奇怪に歪んだ姿をしたルシファーは、胴体に3つの顔を持ち、その下にはコウモリの翼のような巨大な翼がある。この翼を羽ばたかせると、この地域に氷のような風が吹く。ルシファーは3つの口で3人の裏切り者を貪り食う。恐怖に駆られたダンテは、ルシファーの毛深い肩と氷の間をすり抜け、長い地下通路を通って南半球にたどり着く。脱出する際、ダンテはルシファーの巨大な脚が空中にぶら下がっているのを目にする。そしてウェルギリウスは、堕天使が天から追放された際に、その頭が南半球の地表にぶつかり、地球の中心まで突き刺さり、今日までそこに留まっていると説明している。[239]

この絵の独創性は常に高く評価されてきた。グラフは、自身の博識と洞察力をすべてこの主題に注ぎ込み、ダンテの悪魔学には3つの要素があると指摘している。すなわち、トマス主義の教義に基づく神学的要素、当時の世論と調和した民衆的要素、そして、特にボローニャ大学での亡命生活でダンテが獲得したと思われるダンテ固有の要素である。[240] 最後の要素の中に、彼は「この驚くべきイメージは、私の知る限り、完全にダンテ固有のものである」という記述を含めている。

[109]

ダンテの描写の力強さと美しさは賞賛に値するが、イスラム教の神学文献にもその原型は数多く存在する。

ルシファーが地獄の最下層に閉じ込められているという描写は、多くのイスラム教の記述に共通していることが示されている。また、罪人の区分という原則に基づけば、彼が他の場所にいるとは考えられない。なぜなら、イスラム教のイブリースは、ルシファーと同様に、神に対するあらゆる反逆の父であるため、必然的に最も過酷な拷問を受けることになるからである。

しかし、この二つの概念の類似性は、拷問の性質そのものにまで及んでいる。イブン・アラビーは、イブリースが氷の拷問に晒されると断言しており、この主張の根拠として、イブリースはすべての悪魔と同様に精霊であり、火から創造されたという事実を挙げている。したがって、彼の罰は、それとは対照的に、極寒、すなわちザムハリールに晒されることであると推論している。⁠ [241]イブン・アラビーの同時代人も、同様の根拠に基づいて、悪魔が地獄の火の影響を受けないことを説明していた。例えば、アブー・アル＝ハサン・アル＝アシャリーは、悪魔は堕天使であり、光から創造されたため、火による拷問には無感覚であると主張している。⁠ [242]

ルシファーの怪物のような外見に関しては、顔の多さは、イスラム教の地獄で裏切り者に二枚舌の罪として課せられる烙印そのものです。そして、ルシファーは神に反逆した者として、最大の裏切り者であり、そのためダンテによって裏切り者の穴に閉じ込められていることを忘れてはなりません。初期の偽典の伝承には、「この世で二つの顔と二つの舌を持つ者は、地獄で神が二つの顔と二つの舌を与えるであろう」とあります。⁠ [243]他の初期の伝説でも、悪魔は二つの頭を持つ怪物として描かれています。⁠ [244]地獄自体も、場所としてではなく、拷問の具現化として考えられ、イスラム教の審判の日の伝説では、ヒュドラの頭を持つ怪物として鮮やかに表現されています。この怪物は多くの口でさまざまなカテゴリーの罪人を貪り食い、 [110]また、いくつかのバージョンではその数を3つに固定しているものもある。⁠ [245]最後に、多くの人気のある幻想的な航海物語では、似たような怪物が頻繁に登場する。例えば、2つの翼と多数の頭と顔を持ち、島に上陸した海の動物を貪り食うマリカンという名の獣や、ダチョウのような鳥に乗ってインド洋の島に足を踏み入れたすべての人を捕らえる悪魔として描かれるダーランなどである。⁠ [246]

ダンテによるルシファーの天からの堕落の描写については、まだ検討が必要です。ダンテ以前のキリスト教文学でルシファーの堕落に言及しているのは、ルカによる福音書（X、18）の短い一節のみです。「そしてイエスは彼らに言われた、『わたしはサタンが稲妻のように天から落ちるのを見た』」。一方、コーランは、イブリースの反逆と天からの追放を7節以上にわたって描写しています[247]。また、彼の降下の詳細は示されていませんが、アダムとイブ、蛇、イブリースに神が与えた罰を描いた伝承によって補完されています[248]。さらに、イブリースの堕落の神話を完成させる宇宙創成伝説のサイクルも存在します。

前の章で、地球が7つの階層または段階に分けられ、それが地獄の7つの住まいと同一視されたという物語について触れました。[249]これらの物語は、前述の宇宙論的伝説を説明することを意図したものであり、結局のところ、天と地は一つの塊として創造され、後に分離され、それぞれがいくつかの層に分けられたというコーランの記述に言及しているにすぎません。[250]

「彼らが分裂した直後、神は玉座から天使を遣わし、その天使は地上に降り立ち、その七つの層を貫き、肩に彼らを支え、片手を伸ばしてそこに留まった」と伝説は語る。 [111]片足は東へ、もう片足は西へ、足元は全く支えを失っていた。」⁠ [251]

伝説ではイブリースがこの天使と同一人物であるとは明言されていないが、彼が神の玉座から遣わされ、地上に降り立ったという事実は、この説を裏付けるように思われる。

二つの神話が融合して、ダンテの絵のモデルとなった可能性は十分にある。この仮説の根拠が存在することは、イスラムの記述によって示される類似点の様々な特徴を検討することで明らかになるだろう。イブリースは神に反逆したために天から追放された天使であり、地上に落下する際に地層を貫通し、足が支えられずに氷の中に埋もれてしまう。巨大な体躯を持ち、地層を支えているにもかかわらず、彼は天使であり、翼を持っている。しかし、罪によってその美しさは醜悪なものへと変わり、そのため、人間を貪り食う多頭の獣、半分人間で半分ダチョウの怪物として現れる。[252]

VI.
神曲におけるイスラム教の煉獄

地球の中心から南半球の表面へと続く暗く曲がりくねった通路を通り抜け、ダンテと案内人は海岸にたどり着く。 [112]煉獄は、詩人が切り頭円錐のような形をした高くそびえる山で、果てしない海の真ん中に位置づけられていると想像している。この山は7つの段丘によって7つの贖罪の館に分けられ、1つは大罪ごとに1つずつである。そして麓には2つの館が煉獄の前室を形成し、不従順で怠慢な霊が入場を待っている。山の頂上の台地は、エーテルの領域に隣接しており、地上の楽園である。このように煉獄の山は、7つ、9つ、または10の館から成り、それらは険しく困難な道でつながっていると様々に考えることができる。煉獄にいる霊は、単に軽罪を犯した者、または完全な悔悛を行っていない大罪を犯した者である。彼らは天使の守護のもと、次々と現れる邸宅で罪を償う。天使たちは彼らの昇天を導き、地上にいる友人たちの祈りによって、その作業はより容易になる。ダンテもまた、神秘的な意味においてのみ、この段階的な浄化を受ける。守護天使は彼の額に罪の象徴である「P」の文字を7回刻み、それは7つの階層それぞれで洗い流される。昇天するにつれて、その道のりは容易になり、ついに詩人たちは頂上、すなわち地上の楽園に到達する。そこでダンテは2つの川の水で沐浴し、魂を清め、天国への入場の準備を整える。
キリスト教の終末論において、煉獄の場所をこれほど詳細かつ正確に記述することを正当化するものは何もない。神曲の出現から1世紀後になって初めて、煉獄が魂の特別な状態であり、罪の一時的な償いに従事しているという考えがキリスト教の教義となった。⁠ [253]その場所は、その世紀に開催されたフィレンツェ公会議でも、トレント公会議でも、その他のいかなる機会にも言及されなかった。実際、教会は常に死後の世界、特に煉獄についての空想的な記述を避けるよう努めてきたからである。⁠ [254]煉獄が [113]煉獄は15世紀の革新であり、実際、その信仰は啓示された教義だけでなく、スコラ哲学や教父の伝統にも深く根ざしていた。しかし、その教義は魂の状態として煉獄の存在を認めるにとどまり、教会の伝統、特に西方キリスト教においては、煉獄の場所や描写の詳細については常に慎重に沈黙を守っていた。ダンテ以前には、ヒュー・オブ・サン・ヴィクトル、聖トマス、リカルド・デ・メディア・ヴィラといった少数の作家が煉獄を描写しようと試みたが、彼らの構想はダンテの描写とは大きく異なっていた。そのため、ランディーノは古典的あるいはキリスト教的なあらゆるモデルを検討した末に、「しかし、驚くべき才能と驚くべき発明の持ち主であるダンテは、キリスト教のあらゆる見解と実質的に異なる新たな場所を見出した」と述べている。[255]
すでに述べたように、東方キリスト教の後継者であるイスラム教は、真の信仰をもって死んだすべての罪人が経験する一時的な悔悛の状態として煉獄を認めた。⁠ [256]煉獄の場所と魂が受ける試練の性質を決定するには、死後の世界に関するイスラムの伝説の多さを参照する必要がある。肉体の復活と最後の審判の教義は、死から世界の終わりまでの間に魂を待ち受ける罰と報酬の問題を決定するよう求められた神学者の心にある種の混乱を引き起こした。制裁を受けるのは魂だけなのか、それとも肉体もなのか？墓の中で蘇生されない場合、死体は肉体的な痛みや喜びを感じることができるのか？また、判決と制裁が死後すぐに始まるのであれば、最後の審判はどのような有益な目的を果たすことができるのか？伝説を批判的に選別したり、死後すぐに償いを扱った物語と最後の審判後の浄化を描いた物語を区別したりすることは不可能であるため、伝説群全体から無差別に抽出したいくつかの描写的特徴を、ダンテの対応する場面と比較する。

[114]

まず、イスラム教の煉獄は地獄に近いが、地獄とは別個の場所として描かれています。地獄が地球の内部に位置するのに対し、煉獄は地球の外側、上方に位置するとされています。このことは、この地形的特徴に加えて罪の償いの概要を示す伝承によって明確に裏付けられています[257]。

「地獄、すなわちゲヘナは二つある。一つは内なる地獄、もう一つは外なる火である。前者は誰もそこから出ることはできないが、後者は神が信者を罪のために懲らしめる場所である。そして、神の御心によって天使、預言者、聖人たちが彼らのために執り成すとき、罪人の黒焦げになった体は火から引き上げられ、楽園にある「命の川」と呼ばれる川の岸辺に投げ込まれる。川の水をかけられると、彼らは糞の中から芽を出す種のように再び生き返る。体が癒された彼らは、川に入って身を清め、その水を飲むように命じられる。そうすれば、後に天国に入るよう召されるであろう。天国では、神がこの烙印を取り除くことを許されるまで、彼らは「地獄の人」として知られる。その時、彼らの額には「神の解放者」という文字が刻まれるであろう。」

このように、ダンテの煉獄の最終エピソード、すなわち詩人が地上の楽園の庭園に入ると、彼の額から罪の寓意的な印が拭い去られ、レテ川とエウノエ川で洗われる場面は、このイスラム伝説では、ミラージュの諸バージョンですでに指摘されている典型的な詳細とよく似た詳細で語られている。⁠ [258]

別の物語では、煉獄は基本的にダンテが構想したように、「罪人が囚われている地獄と天国の間にそびえる山」として描かれている。[259]確かに、ここで煉獄は辺獄と混同されているか、あるいは融合している。なぜなら、その領域はアル・アアラフと呼ばれ、罪が美徳によって相殺されるイスラム教徒の罪人が住んでいると言われているからである。しかし、これらの罪人は生命の川で罪を清められた後、そこに入ることができるので [115]天国においても、煉獄の特徴が優勢であると言えるだろう。

これまでのところ、イスラム教の煉獄は、地獄の外側かつ上方に位置し、地獄と天国の間にそびえ立つ丘または山として明らかにされています。この描写は、ペルシアの終末論からイスラム教に取り入れられた伝説の中でさらに展開され、魂が天国に入る前に渡らなければならない橋または道について述べています。⁠ [260] ペルシアのチンヴァト、すなわち光り輝く橋は、天国と地球の中心からそびえる山の間の地獄の深淵の上に架かっており、イスラム教では、道または道路、高い建造物、アーチ型の橋または高架橋、天然の橋または滑りやすい通路、あるいは登るのが難しい傾斜またはスロープなど、さまざまな形をとりました。橋のイメージを除いて、これらの特徴は煉獄篇に再び現れます。そしてダンテの山も実際には巨大な橋に過ぎず、地上から天国へ、そして地獄の上へと昇る唯一の手段、あるいはむしろイスラム教の終末論の書物に記されているシラート（道）のように、地獄の深淵の背後へと昇る唯一の手段となっている。[261]

イブン・アラビーは、この点に関してムハンマドの言葉として伝えられているものについて、著書『フトゥハット』の中で次のように述べている。「地獄に投げ込まれなかった魂はシラートに留まり、そこで彼らの罪が厳しく裁かれ、罰せられるだろう。」さらに、「シラートは地獄の背後にあり、楽園に入る唯一の手段となるだろう」と付け加えている。⁠ [262] 別の箇所では、まるでダンテの構想について語っているかのように、次のように描写を完成させている。「シラートは地球から星球の表面まで一直線に上昇し、天上の楽園の壁の外にある草原で終わるだろう。魂はまずこの草原、すなわち歓喜の楽園に入るだろう。」⁠ [263]

[116]

他の伝説では、2人のシラトが登場し、最初のシラトを地獄に落ちることなく通過できた魂は、2番目のシラトの試練にかけられます。後者はしばしば、地獄と天国の間の高い建造物（カンタラ）として表され、罪の一時的な償いの場所として機能します。「そこで魂は、地上で自らの罪によって負った負債を互いに返済し、浄化されるまで留置されます」。その後、天使たちが愛情のこもった歓迎の言葉で彼らを迎え、永遠の至福へと続く道へと導きます。⁠ [264]

しかし、イスラム教の煉獄とダンテの煉獄の類似性は、神秘主義者たちが原始的なカンタラ、つまり贖罪の場所を多数の部屋、囲い、または住居に増やした形で最も顕著である。いつものように、最も詳細に描写しているのはイブン・アラビーである。⁠ [265]彼が私たちに伝えた預言者の伝説には、4つの主要なグループに分けられた50のステーションがある。これらのうち、最後のものが私たちにとって最も興味深い。なぜなら、ダンテの煉獄と同様に、橋または滑りやすい通路と呼ばれる7つの囲いから成り、魂は数千年という誇張された高さの7つの急斜面を登って乗り越えなければならない障害物で囲まれているからである。これらの異なる試練と贖罪の住居を区別する原理は、ダンテと同様に倫理的である。これはイスラム教の七つの大罪に基づいており、信仰、祈り、断食、施し、巡礼、清め、そして隣人との公正な関わりという規則を破ることから成る。

この方向へ進むと、信者たちの想像力はすぐに上述の計画の狭い範囲を超え、十、十二、あるいは十五の区画からなる他の部分的な煉獄が追加されることで地形は拡大された。ここでもまた、その原理は倫理的なものである。ただし、その配置は論理的でもなければ、いかなる哲学的あるいは神学的体系に基づいているわけでもなく、むしろ事例主義者の願望の結果であると認めざるを得ない。 [117]いかなる不正行為も罰せられないままにしておくことはしない。その結果、悪徳や欠点の多様性が生じる。[266]

イスラム教の終末論において贖罪の場所が詳細に描写されていることから判断すると、地形に関するダンテの構想は独創的であるとは到底言えないのは明らかである。

煉獄の罰に関する彼の描写については、そのような主張はこれまでなされたことがない。実際、地獄の描写においてあらゆる苦しみを網羅した以上、新たな苦痛を思いつくのは困難であろう。したがって、ダンテの描写とイスラム教の描写を簡単に比較するだけで、我々の議論は十分であろう。

不従順で怠慢な魂は、贖罪の場所から永久に引き離されるという罰を受ける。彼らは山の麓に横たわり、友人や親族の助けを待っている。彼らの祈りによって、神の怒りの期間が短縮されるのだ。マンフレッド・オブ・シチリアとベラクアがダンテに姿を現し、地上の友人たちに自分たちの悲惨な運命を知らせてくれるよう懇願するのは、まさにこの煉獄の前室である。ベラクアは岩陰で、膝の間に頭を挟み、ひどく落胆した様子で座っている。[267]

イスラム教の宗教文学には、煉獄の魂が親族の眠りの前に現れ、永遠の安息のために祈ってくれるよう懇願する幻影という形で、同様の場面が数多く見られる。[268]特に、ダンテの描写と驚くほどよく似た場面が一つある。カリフ・アル＝マムーンの時代の兵士、アブー・ドラフ・アル＝イジリが息子ドラフの前に現れ、ドラフはその幻影を次のように描写している。

「夢の中で、父が恐ろしい場所に横たわっているのを見た。 [118]周囲は暗い壁で囲まれ、床は灰で覆われていた。裸で膝に頭を乗せて座り、彼は私に「ドラフ」と呼びかけたので、私は「神のご加護がありますように」と答えた。すると彼は次の詩を朗読した。「この恐ろしい煉獄で家族を待ち受ける運命と、私たちのすべての行いがどのように裁かれるかを家族に伝えてください。何も隠さず、ただ私のひどい孤独と恐ろしい運命に憐れんでください。死後、私たちだけが残されるなら、せめて慰めになるでしょう！しかし、ああ！私たちは再び生き返り、すべての行いについて責任を問われなければなりません。」そして彼はこれらの言葉を残して姿を消し、私は目を覚ました。」⁠ [269]

ダンテの『煉獄篇』の苦しみは、『地獄篇』の苦しみと同様に、罰と罪の相関関係という原理に基づいている。したがって、第一圏では、傲慢の罪から浄化される魂が、重い石の重荷の下でうなだれながら進む様子が描かれている。これは、イスラム教において貪欲な者や不正な手段で富を得た者に課せられた苦しみそのものである。ムハンマドに帰せられる物語には次のように記されている[270]：—

「私の信条に賛同する者たちは、審判の日にこの世の財産を肩に担いで私のところにやって来て、私の助けを乞うだろう。しかし、私は彼らに背を向け、『あなたがたの信仰は知っているが、あなたがたの行いは知らない』と言うだろう。なぜなら、たとえ一片の土地を盗んだ者でも、神によってそれを首に担がされ、地の底まで運ばれることになるからだ。」

他の伝説では、貪欲な者たちが富の重荷を背負ってシラート川を渡ろうと無駄な努力をしたり、富の重みに押しつぶされながらあちこちをさまよったりする様子が描かれている。

第二圏において、ダンテは嫉妬深い者たちがまぶたを縫い合わされ、許しを請いながら激しく泣いている姿を描いている。

盲目は、より軽い形ではあるものの、イスラム教において、自らが説いた美徳を実践しなかった者に対する罰の一つでもある。[271]ムハンマドに関する外典伝承には、次のようなものがある。

[119]

「コーランを読みながらもその教えを無視する者は、審判の日には盲目となるだろう。彼が『おお、主よ！なぜあなたは私を再び生き返らせたのですか？以前は見えていたのに』と叫ぶと、神はこう答えるだろう。『私の言葉があなたの目に届いても、あなたがそれに耳を傾けなかったように、私も今日、あなたに耳を傾けないだろう。』」

ダンテの『神曲』の第三圏では、憤怒の者たちは濃い煙に包まれており、声は聞こえるものの、姿を見ることはできない。

これはまさに、コーランで煙の災厄として言及されている苦しみであり、神が審判の日に預言者を嘲笑した者たちを罰するために送るものである。⁠ [272]伝承者たちはこの箇所の注釈で、その情景の詳細を補足し、ダンテの場面と驚くほどよく似たものとなった。⁠ [273]

「煙は非常に濃くなり、地上全体が燃え盛る家のようになるでしょう。疫病は40日40夜続き、東から西まで地上は煙で満たされ、その煙は不信心者の目、耳、鼻に入り込み、窒息させ、失明させ、真の信者でさえも気を失うでしょう。人々は互いに呼びかけ合いますが、声は聞こえるものの、霧が濃すぎて姿は見えなくなるでしょう。」

煉獄の第四圏で怠惰な者たちに課せられる罰、すなわち絶え間なく走らされる罰は、さほど興味深いものではないので、ここでは触れないでおきましょう。より衝撃的なのは、第五圏で貪欲な者たちが受ける拷問です。彼らは手足を縛られ、うつ伏せに地面に横たわり、苦い涙を流しながら自らの運命を嘆き悲しむのです。

悲しみや道徳的な苦痛は、イスラム教の煉獄の典型的な特徴であり、さまざまな住処や場所の説明の中で繰り返し登場する。[274]

「もし魂がこれらの過ちのいずれかを犯していたならば、神に償いをするまで、千年間、落胆し、恥辱にまみれ、裸で、飢えと渇きに苦しみながら、定められた住処にとどまるであろう。」

[120]

さらに、ダンテが貪欲な者を描写する特異な姿勢は、イスラム教によれば、一般の罪人、特に酔っぱらいが審判の日と煉獄で見られる姿勢である。預言者の伝承には、「地上であなた方を直立歩行させた方が、審判の日にはあなた方をうつ伏せ歩行させるかもしれない」とある。[275]また、『コッラ』の著者は酔っぱらいの罰を次のように描写している。「彼は手足を縛られた状態で再び生き返り、地面を引きずって歩かざるを得なくなるだろう。」[276]シラートの通過については、ムハンマドに帰せられる伝承には次のようにある。

「ある者は競走馬のように、風のように、あるいは稲妻のように速く通り過ぎ、ある者はただ走ったり歩いたりするだけであり、またある者は赤ん坊のように四つん這いで這ったり、腹ばいで這ったりするだろう。」⁠ [277]

ダンテの『神曲』第六圏では、暴食という悪徳が罰せられ、飢えと渇きに苦しむ魂たちは、地上の楽園の高いところに生えている木の枝分かれした二本の木の実の光景と香りに誘惑される。

先ほど見たように、飢えと渇きの渇望はイスラム教の煉獄の特徴的な苦痛である。さらに奇妙な偶然だが、魂がシラート、つまり贖罪の道をたどる様子を語るイスラムの伝説では、この木の出来事が三度繰り返されている。⁠ [278] 道の脇には異なる段階で３本の木が生え、最後の一本は楽園の門に立っている。魂は苦痛に満ちた道のりで、木陰で休んでその美味しい実を食べることを許してほしいと懇願し、神はついにその祈りを聞き入れる。結末は異なるが、この出来事の概略はどちらの物語でも非常によく似ている。

煉獄の最後の圏は、色欲の罪を償う場所である。渇きに苦しみ、炎に焼かれながら、魂たちは神に許しを求めて大声で叫ぶ。ダンテは、彼と面識のある数人の魂に話しかけ、彼らはダンテに自分たちのために執り成してくれるよう懇願する。

[121]

火はあらゆる苦痛の中で最も一般的なものであり、ほとんどすべての終末論体系に登場します。実際、一部の体系では、火が唯一の罰の形態となっています。したがって、イスラム教の死後の世界の記述における類似の場面を指摘するのは不要でしょう。⁠ [279]しかし、イスラム教の伝承者たちは、煉獄の贖罪の炎と地獄の永遠の火を区別することに注意を払っています。前者は一時的なものであり、単に浄化の役割を果たすだけであり、償いの対象となる罪の性質に応じて、期間と範囲の両方が制限されています。この苦痛のさまざまな段階を描写し、苦しむ人々が天使、ムハンマド、聖人たちに、神に自分たちのために執り成してくれるよう懇願する嘆きと祈りを伝える伝説は数多くあります。⁠ [280]

VII
神曲におけるイスラムの地上の楽園

煉獄山の頂上は、ダンテが「この上なく美しい庭園」と表現する広大な台地である。ここは地上の楽園、すなわちエデンの園であり、私たちの最初の祖先がまだ無垢な状態にあった頃に住んでいた場所である。花々の香りが漂う地面をダンテが踏みしめると、楽園の香りを運んできたそよ風が、涙で濡れた彼の髪を扇ぎ、 [122]頬を染める。緑の木々の木陰で、葉のざわめきが千羽の鳥の歌に柔らかな伴奏を添える中、彼は澄んだ小川にたどり着き、その流れに沿って進む。ここで彼は美しい乙女マティルダに付き添われて歩き、彼女は向こう岸をつまみながら花を摘み、彼に庭園の性質を説明する。ヴェルギリウスの使命はこれで終わり、彼はまもなくダンテと別れることになる。突然、彼らは小川の向こうから、豪華な衣装をまとった乙女と長老たちの素晴らしい行列が進軍してくるのを目にする。彼らは凱旋式で車を先導し、その車の中には天使の精霊たちに囲まれ、歓迎の歌で迎えられた詩人の恋人ベアトリーチェが現れる。彼女は彼の名を呼び、夢の中で彼女が与えた神聖な助言を無視したこと、他の価値の低い愛に不誠実であったこと、そして彼の罪を厳しく非難する。ダンテは混乱し、悔い改め、自らの不徳を告白する。その後、マティルダとベアトリーチェに仕える乙女たちによって、岸辺に集まっていたレテ川に身を浸され、その水を飲むと罪の記憶をすべて失う。その後、楽園の木陰で眠りに落ち、最後にエウノエの水に身を浸す。そして、「まるで新芽を出し、清らかで星空へと昇る準備のできた木々のように、再び生まれ変わって」現れる。[281]

グラフは、地上の楽園に関する中世の伝説を綿密に研究した結果、ダンテが選んだ場所には先例があったことを示している。すなわち、彼以前にも南半球の高山の頂上にこの庭園を設けた者がいたからである。 [282]しかし、ダンテ以前に煉獄の頂上に正確に配置しようと考えた者はいなかったと彼は主張する。したがって、イスラム文学を調査することは興味深い。なぜなら、煉獄篇のこの最後の場面と概略的にも詳細的にも類似点を明らかにすることで、この地形の謎を解く鍵となるかもしれないからである。

イスラム教の初期の時代から、神がアダムとイブを置いた楽園の場所の問題は、活発な論争を引き起こしてきた。 [123]コーランでは聖書の物語が少し変更された形で語られているため、この楽園と栄光の住処が混同され、その結果、楽園は天にあるとされた。⁠ [283] しかし、別の解釈によれば、楽園は地上、より正確には東の、すべての山の中で最も高い山にあるとされていた。この説明は、聖書の物語により合致しているだけでなく、コーランで使用されている言葉とも調和するという利点があった。アダムとイブが地上に追放されたということは、神が彼らを山の頂上から麓に追いやったことを意味するだけであり、 ⁠[284]また、エデンの園の喜びと、地上の他の場所との違いも説明できる。この見解は確かに古くから支持されていたが、主にムウタズィラ派の異端者、哲学者、神秘主義者によって提唱された。9世紀のスペインのムウタズィラ派の禁欲主義者で、コルドバの首席カーディーであったモンディル・イブン・サイード・アル＝ベロティは、この教義の最も熱心な擁護者でした。そして10世紀には、バスラに設立された異端宗派であるイクワーン・アッ＝サファ（清浄の兄弟団）が編纂した『ラサーイル』、すなわち百科事典を通して、イスラム世界全体に広まりました。

「人間が登ることのできないヒヤシンスの山の頂上には、東洋の楽園があった。昼も夜も、冬も夏も、柔らかなそよ風が香りのよい大地を吹き抜けていた。その楽園は小川によって潤され、高い木々に覆われていた。そこにはみずみずしい果実、甘い香りの植物、様々な種類の花々が満ち溢れ、無害な動物や歌を歌う鳥たちが暮らしていた……」[285]

ダンテが用いたのと同様の表現でここで描かれている地上の楽園は、したがって、地球上で最も高い山の頂上に位置していた。どの山を指していたのかを正確に特定するのは容易ではない。この点については意見が分かれていたからである。ある著者はシリアかペルシャに、またある著者はカルデアかインドに置いた。[286]最終的に [124]最後に挙げた国にあるという説が最も広く受け入れられていた。⁠ [287]純粋兄弟団はこの山を「ヒヤシンスの山」と呼んでおり、アラブの地理学者によれば、それはセイロン島にそびえる山で、現在は「アダムスピーク」として知られている。⁠ [288]インド洋から7000フィートの高さまでそびえ立ち、海から遠くまで見えるため、この事実が、頂上が空に届くとされていたことから、この山に帰せられる誇張された高さの理由であることは間違いないだろう。

この山が今も持つ名前そのものが、イスラムの伝説の名残である。14世紀の有名な旅行家で、当時世界の果てと呼ばれていた場所まで旅をしたタンジールのイブン・バットゥータは、この山の険しい登攀の様子を絵のように美しく描写している。イスラム教徒の巡礼者たちは、山頂の岩に人類の祖先アダムの足跡が残っていると信じて、この登攀に挑戦していた。[289]

ダンテの構想では、南半球を覆う海に浮かぶ島の中央にそびえる高い山が、地上の楽園の場所である。イスラム教によれば、それはインド洋の島の中央にそびえる高い山である。⁠ [290]確かに、ダンテの島はエルサレムの対蹠地にある小さな島に過ぎないが、セイロン島はそれよりも大きく、赤道上に位置している。しかし、地形の違いはわずかである。⁠ [291]

[125]

しかし、グラフが指摘しているように、ダンテの地上楽園の場所に関する構想は中世キリスト教文学において目新しいものではなかったため、この点でのイスラム教との一致だけではイスラム教の影響の証拠としては不十分である。しかし、前述のように、グラフが躊躇なく詩人の独創的な才能によるものとしているダンテの地形描写の要素、すなわち、贖罪の山の頂上に地上楽園が位置していること、そしてそれが罪人が苦難の登攀の末に目指す目標であり、魂が罪から清められ、永遠の至福の敷居を越えるにふさわしいものとなる浄化の最終段階であるという構想がある。⁠ [292]

魂が神学的な天国に入る過程を描いた数多くのイスラム伝説の中には、煉獄の道（シラート）をようやく抜け出した時から始まる魂の冒険を描いた一連の物語がある。シラートの近く、いわば煉獄の最終段階を成す場所に、素晴らしい楽園の庭園がある。そこは地上の楽園であるとは明言されていないものの、地上の楽園にふさわしいあらゆる特徴を備えている。花々が咲き乱れる心地よい牧草地は、たった二つの川によって潤されており、魂はその川に身を浸し、罪から清められ、その水を飲む。そして、ダンテのように木陰で休息した後、天使の合唱隊に導かれて栄光の住処へと向かう。しかし、さらに驚くべき偶然は、天上の館の入り口で、魂は比類なき美しさを持つ乙女、つまり彼の婚約者に迎えられるということである。彼女は長い間彼の到来を待ち望み、精神的かつ純粋な愛で彼と結ばれることを切望していたのだ。

この短いスケッチがダンテの絵に似ていることから、これらの伝説をより詳細に検討し、このエピソードをダンテの物語と比較する必要がある。コーランの短い詩句の注釈の形で始まったこの神話は、最も初期の粗雑なバージョンでは次のように書かれている。⁠ [293]

[126]

「楽園に入ろうとする魂はまず二つの泉にやって来る。一方の泉の水を飲むと、神は彼らの心からすべての恨みと憎しみを消し去る。もう一方の泉の水で沐浴すると、彼らの顔色は輝き、至福の純粋さと輝きが彼らの顔に現れる。」⁠ [294]

これらの簡素な概略はすぐに伝承者たちによって補完され、時を経て、オリウエラのシャキール・イブン・ムスリムによって最も完全かつ古典的な形で伝えられた物語が構築されました。韻を踏んだ詩で構成されているこの物語は非常に長いため、ここでは最も興味深い部分のみを紹介できます。[295]

「魂が地獄を後にし、シラト、すなわち煉獄の道を通り抜けると、楽園へと続く平原に出る。⁠ [296]彼らには神の慈悲の天使たちが付き添い、栄光への道を励まし導き、勝利と救済の喜びを願う。⁠ [297] 楽園の入り口に近づくと、香りを帯びたそよ風が彼らの魂に癒しをもたらし、裁きの過程や様々な住まいで耐え忍んだ苦しみの記憶を消し去る。…楽園の門には、地上で見たこともないほど美しい二本の巨大な木が立っている。その香り、葉の豊かさ、花の美しさ、果実の香り、葉の輝き――これに勝るものはない。枝にとまる鳥たちは、葉のざわめきと甘美なハーモニーを奏でる。…⁠ [298]どちらの木の根元にも、緑柱石よりも澄み、溶けたての雪よりも冷たく白い、最も純粋な水の泉。これらの泉は、2つの澄んだ小川の源であり、その川床は [127]真珠とルビーでできているように見える…⁠ [299]その岸辺には花咲く木々の庭園や木立が広がり、果実がたわわに実り、甘い歌を歌う鳥たちが巣を作っている…。魂は二つの川で沐浴する。一方の川からは、全身が健全で火の痕跡から清められ、顔には健康と喜びの輝きを帯びて出てくる。川の水を飲み、過去の苦しみの記憶がすべて消え去るにつれて、嫉妬、恨み、憎しみの痕跡もすべて心から消し去られる。それからもう一方の川で沐浴し、その後、二本の木陰で安らかな休息を見つける…。⁠ [300]そして、彼らが休息しているとき、主の天使たちが彼らに呼びかけ、「おお、神に愛される者よ、これらの木々はあなた方の住まいではない。神の近くにあなた方の定められた場所がある。それゆえ、立ち上がって前進し、安息と永遠の至福の館にたどり着くまで進みなさい。」⁠[301]そして彼らは立ち上がり、天使の使者の声に従って楽園の道を進み、庭園から庭園へと導かれ、豪華な衣装をまとい駿馬に乗った若者と乙女の輝かしい行列に出会う。彼らは勝利を祝って喜びの叫び声で一人ひとりを迎える。「ようこそ、神の愛する息子よ！栄光と誉れに覆われたあなたの館に入りなさい。」彼が入ると、見よ！鮮やかな色のローブをまとった、比類なき美しさの乙女が幕屋に座って彼を待っている。彼女の顔の輝きは彼を眩惑し、彼の心は神が彼女に授けた完璧さ、優雅さ、輝かしい美しさに魅了される。実際、神が彼に並外れた視力を与えていなかったならば、彼女の中に輝く光の強さと彼女の存在から放たれる輝きによって、彼は視覚も感覚も失っていただろう。⁠ [302]天使の声が彼に告げる。「おお、神の愛する者よ！これがあなたの尊い花嫁、あなたの愛しい人です。 [128]「天国で共に暮らす愛しい伴侶、この方は乙女たちの女王、男の視線から身を隠していた慎ましい乙女だ。」しかし、彼女は彼を目にした途端、愛の衝動を抑えきれず、愛情のこもった歓迎の言葉をかけながら彼のもとへ駆け寄った。「ああ、神に愛される方！どれほどあなたにお会いしたかったことでしょう！」

この伝説とダンテの地上楽園物語との類似点は数多くあるが、中にはあまりにも明白で、わざわざ言及する価値もないほどのものもある。例えば、景観は明らかに同一であり、花々の豊かさ、芳しい空気、穏やかな気候、鳥の甘い歌声が漂うそよ風など、庭園の美しさを描写するために同じ修辞技法が用いられている。魂が清められる川は、ダンテの詩とイスラム教の物語では2つだが、聖書の楽園では4つある。最後に、どちらの庭園も煉獄の道に隣接しており、実際には煉獄の最後の区分を構成している。なぜなら、そこで魂は罪の汚れから最終的な浄化を受け、栄光の領域に入る準備が整うからである。類似点は浄化の方法にも及ぶ。魂はどちらの川でも沐浴し、さらにその水を飲むのである。二度の沐浴の効果も同様で、肉体的にも道徳的にも罪の痕跡はすべて消し去られ、魂に新たな命が吹き込まれる。沐浴の後、巡礼者は木陰で休息をとる。そして最後に、若者と乙女たちが天上の花嫁を先導する行列が現れ、花嫁と花婿が出会い、互いを認め合う。

長期間にわたる綿密な調査にもかかわらず、この後者の場面の文学的先例は今のところ見つかっていない。[303]しかし、ダンテ研究者たちが正当に主張するように、この場面はダンテの詩全体にとって極めて重要な意味を持つ。なぜなら、この場面はそれ以前の謎を解き明かすだけでなく、これから起こることの意義をも予兆しているからである。そして実際、この場面がなければ、 [129]ダンテとベアトリーチェの出会いは、地獄への降下も天国への昇天も満足のいく解釈を許さないだろう。同時に、この場面にはキリスト教の精神の痕跡がほとんどなく、一般的に教会文学、特に中世の教会文学に特徴的な禁欲主義や性愛の恐怖とは奇妙な対照をなしていることも認めざるを得ない。⁠ [304] 死後の世界への旅のクライマックスとして、巡礼者が失われた恋人と出会う場面を配置することは、神曲のキリスト教的先駆者のいずれにも見出すことのできない詩的な発想である。ダンテは自分が発した音色がどれほど特異なものかをよく知っていた。ベアトリーチェの賛美は、彼の詩の公然たる目的であるが、彼にとって非常に斬新に思えたため、何年も前に、彼の心の中で『神曲』の構想が形作られていたとき、彼は将来の詩について「誰も言ったことのないことを彼女について言いたい」と述べている。⁠ [305]疑いなく、このベアトリーチェの賛美は、プロヴァンスの吟遊詩人や「ドルチェ・スティル・ヌオーヴォ」のイタリアの詩人たちを鼓舞した騎士道精神、その文学運動の根底にある女性への精神的でロマンチックな愛、そして人間であり詩人であるダンテの気質に表れた神秘主義と官能性の混合に直接的なルーツを持っている。これらの説明は確かに詩人の心の奥底を明らかにするかもしれないが、地上の楽園のこのエピソードにおいて彼の精神性がどのような文学形式に現れたのかという謎は未解決のままである。本書の後の章で、「ドルチェ・スティル・ヌオーヴォ」運動の起源はキリスト教の外に求められる可能性が最も高く、ヨーロッパに吟遊詩人が現れるのはるか以前から、ロマンチックな愛はアラビアの詩人たちを鼓舞し、イスラム神秘主義者たちの思索の糧となっていたことが示されるだろう。[306]ここでは、ベアトリーチェとダンテの出会いという『神曲』に典型的なエピソードが、キリスト教の精神そのものとは異質であり、キリスト教において前例のないものであるという事実を指摘するだけで十分だろう。 [130]この伝説は、イスラムの伝承にも驚くほど類似点がある。また、上で翻訳した物語は特異なものではなく、祝福された魂が楽園に入るという幻想的な物語を伝える一連の伝説の進化の最終段階である。後述するように、イスラムの天国は、コーランや多くの伝承に描かれ、教養あるヨーロッパ人の心に刻み込まれているような、粗野な快楽の楽園だけではない。その絵の傍らには、禁欲主義者や神秘主義者によって描かれた、より純粋な愛の天国が描かれている。そこでは、大きな目のフーリーや祝福された者が地上で知り合った妻たちに加えて、霊的な花嫁も彼を待っている。これが彼の天上の婚約者であり、天から恋人の到来を待ち、見守り、彼を徳の道へと導き、高尚な目標で彼を鼓舞し、永遠の至福の中で結ばれる勝利の結末まで忍耐強く努力し続けるよう常に励ましているのである。死が最終的に祝福された魂を楽園へと導くとき、彼を迎えに現れるのは彼女である。彼女は確かに美しさに輝いているが、肉欲的な快楽の道具としてではなく、むしろ精神的な伴侶であり道徳的な救済者として、魂の勝利の喜びを願い、時折他の地上の愛のために彼女を捨てたことを戒める。この天上の花嫁の姿はベアトリーチェの姿と驚くほど似ているため、この主題に関する伝説をいくつか引用しても無駄ではないだろう。
祝福された魂が天国に入る様子を非常に興味深く描写した記述が、10世紀の作品『コラット・アロイウン』に収められている。[307]

天使リドワンは彼を幕屋へと導き、そこで花嫁が彼を待っていた。彼女はこう言って彼を迎えた。「ああ、神の友よ、どれほどあなたにお会いしたかったことでしょう！私たちを結びつけてくださった主を讃えよ！神はあなたのために私を創造し、私の心にあなたの名を刻んでくださいました。あなたが地上で昼夜を問わず祈りと断食によって神に仕えていた間、神は天使リドワンに私を翼に乗せて天から運ぶように命じ、私が天からあなたの善行を見守ることができるようにしました。あなたへの愛ゆえに、私はあなたに知られることなくあなたの歩みを見守っていました。夜の闇の中であなたの祈りが天に昇ると、私の [131]私の心は喜びに満ち、あなたに言いました。「仕えよ、そうすれば仕えられる。種を蒔けば刈り取る。神はあなたを栄光へと高め、あなたの徳は神の御目にかなう。そして神は私たちを天国で共にしてくださるだろう。……しかし、あなたが怠慢で中途半端な態度をとっているのを見て、私は悲しく思った。」

同じサイクルに属する別の伝説は、8世紀の伝承学者イブン・ワハブに帰せられ、花嫁が花婿の世俗的な愛を非難する場面を紹介している。[308]

「天国で、彼らは女に『地上にいるあなたの夫に会いたいですか？』と尋ねるでしょう。彼女が同意すると、彼らは彼女と夫を隔てるベールを取り払い、彼女が夫の顔を見て、地上の女が不在の夫を待ち望むように、夫の帰還を待ち望むようにするでしょう。彼と地上の妻の間には、夫婦によくあるような恨みの理由があったのかもしれません。そして彼女は彼を責めて言うでしょう。『ああ、哀れな男よ！私の愛に比べれば、たった一晩か二晩しか続かないような愛を、なぜあなたは捨てないのですか？』」⁠ [309]

これら二つの描写と、ベアトリーチェがダンテの道徳的な助けとなる二つの場面との類似性は、確かに明白である。ベアトリーチェは、天から愛する詩人が救済を失い、それによって楽園での仲間を失う危険にさらされているのを見て、天から降りてきて、巡礼者を正しい道に導くためにウェルギリウスの助けを懇願する。この場面は、いわば詩のプロローグを形成している。⁠ [310]ダンテが地上の楽園にたどり着くと、彼女は再び降りてきて、挨拶に加えて、彼の背信、地上の愛への耽溺、そして夢の中で彼女が与えた聖なる助言を無視したことに対する非難を加える。⁠ [311]

同じ伝説に基づいた幻視の物語は、イスラム文学によく見られる。それらはすべて、敬虔な信者の前に現れる美しく天使のような乙女について語っている。 [132]夢を通して彼らに聖なる思いを抱かせ、来世では彼女が彼らのものになるという約束をもって神に仕えるよう促す。

10世紀以前に生きたアリ・アル＝タルヒに帰せられる物語は次の通りである[312]：

「夢の中で、この世の誰よりも美しい女性を見た。『あなたは誰ですか？』と尋ねると、彼女は『私は天女です』と答えた。私は彼女に『どうか私をあなたの夫にしてください』と言った。すると彼女は『私の主よ、私を妻としてお求めください。そして私の持参金をお示しください』と答えた。私は『あなたの持参金は何ですか？』と尋ねると、彼女は『あなたの魂がこの世の汚れから清らかでいることです』と答えた。」

9世紀の苦行僧アフマド・イブン・アブー・ル・ハワリに帰せられる別の物語は、次のように語られている。

「夢の中で、この上なく美しい乙女を見ました。彼女の顔は天上の輝きを放っていました。私が『その輝きはどこから来るのですか？』と尋ねると、彼女は『あなたが涙を流し（そして祈りを捧げて）過ごしたあの夜を覚えていますか？』と答えました。『覚えています』と私が答えると、彼女は『私はあなたの涙を取り、それで自分の顔を塗ったのです。それ以来、私の顔は輝きを放っているのです』と言いました。」

ウトバ・アル＝グラムに帰せられる物語は、確かに11世紀以前に遡る。

「夢の中で、美しい容姿の天女が私にこう言いました。『私はあなたを心から愛しています。あなたが私たちを引き裂くような行いをしないと信じています。』私はこう答えました。『私はこの世のものを三度捨てました。二度と取り戻さないことを願っています。そうすれば（天国で）あなたに会えるからです。』」

西暦9世紀の偉大な苦行僧、スレイマン・アッ＝ダラニは、同様の物語の主人公である⁠ [313]：—

「夢の中で、月のように輝く美しさの乙女が、光でできているかのようなマントをまとっているのを見た。⁠ [314]乙女は私に言った。『ああ、我が魂の喜びよ、あなたは眠っている。もしかして、私があなたの花嫁であることを知らないのか？起きなさい、あなたの祈りは光であり、あなたの主はあなたの感謝に値するのだから…！』そして、叫び声をあげて、彼女は空を飛び去った。」

[133]

他の伝説では、聖戦の殉教者、つまりイスラム教の兵士であり禁欲主義者であった人々が見た幻視について語られている。彼らは後にキリスト教の騎士団の騎士たちに相当する存在となった。以下に引用する伝説では、天上の花嫁との出会いが、一人で、あるいは侍女たちを伴って現れる場合があり、ダンテが用いた表現と似た言葉で描写されている。また、主人公の地上の恋についても言及されている。

8世紀のアブド・アル・ラフマン・イブン・ザイドが語った物語は次の通りである[315]：

「ある青年は、霊的な書物に心を動かされて信仰に目覚め、全財産を貧しい人々に分け与え、馬と武器を買うのに十分なだけのお金だけを残して聖戦へと旅立った。従軍中は、昼間は断食し、夜は祈りと徹夜の祈りを捧げ、眠っている仲間の馬を見守った。ある日、彼は大声で叫んだ。「ああ、あの大きな瞳の乙女と一緒にいたい！」そして仲間たちに、夢の中で自分の魂が川の水が流れる美しい庭園にたどり着いたこと、川岸には豪華な衣装をまとった美しい乙女たちが一群立っていて、彼を迎え入れて「こちらは私たちが仕えている、あの大きな瞳の乙女の婿です」と言ったことを説明した。旅を続けると、彼は二つ目の川にたどり着き、そこでも他の乙女たちが彼を歓迎した。⁠ [316]さらに数歩進むと、真珠の幕屋の中の黄金の玉座に座る天女自身に出会った。彼女は婚約者を見ると、彼が自分の元に来たことを喜んだが、今回の訪問は最終的なものではないと警告した。「あなたの中にはまだ生命の息吹が宿っているが、今夜、あなたは私の傍らで断食を終えることになるだろう。」⁠ [317]

8世紀にアブド・アッラー・イブン・アル＝ムバラクによって語られた伝説は次のとおりです[318]：

聖戦に参加した兵士が、戦場で受けた傷で意識を失っていた時に見た幻覚について語る。「私は [134]ルビーでできた大邸宅に案内され、そこで私はその美しさに心を奪われる女性に出会った。彼女は私を歓迎し、地上の妻とは違うと言い、妻の振る舞いを私に話してくれた。私は笑って彼女を抱きしめたいと思ったが、彼女は私を遠ざけ、「明日の夕方に私のところに来なさい」と言った。彼女が私を近づけてくれないので、私は泣いた。」伝説は、翌日その兵士が戦死したという話で終わる。

9世紀のイスマイル・イブン・ハイヤーンが伝えた伝説には、聖戦の殉教者が気を失う際に見た幻影の話も含まれている。

彼はある男に導かれ、天女の館へとたどり着く。そこは、誇張された美しさで描かれた若者たちが住む楽園の宮殿が点在する場所だった。そしてついに、彼の花嫁だと告げる美しい女性が現れ、まるで書物に記された記録を語るかのように、この世の女性たちの特徴を詳細に描写する。

ダンテの地上の楽園の物語とイスラムの伝説との比較で見られる類似点は、次のように要約できます。どちらの場合も、この楽園は、海に浮かぶ島にそびえる高い山の頂上にある喜びの庭園として描かれています。他のイスラムの伝説では、楽園の門に庭園があり、そこは栄光への前室であり、煉獄の最終段階を形成し、魂は2つの川の水で洗われることによって最終的な浄化を受けるとされています。この庭園では、魂は天上の花嫁に出会い、歓迎されますが、その容姿と態度はダンテのベアトリーチェに驚くほどよく似ています。

ミラージュの諸説では、魂が天国に入る前に浄化される川によって潤される同様の庭園が描写されている。その庭園はアブラハムの園と呼ばれた。このように、イスラム教では、死後の世界には三つの庭園が存在する。アブラハムの園（リンボ）、エデンの園（地上の楽園）、そして煉獄と神学的な天国の間にある楽園である。 [135]天国。ダンテ以前のキリスト教の伝説にはなかった形で、これら三つの庭園の特徴が『神曲』の中で融合して現れる。

前章で引用したミラージュの文学的模倣であるアブー・ル・アラー・アル・マアリのリサーラは、同様の場面を描写している。天上の楽園の門にある庭園で、旅人は川岸で、神によって彼を歓迎し導くために遣わされた乙女に出会う。彼女は彼を詩人イムル・ル・カイスの恋人の元へと導き、その恋人は美しい乙女たちの行列の後に現れる。[319]

したがって、昇天の伝説を、この章で引用した、死後の世界を扱った伝説にまで拡張することを妨げるものは何もなかったように思われる。古典とキリスト教の学問に深く精通したダンテのような卓越した芸術家にとって、この考えは確かに魅力的であっただろう。彼は、これらの伝説に描かれた場面や、神話や教会の伝統に見られる特徴を、ムハンマドの物語の筋書きの中に巧みに織り込み、エデンの園、古代のパルナッソス山、そしてイスラムの楽園の要素が一つに融合した地上の楽園を描き出すことができたに違いない。

VIII
　神曲におけるイスラムの天上の楽園

議論が危険な領域に踏み込んでいるように見えるところまで来たので、この章の序文として少し言葉を述べておくのも悪くないだろう。ダンテの作品と [136]ダンテの楽園とイスラムの楽園は、穏健な教養を持つ人々でさえも驚かせるだろう。確かに、そのような比較は、二つの概念の完全な対立を露呈するだけだと考えられるだろう。実際、ダンテの楽園の精神主義は、コーランに描かれた楽園の粗野で官能的な物質主義とはかけ離れているように思われ、もしその点だけで判断するならば、答えは一つしかないだろう。しかし、既に指摘したように、コーランはイスラム教のすべてを代表するものではなく、その教義の主要な源泉でもない。ムハンマドに初期に帰せられた伝承、注釈者の解説、神学者や神秘主義者の思索は、イスラムの楽園の信条の本質的な点を決定する上で、コーランの文字と同じくらい大きな役割を果たした。この点で特に興味深いのは、ムハンマドの昇天の伝承である。この伝説は様々な形で語られており、特に第二部のバージョンCでは、楽園がコーランに記述されているような粗野で官能的な線で一般的に考えられていたわけではないことが非常に明確に示されています。それどころか、そこで描かれているのは、ほぼ完全に光、色彩、音楽の描写であり、これらはまさにダンテが自身の構想を表現するために用いた要素なのです。

楽園の喜びに関する霊的な解釈は、イスラム教の最初の数世紀に始まったに違いない。有名な伝承学者であり、ムハンマドの親族でもあるイブン・アッバースは、古くから「楽園にはこの世の事物は何一つなく、ただその名前だけがある」という言葉を残したとされている。初期の伝承学者たちは、祝福された者たちを待ち受ける官能的な喜びを輝かしい言葉で表現した預言者自身の口に、イザヤと聖パウロが天国の栄光を表現したのと同じ崇高な言葉を記している。ムハンマドに帰せられるハディースには、「私は聖なるしもべたちのために、目が見たこともなく、耳が聞いたこともなく、人の心が想像したこともないようなものを用意した」とある。[320]この神に [137]預言者は約束として、コーラン（XXXII、17）の「魂は善行に対する報いとして待ち受ける喜びを知らない」という節を付け加えた。終末論に関するイスラム教の書物には、ムハンマドに帰せられる同様のハディースが多数記録されており、その中で至福のヴィジョンは楽園にいる魂のために用意された最高の至福として描かれている。⁠ [321]このように、イスラム教は最初の数世紀から、コーランの感覚的な楽園とは別に、霊的で本質的にキリスト教的な天国を構想し始めており、そこでは至福は神の本質の輝きを観想することにあることがわかる。

その後の数世紀に生じた数々の論争を一つ一つ辿っていくことは、私たちの仕事の範囲を超えてしまうだろう。結局、楽園の理想主義的な概念は、コーランの解釈と、ムウタズィラ派やハワーリジュ派の異端者による神の擬人化に対する反論の両方に勝利を収めた。⁠ [322]イスラム教の教義が偉大な神学者によって明確な形を与えられた頃には、至福直観は天国の主要な、あるいは唯一の報酬と考えられており、啓示の本文で称賛されている官能的な喜びは、さりげなく無視されていた。

キリスト教神学と新プラトン主義形而上学に深く影響を受けた神秘主義者と哲学者たちは、楽園の物質的な快楽に神秘的あるいは寓意的な意味を与えることで、楽園の感覚的な概念を徐々に排除することに貢献した。そして、この思想の流れは、12世紀の二人の偉大な思想家、神学者で神秘主義者のアルガゼルと神学者で哲学者のアヴェロエスによって受け継がれた。[323]アルガゼルは、魂の不滅を否定する唯物論者を除いて、イスラム教の教養ある人々は皆、楽園の快楽に関連する感覚的な概念を多かれ少なかれ公然と否定したと述べている。 [324]哲学者たちは、 [138]喜びは純粋に想像上のものであった。神秘主義者たちはさらに進んで、その存在を否定した。哲学者と神秘主義者はともに、コーランに描かれている喜びの代わりに、神の本質を知的に見たり観想したりすることによる唯一絶対の喜びを代用し、その享受を人間が感じ得るすべての肉体的および理想的喜びと同等とした。⁠ [325]しかし、この否定は、実質的には多かれ少なかれ完全なものであったが、そのような高尚な概念を理解できない大衆を失望させないように、形式的には緩和された。体面を保つために、哲学者とスーフィーたちは、コーランの物質的な記述は象徴であり、その精神的な意味は啓蒙された人々の遺産であるという理由で、その記述を受け入れたふりをした。信仰と理性の擁護者であったアルガゼルとアヴェロエスは、すべての人間の最高の目標であり究極の至福である天国において、各人がそれぞれの願望を達成できる状態であると宣言することで、学識ある人々と一般の人々の見解を調和させる手段を見出した。この世で物質的なものに縛られていた人々は、天国では感覚的な快楽からのみ喜びを得ることができるが、それが何であるかは説明できない。一方、物質的な汚染から解放された概念と願望を持つ人々は、至福直観の享受のみに喜びを見出すであろう。

このように、アルガゼルとアヴェロエスは、中世イスラムの信仰を描写する際に、物質的な天国と理想的な天国という二つの天国を提示している。数年後、ムルシアのイブン・アラビーも、この問題について同じように簡潔な言葉で見解を述べている。[326]

「天国は二つある。一つは感覚的な天国、もう一つは理想的な天国だ。前者においては、動物的な魂も理性的な魂も共に至福を享受する。後者においては、理性的な魂だけが至福を享受する。後者の楽園は、知識と直観の天国である。」

彼はこの公式に満足せず、神の摂理が理想の楽園よりも現実的なものに重きを置くに至った心理的動機を説明し始める。 [139]コーランでは、キリスト教の啓示の教えとは対照的に、イブン・アラビーの説明は、イスラム教における楽園の精神的概念のキリスト教起源を論じており、非常に重要なので、文字通り書き写す価値がある。[327]

「神は、人間の理解の度合いに応じて楽園を描写しました。メシアは、遺言の中で弟子たちに与えた指示を締めくくるにあたり、楽園の喜びを純粋に霊的なものと定義し、『もしあなたがたが私の命じたとおりに行えば、明日、天の王国で私の主でありあなたがたの主でもある方の傍らに座り、その玉座の周りで天使たちが主を賛美し、その聖性を讃えているのを見るでしょう。そこであなたがたはあらゆる種類の喜びを享受しますが、食べ物も飲み物も口にしません』と言いました。」⁠[328]しかし、メシアがこの点についてこれほど明確に述べ、私たちの書にある寓話に頼らなかったのは、単に彼の言葉がトーラーと預言者の書に精通した人々に語られ、その心は彼の言葉を受け入れる準備ができていたからです。私たちの預言者ムハンマドの場合はそうではありませんでした。彼の神聖な使命は、未開の民の間で与えられ、彼らは砂漠や山々に住み、学問の規律を欠き、復活も来世も信じず、この世の君主たちの快楽さえ知らず、ましてや天の王たちの快楽など知る由もなかった。そのため、彼の書物における楽園の描写のほとんどは、人々に理解され、彼らの精神を刺激するように、肉体に基づいているのである。

イスラム思想家アルガゼル、アヴェロエス、イブン・アラビーによって提供された証拠は、イスラム教に最も精通していた2人のキリスト教スコラ学者、スペイン人のレイモン・リュルとレイモン・マルタンの著作によって完全に裏付けられています。彼らは、すべてのイスラム教徒が快楽の楽園を信じていると決めつけるというよくある誤りに陥るどころか、これらの思想家が断言したことをほぼ文字通り繰り返しています。レイモン・マルタンは、アルガゼルの最も高尚な形而上学的思想に満ちた一節を引用し、その中でこの王子が [140]イスラム神秘主義者の作品には、至福の幻視の崇高な喜びが描かれている。[329]

したがって、ダンテが『神曲』を執筆していたまさにその時に、二人のキリスト教神学者が、ダンテの楽園と同様に最も純粋で霊的なキリスト教の教義に適合するイスラム教の楽園を知っていたとすれば、非常に似通った教義に基づいているこの二つの概念を比較するという考えは、もはや不適切とは考えられない。ダンテの楽園がキリスト教中世文学に前例がないことを念頭に置けば、この二つの芸術的概念の間に繋がりが存在することは、よりあり得ないことではないように思われるだろう。ダンテ研究者たちは、 [141]ダンテは、いわゆる「神曲の先駆者」から、繊細な描写のインスピレーションを得たのかもしれない。ダンテにとって天国は純粋な光であり、祝福された人々の生活は恍惚とした観想と神の愛の生活であるのに対し、修道士や吟遊詩人に過ぎなかったキリスト教の先人たちの粗雑な概念では、天国での生活は食堂や聖歌隊の生活、あるいは封建領主の宮廷での生活のグロテスクな誇張に過ぎない。⁠ [330]このように、中世に流行した天国の概念に帰属させるべき価値を決定する問題は、公平に言えば、次の用語に還元できる。イスラム世界では、2つの相反する思想がほぼ同時に隆盛した。コーランの粗野で官能的な天国と、哲学者や神秘主義者の精神的な描写である。キリスト教世界においても、同じ二つの考え方が存在した。一つはコーランに相当する唯物論的な概念で、『神曲』以前に隆盛を極めたもの、もう一つは精神的なイメージで、これはフィレンツェの詩人ダンテの作品に特有のものであった。[331]ダンテ自身も、天国への昇天を告げる際に「もし神が、私が現代の慣習とは全く異なる方法で神の宮廷を拝むことを望むならば」と述べることで、キリスト教の先人たちの概念を軽蔑しているように見える。[332]

イスラム教の楽園の概念はすべて唯物論的であるという、一般的ではあるが根拠のない偏見から心が解放されれば、イスラム教が西暦8世紀という早い時期に、天国についてこれほど精神的なイメージを抱くようになった経緯をより容易に理解できるだろう。 [142]ミラージュ伝説の第2サイクルC版に見られる記述である。この記述がダンテの楽園と驚くほど類似している点は、本書の第一部で詳細に論じられており、数々の偶然の一致によって非常に細かい比較が可能になったため、今となっては類似点を完全に示すのに必要なのはほんのわずかなことだけである。

まず『天国篇』の全体構成について見ていきましょう。ダンテの天国は、プトレマイオス体系の9つの天界から成り立っていることがわかっています。最初の7つの天界では、詩人は偶然にも祝福された人々を目にしますが、彼らは功績に応じて分配されています。彼らの真の住まいは、不動の天球である至高天にあり、そこが真の天国、すなわち神学上の天国です。ダンテはそこで、彼らが円形劇場のような形の玉座、ベンチ、あるいは光の座席に座っている様子を描いています。この円形劇場は、集まった人々を巨大な光のバラのように見せ、その中心には神が選ばれし者たちの観照のために姿を現しています。至高天は天上のエルサレムであり、地上のエルサレムの垂直投影上に位置し、地上のエルサレムの下には地獄の深淵が広がっています。報いの領域と罰の領域の間には、完璧な対称性が存在するのです。どちらにも10の館があり、地獄の各館の深さがそこで罰せられる罪の重さを示しているのと同様に、各功績の度合いに応じて天国にもそれに応じた高い館が与えられる。[333]

この計画の建築的特徴のほとんどすべて、あるいはすべてが、ミラージュ伝説のいずれかのバージョンに存在することがすでに示されている。したがって、それらのバージョンの多くは、天球が聖人、預言者、天使によって住まわれており、彼らはその功績に応じて天球に割り当てられていると見なされていた。[334]この考えはダンテとイスラム教に共通するものであったが、聖書には根拠がなかった。 [143]根拠としては、旧約聖書も新約聖書も、天文学的な天が祝福された者の住まいであるとは明確に述べていない。この考えはカバラ主義者か、あるいは一部のキリスト教外典の著者からしか生まれ得ない[335]。教父や初期の教会の著述家たちは、神学的な天の特定の場所を特定しようとはしなかったからである[336]。

ダンテの楽園構想の際立った特徴の一つは、その独創性で広く賞賛されてきた。栄光の場所、すなわち天上のエルサレムを、彼は地上のエルサレムの真上に位置づけている。詩人によれば、地上のエルサレムは北半球の中心に位置している。[337]

全く同じ概念は、7世紀、つまりムハンマド自身の時代にイスラム教にも存在していた。有名な伝承者であり預言者の仲間でもあったカアブ・アル＝アクバル（ユダヤ教からイスラム教に改宗し、多くのラビの神話をもたらした人物）に帰せられる伝説には、「楽園は第七天にあり、エルサレムと（神殿の）岩の向かいにある。楽園から石を落とせば、必ず岩の上に落ちるだろう」とある。[338]同じ伝承者、あるいは別の人物に帰せられる同様のラビの格言もある。[144]もう一人のユダヤ教改宗者であるワフブ・イブン・ムナッビフ、そして時には預言者の親族であるイブン・アッバースも、エルサレムとその神殿の垂直投影に楽園があるという信仰を広めるのに貢献したに違いない。実際、10世紀の地理書はエルサレムを次のように記述している[339]：

「エルサレムは地球のへそです。天国の門は、その神殿の上に開いています。エルサレムには神聖な光と神聖な火があります。エルサレムを訪れることは、天国に入ることです。神は（神殿の）岩について、『汝はわたしの低い玉座である。汝から天はわたしに向かって昇り、汝の下に地は広がる。汝の中にわたしの天と地獄がある』と言われました。ヤコブはエルサレムから天に昇る梯子を見ました。イエスはエルサレムから天に昇り、再びそこへ降りて来られます。地上で天に最も近い場所はエルサレムです。」

ミラージュのいくつかの版では、マホメットはエルサレム神殿の同じ岩から昇天を始めたとされていることを覚えておくべきである。注釈者たちは、カアブ・アル＝アクバルが語った上記の伝説を少し変更した形で引用することでこれを説明している。「天使の山と呼ばれる天国の門は、エルサレムの向かいにある。」⁠ [340]

デザインにおける対称性へのこの執着は、死後の世界がこの世の線に沿って構想されたイスラム教の終末論の特徴である。イスラム教徒の昇天に関するすべての伝承は、「住まいの家」と呼ばれる天上の神殿について語っており、それはメッカの聖地の対応物である。そして、カアバ神殿はアブラハムによって建てられたとされているように、アブラハムは天上の神殿の近くに住んでいたとされている。さらに、いくつかの伝説では、この楽園の神殿はカアバ神殿の垂直投影上に位置するとされており、ちょうど天上のエルサレムが地上のエルサレムの真上に位置するのと同じである。イブン・アラビーが引用している伝説の一つに、「もし住まいの家が地上に落ちたとしたら、それは間違いなくカアバ神殿の上に落ちるだろう」というものがある。[341]

また、この対称性への欲求は、 [145]イスラム教の伝統主義者の考えはそこで終わる。苦しみと報い、地獄と天国は、ダンテの構想と同様に、その設計において完全に一致する。これは、イブン・アラビーがほぼ数学的な精度でたどった全体的な計画から見ることができる。[342]

「天国の階級の数と地獄の階級の数は同じである。なぜなら、一方の階級には他方の階級に対応するものが存在するからである。これは当然のことである。人間は、いずれかの戒律に従うか、従わないかのどちらかしかできないからだ。もし人が戒律に従えば、その功績に見合った栄光を得る。しかし、従わなければ、地獄で相応の罰を受ける。したがって、天国のいずれかの階級から石が落ちたとすれば、それは必ず地獄の対応する階級に一直線に落ちるであろう。」

ダンテの栄光の住処の実際の描写は、『天国篇』第30歌、第31歌、第32歌に収められている。[343]神聖な光の中心から天界全体に光線が広がると、徐々に下降するにつれて規模が小さくなる平面上に、巨大な直径を持つ多数の光り輝く円周が作られる。これらの円はそれぞれ、円形劇場の階層のように、座席、ベンチ、または玉座の列で構成されている。このようにして形成された列をダンテは巨大なバラの花びらに例え、神秘的な花のそれぞれの花びらは栄光の座席を表し、同じ平面上の花びらは天上の円形劇場の円または階層を表している。ダンテはまた、至福の住処を、祝福された人々がその周りにいる領域、庭園、または丘に例えている。 [146]神聖な光を恍惚とした瞑想の中で集まっている。しかし、彼が主に用いる比喩は神秘的なバラであり、彼は実際にその比喩を用いることはないものの、間違いなく円形劇場というより生々しいイメージから着想を得たものである。

円形劇場の各階層における祝福された者の配置の根底にある道徳原理は、幾何学的設計に示されているように、対称性に対する厳格な配慮をもって適用されています。すべては法則によって支配され、偶然に任されるものはありません。各円の高さの高低は、魂が達成した聖性の度合いの高低に対応しており、魂は、キリストの到来前または到来後の信仰の性質に応じて、各円の左または右に位置します。さらに、旧約聖書の聖人は、各セクター内の細分化によって新約聖書の聖人と分離されており、その細分化の中には垂直方向のものもあれば、水平方向のものもあります。男性と女性、子供と大人、すべてがバラのさまざまな部分でそれぞれの階級にグループ化されています。完全な対称性が全体の計画を特徴づけています。したがって、人間の罪人の母であるイブは、救世主キリストの母であるマリアの下に座っていることがわかります。マリアの左には人類の父アダムが、右には教会の父聖ペトロが座っている。祝福された者たちは、二つの理由のうちどちらか一方によって栄光の座に就いている。一つは彼らの行いと恩寵によるもの、もう一つは神の恩寵のみによるものである。前者のカテゴリーには大人が、後者には両親の信仰によってのみ救われた子供たちがいる。反逆した天使によって空席となった場所に座る子供と大人からなる第三の階級も加えることができるだろう。結論として、第一圏の主要な席に座る霊たちは、ダンテによって実際にそのように分類されてはいないが、三つのグループに分けられる。アダム、モーセ、洗礼者ヨハネ、聖ペトロ、福音記者聖ヨハネなどの族長と使徒たち。その下には、聖フランシスコ、聖ベネディクト、聖アウグスティヌスなどの修道会の聖なる博士たちがいる。さらに下位には、これらの医師たちの教えに従った一般信徒や聖職者たちがいる。

[147]

程度の差はあれど、祝福された人々の生活は本質的に一つであり、同じである。彼らは神の光の中心に視線を固定し、神を観想し、その視力の強さに応じて多かれ少なかれ完全に神を知る。その視力の強さは、地上で感じた神の愛の純粋さと強さに左右される。程度の差は、それぞれの霊が放つ輝きの多寡によって外見上明らかになるが、それは観想そのものや魂の霊的な喜びにおいて本質的な違いを意味するものではない。また、低い位にある者がより高い地位を占めたいという願望を抱くことも、ましてや嫉妬心を抱くこともない。なぜなら、それは彼らを神の愛で結びつける兄弟愛の精神と相容れないからである。さらに、それぞれが、自分に割り当てられた位で経験する喜びは、自分が到底値する以上のものであることを自覚している。

この明確に定義された構想について、ダンテ研究者たちは他のキリスト教の著述家からほとんど手がかりを得ることができなかった。実際、天国が天界にあるという点を除けば、ダンテの天国の建築のほぼ全ては、詩人自身の創造力によるものとされている。したがって、この構想の独創性について最終的な判断を下す前に、イスラム教の文献を参照することを提案したい。この点において、イスラム教の神秘主義の著述家たちの作品、とりわけムルシアのスーフィー、イブン・アラビーによる栄光の領域の詳細かつ絵画的な描写は、特に興味深い。

天国を七つの住まいに分けるという考え方は、地獄の七つの段階とは正反対のものであり、イスラム教の初期の数世紀に遡ります。イブン・アッバースは、イスラム教の聖典で何度も繰り返されるハディースの中で、これらの区分を区別なく庭園、門、住まい、段階、または円形の層と呼び、コーランから派生した名前で、次の順序で列挙しています[344]：最初にして最も高いのは神の威厳の住まいです。 [148]第二に平和の館、第三にエデンの園、第四に避難の園、第五に永遠の園、第六に楽園、そして第七に喜びの園。ハディースの他のバージョンでは、館の順序が変わったり、館の数が増えたり、上記の名称が異なったりしている。

10世紀にはすでに、至福の栄光の段階という形で道徳原理が建築計画に取り入れられていた。同世紀にサマルカンドに住んでいた『コッラ』の著者は、神は功績に応じて一定間隔で至福の幻視を祝福された者に授けると述べている。例えば、肉欲を殺し、生涯を神への奉仕に捧げた者は毎週金曜日にその幻視を享受し、若者が陥りがちな快楽にふけった者は月に一度だけ、人生の終わりに神に仕えた者は年に一度だけ、そして生涯を罪の中で過ごし、臨終の床で初めて悔い改めた者は永遠に一度だけその幻視を見ることになる。[345]

他のハディースでは、七つまたは八つの至福の館を、同数の祝福された人々のカテゴリーと結びつけようとしています。⁠ [346]そのような分類の一例として、次のものが挙げられます。第一の天国は、預言者、神の使者、殉教者、聖人のために確保されています。第二は、祈りと清めの儀式を全うした人々のためのものです。第三は、聖なる瞑想を行う人々のためのものです。第四は、宗教的実践に熱心な人々のためのものです。第五は、禁欲主義者のためのものです。第六は、情熱をもって霊的な戦いに戦う人々のためのものです。第七は、巡礼者のためのものです。第八は、隣人に対して貞潔で慈悲深い人々のためのものです。

これらのハディースから、神秘主義者たちは徐々に至福直観の教義を発展させていった。この教義は元々キリスト教のものであるが、イスラム哲学の新プラトン主義の伝統の影響も受けていた。10世紀前半に生きたトレドのイブン・アイシュンは、神の御顔のヴィジョンを、 [149]雲に隠れていない太陽や月。⁠ [347] 2 世紀後、オリウエラのシャキール・イブン・ムスリムは、神の完全性、美しさ、雄弁さ、慈悲、寛大さ、知恵、親切さの属性に従って、神が祝福された人々に現れるさまざまな側面を列挙しています。⁠ [348] 13 世紀半ばのタズキラの著者は、神の本質のそれぞれのヴィジョンの後でも永遠の光が祝福された人々の魂の中で支配し続け、栄光の至福が途切れないようにすると述べることで、この教義を完成させています。⁠ [349] コルドバの禁欲主義者はさらに、魂の功績に応じて、ヴィジョンの享受に程度の差があることを確立しています。神の律法の各戒律には、その戒律に従うことによってのみ得られる至福の度合いが対応している。⁠ [350] 12世紀、有名な東洋の神学者であり哲学者であるファフル・アッディーン・アッラーズィーは、コーランとハディースに含まれる要素を利用して、8つの主要な区分を示し、100の段階または段階に細分化された楽園の一般的な図式を描き出した。⁠ [351]このように、神曲の直前の数世紀には、東西のイスラム教の心の中で構想された楽園の構造は、概略と詳細において完成しているように見える。

[150]

IX
神曲におけるイスラムの天上の楽園―（結論）

天国の教義全般について言えば、ムルシア出身のイブン・アラビーほど、それまでのあらゆる概念を調和のとれた一つの体系に融合させることに成功した人物はいないと言っても過言ではないでしょう。イブン・アラビーの構想は、著者の芸術性によって彩られているだけでなく、幾何学的な図解によって、彼が描いた様々な天上の住まいの全体像が一目でわかるようになっています。私たちの視点からすれば、これが彼の最も興味深い特徴と言えるでしょう。

イブン・アラビーの宇宙論では、宇宙全体は円または球体で表され[352]、宇宙の平面は、半径が徐々に大きくなる同心円状の球体の連なりから成ります。現在、私たちは地球と神の玉座の間にある単位のみに関心があります。これらは、下から順に[353]、地球、水、空気、エーテルの球体であり、次に天文学の世界では、月、水星、金星、太陽、火星、木星、土星、恒星の球体が続きます。さらにその先には、星のない球体、すなわち原動球があり、そこで天文学の世界は終わり、最後に、何よりも上に、永遠の光の焦点のように輝く神自身の玉座があります。

イブン・アラビーは、選ばれた者の楽園を恒星の天と原動天の間に位置づけている。ここで、以前と同様に互いの背後と上方に上昇する他の8つの同心円状の球体は、天上の楽園の8つの館を表している。これらは次の順序で現れる。1. 恩寵の住まい、2. 忍耐の館、3. 平和の住まい、4. 永遠の園、5. 避難の園、6. 喜びの園、7. 楽園の園、8. エデンの園。⁠ [354]

[151]

これら8つの球体⁠ [355]はそれぞれ無数の等級に分かれており、イブン・アラビーはダンテと同様に、その数は数千をはるかに超えると主張している。これらの等級は100の異なるカテゴリーにグループ化されている。これらはさらに選ばれた者のより限られた数のクラスを表しており、ムハンマドの信奉者だけを考慮すると、その数は12を超えない。各等級には無数の個々の邸宅または住居が含まれている。⁠ [356]

図1

さて、この幻想的な構想とダンテの薔薇との類似点を見出すのに、想像力を働かせる必要はほとんどない。確かに、イブン・アラビーは本文中で薔薇の比喩を用いていないが、彼自身が幾何学的な精度で描き、私たちに伝えてくれた図をちらりと見るだけで、すぐにそのような比喩が思い浮かぶだろう。

ここに示した図（図1参照）は、アラビア語の名前を翻訳したもので、 Futuhat、III、554に掲載されているものと同じです。その構造は、以下の図と同一です。 [152]マンフレディ・ポレーナの『神曲』図解解説書の32番は、ダンテのバラの図案である（図2参照）。ポレーナは、その説明の中で、バラを選ばれた者たちが座る円形闘技場に例えている。

幾何学的なデザインにおけるこの類似性以外にも、ダンテのバラと、楽園を木に例えるイスラム神話との間には、さらに別の類似性がある。イブン・アラビーは、イスラムで非常に人気のある伝承を利用して、栄光の住まいの屋根であるプリムム・モビレの天から垂れ下がる巨大な木を彼の計画に導入した。その葉は七つの天球全体に広がり、それぞれの枝は無数の個々の至福の館の一つに突き刺さっている。彼はこの木を幸福の木、または至福の木と呼んでいる（図 1を参照）。さて、この木をイブン・アラビーの栄光の館の計画に描いたとすると、その無数の枝が楽園の七つの階層のそれぞれの定められた場所に伸びる効果は、図全体が七つの同心円状の葉のように見えることになるだろう。そして、これはまさにバラを覗き込んだときに受ける印象と同じである。[358]

[153]

図2

図3

イスラム教の神話上の樹、すなわち最高位の天界から下方へ伸びる樹も、ダンテの理解の範疇外ではなかったようだ。彼の天球の概念（そしてそれらは時として祝福された者たちの住まいとしても機能する）もまた、巨大な逆さの木であり、その枝の一つ一つが天球の一つに対応し、根は至高天にある。彼は木星の天球に到達したときにこのイメージを形成する。[359]しかし、ダンテの比喩はそれほど正確ではないことは認めざるを得ない。 [154]イスラムのモデルと密接に関連しており、彼の模倣者の一人の同じ比喩も同様である。フェデリーゴ・フレッツィの『クアドリレージョ』[360]を参照する。

「ポシア・トロヴァンモ・ラ・ピアンタ・ピウ・ベラ」
デルパラディーゾ、ラピアンタフェリーチェ
生命とリンノヴェッラを守ります。
ス・デントロ・アル・シエロ・アヴェア・ラ・スア・ラディース
E giù インベルソテライラミスパンデ
Ov’era un canto che qui non si dice。
エラ・ラ・シマ・ラタ・エ・タント・グランデ
チェ・ピウ、アル・ミオ・パーラー、チェ・デュオ・グラン・ミリア
時代はダルナ・アルトラ・デッレ・バンドだ。」
ダンテが楽園を描写する際に用いる他の比喩表現――壁に囲まれた庭園、キリストとマリアが統治する王国、選ばれた者たちが集まって神の光を瞑想する丘――は、イブン・アラビーにも見られる。実際、彼にとって楽園全体は、7つの壁または光り輝く球体によって7つの円形の部分に分けられた巨大な庭園にすぎない[361]。そして、その中でも最も崇高な邸宅であるエデンを、イブン・アラビーは王の宮殿または邸宅と呼ぶ[362]。なぜなら、そこには「選ばれた者たちが集まって全能の神を瞑想する、極めて白い丘」がそびえ立っているからである[363] 。

次に、ダンテの天国の道徳的構造とイブン・アラビーのそれを比較してみましょう。両作品の際立った特徴は、選ばれた人々が属する様々なカテゴリーの区分と細分化の数を誇張する傾向があることです。実際、イブン・アラビーは「これまで行われた善行は、天国においてそれ相応の報いを受けないことはない」と主張しています。⁠ [ 364][155]主なカテゴリーは8つあり、これは人間の体に魂によって制御される8つの器官、すなわち目、耳、舌、手、胃、陰部、足、心臓があるのと同様である。この原理が地獄の道徳的構造の基礎を形成したことは記憶に新しいだろう。なぜなら、イブン・アラビーもダンテも、死後の世界の二つの世界の概念において、最も厳密な対称性が守られるべきだと考えていたからである。したがって、問題となっている8つのカテゴリーそれぞれが、天上の楽園の8つの領域または階層のいずれかで報いを受けることになる。

さらに、これら8つの報奨は多数の等級に細分化され、それぞれの等級は特定の善行に割り当てられています。報奨を与える際には、祝福を受けた者の年齢（これはダンテ的な例ですが）も考慮されます。そのため、イスラム教の信仰において罪のない人生を送ってきた老人は、同じ徳で際立っていたとしても、同じように罪のない若い男よりも高い等級に任命されるのです。

両作品のもう一つの顕著な類似点は、選ばれた者たちが八つの栄光の領域それぞれで占める様々な場所の割り当てに見られる。イブン・アラビーによれば、割り当てを決定する理由は三つある。第一に、恩寵のみ。このカテゴリーには、理性が生まれる前に亡くなった子供たちと、自然法に従って生きた大人たちが属する。第二に、大人たちが行った個人的な徳または善行。第三に、罪人が占めなかった天上の住居の相続である。⁠ [365]この類似性をさらに強めるために、イブン・アラビーは、第二の理由は、栄光の幸福が地上で行われた善行に対する当然の報酬にすぎないことを意味するものではないと指摘している。それは、単なる報酬よりもはるかに大きなものであると彼は説明する。⁠ [366]

選ばれた者がどのように分布しているかを例示するために、イブン・アラビーは、 [156]上位の階級: 第一に、最高位の説教壇に座る預言者または神の使者。第二に、預言者の弟子である聖人たちが次の階級の玉座に座る。第三に、生前神についての科学的な知識を得た賢者たちがさらに下位の階級の椅子に座る。第四に、啓示によってのみ神の事柄についての知識を得た心の清い者たちが、他の人々より下の階級に座る。⁠ [367]ダンテの配置も同じである。最高位の席には、アダムやモーセなどの預言者、聖ペテロ、聖ヨハネなどの使徒たちを配置し、その下に、聖フランシスコ、聖ベネディクト、聖アウグスティヌスなどの修道会の博士たちを配置している。そして最後に、戒律に従った信者たち。⁠ [368]また、ダンテが祝福された者たちの座を描写する際に、イブン・アラビーと同じ用語、すなわち玉座または椅子、グラディンまたはフォルムを使用していることも注目に値する。⁠ [369]

イブン・アラビーは、問題となっている4つの一般的なカテゴリーにおいて、やや曖昧ではあるものの、イスラム教徒の選民と、イスラム教以前にイスラエルの預言者によって啓示された他の宗教を信仰していた人々（イスラム神学によれば、キリストもその一人である）とを再び区別している。⁠ [370]この曖昧さは驚くべきことである。なぜなら、ダンテ的な2人の選民の区分は、イブン・アラビーの時代よりもずっと前にイスラムの伝統の中で確立されていたからである。預言者の義理の息子であるアリーに帰せられるハディースは、それを明確に定義している。⁠ [371] :

「神の玉座には二つの真珠があり、一つは白、もう一つは黄色で、それぞれに7万の住まいが収められている。白い真珠はムハンマドとその信徒たちのためのものであり、黄色い真珠はアブラハムとその信徒たちのためのものである。」

[157]

この考え方とダンテの配置との類似性は明らかである。神秘の薔薇では、旧約聖書の預言者、族長、聖人が左側に配置され、キリスト以降に生きた人々が右側に配置されている。⁠ [372]しかし、類似性は細部にまで及ぶ。イブン・アラビーが至福直観の同じ段階でムハンマドとアダムを結びつけているのと同様に、ダンテも神秘の薔薇でアダムと聖ペテロを並べて配置している。⁠ [373]

それでは、ムルシアの神秘家が描いた、選ばれた者たちの輝かしい勝利の場面をしばらく見ていきましょう。簡単に言うと、フトゥハットの描写は次のようになります。

「祝福された者たちは、主の顕現を待ちわびて、雪のように白い丘の周りに集まります。彼らがそれぞれの階級と場所に立ち、壮麗な装束をまとっていると、まばゆい光が輝き、彼らはその前にひれ伏します。光は彼らの目を通して体と魂の奥底まで浸透し、祝福された者たちは皆、目と耳となり、全霊で見て聞くようになります。これが光によって彼らに授けられた徳です。こうして彼らは全能者の御前に立つ準備が整います。そして預言者が彼らの前に現れて言います。『選ばれた者たちよ、主の顕現のために準備せよ。』」全能者を覆い隠す三つのベール――栄光、威厳、そして力――は、神の御意志によって取り払われ、真理が明らかにされる。それは一つの幻影でありながら、美と善という二つの御名の二重の顕現として現れる。主の壮麗さは選ばれた者たちを魅了し、その驚くべき幻影の輝きは彼らの存在全体に満ち渡る。

「この幻視は、選ばれた者にとってはそれ自体は同一のものであるが、それでもなお異なる側面を持っている。⁠ [375]神ご自身から受けた信仰によってのみ神についての知識を得て、理性と観想によってその知識を増し加えなかった預言者たちは、信仰の目を通して幻視を見るだろう。神への信仰が預言者によって霊感を受けた聖人は、その預言者の鏡を通してそれを見るだろう。しかし、もし彼が観想によっても神についての知識を得たならば、彼は二つの幻視、すなわち一つは科学の幻視、もう一つは信仰の幻視を見るだろう。」 [158]預言者についても同様である。同様に、いかなる預言者からも啓示を受けず、自らの理性によって、あるいは全能者から直接、あるいはその両方の方法で知識を得た聖人は、至福のヴィジョンにおいて、科学者、あるいは単純な信仰者、あるいはその両方の階級の人々と共に並ぶことになる。神から神秘的直観のみを得た者は、他のすべての選民とは別に、栄光の等級を占めることになる。要約すると、神が選民に提示する３つの側面は、地上で神についての知識を得たさまざまな方法に対応しており、その３つの方法すべてで知識を得た者は、同じ瞬間に３つの神の顕現を目撃することになる。これら３つのカテゴリーの選民のヴィジョンは、次のように等級付けされる。神から超自然的な霊感を受けた預言者は、その教えに従った聖人たちよりも優れている。預言者でもその弟子でもなく、単に聖人や神の友であった者たちは、理性的な観想によって望ましい目的を達成したとしても、至福直観においては神秘家たちに劣るだろう。なぜなら、理性はベールのように彼らと神の真理の間に立ちはだかり、そのベールを剥がそうとする彼らの努力は無駄に終わるからである。同様に、預言者の追随者たちも、預言的啓示のベールを剥がすことはできないだろう。このようにして、純粋で混じりけのない至福直観は、預言者たち、そして預言者たちと同様に地上で神の霊感を受けた神秘家たちだけの遺産となるのである。

「それぞれの段階のヴィジョンにおいて、相対的な至福の度合いが経験されるであろう。 [376]このように、聖人の中には純粋に知的な喜びを経験する者もいれば、感情的、肉体的、あるいは想像的な喜びを経験する者もいる。大多数の信者にとって、至福直観から得られる喜びもまた、師の神学的教義を理解する能力に比例するであろう。さらに、大衆の精神は主に想像的なものであるため、彼らの神についての知識や至福直観への参加も同様である。これは、理性的な科学者の大多数にも当てはまることであり、彼らの多くは大衆よりも優れているとはいえ、地上においてあらゆる物質からの絶対的な抽象化を理解できる者はごくわずかである。したがって、宗教を通して神によって啓示された真理の大部分は、大衆の理解に適した形で提示されてきたが、常に曖昧な表現を伴っていたのである。 [159]「それは、ごく一部の優れた知性を持つ者だけが理解できる暗示である。」⁠ [377]

さらに、イブン・アラビーは時折、さらに興味深い詳細を述べている⁠ [378]：

「至福直観において、神は選ばれた者たちに普遍的な顕現としてご自身を現されますが、それは地上の信者たちが形成する神についての精神的な概念に応じて、様々な形をとります。したがって、顕現は一つであり、それが多様であるのは、それが受け取られる形が異なるためです。この直観は選ばれた者たちに神の光を注ぎ込み、それぞれが地上で得た神の教義の知識に応じて直観を体験するのです。」

「神聖な光は選ばれた者たちの存在全体に遍満し、鏡に映るように周囲のあらゆるものに反射して放射される。この反射を観想することによって生じる霊的な喜びは、至福の幻視そのものの喜びよりもさらに大きい。なぜなら、至福の幻視を体験する瞬間、選ばれた者たちは恍惚状態に陥り、意識を失って、幻視の喜びを実感することができないからである。彼らは喜びを感じるが、その喜びのあまりの強烈さゆえに、それを自覚することができない。一方、反射された光は彼らを圧倒することはなく、それゆえ彼らはそのすべての喜びにあずかることができるのである。」

栄光に様々な段階があるという事実は、下位の段階に属する選ばれた者たちの心に、苦い感情はおろか、嫉妬さえも生み出さない。イブン・アラビーはこの点を明確に述べている。[379]

「誰もが自分の割り当てられた階級を知っており、それを子供が母の乳房を求めるように、鉄が磁石を求めるように求める。より高い階級に就くこと、あるいはそれを目指すことさえ不可能である。各人は自分が置かれた階級において、最高の希望が実現されるのを見る。彼は自分の階級を熱烈に愛し、それより高い階級が存在するなど想像もできない。もしそうでなければ、天国は天国ではなく、悲しみと苦い幻滅の館となるだろう。それでもなお、上位の階級に属する者は、下位の階級の享楽にもあずかる。」

[160]

この、詳細に富み、絵画的なイメージと哲学的・神学的思想に満ちた記述から、イブン・アラビーにおいて際立っている主要なテーゼを選び出し、ダンテの思想と比較してみよう。[380]

まず、ムルシアの神秘家によれば、栄光の人生は根本的に至福直観にあり、それは神の光の顕現、啓示、あるいは顕現として捉えられている。神は光の焦点であり、その光線は選ばれた者たちが全能の神を仰ぎ見るための準備となる。

イブン・アラビーのこの概念とダンテのこの概念との類似性を強調する必要はない。思想においても芸術的表現においても、両者は同一である。⁠ [381]後者については、中世キリスト教文学には全く前例がない。しかし前者、すなわち全能者を仰ぎ見るための神の光の必要性という思想または神学的テーゼは、ダンテの時代よりはるか以前にスコラ学者によって構想され、議論されていた。聖トマス・アクィナスは「栄光の光」（lumen gloriae）に自由に言及しており、これは至福直観への参与に対する人間の理解を強化するものである。⁠ [382]

同時に、聖トマス・アクィナス自身が、聖父やスコラ神学者ではなく、イスラム哲学者たちからインスピレーションを得ようとしていたことは確かである。[383]彼が至福直観を哲学的に説明しようとする際に引用しているのは、アルファラビウス、アヴィセンナ、アヴェンパセ、アヴェロエスの権威であり、 [161]アヴェロエスの理論、すなわち魂によって分離された実体のビジョンは、選ばれた者の神を見るのに最も適した理論として受け入れられている。[384]

トマス・アクィナスが教父文献やスコラ文献に頼らなかったのは当然のことである。なぜなら、そのような難解なテーマに関する情報は、それらの文献にはほとんど、あるいは全く見当たらないからである。教義の年代記編者たちは、キリスト教信仰のこの条項の哲学的説明は、聖父たちにも初期の神学者たちにも見当たらないことを認めている。聖ヨハネ・クリュソストモスは、神の本質のヴィジョンさえ否定している。聖アンブロシウス、聖アウグスティヌス、そして後者と共に8世紀までのすべてのラテン人は、聖書に従って、祝福された者たちがヴィジョンの中で神と対面すると考えていた。そして彼らは、人間的な誤謬に陥ることを避けるため、聖典に対しては最小限のコメントにとどめ、人間の目がヴィジョンを見ることは不可能であると主張している。⁠ [385]聖エピファネスのようにこの主題をより深く掘り下げた人々は、魂が神を見るためには助けが必要であるという結論に達するだけである。⁠ [386]この助けの性質が何であるかは、聖書も聖父たちも決定していない。これはペタヴィウスも認めている。聖典は神の光（ルーメン）について語っているが、これはスコラ哲学の栄光の光（ルーメン・グロリアエ）の理論とは何の関係もない。実際、聖トマスは、栄光の光は視覚の原理であり、いわば見る習慣や能力（目に内在する感覚能力に似ている）であり、この原理によって人間の精神は神を見るように訓練されると主張した。一方、詩篇（第35篇10節）の「光の中で私たちはあなたの光を見る」という「光の中で私たちはあなたの光を見る」は、オリゲネス、聖キュリル、偽ディオニュシオス、聖アウグスティヌスによってキリストの同義語とみなされ、その光の中で私たちは父を見るべきであるとされた。ペタヴィウスはそこから次のように結論づけている。 [162]ルーメン・グロリアエの理論はスコラ学派によって導入された新しいものである。⁠ [387]彼は最後に、神のヴィジョンには神自身であるルーメンが必要であることを漠然とでも理解していた唯一の思想家としてプロティノスを挙げている。もし彼の膨大な教父学の知識に、イスラム神学（彼の時代には知られていなかった）の知識が加わっていたならば、彼は歴史的調査のサイクルを完成させ、プロティノスとスコラ学派を隔てる数世紀の空白を埋めることができたであろう。

実際、彼はアルガゼルやスペイン人のイブン・ハズムやアヴェロエスといった偉大な神学者3人の中に、栄光の光の理論が芽生えた根源を見出したであろう。アルガゼルは『イヒア』の一章をこの理論の展開に捧げている。[388]聖トマスよりずっと前に、彼は至福直観を理解の完成と定義し、栄光のヴィジョンの概念を伝えるために、比喩的ではあるが、それと肉体的なヴィジョンとの間に完全な類似性を確立した。彼はこう述べている。

物理的な視覚が対象の空想的表現の補完であり完成であるように、至福直観は、この世で心に現れる神のより明瞭で完全な知覚である。彼は続けて[389]：「神は選ばれた者たちに、その顕現のあらゆる輝きをもってご自身を啓示されるでしょう。この顕現は、選ばれた者たちが持つ神の知識と比較すると、鏡に映った対象物の顕現と、その対象の空想的表現との比較のようなものです。その神の顕現こそが、私たちが至福直観と呼ぶものです。したがって、それは真の視覚です。ただし、ここで私たちが視覚を、寸法や場所など具体的な形で表現された想像上の対象の想像的表現の補完として理解していないことを明確にしておく必要があります。あなたが地上で得た神の知識は、 [163]天国へと至り、存在あるいは体験となるでしょう。来世におけるこの存在と地上で得た知識との間には、より大きな顕現と明晰さから生じるもの以外に、何の違いもありません。」

11世紀のコルドバの偉大な神学者イブン・ハズムも、同様の教義を説いている。

「私たちは、人間的な視覚で神を見る可能性を認めません。私たちは、神は私たちの目とは異なる力、すなわち神によって私たちに与えられる力によって見られると主張します。ある人々はそれを第六感と呼んでいます。そしてその証拠は、私たちが今、この世で神がそのために強めてくださった魂で神を知っているように、その後、神は私たちが神を見ることができるように私たちの視覚を強めてくださるかもしれないという事実にあります。」[390]

アヴェロエスの理論が聖トマスによって至福直観の説明として受け入れられたことは既に見てきた。しかし、彼はさらに踏み込んでいる。神を光に例えるコーランのテキストを扱った彼の神学論文の一つ[391]の中で、彼は次のように述べている。

「神は、あらゆる存在の根源であり、私たちがそれらを見ることができる原因でもあるため、正しく光と呼ばれています。なぜなら、光と色彩の間にも同様の関係があり、つまり、光は色彩の存在と、私たちが色彩を見ることができる原因でもあるからです。また、来世において光である神を拝むという教義についても、疑いの余地はありません。」

そして、あらゆる反論を退けた後、彼はアルガゼルと同様に、その幻視は神の本質についての知識の増大から成ると断言して結論づける。

しかし、ダンテの構想とイブン・アラビーの構想との類似点は、光輝の一般理論にとどまらない。さらに顕著な類似点としては、以下のものがある。

第二に、どちらの描写においても、選ばれた者たちは同じ姿勢で、視線は神の光の中心に注がれている。[392]ダンテによれば、至福直観における異なる段階は、選ばれた者たちがそれぞれ示す愛の度合いによって決まる。 [164]ダンテは神を、イブン・アラビーは知性主義者の立場をとったように思われる。しかし、その違いは見かけ上のものに過ぎず、実際的なものではない。ダンテはしばしば知性主義者としてイブン・アラビーの立場をとっているように見える。何度か、彼は栄光の等級を、信仰の性質、あるいは魂が神を知る際に得た啓示的な恩寵に帰している。[ 394]さらに、イブン・アラビーは、他のすべてのイスラム神秘主義者と同様に、本質的に意志主義者である。彼の意見では、徳は神学的な知識や死んだ信仰に基づくのではなく、神の愛に基づく。それは魂が神について得た知識の原因であり、同時にその成果でもある。そのため、彼は至福直観において観想的神秘主義者に高い地位を与え、哲学者でもあった聖人たちを低い地位に置いた。⁠ [395] この教義はイブン・アラビーより前にアルガゼルによって説かれた。天国の幸福は――彼の著書『イヒア』⁠ [396]にこう記している――神への愛の強さに比例し、この愛は地上で選ばれた者たちが得た神の知識、すなわち啓示によって信仰と呼ばれるものと釣り合うだろう。

第三に、等級の違いは、至福直観そのものにあるのではなく、選ばれた者たちに神の光が顕現する様々な形態と、彼らが受け、反射する光の輝きの強弱によって示される。[397]イブン・アラビーのこれら三つの考えは、ダンテの構想にもそれぞれ対応するものがある。第30章121節で、彼はこう述べている。「そこでは、距離は関係ない。なぜなら、神が支配するところでは、自然法はいかなる力も持たないからである。」このようにして、ダンテは、様々な等級におけるヴィジョンの本質的な統一性を確立している。これらの等級に何らかの違いがあるとすれば、それは見られるものにあるのではなく、見る方法にあるのである。 [165]それゆえ、第33章109節で彼はこう付け加えている。「私が見た光には複数の側面があったからではなく、光自体は不変であるからではなく、その光を熟考することによって強化された私の視力が、それを別の方法で見ることができたからである。」

最後に、獲得した光は選ばれた者によって反射され、その輝きの大小によって彼らの栄光の大小が区別されるという点は、ダンテが『天国篇』でしばしば言及している点である。⁠ [398]ダンテ主義者たちは、このテーマを、栄光ある身体の賜物に関するトマス主義の教義によって説明しており、その賜物の一つが、魂の栄光から得られる輝きである。⁠ [399]さて、聖トマス以前のイブン・アラビーが、同様に、選ばれた者の輝きを、祝福された者一人ひとりの身体に遍満し、周囲から反射される神の光の過剰さによって説明していることは既に見てきた。これはイブン・アラビーの独創的な考えではなく、単にイスラーキー神秘主義者の教義の繰り返しに過ぎない。実際、西暦10世紀に『コッラ』の著者は、さらに古い時代のいくつかのハディースでそれを発見し、楽園の描写にこのテーマを用いた。輝かしい人生を描いたこれらの絵では、選ばれた者たちの外見の輝きが、それぞれの栄光の等級を示している。次の箇所は、このことを疑いの余地なく明らかにしている。[400]

「選ばれた者の最高位に属する者は、他の人々を照らし、天全体がその顔の輝きで明るくなる。」また、「 [166]選ばれた者たちは、天国で互いを、私たちが空に輝く星を見るように見るのです。また、「選ばれた者の一人が地上に降りてきたら、太陽の光を覆い隠すでしょう」。マホメットの娘ファティマは、その光の強さゆえに「輝ける者」「壮麗なる者」と呼ばれています。「祝福された者の衣は神の光を反射します」。「全能の神が至福の幻視に現れ、神の御顔の光が選ばれた者たちの顔に当たると、彼らは非常に輝き、恍惚とした変容を遂げたように見えます」。そして最後に、至福の幻視の後、選ばれた者たちは、神の御顔の反射によって増した自分たちのより大きな輝きに驚嘆するのです。

第四に、至福のヴィジョンは、ヴィジョンの様々な段階に応じて喜びや歓喜を生み出し、魂に恍惚をもたらすほど強烈なものとなる。周知のように、イブン・アラビーのこの考えはダンテの作品に完全に再登場する。⁠ [401] 比例の考えは、確かにイスラム教の源泉からではなく、トマス主義の教義から取られたものかもしれない。⁠ [402] 恍惚の考えはそうではない。これについてはトマス主義の教義には一言も出てこない。トマス主義は、至福の魂の三つの賜物、すなわちヴィジョン、歓喜、そして神の本質の理解の哲学的起源の説明に限定されている。一方、ダンテの恍惚状態を心理学的に分析し、イブン・アラビーの恍惚状態と比較すると、両者に共通する様々な構成要素が見出される。それは、喜びの激しさによって魂に生じる記憶喪失、眠気、あるいは半意識状態である。[403]

第五に。至福直観に異なる階級が存在するという事実は、下位の階級に属する者たちの間に羨望や悲しみの感情を一切引き起こさない。それぞれが、それ以上のものを望むことなど不可能であるかのように、自分の栄光の分け前を受け入れる。これは、皆が自分の属する階級を愛しているからであり、また、もしそうでなければ、天国は平和と喜びの館とはなり得ないからである。[404]

[167]

ダンテはピカルダの口を通して同じ説明を語らせている[405]。「聖霊の愛によってのみ目覚めさせられる私たちの欲望は、聖霊が定めた方法で満たされるのです。」ダンテが、魂がより高い境地に到達したいという欲望はないのかと尋ねると、ピカルダはこう答える。「兄弟よ、慈愛の感情がそのような欲望を鎮め、私たちは今持っているもの以上のものを切望することはありません。もし私たちがより高い領域を切望するならば、私たちの願いは全能者の意志と相容れないものとなり、そのような不一致は天国には存在しないのです。」この説明に納得したダンテはこう結論づける。「それで私は、至福の度合いが異なっていても、天国のすべてが楽園である理由を理解したのです。」

このように、ムルシア出身のイブン・アラビーによる至福直観に関する5つの基本命題とダンテの命題との間に確立された同一性は、解説を不要とするほど強力である。それに比べて、両方の記述で用いられている、絵画的な細部描写や芸術的手法など、栄光の幻視に見られる神の真理を幾何学的図形によって描き出そうとする試みにおけるその他の類似点は、曖昧である。

ミラージュ第二サイクルC版の議論で明らかになった、ムハンマドが目撃した神格化とダンテが描写した神格化との類似性については、詳しく述べる必要はない。しかし、 8世紀に遡るこの版で神性を表すイメージは、ダンテが用いたイメージと同一であることは思い出すべきである。すなわち、同心円に囲まれた光の焦点であり、輝かしい天使の層で構成されている。この描写はイスラム教で受け継がれ、イブン・アラビーは『フトゥハット』の中で、特に最後の審判における神の描写において、このイメージを頻繁に再現している。 [407]

しかし、類似点はそれだけにとどまらない。ダンテは、輝かしい昇天の精神的な頂点に達したとき、同じ方法で三位一体の神秘を説明しようと試みる。 [168]幾何学的な円形のシンボル：大きさが等しく多色の3つの円周があり、最初の2つは2つの虹のように互いに反射しているように見え、3つ目は他の2つから発せられた炎のように見える。⁠ [408]さて、注釈者の中でもより洞察力のある者は、ダンテの構想における独創性を認めつつも、この3つの円の幾何学的シンボルが三位一体の位格を表すものとしては、説明的というより謎めいていることを認めている。最初の2つの円の色や、3つの円の幾何学的関係、それらが同心円か偏心円か、互いに接しているか切断しているかなど、詳細は一切示されていない。実際、シンボルを解釈するための助けは全く与えられていない。⁠ [409]しかし、1つの事実が際立っている。ダンテは円のシンボルを用いて、本質において1人である神、父なる神、子なる神、聖霊なる神など、神のあらゆる側面を表している。このように、円のシンボルは、流出の原理として、そして流出そのものとして捉えられた神を表している。

さて、円を神性の象徴として用いることは、プロティノスの形而上学でも同様に行われていたことはよく知られている。⁠ [410]アリストテレスの偽典神学、ヘルメス・トリスメギストスの偽典書、そして『原因論』によって、この象徴はイスラム教徒とスコラ学者に知られるようになった。しかし、形而上学と宇宙論の両方において、流出に関する彼らの考えを説明するために、あらゆる機会に円に頼ったのは、イスラム教徒、特にイスラークの神秘主義者たちであった。⁠ [411]

ムルシアのイブン・アラビーは、イスラークの誰よりも、同心円と偏心円、割線と接線を用いて、全能の神を、その抽象的な個性、属性、名前と関係、そして [169]神の顕現は、神の流出の中にある。⁠ [ 412]赤い背景の上に白い光の円があり、そこから2本の半径が伸びていて、それがゆっくりと動いているが決して変わらないのは、神の個々の本質を表すシンボルである。⁠ [413]神の本質から流出する存在の行列も、フトゥハットでは円で象徴されている。⁠ [414] 中心は光の焦点のように、偶発的な存在が流出する神であり、円の半径が1つの中心点から進み、一連の点で終わり、それらが結合して宇宙を象徴する円周を形成するのと同様である。そして、これらの点が本質的に互いに区別できないのと同様に、神の流出にも実体の統一性と顕現の多様性がある。存在は、神の光が現れる側面、あるいは名前と形にすぎない。

これらの流出も同様に円によって表されます[415]。最初の円周上の無数の点（中心は神）で、無限の数の他の円周がその円を切り取ります。そして、これらの円は今度は以前と同じように他の円を生み出し、それが無限に続きます。円が増えるにつれて、その起源の中心である神は隠されますが、それでもすべては神の最初の顕現の光を反射します。イブン・アラビーが神の流出のこのシンボルから導き出したすべての巧妙で逆説的な類似性は、彼の汎神論の基礎である、半分流出的で半分内在的な一つの主要な考えに基づいています。神と被造物は同一の実体であり、流出の多様性はそれらの起源の本質を何ら変えるものではなく、これらの流出は単に異なる親和性であり、それらが生じた起源の内在性を表しています。

神の流出のこの一般的な計画は、イブン・アラビーが存在論を描写するにつれて、より複雑ではなくなる。 [170]同心円のシンボルだけで分類される。⁠ [416] これらの最高位の系列は、唯一の絶対者からの 3 つの実体、ヒュポスタシス、または流出物から成ります。第一に、神ではないすべての存在がそこから生じる霊的実体。第二に、霊的実体の存在が客観的現実を受け取る神聖な光である普遍的知性。第三に、知性を通して同様に唯一の者から流出する普遍的魂。⁠ [417]イブン・アラビーにとって神の本質を表すこの三位一体の実体は、フトゥハットでは 3 つの円で構成された幾何学的図形によって示されています。図形全体を囲む最大の円は霊的実体を表し、その内側にある 2 つの小さな偏心円は互いにほぼ接しており、知性と魂を象徴しています。イブン・アラビーは、この計画の図解的な詳細について理由を述べていないが、彼が三つの円を三位一体の三つの位格、すなわち、すべての存在の根源的な適性原理、そのような存在を与える能動的な力の原理、そして宇宙の生命の原理の象徴として用いたという事実自体が興味深い点であり、フィレンツェの詩人の繊細な創意工夫を高く評価しつつも、彼の芸術作品をただ賞賛するだけでなく、彼がどこからその思想を得たのかを知りたいと切望する人々にとって、研究する価値のある点である。⁠ [418]なぜなら、イブン・アラビーの汎神論的な三位一体とカトリックの三位一体の教義の間には大きな相違があるにもかかわらず、⁠ [419] これは、三位一体の象徴的表現に何ら影響を与えないからである。 [171]幾何学的計画による2つの概念。この計画をどちらかの概念の表現に適用することは、謎の鍵が慎重に隠され、その解釈における具体的な詳細が省略されている限り、形而上学的な不条理でも教義の観点からの危険でもない。そして、ダンテはまさにそうした。3つの円の象徴を説明する際、彼は3つが「コンティネンツァ」、すなわち実体に関してのみ1つであり、本質の統一性において3つの神格を区別するために色が異なると述べるにとどめている。⁠ [420]

X
すべての部分比較の合成

本研究の第2部で行った数多くの詳細な比較により、部分的な結果を総合する形で、以下の結論を提示することが可能になります。

かなりの数の詳細情報と地形 [172]『神曲』における描写は、『ミラージュ』には類似例がないものの、イスラム文学、すなわちコーラン、ハディース、最後の審判に関するイスラム伝説、あるいは神学者、哲学者、神秘主義者の教義の中に先例を見出すことができる。

イスラム思想家の中でも、ムルシア出身のイブン・アラビーは、ダンテに来世のモデルを提供した可能性が最も高い人物として際立っている。地獄の領域、天文学的な天界、神秘的な薔薇の円環、神の光の中心を取り囲む天使の合唱隊、三位一体を象徴する三つの円環――これらはすべて、イブン・アラビーが描写したとおりにダンテによって描写されている。この類似性は、模倣とモデルの関係を示唆している。単なる偶然であるはずがない。歴史的事実はこうである。13世紀、フィレンツェの詩人が生まれる25年前に、イブン・アラビーは『フトゥハット』の中で来世の構想を紹介しており、それらはすべて円形または球形のデザインであった。 80年後、ダンテは死後の世界を詩的に見事に描写したが、その地形描写は非常に精緻であるため、20世紀の注釈者たちはそれを幾何学的な平面図で視覚的に表現することができた。そして、これらの平面図は、7世紀前にイブン・アラビーが作成した平面図と本質的に同一である。ダンテによる模倣が否定されれば、この明白な類似性は、解決不可能な謎か、あるいは独創性の奇跡のどちらかとなるだろう。[421]
建築上の同一性に加えて、装飾にも顕著な類似性が見られる。実際、アアラフは辺獄の原型、すなわち地獄のモデルであるゲヘナ、煉獄のシラト、地上楽園の煉獄と地獄の間の草原、そして神秘の薔薇、あるいはダンテの楽園の8つの庭園であるように思われる。

[173]

建築デザインにおける同じ統一性と、物理的にも道徳的にも対称性への同じ憧れは、どちらの記述にも見られる。エルサレムは、他の世界が回転する支点であり、その下には地獄があり、その最上階にはルシファーが閉じ込められている。エルサレムの真上には神学的天国があり、そこには神と選ばれた者たちが住んでいる。ここでは、住居の数と区分は地獄の領域と同一であり、その結果、地獄のそれぞれの場所に天国に対となる場所が存在する。
両者の類似性は多くのエピソードや場面に及び、中には文字通り同一のものもある。例えば、辺獄の住人の分類と道徳的苦しみはアアラーフのそれと類似している。姦通者の黒い嵐はコーランのアドの風である。円を描いて追い立てられるソドム人に降り注ぐ火の雨。頭を逆さまにされる占い師の罰。地面に磔にされ踏みつけられるカイアファス。蛇に食い尽くされる強盗。腸が飛び出し腕を切断されたり、頭を手に持って話したりする分裂の張本人。異常な体型が並行して描写される巨人。裏切り者が受ける氷の拷問はイスラムのザムハリールである。イスラムのイブリースのように氷に閉じ込められたルシファーの姿。煉獄で情欲に駆られた者を包み込む濃い煙は、コーランによれば審判の日に現れる煙と同一である。地上の楽園の二つの川での二度の沐浴と、ダンテとベアトリーチェの出会いは、二つの川での沐浴の後、魂がイスラムの楽園に入り、天上の花嫁と出会う場面と並行している。そして最後に、至福直観は、外見上の輝き、知的な明晰さ、恍惚とした喜びを生み出す神聖な光として描写されている。
建築、地形、環境に関するこれらすべての類似点に、本書の第一部で十分に明らかにされたものを加えると、イスラム教の宗教文学だけが、 [174]死後の世界――主にミラージュを中心に展開されるテーマ――は、ダンテの作品と同様に、ダンテ研究者が『神曲』の起源を解明しようと試みる際にこれまで参照してきた他のすべての宗教文学を合わせたものよりも、はるかに豊富なアイデア、イメージ、シンボル、描写を研究者に提供してくれる。
そして、調査者の心を悩ませるかもしれない重要な疑問がなければ、ここで私たちの研究は終了するはずだった。

ダンテが詩に取り入れた芸術的手法や神学的・哲学的概念は、ダンテ研究者によって、詩人自身の独創的な才能によるものとされ、その才能は、彼が登場する直前の数世紀にヨーロッパ全土で広まっていた様々な民話に触れたことで、ある程度刺激されたと考えられている。これらの中世の民話は、専門的には「神曲の先駆者」と呼ばれている。

しかし、これらのどれもが、ミラージュ伝説ほどダンテ作品の多くの要素を説明するものではなく、また、それらを総合的に見ても、ミラージュ伝説やイスラム文学全般が十分に説明している多くの詳細を解明するには至っていないことは確かである。さらに、神曲とその前身作品との類似点は、原型と模倣の関係のような関係を確立するにはあまりにもわずかである。

しかしながら、こうした状況にもかかわらず、ダンテの詩に対するイスラム教の影響という仮説を無視し、この詩はキリスト教文学の胎内で構想され、中世の先駆者たちが持つ終末論の種から発展したという説に立ち返ることも可能かもしれない。この説を反駁し、我々の仮説を支持する議論を決定的なものにするためには、さらなる調査が必要である。先駆的な伝説における終末論的要素の起源を調査し、それらが本当にすべてキリスト教固有の発展によるものなのか、それとも『神曲』が明らかにしたように、イスラム教の起源を示す兆候も含まれているのかを確かめなければならない。

[175]

第3部
キリスト教伝説におけるイスラム教の特徴 ― 神曲の先駆け
[176]

[177]

第3部
キリスト教伝説におけるイスラム教の特徴 ― 神曲の先駆け
1.
はじめに

魂の不滅への信仰と、死後の世界の神秘を覆い隠すベールを取り払いたいという人間の自然な欲求は、中世キリスト教ヨーロッパで広く普及した多くの伝説の作者にインスピレーションを与えた心理的動機であったようで、それらの伝説の主なテーマは、死後の世界への幻想的な旅の絵画的な描写である。学者たちの見解では、これらの伝説がダンテの詩の素材を提供した。⁠ [422]そのため、これらの伝説は主要な批評家によって綿密に収集され分析されており、言うまでもなく、彼らはそれらを純粋にキリスト教起源のものであり、民衆の想像力の自発的な結果か、あるいは何世紀にもわたる修道院の学問が吟遊詩人の芸術的想像力によって装飾された結果であると考えている。⁠ [423]これらの伝説がヨーロッパ中に広まった主な中心地は、実際にはアイルランドの修道院であったようだ。しかし、11世紀以前に現れた伝説とそれ以降に現れた伝説の間には顕著な違いがあることに注目するのは興味深い。その世紀以前の修道院の物語は、素材が乏しく、表現も芸術的ではなく、魂の来世を描いた場面は取るに足らないもので、時には粗雑であるため、ダンテがそれらの存在を知っていたとしても、彼の作品のモデルとして役立ったとは到底考えられない。 [178]ダンコーナ自身も認めている。しかしその後、より豊かな想像力と作者たちのより洗練された作風を示す新たな物語が現れる。ダンコーナはこれらを「ダンテの詩の真の物語と前置き」と呼んでいる。⁠ [424]
西洋キリスト教文学における終末論的主題の展開におけるこの突然の変化は、どのように説明できるのだろうか。西洋文化には異質だが、最終的には同じ初期キリスト教の源流にまで遡ることができる要素の影響という仮説は、突飛なものではないように思われる。グラフは、普遍的な楽園神話の多くの詳細が、聖書の物語からは省略されているにもかかわらず、これらのキリスト教の伝説に再び現れることを指摘し、それらがどこから来たのか、またどのような手段で伝わったのかは不明であると重要なことを付け加えている。⁠ [425]しかし、グラフは、近代ヨーロッパの学識が利用できるすべての資料を非常に体系的に利用した。イスラム教の終末論的文学だけは、この鋭敏な批評家の注意を逃れたようで、アラビア語のテキストは、ヨーロッパの言語に翻訳されていない限り、彼にとっては封印された書物のようなものだった。以降のページでは、イスラム教の伝説を検証し、キリスト教の伝説に影響を与えた可能性のある詩的な特徴の証拠を探すことで、この空白を埋め、11世紀におけるキリスト教の伝説の著しい隆盛を説明する試みを行う。
このような影響の一般的な証拠は、グラフ自身が観察した特徴に見出すことができる。彼は、当時のより一般的な伝説の多くにおいて、ふさわしい者の魂は永遠の至福に入る前に、神学的な天国とは異なる場所に導かれ、そこで復活と審判の日を待つと述べている。しかし、グラフが述べているように、5世紀以降、教会では義人は至福直観にすぐに入ることが教義であり、これに反する教義は呪われていた。⁠ [426]これらの伝説が非カトリック起源であることを示すより強力な証拠は存在するだろうか？一方、イスラム教では、死の時から復活の日まで、 [179]彼らの墓の中で、奇跡的に一時的な至福の住まいに変えられて、あるいは天国から離れた幸福の庭園で、ただ裁きを待つだけである。⁠ [427]殉教者の魂だけが、すぐに天国、あるいはむしろ神学的天国への門にある神聖なあずまやに迎え入れられるようである。後述するように、裁きの前にこの至福の生活を描いた場面は、キリスト教の伝説のいくつかのエピソードと強い類似性があり、この描写の詳細の類似性は、教義的信念の一致と相まって、これらの伝説がイスラム起源であるという仮説を裏付けるように思われる。また、イスラム教では依然として生き残っているものの、西洋キリスト教では異端として長い間放棄されているこの信念は、イスラム教のインスピレーションの唯一の証拠ではない。オザナムとダンコーナは、これらの伝説の中でも詩的で教訓的なものの多くは教会の公式な承認を得られなかったと述べている[428]。まるで教会が、詩的な装飾のベールの下に、正統的な信仰と必ずしも相容れない教義が存在することを見抜いたかのようである。実際、これらの多くの中世の伝説に見られるイスラム教の影響の明白な証拠は、その態度を十分に正当化する。

4．以下の章では、これらの伝説とイスラムの物語との比較は、率直に言って、全文ではなく、批評家による要約に基づいて行われる。したがって、本書の前半2部で目指した比較ほど詳細なものではなく、この興味深い文学的問題に対する明確な解決策というよりは、むしろ簡潔な概観を示すものとなるだろう。

キリスト教の伝説を新たな体系に基づいて分類する試みは一切行われていない。既に体系的にまとめられていない伝説は、重複の可能性があっても個別に考察される。ただし、イスラム起源が既に証明されている事柄については、重複は避ける。それらについては簡単に触れるにとどめ、イスラム世界に前例が見当たらない新たな特徴に特に注意を払う。

[180]

II
地獄の幻影の伝説
1.東方の三人の修道士、または聖マカリウスの伝説。⁠ [ 429] — ラビットとダンコーナはこの伝説を6世紀、7世紀、または8世紀に帰しているが、オザナムは、エピローグで聖人が客人にサラセン人に関するニュースを尋ねていることから、イスラム教よりも後の時代に違いないと主張している。グラフはこれをギリシャ・キリスト教起源と考えているが、聖人自身の人物像を取り巻く謎が、この物語の起源をさらに不明瞭にしている。

イスラム起源を示唆する可能性のある記述的特徴について簡単に検討します。

長く冒険に満ちた巡礼の旅の中で、三人の僧侶はシリア、ペルシャ、エチオピアを横断する。犬の頭を持つ人々が住む国を通り抜け、ピグミー族の土地を横断し、竜、バジリスク、アスピスなどの毒を持つ生き物がうごめく地域にたどり着く。さらに進むと、石や岩が散乱する砂漠地帯を横断し、象の国を通り抜け、ついに深い影の地にたどり着く。その背後には、アレクサンドロス大王が世界の果てを示す境界線として建てた記念碑がそびえ立っている。

前の章でダンテの地獄の遠い原型として言及された初期のイスラムの物語、特にムハンマドの時代のハディースでは、地球が7つの領域に分けられており、そのうちのいくつかは伝説のものと同一である。例えば、ハディースでは、犬の頭を持つ人間が3番目の地球に現れ、5番目は蛇とサソリで満ちており、4番目は硫黄の石でできている。⁠ [430] 最後に、暗闇の領域は、アラビアの伝説ではアレクサンドロス大王と同一視されるドゥルカルナインの物語のすべてのバージョンに繰り返し登場し、記念碑は、コーランによれば、ゴグとマゴグの人々から身を守るためにドゥルカルナインによって建てられた壁として現れる。 [181]イスラムの伝説のあるバージョンによれば、キリスト教の伝説のピグミー族のように、身長はわずか1エル（約1.6メートル）で、手1.5本分ほどの高さだったという。[431]

3人の僧侶は地獄の領域に足を踏み入れ、そこで拷問を目撃する。その中には、既に述べたイスラム教の刑罰に似ている点が注目に値するものもある。例えば、ミラージュのすべてのバージョンと同様に、罪人が燃える硫黄の湖で蛇に苦しめられている様子が描かれている。さらに進むと、僧侶たちは炎の中で鎖につながれた巨人を目にする。この巨人は地獄を描いたハディースにも登場する人物である[432]。また、女性が巨大な蛇に、イスラム教の拷問と同じくらい恐ろしい方法で苦しめられている様子も描かれている[433]。などなど。

しかし、この物語のイスラム的な性格は、次のエピソードで最も顕著に表れている。

巡礼者たちは地獄を後にし、今や高くそびえる木々の森へと足を踏み入れた。その枝には、鳥の姿に生まれ変わった無数の魂が座っている。彼らは人間の声で神に叫び、自分たちの罪を許し、自分たちが目撃した奇跡について説明してくれるよう懇願する。

グラフは、中世の伝説にこの神話が頻繁に登場する理由を説明しようと試みたが、魂が鳥の形で表現される初期キリスト教の象徴主義以外に先例を見出せなかった。しかし、キリスト教の象徴主義において、鳩は聖霊のみを表し、信者の魂を表すのはカタコンベの記念碑においてごくまれにしか見られなかった。さらに、この伝説は象徴について語っているのではなく、楽園に近い森に住む鳥に魂が転生するという話であり、これらの特徴はイスラム教のハディースにおいてより満足のいく説明が得られることがわかるだろう。

イスラム教では古くから、聖戦で倒れた人々の霊、そして時には信者の魂が、ムクドリなどの鳥に化身して、楽園の門にある庭園や森に住み、復活の日を待っていると信じられていました。 [182]白や緑の鳥たちが庭園を自由に飛び回り、木の枝にとまり、その実を食べる。庭園を流れる川の水を飲み、神と語り合って時間を過ごす。イスラム教徒の子供たちの魂も同様に小鳥に宿り、他の鳥たちと飛び回る。これらの鳥たちは皆、互いに知り合い、語り合う。他のハディースによれば、これらの鳥は鳩のように白く、あるいは泡のように輝く白さをしている。

いくつかのハディースには、神がこれらの鳥たちと交わしたとされる対話が引用されており、その内容はキリスト教の伝説に登場する人間の鳥に帰せられる言葉とかすかに似ている。したがって⁠ [434]：

神は彼らに「あなた方に定められた運命よりも良い運命を知っているのか？」と尋ね、彼らは「いいえ。私たちの唯一の願いは、私たちの魂が再び肉体に戻り、あなたの奉仕のために戦い、犠牲になることでした」と答えます。他のハディースでは、殉教者以外の信者の魂が宿る鳥が、「主よ、私たちを兄弟のもとに集め、あなたが私たちに約束されたものを与えてください」という祈りを唱えます。

この信仰はイスラム教に深く根付いており、他の聖なる伝説や神学論争を生み出した。⁠ [435] 伝説では、禁欲者や神秘家の精神を体現した鳥が地上に現れるとされている。論争の中で、神学者たちは、鳥の体の中に人間の精神を宿すこの存在の本質について真剣に議論している。

4.聖パウロの幻視。⁠ [ 436] —コリントの信徒への第二の手紙（XII、2-4）の中で、使徒が第三の天に昇ったと述べている箇所が、この伝説が発展した核となった。それは最初に次のような形で現れた。 [183]黙示録は4世紀頃にギリシャ語で書かれたもので、9世紀以前には西欧キリスト教に広まらなかったようです。実際、幻視としては12世紀に遡り、より文学的な形では13世紀に遡ります。東から西への伝承において、まだ解明されていない大きな変化を遂げました。[437]したがって、後世のテキストと類似のイスラム伝説を比較することは、この物語が西ヨーロッパに到達した隠された経路を示す上で興味深いかもしれません。

5.ミラージュの時と同じように、ムハンマドはガブリエルに付き添われていたので、聖パウロの夜間の昇天も大天使ミカエルに導かれている。

聖パウロが目撃した地獄の最初の拷問――貪欲な者たちが足、舌、あるいは耳を木の枝に吊るされる――は明らかにイスラーからの翻案であり、イスラム教の物語には、犯した罪と拷問される部位との間に、キリスト教の伝説には全く見られない関係性が存在することを認めざるを得ない。

パウロの幻視では、濁った川の上に髪の毛のように細い橋が架かり、この世と楽園をつないでいる。この橋は、正しい魂は容易に渡れるが、悪人は川に落ちる。ここで盗作は明白である。これは明らかに、コーランの神話によれば審判の日に渡る「シラート」、つまりイスラムの橋の写しであり、そのペルシャ起源については既に上で説明した。⁠ [438]実際、初期の伝承者の一人であるアブー・サイード・アル＝ハダリは、「シラート」を髪の毛よりも細いと表現する際に、パウロの幻視の著者と全く同じ比喩を用いている。⁠ [439]地上から地獄を越えて天国に架かるこの橋の位置は、キリスト教とイスラム教の伝説の両方で同じであることは、わざわざ指摘する必要はないだろう。

罪人を絶え間なく回転させて苦しめる火の輪は、イスラム教から模倣された拷問のもう一つの例である。いくつかのハディースでは、前例が [184]ダンテがソドム人に課した拷問について発見されたものもある[440]。その中には8世紀に遡るものがあり、「地獄には、絶え間なく回転する井戸の車輪である燃える車輪に縛られた人々がいる」と記されている[441] 。

他の絵画的な特徴は重要度が低いとして見過ごされるかもしれないが、⁠ [442]この外典の幻視の終わりは、詩的な美しさを湛えた二つの場面で注目に値する。その一つ目の場面では、地獄から聖パウロが、天使が義人の魂を楽園へ導く一方で、悪魔が悪人の魂を拷問へと引きずり込むのを見る。イスラム教のすべての宗教書はこの主題に一章を割いている。例えば、『タズキラ』の著者は、義人の死と罪人の死を対比させたハディースについて長々と解説し、天使や悪魔によって天国や地獄へと導かれる魂の運命を畏敬の念を抱かせる場面で描写している。⁠ [ 443 ]しかし、パウロの幻視のこの場面は、天使と悪魔が魂をめぐって争うという同じテーマを扱っている他の多くのキリスト教の伝説にも繰り返し登場するため、これらの特定の伝説を詳細に扱う後まで、その研究は保留しておこう。

聖パウロの最後の幻視は、ダンコーナによって次のように要約されている。

罪人たちは使徒に、自分たちのために執り成しをしてくれるよう謙虚に懇願する。何百万もの魂が唱える「ミゼレーレ」は四方の天を満たし、キリストの玉座にまで届く。するとキリストは降臨し、罪人たちを厳しく叱責する。しかし、弟子たちのために、キリストは彼らに土曜日の9時から月曜日の1時まで、週1回の拷問からの猶予を与える。

グラフによるギリシャ黙示録の要約では、これに相当する場面は以下の通りである。

大天使ガブリエルが天の軍勢と共に降りてきて、罪人たちは彼の助けを懇願する。 [185]彼は、自分が目撃した筆舌に尽くしがたい拷問に涙し、苦しむ人々のために天使たちと共に執り成しの祈りを捧げる。キリストが現れ、彼らの祈りに心を動かされ、罪人たちに復活祭の日曜日、すなわちキリストの復活記念日に年に一度の猶予を与える。⁠ [444]

グラフは、ギリシャ黙示録と西欧のヴィシオ・パウリの主な違いは、前者では拷問からの休息が年1回であるのに対し、後者では週1回であるという点にあると指摘している。[445]この変更はいつ、誰によって導入されたのだろうか。ヴィシオ・ラティーナ以前のイスラムの伝説では、金曜日の夜から土曜日の朝まで続く、地獄に落ちた者のための週1日の休息日という同じ信仰が示されている。この点については、この休息に関するキリスト教の伝説のサイクルを議論する際に、より詳しく取り上げる。とりあえず、ヴィシオ・パウリはギリシャ黙示録のイスラム版を通して西ヨーロッパに伝わったという結論を導き出す。これらのイスラムの伝説を簡単に概観することで、比較が完了するだろう。

9世紀に広まったものの一つは、マホメットの昇天伝説における新たなエピソードを形成しているに過ぎない。[446]

天から来たムハンマドは、地獄にいる不孝な子供たちの苦痛の叫びを聞き、憐れみの念に駆られて神に彼らのために嘆願する。しかし、神は両親が共に祈らない限り、彼の願いを聞き入れようとしない。子供たちの拷問を目撃したムハンマドは、泣きながら神の玉座に戻り、三度嘆願を繰り返すが、同じ答えしか返ってこない。そこで預言者は、天にいる両親に懇願するように訴えるが、両親は子供たちの不孝を思い出し、行動を起こそうとしない。しかし、最終的に彼は両親の心を和らげることに成功し、地獄へ連れて行く許可を得る。地獄で拷問を受けている子供たちを見た両親は、激しく泣き崩れる。罪人たちは慈悲を求めて叫び、両親の嘆願と預言者の嘆願が合わさって、ついに罪人たちは赦しを得る。

地獄からの配達を語る同様の伝説 [186]預言者の執り成しによって苦しむイスラム教徒には、タズキラでそのことが伝えられている。[447]

地獄の最底から、罪人たちは苦悶の叫び声を上げながら、ムハンマドに信徒たちのために執り成しをしてくれるよう懇願する。同時に、彼らは主に対し、自分たちの罪を赦してくださるよう嘆願し、パウロの幻視に登場するミゼレーレのように、「主よ、私たちを憐れんでください！」と訴える。神は彼らの罪を赦し、ガブリエルを遣わして信者たちを地獄から救い出す。

III
地獄の幻影の伝説―続き
1.トゥンダルの伝説。⁠ [ 448] —主人公が1149年に生きていたことから、この伝説が12世紀後半に遡ることは疑いの余地がない。ラテン語版の著者であるアイルランドの修道士は、野蛮な言語で書かれたテキストからこれを作成したと述べている。⁠ [449]これはアラビア語のテキストだったのだろうか？非常に目立つものも含め、数多くのイスラム的特徴がそれを示唆しているように思われる。

伝説では、トゥンダルの魂が死後、死後の世界へと旅立ったと語られており、火による拷問、極寒による拷問、真っ赤に焼けた槍を振り回す悪魔による拷問、硫黄の川、正義の者だけが渡れる狭い橋など、イスラム教に由来することがすでに十分に証明されている多くの場面が描写されている。

しかし、もっと興味深い描写もある。例えば、地獄の橋の向こう側にはアケロンテという名の怪物がおり、その巨大な顎を大きく開いて二人の罪人を貪り食っている様子が描かれている。地獄を拷問の場所ではなく、恐ろしい悪魔として描くという文学的手法は、イスラム教において何世紀にもわたって見られるものである。 [187]先に述べたように、最後の審判に関するイスラム教のハディースには、ゲヘナと呼ばれる怪物が登場し、いくつかの伝承によれば、その多くの口で3人の罪人を食い尽くすとされている。[450]

トゥンダルはさらに、善人でも悪人でもなく、地獄の苦しみからは免れるものの、聖人との交わりに値しない魂のための贖罪の場所について述べている。この地域の原型は、イスラム教のアーラフであることが示されている。[451]

地獄の別の場所で、トゥンダルは悪魔たちが重いハンマーで金床の上に横たわる罪人たちを激しく殴打するのを目にする。この光景は明らかに、イスラム教の墓での罰の場面を翻案したものである。[452]

埋葬されるやいなや、黒く邪悪で忌まわしい姿をした二体の悪魔が罪人の前に現れる。その姿はあまりにも異様で、天使にも人間にも動物にも似ていない。それぞれが両手に、神の復讐のために、世界中の人間でも持ち上げられないほど重い鉄のハンマーを握っている。雷鳴のような声で、神と預言者への信仰の真偽を魂に問い始める。墓の暗闇の中で稲妻のように光る怪物たちの姿に恐怖で身動きが取れなくなった罪人は、自分の罪の意識が強すぎて、悪魔たちにすぐに答えることができない。悪魔たちは、罪人がたどたどしく答えるたびに、恐ろしい力でハンマーを七回交互に罪人の頭に振り下ろす。

その描写は非常に鮮明で、この物語は間違いなく深い印象を与えたに違いありません。実際、この物語は中世の多くの伝説に翻案された形で登場します。例えば、ブランデンブルク辺境伯ヒューの物語では、森で狩りをしていたヒューが、黒い肌で奇形の男たちが金床の上に横たわる魂をハンマーで叩いて拷問しているのを目撃したと語られています。⁠ [453] この描写は、トゥンダルの伝説の場面よりもイスラムのモデルにさらに忠実に一致しています。

間違いなく [188]イスラムの記述の写本。これらは、ダンコーナが「この伝説を編纂した匿名の修道士ほど、地獄の拷問の発明において想像力の豊かさを示した人間はおそらくいないだろう」と述べるきっかけとなったまさに３つの場面である。この著名な批評家は、イスラムの原典の存在を知っていたら、決してこのような発言はしなかっただろう。これらの場面のうち最初のものはルシファーを描いている。

悪魔に囲まれ、真っ赤に焼けた鉄格子に鎖で繋がれた彼は、苦悶の叫び声をあげ、まるで自らの苦しみへの復讐を求めるかのように、百本の手で無数の魂を掴み、まるで人がブドウの房を潰すように指の間で押し潰す。そして、その引き裂かれた肉体は、怪物の吐息から立ち上る炎の蒸気の中に浮かび、怪物の呼吸によって引き寄せられたり、反発されたりする。

悪魔の軍勢に囲まれ鎖で繋がれたルシファーの姿勢は、既に述べたようにイスラム教の特徴である。[455]

ルシファーの呼吸によって物体が交互に引き寄せられたり反発したりするという考えは、イスラーの場面で姦通者の体が炉の熱で上下に浮遊している様子から着想を得たものと思われる。最も印象的な特徴である、ルシファーが多数の手で罪人の体を押しつぶす場面は、 8世紀のハディースに基づいており、そのハディースには次のように記されている。

「神は、火刑に処せられた罪人の数と同じ数の指を持つ天使を創造し、それぞれの罪人はその指によって拷問される。アッラーにかけて誓うが、その天使が指を一本でも天に置いたら、天は熱で溶けてしまうだろう！」⁠ [456]

第2話の冒頭には、ダンコーナによる以下の言葉が記されている。

「トゥンダル伝説の唯一の目的は恐怖を煽ることである。真に中世的な拷問の洗練によって、罪人の魂はまず選ばれた者たちの人生の喜びを見せられ、それによって彼らの苦しみは一層大きくなるのだ。ut magis doleant。」⁠ [457]

[189]

この哀れな場面は、イスラム教の宗教書によく見られる。イスラム教の教義によれば、この点ではキリスト教と同一であり、罪人の道徳的苦しみは肉体的苦しみよりもはるかに大きいとされている。アルガゼルはこのテーマを『イヒア』で展開している。罪人が天国から追放されたことに対する悲しみは、神が罰に加えて、彼らに外から楽園を見せるように命じたのでなければ、それほど激しいものではなかっただろう、と彼は主張する。[458]その証拠として、彼は次のハディースを引用している。

審判の日、神は罪人の一部を天国へ導くことをお定めになる。しかし、彼らが天国に十分近づき、空気に満ちる甘美な香りを吸い込み、楽園の城と祝福された者たちを待つ喜びを目にしたとき、突然、「彼らを退けよ。彼らは天国にふさわしくない」という声が聞こえるだろう。そして、彼らが退けられると、これまで誰も感じたことのない、そしてこれからも誰も感じないであろう悲しみに満たされるだろう。すると彼らは、「ああ、主よ！あなたが選ばれた者たちのために用意された報いを私たちに見せずに、私たちを地獄に投げ込んでくださったなら、私たちの苦しみに耐えるのはもっと楽だったでしょう」と叫ぶだろう。すると神は、「今日、お前たちは拷問の苦痛を味わうことになるだろう。私が報いを与えなかった者たちよ」と答えるだろう。⁠ [459]

この場面は、残酷さと皮肉が混ざり合っており、福音書が説く慈悲の甘いメッセージの痕跡は一切なく、むしろ旧約聖書の特徴であり、コーランの複数の箇所で明白に表れている復讐の精神が漂っている。これらの箇所のいくつかは、改宗ユダヤ人カアブ・アル＝アクバルに帰せられる他のハディースとともにタズキラで注釈されており、罪人に対して仕掛けられた様々な悪ふざけについて述べている。例えば、地獄の門は、苦しむ者たちが逃げられるように開かれ、そこを通ろうとするとすぐに閉じられる。あるいは、罪人が楽園に入ることを許すふりをして、その門を彼らの目の前で閉ざす。「呪われた者たちに仕掛けられた悪ふざけ」という見出しの下、これらの残酷な悪ふざけは、喜劇と [190]ダンテ以前のキリスト教の伝説の多くに見られるグロテスクな要素は、イスラム教の物語にも欠けていなかった。

イスラム起源とされるトゥンダル伝説の最後のエピソードは、印象的な光景を描き出している。

主人公は同僚の司祭から牛を盗んだことを告白し、罰として、彼の天使の導き手は、天国へと続く狭い橋を渡ると同時に、盗んだ牛の攻撃をかわすように彼に命じる。

ダンコーナは、高利貸しゴットシャルクの幻視にも同様の場面があると指摘している。そこでは、ライニンゲン城伯が、かつて貧しい未亡人から奪った狂牛に投げ飛ばされ、踏みつけられるという罰を受けている。[460]

このエピソードは、初期のイスラム教のハディースを模倣したものと思われる。

「私の魂をその御手に委ねる御方にかけて誓います。羊、牛、ラクダの所有者で、儀式税を納めなかった者は、審判の日に、地上でかつて取った中で最も獰猛な姿をした動物に遭遇するでしょう。その動物は、火の角で彼を突き刺し、肋骨が折れ、腹が真っ二つに裂けるまで彼を踏みつけます。彼は助けを求めて叫びますが、無駄です。なぜなら、その獣は狼やライオンの姿で、地獄で彼を苦しめ続けるからです。」⁠ [461]

6.聖パトリックの煉獄伝説。⁠ [ 462] — この伝説は12世紀後半にアイルランドで生まれ、キリスト教世界全体で急速に広まりました。カルデロンはこの伝説を同名の戯曲で不朽のものとし、西ヨーロッパでこの伝説を何らかの文学的目的で利用していない国はほとんどありません。物語のテーマは、アイルランドの騎士オーウェンが死後の世界への旅に出るというもので、彼は伝承によれば聖パトリックがあの世と交信した洞窟に大胆にも足を踏み入れます。ダンコーナが指摘するように、この伝説は独創性という点では特筆すべきものではありません。「幻視者たちは互いに模倣し始めるが、これは彼らの想像力が枯渇したことを考えれば当然のことだ」と彼は述べています。この指摘は非常に的確で、まさにこの物語に当てはまります。 [191]本論文へ繋がる。なぜなら、この伝説の絵画的な特徴のほとんどすべて、あるいはすべてが、イスラム教の終末論に存在していたからである。

このように、多くの伝説に共通する以下の場面には、イスラム教のモデルが存在する。蛇による拷問、罪人が溶けた金属の川に沈められ、その岸辺には悪魔が銛で彼らを突き刺そうと待ち構えている場面、狭くて滑りやすい橋を渡る場面、吐息で罪人の体を交互に引きつけたり反発させたりする怪物、火の輪、硫黄の穴、罪人がまぶたや鼻孔、あるいは頭を下にして硫黄の炎の上に吊るされる場面。

他にも興味深い特徴がいくつかあり、それらはイスラム教に由来するものと思われる。例えば、ダンテのカイアファスの描写で示されているように、地面に磔刑に処された罪人はイスラム教の地獄にも存在していた。[463]

他の罪人がさらされる、身を切るような冷たい風は、イスラム教における「ザムハリール」の、受け入れられている意味の一つに過ぎない。[464]

最後に、罪人の一部が埋葬されている燃える墓や、他の罪人を覆う火の衣は、イスラム教に由来することが明らかになった。[465]

IV
地獄の幻影の伝説（結論）
1.アルベリックの幻視。⁠ [ 466] —この伝説は、そこに描かれている場面が独創的だからではなく、1824年にカンチェリエリ神父によってラテン語のテキストが初めて出版されて以来、ダンティストたちがこれを『神曲』の最も重要な先駆者の1つとみなしてきたため、ここに収録されている。聖パトリックの幻視と同様に、これは13世紀に遡るが、イタリアのモンテカジノ修道院で書かれた。修道士アルベリックは、この世界への旅の主人公であり語り手である。 [192]彼は死後の世界を、幼少期に病気で意識不明だった時に作ったとされている。

この幻視の主要な場面は、繰り返しイスラム教に由来するとされてきたものである。例えば、淫らな者は氷水に沈められて罰せられ、背教者は蛇に食い尽くされ、殺人者は伝統的な血の煮えたぎる湖に横たわり、邪悪な母親は乳房を鉤で吊るされ、姦通した女は火の上に吊るされる。また、呼吸によって人を引き寄せたり遠ざけたりする怪物の場面や、地獄の中心にある深い穴に重い鎖で縛られたルシファーの場面もある。そして最後に、最もよく見られる場面、天国へと続く狭い橋がある。

2.エッダの太陽の歌。—オザナムは、神曲の先駆けとして、エッダ・セムンダルに収められている有名な太陽の歌を挙げている。⁠ [467]これらの物語の起源は遠いかもしれないが、太陽の歌自体は11世紀よりそれほど古いものではないようだ。オザナム自身も、詩人が死後の世界を自国の異教の伝統とは異なる方法で描いていると指摘している。さらに、この描写には明らかにイスラム的な特徴が3つある。まず、下界はイスラムの物語のように7つの領域に分けられている。次に、地獄の魂は煙で黒くなった羽毛を持つ鳥として表されている。さて、聖マカリウスの伝説の議論で、イスラム教の物語では義人の魂が白や緑の羽毛の鳥に化身すると描写されるのが一般的であることが示されたように、後の章では、悪人の魂が黒い羽毛の鳥に化身するという考え方もイスラム教で広く見られることが示されるでしょう。最後に、『太陽の王』の著者は、泥棒たちが鉛の重荷を背負って地獄を群れをなして移動する様子を描いています。この場面も、イスラム教のハディースに由来しているのは間違いありません。そのハディースには、「審判の日、神に仕えなかった金持ちは、自分の富を鉛の重荷に背負って運ばなければならない」とあります。 [193]戻って橋を渡る時、彼はその重荷に耐えかねてよろめくだろう。」⁠ [468]

3.トゥルチルの幻視。—この13世紀の幻視には、他の伝説に共通する多くのイスラム的特徴に加えて、弁護士が不正に得た金を飲み込まされる場面が含まれている。⁠ [469] 9世紀のウェッティンの伝説では、この世の権力者たちが同様に略奪の罪を償う様子が描かれている。⁠ [470]しかし、この衝撃的な刑罰はイスラーに見られる。イスラーでは、ある場面で不信心な守護者と高利貸しが、不正に得た金を象徴する火の石と鉄の矢を喉に突き刺されて拷問され、別の場面では、高利貸しの収益で腹を膨らませて地面に無力に横たわっている。この拷問に関するハディースの古さは、9世紀のタバリーの注釈によって確認されている。⁠ [471]

4.ヨアキム修道院長の幻視。—この12世紀の幻視には、イスラム教のハディースによく見られる、地獄を流れる燃える硫黄の川を渡る狭くて滑りやすい橋の場面が含まれている。義人の魂は鷲の速さでこの橋を渡る。⁠ [472] 同じ比喩は、「ある者は稲妻の速さで橋を渡り、ある者は風のように、またある者は鳥のように渡るだろう」というハディースにも見られる。⁠ [473]

橋の向こう側には壁がそびえ立ち、その上に楽園の庭園が築かれている。この絵は、コーランの中で地獄と楽園の間にそびえる庭園と壁として描かれているアアラーフの複製であると思われる。[474]

5.レージョ・エミリアの吟遊詩人の幻視。—これは13世紀に韻文で俗語で書かれた黙示録的な論文である。フォスラーは、名もなき旅の吟遊詩人が、いかにして自らの力だけで、これほど明快で比較的論理的な死後の世界の体系を構想できたのか理解しがたいと述べている。そして、まさにこの対称性こそが、批評家がこの幻視をダンテの構想の原型として最も重要視するに至った理由である。⁠ [475] [194]吟遊詩人は地獄を8つの領域に分け、それぞれの領域に名前と特徴があると想像している。

第一のアゴは火に満ち、第二のタルタロは不和の地、第三のアヴェルノは残酷さの地、第四のアシロは悪しき記憶の地、第五のジェナは硫黄の地、第六のグラバッソは試練の地、第七のバラトロは深淵を特徴とし、第八のアビッソは燃え盛る炉と煮えたぎる瀝青に満ちている。全周は千マイルを超える。百マイル間隔で配置された十の門を通ってアクセスでき、それぞれの門には特別な特徴があり、特定の種類の罪人のために確保されている。入口には山、川、火の湖が見える。最初の門は涙の門と呼ばれ、他の門は苦痛の門、恐怖の門、鎖の門、硫黄の門、蛇の門、渇きの門などである。

前の章でダンテの地獄の対称的な平面図とイスラム教の原型との比較を行ったところ、イタリアの吟遊詩人の構想には独創性がほとんどないことがわかった。⁠ [476]イスラム教の解釈でコーランの単語「bab」に与えられた「階」と「門」の2つの意味を、彼は穏やかに受け入れ、地獄には8つの領域または階に加えて10の門があると表現することで、事実をその二重の解釈に単純に適合させた。同じ解決策が最終的にスーフィーの間で主流となり、ムルシアのイブン・アラビーは地獄には7つの階層と7つの門があると想像した。地獄の大きさは、ハディースの中で同様に正確に、ただしより誇張して述べられており、門間の距離は人が徒歩で70年かけて進む距離に等しいとされている。⁠ [477]また、いくつかのハディースによれば、地獄の入り口には火の山と川がある。⁠ [478]最後に、イスラム教の地獄の各段階にはそれぞれ名前と特別な特徴があり、特定の種類の罪人のために確保されていたことが繰り返し示されている。実際、名前から判断すると、レージョ・エミリアの吟遊詩人はイブン・ジュライジュのハディースを利用したと疑われるかもしれない。⁠[479]なぜなら、タルタロ、アヴェルノ、バラトロ、アビッソで古典的および聖書的な名前を使い果たした後、彼は [195]アラビア語の用語を大まかに書き写すという手段に頼った。そのため、Ago は Haguia に由来すると思われるが、Asiro は明らかに Asair から、Gena は Gehenam からコピーされている。⁠ [480]

V
魂の秤量に関する伝説

ダンコーナが政治伝説とまとめて分類している一連の伝説全体を通して、直接的ではあるものの遠い起源ではないイスラム教に由来する場面が繰り返し登場する。これらの伝説の主人公は、カール大帝とアンリ3世、そしてブルゴーニュ公ルドルフである。

これらの君主たちは神の裁きの場に引き出され、悪魔によって彼らの罪が天秤にかけられます。しかし、天秤が重い重りで沈みそうになったまさにその時、聖ヤコブ、聖ディオニュシウス、聖ラウレンティウスといった聖人が、君主の善行、彼が建てた聖域、教会や修道院に寄贈した装飾品などをもう一方の天秤に投げ入れます。これらの善行は罪を上回り、魂は地獄から救われます。[481]

神の裁きにおいて魂が天秤にかけられるという宗教的神話が、エジプトで初期に起源を持つことはよく知られている。⁠ [482]この神話はペルシアの終末論であるアヴェスターに再び現れ、⁠ [483]ムハンマドの時代にはアラビアにまで浸透していた。これは、コーラン第21章48節などに示されている。「我々は審判の日に真の天秤を立てる。裁かれる行いが芥子粒ほどの重さであっても、いかなる魂も不当に扱われることはない。」言うまでもなく、伝承者たちはすぐにこのテーマに飛びつき、キリスト教の伝説と同一の写実的な場面でそれを飾り立てた。⁠ [484]

[196]

イスラム教徒は審判の日に神の法廷に連れて行かれる。彼の罪は99冊の本に記録され、読み上げられる。彼が罪を告白した後、その本は天秤の片方に置かれ、当然その天秤は下がる。すると、神自身がもう一方の天秤に、罪人が生前に誓った信仰告白が書かれた紙切れを置く。天秤がひっくり返され、イスラム教徒は救われる。他の伝説によれば、ムハンマドが介入し、罪人が彼に捧げた祈りを表す紙切れを右側の天秤に置く。多くの場合、紙切れの代わりに物を用いることで、リアリティが増す。例えば、罪人がかつて同胞の墓に投げ入れた一握りの土が入った小さな袋だけで、罪の山を凌駕するのに十分である。多くの伝説では、罪人たちが互いの救済のために協力し合う様子が描かれている。徳の高い者は、余剰の功徳を分け与えることで、困窮している同胞を助ける。そして、不安を抱えた罪人は、自分に欠けている唯一の徳を分け与えてくれる友人を求めて、魂の集団の中を縫うように歩き回り、その徳の重みによって自分に有利なように状況を好転させようと願う姿がよく見られる。

あの未知の時代に西洋キリスト教がエジプト・ペルシャ神話を直接知っていたとは考えられないため、キリスト教伝説の直接の起源はイスラム教の物語に求めなければならない。この仮説は、ハディースとキリスト教伝説の両方に同じデウス・エクス・マキナ効果が導入されているという事実によって裏付けられる。

同じ説明は、これまで不明瞭だった中世美術の点に光を当てるかもしれない。マールは著書『フランスにおける13世紀の宗教美術』の中で、フランスのゴシック大聖堂の玄関ホールでは、聖ミカエルが手に天秤を持ち、人々の善行と悪行を量っている姿が描かれていることに注目している。[485] 聖アウグスティヌスと聖ヨハネ・クリュソストモスの「人々の行いは天秤のように量られる」という漠然とした表現を除けば、マールはこの場面の根拠となる資料を見つけられず、この像は [197]聖人に関するそうした暗示から自然発生的に人々の心の中に形成され、それによって芸術家たちの心にも伝わったのかもしれない。

より具体的な説明としては、イスラム教の影響がキリスト教においてイスラム教に存在する伝説と類似した伝説を生み出したことが挙げられる。聖書およびキリスト教の教義全般において、聖ミカエルは天の軍勢の主であり、そのため、初期中世の記念碑、特に8世紀のシャロン＝シュル＝マルヌ大聖堂のステンドグラスでは、鎧を身に着けた姿で描かれている。しかし、後の時代の絵画やレリーフ、例えばファン・デル・ウェイデンのボーヌ病院にある「最後の審判」や、メムリンクのダンツィヒにある「最後の審判」などでは、常に天秤を手に持っている姿で描かれている。そこから推測されるのは、天秤の神話は9世紀か10世紀に導入され、その適応の過程で、（イスラム教では秤を担っていた）大天使ガブリエルが、大天使聖ミカエルに置き換えられたということである。実際、教会の教義によれば、聖ミカエルの役割の一つは、死者の魂を神の玉座に導き、天国へ迎え入れることである。⁠ [486]この適応はカトリック教会によって承認されなかっただけでなく、博識な宗教批評家によって非難された。例えば、17世紀のスペインの修道士、インテリアン・デ・アヤラは、著書『キリスト教徒で博識な画家』の中で、「大天使ミカエル自身が手に天秤を持っている姿で描かれているのを見ると、さらに奇妙に思えるだろう。率直に言って、その起源は私には分からない」と述べている。⁠ [487]

また、中世美術に対するイスラム教の影響のこの事例は決して例外的なものではない。マールとインテリアン修道士は、カトリックの伝統によって同様に認められていない最後の審判の日の場面を他にも指摘しており、特に執り成しの場面が挙げられる。13世紀のフランスのいくつかの大聖堂の彫刻、14世紀のカンポ・サントの最後の審判の場面など。 [198]ピサの作品、フィレンツェのアカデミアにあるフラ・アンジェリコの15世紀の作品など、いずれの作品にも、聖母マリアが一人で、あるいは洗礼者ヨハネと共に、審判者であるキリストの玉座にひざまずき、罪人のために執り成している姿が描かれている。もちろん、この場面は、執り成しも赦しもない怒りの日の精神とは全く相容れない。しかし、イスラム教の教義とは完全に一致している。アルガゼルは、最高権威者の言葉を引用すると、イスラム教徒の罪人が判決を受けた後、神は慈悲によって、神の恩恵を最も受けている預言者や聖人の嘆願に耳を傾けると述べている。⁠ [489]彼は証拠として、コーランや預言者のハディースの中に、この場面が絵画のように詳細に描写されている箇所を数多く挙げている。

預言者たちの指導者であるムハンマドは、神の裁き主の座に近づき、通り過ぎる際に、不幸なイスラム教徒の罪人たちの群れに憐れみのまなざしを向けた。他の預言者たちは彼らのために執り成しを試みたものの無駄だった。彼らの唯一の希望は今やムハンマドに託されている。彼らの嘆願に心を動かされ、イエスの特別な要請にも応えて、ムハンマドは神の玉座の前にひれ伏し、望み通りの赦しを得た。[490]

最後に、中世およびルネサンス期の絵画に描かれた、罪人が裸で再び生き返る審判の日の場面は、インテリアン修道士によって恥知らずで非キリスト教的であると非難されています。⁠ [491]これらの場面は、確かに教会の権威を全く欠いていますが、イスラム教の教義に厳密に合致しており、イスラム教は審判の日にはすべての人間が裸で割礼を受けていない状態で神の玉座の前に立つと断言しています。⁠ [492]実際、彼らの裸そのものが肉体的苦痛の原因となります。なぜなら、その日太陽が地球に近づくにつれて、彼らはひどく汗をかき、ひどく喉が渇くからです。この点は初期のイスラム教徒からも異議を唱えられ、預言者の妻アイシャは、そのような無作法な裸がいかに不適切であるかを指摘しました。しかし、ムハンマドは次のように答えました。

「ああ、アイシャよ！あの恐ろしい日には誰も自分のことを考えることはないだろう [199]隣人に目を向けることなどなく、それぞれが自分の考えに没頭するようになるだろう。」⁠ [493]

しかしながら、後世のハディースでは、そのような裸体は異教徒にのみ許されるものとして、その場面の粗野さを和らげようとした。[494]

VI
楽園の伝説

ダンコーナは、神曲の先駆けとなったほとんどすべてのキリスト教伝説に見られる楽園の概念に見られる唯物論に十分な注意を払い、ダンテが楽園の精神的で霊的な描写を描くにあたって、それらの伝説の影響を受けていないと結論づけた。ダンテと彼のキリスト教の先人たちとの対比は、天国篇の議論の中で言及されており、[495]中世キリスト教伝説に現れる天国の唯物論的な描写自体がイスラム教のモデルに基づいていると示唆されている。今こそその主張を証明する機会である。

まず、これらのキリスト教の伝説は、地上の楽園と天上の楽園を区別しないという点で、イスラム教の物語と概ね類似している。⁠ [496] この混同は、イスラム教の物語、特にムハンマドの昇天のいくつかのバージョンに特徴的であることを覚えておくべきである。これらの物語では、澄んだ小川で潤された至福の庭園が神学的楽園の舞台となっている。 [200]それは、具体的に地上に置かれたものではないが、天の空にあるものではないとされている。[497]

楽園を庭園と捉えるこのイスラム教の概念は、13世紀のキリスト教ヨーロッパのいくつかの詩的伝説にも再び現れます。例えば、ジュビナルが出版した詩「楽園の庭」[498]では、楽園は澄んだ小川で潤され、木陰に覆われた庭園として描かれています。空気は珍しい香りで満たされ、楽器の甘美な音楽と鳥の歌声が耳を魅了します。この庭園のあずまやの中には、金と宝石で建てられた驚くほど美しい城があります。イスラム教特有の要素がなければ、この描写は確かに黙示録の天上のエルサレムから発展したものであったかもしれません。[499] これらの要素の中には興味深いものがあります。

トゥルシル伝説の主人公は、楽園の園を通り抜ける際に、聖書の4つの川の源流に近い奇跡の木の根元にアダムが座っているのを目にする。[500]彼は、「アダムは片方の目で微笑み、もう片方の目で泣いているように見えた。永遠の命を得る子孫のことを考えて微笑み、永遠の破滅に定められている人々のことを考えて泣いていたのだ」と述べている。

グラフが前例を挙げていないこのエピソードは、紛れもなくムハンマドの昇天の場面に基づいている[501]。そして、問題のバージョンがブハーリーとムスリムのコレクションに含まれているという事実は、それが9世紀以前にイスラム教で広く流布していたことの証拠である。

しかし、単なるエピソードを除けば、多くのキリスト教の楽園伝説において、その概念の概略はイスラム起源である。この概念は主に一つのタイプに基づいており、楽園は封建領主の宮廷として構想され、領主は音楽と踊りで活気づけられた華やかな集まりで家臣たちを迎える。Cour du paradis、 [201]13世紀の匿名のプロヴァンスの吟遊詩人の作品は、その受容について次のように述べている[502]：

諸聖人の日には、主は御宮廷で祝祭の集会を開かれます。聖シモンと聖ユダは、天国のそれぞれの住まいに遣わされ、祝福された人々をその宴に招待します。彼らは順番に、天使、族長、使徒、殉教者、証聖者、無垢な子供たち、処女、そして寡婦たちの住まいを訪れます。祝福された人々はこれらのグループに分かれて集まり、天上の愛の歌を歌い、地上で踊られるのと同じリズムで踊ります。マリアとマグダラのマリアが歌と踊りを先導します。

ダンテの時代の伝説である『聖人の喜劇』[503]では、祝福された人々は男爵として、天国は水晶や宝石でできた城壁や塔のある封建的な城として描かれています。このイメージは、吟遊詩人ジャコミーノ・ディ・ヴェローナの詩にも再現されており、聖人たちは聖母の旗の下で戦う騎士として描かれ、聖母は彼らに、ムスクや琥珀よりも甘い香りの花の冠を授け、金とエメラルドをちりばめた貴重な馬具や、鹿や海を駆け抜ける風よりも速い馬を贈ります。[504]

他の伝説では、楽園での祭りは世俗的なものではなく、宗教的な儀式として捉えられています。騎士の行列の代わりに、主が率いる聖なる行列が行われ、その後、聖ステファノが使徒書簡を、聖ヨハネが福音書を朗読する集会が開かれます。[505]

10世紀よりはるか以前から、イスラム教には「聖なる宮廷」という題名自体がキリスト教の伝説との類似性を示唆するハディース集が存在していたことは注目に値する。実際、両者には共通する基本的な考え方がある。楽園は、音楽と踊りのある宮廷の集まり、あるいは宗教的な祭典として描かれている。その類似性は細部にまで及び、模倣の紛れもない証拠と言えるだろう。

[202]

このハディースのサイクルには、神秘主義者の至福のヴィジョンの基礎となった伝説だけでなく、奇跡にのみ関心を寄せていた初期イスラム教徒の粗野な嗜好を満たすために伝承者たちが作り出した伝説も含まれている。[506]

「聖なる宮廷」のハディースは、キリスト教の伝説と同様に、祝福された者たちが天上の宮廷での謁見に招かれるところから始まります。この招待は、イスラム教の祝祭日である金曜日に向けられたもので、選ばれた者たちは、絶え間ない至福に加えて、全能の神の御顔を拝むという特別な恩恵を受けるのです。したがって、至福の御姿を拝む機会は常時ではなく、週に一度だけです。そして、「天国の宮廷」では、祝福された者たちは年に一度だけ全能の神を拝むことができるのです。この点は、キリスト教の教義では全く認められていないという点で重要です。

金曜日の早朝、天使の使者が祝福された者たちの邸宅を訪れ、封印された招待状と、装飾用の豪華な宝石の贈り物を一人ひとりに届けます。レセプションは、楽園の庭園に建つ真珠でできた二つの城で行われます。一つはムハンマドのもとで男性のために、もう一つはファティマのもとで女性のために用意されています。柔らかなクッションに身を預けた客たちは、木々から吊るされた無数の笛の音色に合わせて、そよ風に揺れる天女たちが主を讃える賛歌を歌うのを聴きます。音楽に魅了された祝福された者たちは踊りたくなります。そこで、肉体的な労力を省くために、翼のついた楽器が用意され、音楽のリズムに合わせてあちこちと揺れ動きます。踊りの後には神による歓迎があり、神は客一人ひとりに順番に語りかけ、その後、客たちはそれぞれの住居へと戻ります。

このバージョンと「天国の中庭」との類似性は明らかである。他のバージョンでは、レセプションの後に宗教儀式が行われる。

祝福された者たちは、地上での喜びであった聖なる祈りの喜びを許されるよう懇願する。神はダビデに昇天を命じる。 [203]彼は説教壇に立ち、霊感に満ちた声で詩篇の一つを詠唱する。するとムハンマドはさらに荘厳な声でコーランの一章を朗誦する。最後に神は客一人ひとりに姿を現し、客たちはそれぞれの邸宅へと戻っていく。

このハディースの3つ目のバージョンは、天上の祝祭を華麗な行列として描くキリスト教の伝説の原型となっているようだ。すべてのバージョンに共通する招待の序章の後、物語は次のように展開する。

客人が全員馬に乗り、男たちは純血種の馬に、女たちは雌ラクダに乗り、マホメットとファティマに導かれて宮廷へと向かう。ボラクに乗ったマホメットは、天使たちが光の杖に掲げた神の栄光の緑の旗を頭上に掲げる。預言者アダム、モーセ、イエスは、それぞれの城を通り過ぎる行列に加わる。別のバージョンでは、マホメットはアブー・バクル、アダム、ウマルに囲まれ、天のムアッジンたちの先頭に立つ最初のムアッジン、ビラルが先導する。行列はカウサル川の花咲く岸辺に沿って進み、天の王の城の黄金の壁に到達する。ガブリエルは城壁に登り、祝福された者たち全員を招集して祝祭に参加する。彼らはそれぞれの預言者に率いられて到着し、マホメットとその群れの後ろに陣取る。城壁の内側は、木々が茂り、芳しい香りを漂わせ、枝には果実がたわわに実り、無数の歌鳥が飛び交っている。ここでのレセプションは、既に述べたのと同様の方法で行われる。

この物語とキリスト教の騎士団の伝説との類似点は、描写の細部にまで及ぶ。聖母マリアは、地上でかつて見たこともないような、赤く、鹿や海を吹き抜ける風よりも速い駿馬を騎士たちに与え、彼らの装束はエメラルドで輝く黄金でできている。イスラム教の伝説の表現もほぼ同じである。

神は御使いに言われた。「私の選ばれた馬、最も純血種の馬を与えよ。ただし、彼らがまだ乗ったことのない馬を。」そして [204]天使たちは彼らにルビーレッドの駿馬を差し出し、その装束にはエメラルドがちりばめられている。金の翼と銀の蹄を持つ彼らは、最も速い競走馬を追い越し、稲妻よりも速く飛ぶことができる……⁠ [507]

VII
海上航海の伝説

11世紀以降の中世キリスト教文学には、ダンテ研究者が『神曲』の起源の手がかりを探るべく探求してきた豊かな伝説の系譜が流れている。そのテーマは、普通の人間には立ち入ることのできない場所への訪問であり、死後の世界と容易に同一視できる。これらの伝説は、3つの主要な共通点を持ち、一つのサイクルとしてまとめることができる。それらは幻想的な島々への素晴らしい航海の物語であり、主人公は冒険家、聖人、あるいは征服者であり、いずれも歴史的人物というよりは神話的な存在である。そして、これらの物語の目的は一般的に宗教的なものであり、福音を広めること、懺悔すること、地上の楽園の島や生命の泉を見つけること、あるいは不滅の預言者エノクとエリヤを探し求めることである。[508]

これらの伝説は、主人公の性質に応じて大まかに3つのグループに分類できます。単なる冒険物語としては、ノルウェーのハロルドとデンマークのゴルムの航海、ケルトのマルドウィン、コナル・デアグ・ウア・コラの息子たち、スネドグスとマクリアグラの航海などがあります。海を巡る冒険的な巡礼の中で最も有名なのは、聖ブランダンの航海で、これはまさに修道士のオデュッセイアであり、聖バリントゥス、聖メルノック、聖マロ、聖アマルス、アルモリカの修道士たちの航海の物語は、その模倣です。征服の航海は、アレクサンドロス大王の航海に類似しており、 [205]ボルドーのヒュー、ゼーブルクのボードゥアン、デンマークのウッガー、オーヴェルニュのヒュー、そしてゲラン・ザ・ミーンの伝説。

遅くとも10世紀までには、ペルシャ湾とインド洋で交易が盛んだった時代に、イスラム教は一連の類似した伝説を生み出し、広く普及させました。そして、キリスト教の伝説の起源はイスラム教の影響によるものだという仮説は、これらの伝説が上述の3つの特徴を同じく示しているという事実によってさらに強固なものとなります。これらの伝説もまた、架空の島々での驚くべき冒険物語です。主人公は歴史上の人物であることは稀で、キリスト教の伝説の英雄たちと同様に、冒険家か征服者、宗教的信者か偽預言者のいずれかです。第三に、これらの航海のほとんどの目的は宗教的なものです。冒険者たちは、ムハンマドを探し求め、イスラム教の福音を広め、地獄や聖人や殉教者の楽園を訪れ、あるいは預言者エノクやエリヤ、あるいは伝説の主人公である架空の偽預言者ヒズルの住処を探し求めて旅立ちます。

キリスト教の伝説と同様に、これらのイスラム伝説も、それぞれの主人公の性質に応じて、3つのカテゴリーに分類できる。船乗りシンドバッド、バスラのハッサン、アジム、ガニサ、カリズメの王子の航海は、純粋な冒険の航海である。宗教的な航海の英雄は、預言者または苦行者であり、完全に神話上の人物であるか、ヒズル、モーセ、ヨセフ、ヨナ、ボルーキヤのように、神話的な装いをまとった歴史上の人物である。このグループには、ムハンマドの誕生の物語、賢者アブド・アル＝ムタリブ、裁判官ヤラブ、兵士タミーム・ダリ、弁護士アブー・タリブ、ゼスベト、アブー・アル＝ファワリス、サイフ・アル＝ムルークの物語も含まれる。 3つ目のグループは、戦争的な側面と宗教的な側面を併せ持つ遠征で構成されており、その典型例として、コーランに登場するドゥルカルナインの伝説が挙げられる。この神話上の人物は、イスラム教の伝説において、偽カリステネスによって描かれたアレクサンドロス大王の姿と奇妙に結びついている。

この2つの伝説サイクルに見られる概略の類似性は、それ自体がイスラム教の影響を示している。しかし、 [206]さらなる証拠として、ヴィクトル・ショーヴァンは、イスラム小説の書誌に関する記念碑的な著作の中で、イスラムの物語からキリスト教の物語へと伝わった数々のエピソードや描写の特徴をたどっている。⁠ [509]そのため、ヘルツォーク・エルンスト、ハインリヒ・デア・レーヴェ、ラインフリート・フォン・ブラウンシュヴァイク、ヒュー・ド・ボルドー、ゲラン・ザ・ミーンの伝説はすべて、アラビアのカリズメ王子の物語に由来していると思われる。したがって、ショーヴァンは「中世の小説のいくつかに、東洋の驚異的な航海物語の直接的または間接的な影響が見られる」と結論づけている。⁠ [510]さらに、著名なアラビア語学者であるオランダ人のデ・ゴーイェの証言もある。アイルランドの物語の中で最も典型的な「聖ブランダンの航海」と船乗りシンドバッドの航海との密接な関係についての彼の調査は、ロマンス語文献学の偉大な権威であるグラフの少なくとも部分的な賛同を得ている。⁠ [511]このように、この問題は実質的に解決されたと見なすことができ、あとはデ・ゴーイェを裏付けるいくつかのデータを追加し、これまで疑われていなかった他のキリスト教伝説のアラビア語起源を指摘するだけである。
イスラム教の文献からの模倣の典型的な例として、「聖ブランダンの航海」が挙げられる。デ・ゴーイェは、その起源をシンドバッドの航海記や、アル・イドリーシーが簡潔に記録した他のいくつかの冒険航海物語に帰している。しかし、より可能性の高い出典は、ターラビーによって伝えられたボルーキヤとドゥルカルナインの物語であり、これらは11世紀以前には知られていたに違いない。さらに古い時代の他のイスラム教の物語も考慮に入れるべきである。

聖ブランダンは島にある無人の城に偶然たどり着き、城の中には豪華な料理が山盛りにされた食卓があり、彼と彼の弟子たちはそれを腹いっぱい食べた。[512]

[207]

ボルキヤは島に到着すると、木の下に様々な種類の食べ物が並べられた食卓を見つけた。木の枝から鳥が彼に挨拶し、神が外国への巡礼に来るすべてのしもべのために用意した食べ物を一緒に食べるようにと誘った。そしてボルキヤは満腹になるまで食べた。⁠ [513]

聖ブランダンとその修道士たちが訪れた別の島には木々が生い茂っており、彼らはそこから薪を切り出し、火を起こして食事をしていた。しかし、彼らに島のように見えたのは実は巨大なクジラであり、背中に火の熱を感じたクジラは動き出し、修道士たちは海に身を投げ、泳いで安全な場所へと逃れた。

デ・ゴーイェが指摘したように、またデ・ゴーイェ以前にはレイノーとダヴェザックが指摘したように、このエピソードはシンドバッドとその仲間たちが最初の航海で遭遇した島の鯨のエピソードと同一である。しかし、この事実は難題を解決しない。なぜなら、聖ブランダンの伝説は、現存するどのバージョンも11世紀より前に遡ることはないが、一部の人々によって、より古いアイルランドの資料に由来すると考えられているからである。そのため、シュレーダーは鯨のエピソードがアイルランドから東方に伝わったとさえ考えており、グラフ自身もその可能性を否定していない。⁠ [514]しかし、この説に対しては、重大な反論を挙げることができる。まず、この神話は東洋文学の遠い作品に含まれている。⁠ [515]タルムードとアヴェスターの両方で、同じ場面が背中で演じられる海の蛇または亀について言及されている。したがって、聖ブランダン伝説の作者がこれらの作品を直接模倣したとは考えられないため、アラビア文学がコミュニケーションの媒体であったと考えるのが妥当である。船乗りシンドバッドの物語がこのつながりを形成した可能性はあるだろうか？アラビアの物語の年代を示す文書証拠がないため、デ・ゴーイェは興味深いものの決定的なものではない議論に頼っている。「最も古い形態では [208]「私が知っている伝説では、その島に棲む鯨には植物が一切生えていない」と彼は言う。「シンドバッドの物語と（聖ブランダンの）航海記だけが、魚の上に木が生えていると述べている。」したがって、この物語は単純な形とより複雑な形の両方で東洋に現れたことから、アイルランドではなく東洋で生まれたと主張する。アイルランドでは後者の形のみで現れ、しかも比較的遅い時期であった。デ・ゴーイェの主張は、シンドバッドの物語が現れる前に、より複雑な形でこの神話を記したアラビア語の文書を提示できていれば、さらに説得力のあるものになっただろう。そのような文書は、西暦781年から869年まで生きたバスラのアル・ジャヒズが著した『動物の書』に存在する。これはシンドバッドの物語の年代とされる日付より1世紀以上前であり、[516]間違いなく「聖ブランダンの航海」の源泉とされているアイルランドの物語が編纂されるずっと前のことである。[517]アル・ジャヒズは、海に生息するとされる怪物について語る中で、海の蛇または竜、サラタンと呼ばれるある種の甲殻類、そして巨大な魚、それは間違いなくクジラである。彼は最初に挙げた2つの動物の存在を疑う傾向がある。[518]

「正直に言うと」と彼は言う。「私たちはこれらの（海の蛇の）話を、魔法の物語や船乗りの作り話以外では聞いたことがありません。海の竜の存在を信じるのは、不死鳥の存在を信じるようなものだ。私は竜の話を聞いたことは一度もないが、その場にいた者は皆、その話をした者を嘘つき呼ばわりした……。サラタンについては、自分の目で見たと断言できる人に会ったことはまだ一度もない。もちろん、船乗りの言うことをすべて信じるならば……彼らは、森や谷や裂け目のある島に上陸し、大きな火を焚いたことがあると主張している。すると、怪物は背中に火を感じ、彼らと一緒に滑り去っていったというのだ。」 [209]そして、そこに生えていた植物もすべて枯れてしまい、逃げ延びた者だけが助かった。この話は、最も荒唐無稽で荒唐無稽な話にも勝る。しかし、魚に関しては、私が生きている限り真実だと断言できる。私は自分の目でアルバラ（鯨）と呼ばれる巨大な魚を目撃し、それが正確な狙いで仕留められたのだ。」

ペルシャを起源とするこの神話は、近隣諸国で語り継がれ、アル・ジャヒズが当時の海洋伝説の共通テーマとして挙げていることから、少なくとも8世紀にはイスラム世界に伝わっていたに違いない。そのため、10世紀に広く知られたシンドバッドの物語にも含まれており、12世紀まで様々なアラビア語の著作で伝えられてきた。アルガゼルは、その世紀の初めに書かれた『イヒア』の中でこの神話に言及している。彼は海の広大さについて、「海には非常に大きな生き物が生息しており、そのうちの1匹の背中が水面に現れると、島と間違えられて船乗りたちはそこに上陸する。しかし、もし彼らが火を灯すと、熱を感じた怪物は動き出し、船乗りたちはそれが生きていることに気づく」と述べている。[519]

シュローダーが、鯨の神話は北方で生まれたという自説を裏付けるために挙げたさらなる論拠は、説得力に欠ける。鯨は北方の海にしか生息しないという彼の主張は、アル・ジャヒズによって既に明確に否定されている。鯨の出現があまりにも日常的であった北方の国々よりも、鯨が時折しか海に現れないような人々の間で、そのような神話が生まれる可能性の方がはるかに高いだろう。北方の国々では、鯨の出現はあまりにもありふれた出来事であり、そのような寓話が生まれる余地すらなかったのだから。

聖ブランダンが次に訪れる島には、言葉を話す能力を持ち、羽毛の下に天使のような精霊を宿した鳥が数多く生息している。

ボルキヤは、言葉を話す能力を持つ不思議な鳥にも出会う。その鳥は、食卓に並べられた食べ物を彼に勧める。それは、アダムがエデンの園から追放された後、神がアダムにその食卓の食べ物を与えるために送った極楽鳥の一羽だったと説明する。後に、同じ鳥、あるいは別の白い鳥が再び現れる。 [210]白い羽毛を持つ鳥は、島から故郷までボルキヤを翼に乗せて運ぶ役割を担っている。このように、イスラムの伝説には、言葉を話す能力を持ち、天使や神の使者として行動する白い羽毛の鳥についても言及されていることがわかる。さらに、聖マカリウスの伝説の議論では、死後から審判の日まで、言葉を話す能力を持つ鳥に人間の魂が宿るという考えのイスラムの先例が存在することが示された。いくつかのハディースはさらに進んでおり[520]、言葉を話す能力を持つ白い鳥について正確に述べ、それらは人間の魂ではなく、天使の霊、すなわち死後に魂を裁く任務を託された天使を宿すと述べている。また、いくつかの宗教伝説は、疑いなく天使の化身である白い鳥の群れが、苦行者の埋葬に立ち会い、彼らの魂を受け取り天国へ導くかのように振る舞ったというイスラム教徒の信仰を証明している。⁠ [521]この神話がイスラム教徒の想像力に強く根付いていたことが、夢の解釈に関するすべての書物で鳥が天使を象徴するとされている理由を説明している。⁠ [522]

航海を続ける聖ブランダンは、別の島に上陸する。そこには、天から降ってくるパンだけを糧とする聖なる修道士たちが住んでいた。これらの修道士たちは厳格な沈黙を守り、病気にも老いにも苦しむことがなかった。

このエピソードは、ダルカルナインの遠征のいくつかのバージョンに登場する2つの場面、すなわち修道士の島と賢者の島の場面を単純に融合させたものである。[523]

先述の島で、ダルカルナインは、聖なる生活の厳しさゆえに石炭のように真っ黒に痩せ衰えた苦行者たちに出会う。神から与えられた魚と薬草だけが彼らの唯一の栄養源だが、彼らはこの世の事物に何の欲も抱いていないとダルカルナインに断言する。一方、もう一方の島では、賢者たちがダルカルナインに、その自慢の力をもってしても永遠の命と病からの解放を授けることができるかと尋ねる。ダルカルナインができないと答えると、賢者たちは、神がすでにそれら、そしてその他多くのものを自分たちに与えてくださったと答える。

聖ブランダンの航海で訪れた別の島には、巨大なブドウの木が生えており、そこから房が垂れ下がっていると描写されている。 [211]とてつもなく大きなブドウ。種だけでもリンゴほどの大きさがあり、聖人とその仲間全員の空腹を満たし、喉の渇きを癒すのに十分だった。

この出来事は、間違いなく、巨大なブドウの木が生い茂る楽園の庭園について語るハディースに基づいている。⁠ [524]

「ぶどうの木は天にも生えているのですか？」とムハンマドの最初の弟子の一人が尋ね、預言者がそうだと答えると、弟子は「果実はどのくらいの大きさですか？」と尋ねた。「カラスが一ヶ月間途切れることなく飛ぶ距離と同じだ」と答えた。「では、種はどのくらいの大きさですか？」「大きな壺ほどの大きさだ」「では、種一つで私と家族全員が満腹になるのですか？」「そして、あなたの部族全員もだ」とムハンマドは結論づけた。他のハディースでは、ぶどうの房の長さは正確には12キュビトであるとさえ述べられている。

巡礼を続ける聖ブランダンは、海底からそびえ立つ、極めて透明な水晶の巨大な柱にたどり着く。それは空に届きそうなほど高く、その周囲には、大きな網目模様のある銀色の物質でできた巨大なパビリオンのようなものが建っている。

イスラム教のソロモン伝説には、海底ドームと空中都市という、非常によく似た描写が2つ見られる。[525]

ソロモンは、海底からドーム状の天幕、幕屋、あるいは塔が浮かび上がってくるのを目にする。それは水晶でできており、波に打ち付けられている。門から一人の若者が現れ、水中で孤独な修行生活を送っていることをソロモンに語り始める。この空中都市は、ソロモンの命令で精霊たちによって建てられた。ソロモンは精霊たちに、広さ十万ファゾム、高さ千階建ての水晶の都市、あるいは宮殿を建てるよう命じる。堅固な基礎を持ちながら、ドームは水よりも軽く、空気のように軽やかである。全体が透明で、太陽と月の光が壁を透過するようにする。最上階には白いドームがあり、輝く旗が頂上に掲げられ、まばゆい光が夜の間、ソロモンの軍隊の進路を照らした。王は宇宙空間を漂っていた。 [212]彼は風に吹かれる飛行船のように、空中の城に乗り込み、遠征へと出航した。

地獄の領域にたどり着いた聖ブランダンとその仲間たちは、悲しげなユダが顔に布切れを一枚だけ被り、海の真ん中の岩の上に座っているのを見つける。他の同様のキリスト教の伝説では、ユダは世界のすべての水が流れ込む池や穴の中に立っていると描かれている。また、絶え間なく打ちつける水にもかかわらず、内臓が火で焼かれている様子が描かれている。この絵は、イスラム教のカインの苦悩の伝説を翻案したもので、8世紀に遡る伝説の一つには次のように書かれている。

イエメン出身のアブド・アッラーという男が、数人の仲間と共に航海に出た。その途中で、彼らは暗闇に包まれた海にたどり着いた。数日間航海を続けると、突然暗闇のベールが晴れ、彼らは人が住む海岸の近くにいることに気づいた。「私は水を求めて上陸したが、訪れた家はすべて閉まっていた。ドアを叩いても誰も応答しなかった。すると突然、雪のように白い馬に乗った二人の騎馬の男が現れ、私に言った。『アブド・アッラーよ！あちらの道を進みなさい。そうすれば水たまりに着くだろう。そこで見るものに恐れることはない。思う存分水を飲みなさい。』」私は風が吹き抜ける空き家について彼らに尋ねると、彼らはそれらは死者の魂の住処だと教えてくれた。池に着くと、一人の男が頭を下げて手を水に伸ばそうとしていた。彼が私を見ると、「アブドゥッラーよ、どうか水を飲ませてください」と叫んだので、私は彼に水を与えようとコップに水を満たしたが、なんと！私の手は動かなかった。私は彼に言った。「おお、主のしもべよ！あなたは私があなたに仕えたいと切望しているのをご覧になったでしょう。では、あなたは誰なのか教えてください！」すると彼は答えた。「私は地上で最初に血を流したアダムの息子です。」

同じく8世紀に遡る別の物語も、似たような内容である。

難破した船乗りはマストにしがみついて助かり、島の岸に打ち上げられる。岸沿いに進むと、小川にたどり着き、その流れに沿って進むと、水がまるで [213]地の底。そこで彼は、足首を鎖で繋がれ、水に届かない場所にいる男を見つける。その男は喉の渇きを癒してくれるよう懇願し、自分はアダムの息子で、兄弟を殺したため、その行為は地上で行われるすべての殺人の罰となるのだと語る。[526]

聖ブランダンの航海における最後に特筆すべき出来事は、彼が隠者パウロと出会ったことである。パウロは海の真ん中の岩の上に住み、過去140年間ヒバリの餌で生き延びており、最後の審判の日までそこで生き続けるだろう。

ここでは、二つの人物が一つに融合している。一つは、死ぬまでカラスに養われてテーベの砂漠に住んでいた歴史上の人物、隠者聖パウロ。もう一つは、イスラム教がエリヤ、エリシャ、さまよえるユダヤ人、聖ゲオルギオスの特徴を融合させた神話上の人物、ヒズルである。ヒズルはエリヤと同様に不死であり、多くの伝説では、砂漠の島や波に打ち付けられる岩の上で祈りを捧げる海の隠者として描かれている。そこで彼は、くちばしで食べ物と水を運んでくる鳥、あるいは天から送られた食卓から食べ物と水を与えられる。そこで彼は審判の日まで生き続けると言われており、難破した船乗りたちにしばしば目撃されていることから、イスラム教では船乗りの守護聖人とみなされている。[527]

聖ブランダンは巡礼の目的地である楽園の島に近づいていますが、イエメンのアブド・アッラーや生命の泉を探し求めるデュルカルナンのように、まず暗闇の領域を通過しなければなりません。さらに、この旅のドイツ語版には2つの興味深い特徴があります。楽園の島の地面は、デュルカルナンが旅した地面と同様に宝石で覆われており、泉からはミルク、ワイン、油、蜂蜜の4つの川が湧き出ており、 [214]コーラン（第47章16-17節）にある楽園の庭園に水をやる水です。

このように、すべてが同じ結論、すなわち、この伝説には東洋、より正確にはイスラム起源が与えられなければならないという結論を指し示しているように思われる。ルナンはこの伝説を「ケルトの理想の最も完璧な表現であり、人間の精神の最も賞賛に値する創造物の一つ」[528]とみなし、グラフは船乗りシンドバッドの物語の影響を認めつつも、その基礎はゲール語であると信じている。しかし、他のロマンス語学者は、文書による証拠が全くないため、単なる推測の域を出なかったが、真実に近づいた。例えば、ラビットは「塔、その10年間にわたる輝かしく、ほとんど東洋的な想像力」[529]に衝撃を受け、ダンコーナは東洋の寓話が他の要素と混ざっていることを認めている[530]。物語のリズムの単調さそのものが、ボルーキヤも航海した 7 つの海に対応する 7 つの航海の正確な数、ボーヴェの聖ヴァンサンとボランディストがこれらの伝説を偽りの伝承と表現するに至った幻想的な冒険、そして最後に、デ・ゴーイェ⁠ [531]や上記のページでイスラムの出典にたどられた多くのエピソードはすべて、聖ブランダンの航海やその他の同様の伝説が実際にケルトの伝承に基づいてアイルランドの修道士によって書かれたとしても、土着の伝承に接ぎ木されたイスラムの要素の多さが、その本来の性質を変えるほどのものであったという結論を正当化するものである。
単なる巡礼というよりはむしろ戦争遠征に近い航海物語を調べても、同様の結論が得られるだろう。これらの伝説には、伝説上の人物ドゥルカルナンのアラビア物語の痕跡がしばしば見られる。

[215]

このように、11世紀にブレーメンのアダムが語ったフリースラントの船乗りの伝説では、冒険者たちは海の暗い領域を航海した後、島に到着するが、その島の住民は太陽が地平線にある間、つまり正午、つまり異邦人が到着する時間に洞窟に隠れていた。[532]

この詳細は、ダルカルナインの航海の伝説で描写されている、太陽が昇る国の特徴であり、「そこの住民は家を建てず、日が沈むまで洞窟に避難し、日が沈むと生計を立てるために出かける」[533] 10 世紀のイスラムの記録は、はるか昔のハディースに基づいており、それらは今度はコーラン (XVIII、89) の一節の注釈として書かれたもので、ダルカルナインの「我々がその光線から何の保護も与えていない人々に太陽が照りつける国」への伝説的な航海に言及している。

しかし、アラビア語からの模倣のより顕著な例は、アレクサンドロス大王の地上楽園への航海のラテン語版とドイツ語版の最終エピソードに見られる。[534]

楽園の守護者はアレクサンドロスに貴重な宝石を授け、その秘められた効能が彼の野心を癒すだろうと告げる。アレクサンドロスはその宝石を持って軍隊が待つ場所へ戻るが、彼の従者の中で、謎を解けるのはただ一人の賢明なヘブライ人だけだった。その宝石は、天秤に載せたどんな量の金よりも重いが、少しの塵で覆われるとたちまち重さを失い、羽のように軽くなる。老いたヘブライ人は、その解釈をこう締めくくる。「この貴重な宝石は人間の目の象徴である。生きているときは飽くなき欲望を持つが、死んで土に覆われると、何も望まなくなる。」

グラフは、ギリシャとヘブライの伝承における最も古い起源まで物語を辿った結果、そのモデルはバビロニア・タルムードの物語にあるという結論に至った。ただし、その物語には実在の人間の目が登場する。 [216]しかし、より可能性の高いモデルは、10世紀に記録され、ムハンマドの義理の息子であるアリーに帰せられるアラビアの物語によって提供される[535]。

アレクサンダー、いやむしろコーランに登場するドゥルカルナインは、軍隊を率いて生命の泉の前に広がる暗闇の領域に到達し、その領域の向こうに巨大な高さまでそびえ立つ宮殿を目にする。門に進み、若い守護者に話しかけると、守護者は石のようなものを彼に手渡し、「これが満たされれば、あなたも満たされるでしょう。これが飢えれば、あなたも飢えるでしょう」と言う。アレクサンダーは石を持って仲間のもとに戻り、賢者たちを呼び集めて謎について話し合う。彼らは天秤でその石を、最初は1つ、次に2つ、最後には1000個の同じ石と比べ、驚いたことに、その石がそれらすべての石よりも重いことに気づく。アレクサンダーの顧問であるヒズルは、すべての賢者が謎を解けないのを見て、介入し、一方の天秤に普通の石を置き、もう一方の天秤に一握りの塵で覆われた奇跡の石を置く。そして、皆が驚いたことに、天秤は釣り合った。ヒズルはアレクサンダーに、謎かけを次のように説明した。「神はあなたに人間が到達しうる最高の力を授けたが、あなたは満足していない。なぜなら、人は塵に覆われ、大地が腹を満たすまで決して満足しないからだ。」別の、より長いバージョンによれば、ヒズルは説明を次のように締めくくっている。「石は人間の目であり、生きている間は全世界を所有していても飽くことがなく、死だけがそれを満たすことができる。」⁠ [536]

VIII
眠れる者の伝説

グラフは、13世紀以降キリスト教ヨーロッパで一般的だったこのテーマに関するすべての伝説を検証した。⁠ [537]それらは概ね同じ物語を語っている。主人公は修道士か王子で、地上の楽園を訪れた後、数時間か数日しか不在ではなかったと信じて家に帰るが、実際には何年も、何世紀も経っている。 [217]周囲の環境の変化に気づいた彼らは、自分たちの存在を知らせようとするが、信じてもらえないばかりだ。最終的には、彼らの失踪の経緯をぼんやりと覚えている尊敬すべき老人の証言、あるいは記録簿の助けを借りて、ようやく自分たちの身元を証明することに成功する。

この一連の伝説の中で主要な3つのうち、イタリアの吉渥寺の僧侶たちの物語は14世紀に遡る。

3人の僧侶が地上の楽園を求めて旅立ち、数々の冒険を経てついにそれを見つける。彼らはたった3日間しか旅に出ていなかったと思い込んでいたが、実際には3世紀もの歳月が流れていた。修道院は健在だったが、そこにいる僧侶たちは見知らぬ者同士で、彼らのことを全く認識していなかった。古い記録を頼りに、彼らはなんとか自分たちの身元を証明し、旅の体験を語り終えてから40日後、塵となって消え去った。

シトー会修道士フェリックスに関するドイツの伝説も、14世紀に遡る。

フェリックスは、天国の至福が選ばれた者たちを飽きさせることなく永遠に続くことができるのか疑問に思っていた。しかしある日、庭で白い羽毛の小鳥の甘い歌声に耳を傾けていると、彼は恍惚状態に陥った。朝課を告げる鐘の音で目を覚ました彼は、急いで修道院に向かったが、門番は彼のことを知らなかった。門番は彼の言い分を聞いて、酔っているか気が狂っていると思い込み、追い返した。修道士たちも彼を認識していなかったが、そのうちの一人、百歳で病弱な修道士が、自分が修練士だった頃にフェリックスという名の修道士が姿を消したことを覚えていた。そして、記録簿には彼の死が記されていることが分かった。フェリックスにとってはたった一時間のように思えた時間で、一世紀が過ぎ去ったのだ。

11世紀よりも後の時代に伝わる別のイタリアの伝説にも、若い王子に関する同様の物語がある。

結婚から3日後、王子は城を出発し、奇跡的に楽園の庭園へと導かれる。そこで彼は300年間過ごすが、彼にとってはわずか3時間のように感じられる。帰還すると、家が奇妙なほど変わっていることに気づく。妻と両親は彼を捨てて [218]亡くなった王子は、城を修道院に、館を教会に改築していた。かつて鷲の紋章を掲げていた塔には、十字架の旗が掲げられている。王子は門番に名乗り出て、修道士たちや村人たちに自分の身の上話を語り、彼らは畏敬の念を抱きながら耳を傾けた。その話は記録に残されたが、王子は人間のパンを食べた途端に老いて死に、妻の傍らに埋葬された。

時折、このテーマは、アルモリカの修道士の伝説のように、素晴らしい航海の物語に取り入れられる。これは聖ブランダンの航海を模倣したものである[538]。

楽園の島を訪れた後、僧侶たちは修道院に戻ると、すべてが変わっていることに気づく。教会も町も消え去り、見知らぬ民を新しい王が支配していた。彼らは300年間も不在だったのだ。

スペインで今も語り継がれているサン・アマロの伝説も、同じグループに属する。

数々の素晴らしい航海の冒険の後、聖人は地上の楽園を訪れ、仲間たちが待つはずだった場所に戻ると、彼らが築いた都市を発見する。そして、彼を記念して建てられた修道院で息を引き取る。わずか1時間ほどの不在だと思っていた彼の不在は、実は2世紀にも及んでいたのだ。

8世紀以降、イスラム教にはキリスト教の伝説とほぼ同じようにこの主題を扱う2つの伝説群が存在する。主人公は、ヘブライ人または神話上の預言者、あるいは高貴なキリスト教の殉教者であり、彼らは数世紀に及ぶ眠り（彼らにとってはほんの数時間のように感じられる）の後、故郷に戻り、そこでついに、尊敬すべき高齢者の証人または古代の文書によって自らの身元を証明することに成功する。
最初のグループの物語は、預言者の教友たちがコーランの一節（II、261）の注釈として作成したもので、そのテーマは次のように概説されています。

見よ、ある日、廃墟と化した荒れ果てた町を通りかかった彼は、「神はどのようにしてこの死んだ町を生き返らせるのだろうか」と叫んだ。 [219]神はこの男に百年間死の手を置き、それから彼を生き返らせて尋ねた。「あなたはどれくらいここに横たわっていたのですか？」男は「数時間か、おそらく一日です」と答えた。すると神は答えた。「あなたはそこに百年間横たわっていた。見よ、あなたの食べ物と飲み物はまだ良い。そして、見よ、あなたのロバがいる。我々はあなたを人々に（驚くべき）しるしとして提示したのだ。見よ、骨が再び生き返り、肉で覆われる。」そして（この奇跡が）明らかになったとき、（男は）叫んだ。「確かに、私は神が全能であるのを見た。」

タルムードの文献に起源を持つこの核の周りには、3つの伝説が現れ、そのうちの1つは8世紀に遡り、次のように書かれている[539]。

ネブカドネザルはエルサレムとその神殿を破壊し、生き残ったイスラエル人をバビロンに捕囚として連れ去ります。荒野に避難していたエレミヤ（別の伝承ではエズラ）は戻ってきて、街が廃墟になっているのを見て、神が街と神殿を再建できるのかと疑います。神は彼を深い眠りに落ちさせ、それは100年間続きます。その間、彼が乗っていたロバは死にますが、彼が持っていたぶどう酒とイチジクは無傷のままです。神は預言者を獣や猛禽類から守り、人から見えないようにします。100年後、そして神がエルサレムを再建してから30年後、エレミヤは再び生き返り、目を開けると、ロバの骨が地面に散らばっているのを見ます。天からの声が、骨を一つにして肉と皮をまとうように命じ、ロバは生き返ります。神はエレミヤに、どれくらい眠っていたと思うかと尋ね、エレミヤが「数時間か一日」と答えると、神は彼に百年間眠っていたと告げた。

2つ目の物語は7世紀に遡る。

少年時代にバビロンで捕虜として連れ去られたエズラは、数年後に脱出し、ロバに乗って故郷を目指して旅立った。ティグリス川のほとりにある廃村を通りかかった彼は、木々の実を腹いっぱい食べ、ブドウの汁を飲んだ後、残りを水差しに、イチジクを籠に蓄えた。彼は、神がかつて [220]荒廃した村を再建し、ロバを縛り付けて眠りに落ちた。神は彼に百年の死を与え、その後再び生き返らせた。天使ガブリエルは彼にどれくらい眠っていたと思うかと尋ねると、彼は「一日かそれ以下です」と答えた。ガブリエルは彼に百年眠っていたことを告げ、ロバとイチジクとワインがそのまま残っていることに気付くように言った。そこでエズラは故郷に戻り、自分の子供や孫たちが年老いているのに、自分の髪と髭はまだ黒いままであることに気づいた。

3つ目の伝説はイブン・アッバースに帰せられており、先の2つの伝説の結論を述べている。

百年の眠りから目覚めたエズラは故郷の村に戻るが、誰も彼の話を信じようとしない。ついに彼は、かつて父の召使いだった百二十歳で盲目で麻痺した老婆に出会う。「エズラよ」と老婆は彼の話に答える。「主はあなたの祈りを聞き届けたのです。もしあなたが主であるならば、どうか神に私の視力を回復させてください。そうすればあなたに会えます。」エズラは老婆の病を治し、老婆は彼を、百十八歳ではあるがまだ生きている息子がいる家へと案内する。孫たちも皆高齢である。誰も彼も老婆も信じようとしないが、ついに息子が肩の間にある痣で彼だと気づく。

別の説によれば、彼はトーラーの知識によって認められている[540]。

バビロン捕囚の間、イスラエル人はモーセの律法に関する知識を失ってしまう。帰還したエズラは嘘つきだと嘲笑されるが、トーラー全体を暗唱し書き記し、それがぶどう畑に埋められていた古い写本と文字通り一致することが判明したとき、ようやく信じてもらえるようになる。

このサイクルの第二群に属するイスラムの物語もまた、コーランの一節（第18章8-24節）を中心に展開されており、その一節自体が、キリスト教の東方伝説であるエフェソスの七人の眠れる聖人の物語に基づいている。このイスラム神話がキリスト教に遠い起源を持つという事実は、我々の議論においてはほとんど関心を引かない。 [221]特にグイディがキリスト教とイスラム教の両方の東洋のテキストのイタリア語版を出版しているので、ここではタアラビによって伝えられ、グイディによって翻訳された4つのバージョンに現れるイスラムの物語の概要だけを述べるだけでよい[541]。

ダキア人の迫害中、エフェソスの7人のキリスト教徒の貴族が洞窟に避難し、質素な食事をとった後、300年間眠りに落ちた。親族は彼らを行方不明と見なし、彼らの失踪の経緯と日付を石板に記録した。3世紀の終わりに、神は彼らを蘇らせ、彼らはたった1日眠っただけだと思い込んで目覚めた。この錯覚に陥った彼らのうちの1人が、食料を買い求め、密かに迫害の知らせを持ち帰るためにエフェソスへ向かった。旅を続けるうちに、彼はあらゆる場所で目にする変化に驚きを募らせていく。町の門の上に掲げられた「神は唯一であり、イエスはその霊である」という銘文の旗に、彼はひどく困惑する。町の人々は皆見知らぬ人ばかりで、パン代としてダキア時代の硬貨を差し出したところ、疑念を抱かれ、秘密の宝物を見つけたという罪で当局に連行されてしまう。彼は自分の話を擁護しようと試みるが、当局は彼を特定できる人物が見つかるまで耳を傾けようとしないため、無駄に終わる。最終的に彼は自分の家にたどり着き、そこで盲目で高齢のため体が不自由な孫が彼を認識する。彼の失踪を記録した石板も発見され、こうして彼の話は裏付けられる。当局と町の人々は彼の仲間を探し出すが、彼らはついに亡くなり、盛大な葬儀で埋葬される。

上記の2つのグループのイスラムの物語と、グラフが紹介したキリスト教中世の伝説との類似性は、無視するにはあまりにも明白である。しかし、この類似性はキリスト教の民間伝承に対するイスラム教の影響によるものなのか、という疑問が生じるだろう。グラフは博識であるにもかかわらず、これらのキリスト教の物語が他の文学においてどのような先例を持っていたかについては言及していない。⁠ [542]そして実際、この問いに答えるのは容易ではない。グイディは⁠ [543] [222]イスラム教のエレミヤとエズラの物語は、主人公がアビメレクかラビのヨニ・ハマゲルであるラビの物語に由来するという説がある。この二人は恐らく西暦3世紀以前に生きていたと思われるが、これらのユダヤの物語がそのまま西に広まったという証拠はない。一方、イスラム教の七人の眠れる聖人の伝説は、同じく東方で6世紀に現れたシリアの伝説に基づいている。そして、この物語はまさにその世紀に西方に伝わり、トゥールの聖グレゴリウスが聖人伝の書に収録したラテン語版に見られる。⁠ [544]しかし、だからといって、グラフが言及したキリスト教の中世の物語が聖グレゴリウスが蒔いた種からのみ成長し、イスラム教の伝説の影響を受けなかったと考えるべきだろうか？もしそうだとすれば、その種が発芽するのに6世紀以上もかかり、13世紀になるまで伝説という実を結ばなかったことを、どう説明できるのだろうか？

13世紀のキリスト教の類似した物語に対する七人の眠れる聖人の神話の影響という点においては、それが問題となる。しかし、主人公がエレミヤとエズラであるイスラムの伝説群も存在する。これらの伝説とキリスト教の物語との類似性は、決して劣らず顕著である。そして、初期のラビのモデルがキリスト教ヨーロッパに伝わったことを示すものは何もないため、イスラム教の直接的な影響については、より疑いの余地が少ない。

IX
拷問からの休息の伝説

6世紀まで、地獄における罪人の苦しみが永遠であるか否かという問題は、教父たちの間で議論され続けていました。実際、主に東方教会の博士の中には、苦しみは一時的なものであると考える者もいました。[545]しかし、西方教会の見解が優勢となり、コンスタンティノープル公会議で永遠の苦しみの教義が確立されました。 [223]罰はカトリックの教義の一部として確かに確立されていた。それゆえ、11世紀に西方キリスト教世界で広く普及した伝説が、主に地獄に堕ちた者の苦しみからの猶予、あるいは軽減について扱っているのを見つけるのは、なおさら奇妙である。⁠ [546]この神話は、聖パウロの幻視に初めて現れた。しかし、その伝説の議論で指摘したように、原始的なギリシャ語版では年間の猶予について語られていたのに対し、12世紀に遡るラテン語版では、猶予は週単位である。⁠ [547]この違いは、伝説の後期の形態がイスラム教のモデルから生まれたことを説明する上で重要である。なぜなら、週単位の猶予の教義はキリスト教の伝統、特に西方の伝統には根拠がないが、イスラム教の教義では確かに完全に正当化されていたからである。
イスラム教の影響がさらに顕著に表れているのは、11世紀の聖ペテロ・ダミアンと12世紀のコンラート・フォン・クエルフルトと聖ヴァンサン・ド・ボーヴェによってほぼ同じ内容で語られた別のキリスト教の物語である。⁠ [548]

ナポリの西に位置するポッツォーリの火山地帯、あるいは同じナポリ湾に浮かぶ火山島イスキア島にある、黒く悪臭を放つ水が流れる洞窟は、地獄の入り口だと信じられていた。毎週土曜日の日没時、硫黄で黒ずんだ恐ろしい姿をした鳥たちがその洞窟の水面から飛び立ち、近隣の山々へと飛んでいくと信じられていた。そして、翌月曜日の早朝までそこで羽を伸ばしたり、羽を整えたりした後、再び洞窟の水の中へと戻っていくのだという。これらの鳥は、地獄の住人の魂であり、こうして苦しみから一時的に解放されるのだと考えられていた。

金曜日の昼夜は信者と異教徒の両方の拷問が停止され、その間、魂は墓を訪れ、自分のために捧げられた祈りを受けることが許されるというイスラム教の教義があった。 [549 ] この信仰は、非常に人気のある多くの信仰に影響を与えた。 [224]伝説によれば、⁠ [550]は金曜日の神聖さに基づいており、イスラム教と同じくらい古いものです。実際、ヒジュラ暦1世紀以降、金曜日の昼または夜に亡くなったイスラム教徒は、イスラム教特有の魂の私的審判から免除されると確信されていました。⁠ [551]

悪人の魂が黒い羽毛の鳥に宿るという考えは、ムハンマド自身に帰せられる信仰であり、聖人の魂や天使の霊が白い鳥に宿るという神話がイスラム起源であることが示されているのと同様である。[552]

「ファラオの軍勢の魂は、黒い鳥の体または腹の中に閉じ込められて地獄に囚われている。これらの鳥は第七の地の最深部にある火の巣に座り、火を食べ、火を飲む。」⁠ [553]

これらの黒い鳥が拷問から解放されて水面に浮かび上がり、まさに海岸の水面から現れるという話は、キリスト教の物語と驚くほどよく似ており、まるでキリスト教の物語の原型であるかのように見えるイスラムの伝説に語られている。問題の伝説は8世紀の作家アル・アウザイに帰せられ、9世紀のイブン・アブ・アルドゥニヤによって伝えられている[554]。

アスカロンの男がアル・アウザイに尋ねた。「アブアメルよ！黒い羽毛の鳥が海から飛び立つのを見ますが、夜になると戻ってくると、なんと羽毛が白くなっているのです。」するとアル・アウザイは彼に言った。「その鳥が何であるか知らないのか？」彼は答えた。「はい。」アル・アウザイは続けた。「その鳥の内臓にはファラオの軍勢の魂が宿っている。彼らは地獄の火にさらされ、羽毛は燃えて黒くなる。しばらくすると羽毛は失われるが、巣に戻ると再び火で焼かれる。こうして彼らは審判の日まで続く。その日、声がこう告げるだろう。『ファラオの軍勢を最底の穴に投げ込め』と。」

拷問からの解放という主題と密接に関連しているのが、借金を返済した際の苦痛の軽減である。 [225]グラフは、とりわけ13世紀のハイデンバッハのカエサルが語った伝説を引用している。[555]

死後、ある兵士が男の前に現れ、強盗の罪で地獄に落ちたと告げる。兵士は男に、盗んだ財産を正当な持ち主に返してほしいと子供たちに伝えてほしいと懇願し、そうすれば自分の罰が軽くなると訴えるが、子供たちは男の嘆願に耳を貸そうとしない。

地上に残された負債は魂の天国への昇天を遅らせたり妨げたりするというイスラム教の信仰は、数多くのハディースによって裏付けられている[556]。

このように、ある葬儀において、ムハンマドは故人の借金が完済されるまでは、故人のために祈りを捧げてはならないと命じた。また別の機会には、故人の子供たちに対し、「あなた方の父は借金のために天国の門に留まっている。もし望むならば、まだ彼を身請けすることができる。そうでなければ、神の怒りに任せるしかない」と語りかけた。他のハディースでは、ムハンマドが故人の息子に、父親の苦しみを赦すために借金を返済するよう命じたと伝えられている。

これらのハディースをめぐって、上述のキリスト教の物語と非常によく似た伝説が生まれた。9世紀に遡るそのような伝説の一つは、次のようなものである。

8世紀に生きた二人の苦行僧の前に、穴の底に浮かぶ板の上に座った男が現れ、しわがれた声で叫んだ。男はアンティオキアの市民で、つい最近亡くなり、借金が返済されるまでその穴に囚われているのだと告げた。さらに、「私の子供たちはアンティオキアで私や私の借金を顧みずに暮らしている」と付け加えた。二人の苦行僧はアンティオキアへ行き、借金を返済した。すると翌晩、その死者が再び彼らの前に現れ、慈善行為に感謝した。⁠ [557]

結論として、中世ヨーロッパでは、祈り、断食、施しは煉獄での贖罪の苦しみだけでなく、地獄の罰さえも軽減するのに役立つという一般的な信仰があった。[558]この信仰は、永遠の地獄の教義にますます固執する教会の反対にもかかわらず存続した。 [226]地獄と煉獄を区別する唯一の特徴として、それが挙げられてきた。しかし、公式神学の厳格さは、グラフが好んで「感情の神学」と呼ぶ、多くの民話に表れるものによって相殺された。グラフによれば、これらは民衆が常に陥りがちな憐れみの感情の自発的な結果であった。そのような感情が、知的解釈に基づく教義の厳格さに対する、無意識のうちに異端的な民衆の反応につながることは否定できない。しかし、問題となっている信仰の拡大は、この点において公式のキリスト教教義よりもはるかに寛容であったイスラム教の終末論との接触によって刺激された可能性がある。

周知のとおり、イスラム教は不信心者と多神教徒のみを永遠の罰に処し、真の信者は、いかに罪を犯しても、いつか苦しみから解放される。そして、この一時的な苦痛さえも、地上の人々の祈りによって和らげられることがある。スユーティーは、他の多くの著述家とともに、この点に関する権威ある文献集を私たちに残している。⁠ [559]これらの文献は、祈り、施し、巡礼、断食、さらにはモスク、宿舎、学校の建設や寄進、橋や灌漑施設の建設といった敬虔な行為や単なる善行さえも、魂の運命に影響を与えることを示している。しかし、金曜日に故人の墓に祈りを捧げることには特別な重要性が置かれている。このように、イスラム教は東方教会の少数派の穏健な見解を採用することで、ローマ教会の公会議、教父、博士たちによって異端として満場一致で否定されたこの信仰が、西方へと伝わる媒体となったのかもしれない。

X
天使と悪魔による魂の所有権をめぐる論争の伝説

キリスト教中世伝説によく見られる題材は、死後すぐに天使と悪魔によって行われる魂の審問であり、これは最終審判の前段階である。グラフは、 [227]『ダンテの悪魔学』 [ 560] とバティウシュコフの『魂と肉体の論争』[561]はこれらの伝説を分析しており、その主な要素は以下のとおりである。

i. すべての魂には、生前、魂を守り誘惑する天使や悪魔が一人以上存在する。

ii. 死に際して、これらの天使と悪魔は魂の所有権を巡って争う。

iii. 議論はしばしば2冊の本を用いて行われる。1冊は罪を記録したもので、もう1冊は魂の美徳を記録したものである。

iv. 他の伝説では、美徳と悪徳が証人として現れる。

v. また、体の各部分が、自分たちが犯した罪について魂を告発する。

vi. バランスは議論の決着をつけるためにも用いられる。

vii. 最後に、天使または悪魔が魂を天国または地獄へ連れて行きます。

キリスト教の教義は、これらの特徴、特にiv、v、viで列挙されている顕著な特徴について、ほとんど根拠を示していません。これらはまさにイスラム教で最も一般的だった要素であり、イスラム教はそれらを他の東洋の宗教、特にゾロアスター教から取り入れたものです。

守護天使への信仰は、福音書に基づき教父たちの著作にも受け継がれており、東西キリスト教の両方において信仰の一部を形成していた。5世紀以降、教義ではなかったものの、誰もが誘惑する悪魔を持っているという考えが広く信じられていた。死に際して天使と悪魔が魂をめぐって争うという考えは、単なる民間信仰であり、その最古の文献的証拠は、7世紀にドイツの使徒聖ボニファティウスによって書かれた死後の世界に関する幻視に見られる。これは9世紀のゲルマン詩『ムスピリ』[562]にも再び登場する。注目すべきは、これら二つの伝説は、美徳と悪徳、そしてその構成要素を擬人化した要素ivとvの導入によって強化されている点である。 [228]身体の特徴、イスラム教またはゾロアスター教に由来する特徴、⁠ [563]それらはキリスト教の終末論に初めて現れる。

キリスト教とは対照的に、イスラム教は初期のハディースの中に、中世の伝説に見られるすべての要素の源泉を含んでいた。天秤に関するもの[564]を除いて、これらの物語は次のページで簡単に要約されている。

1.トピックiに関するハディース

アルガゼルは、預言者の教友でそれを伝えた人物の名前を挙げずに、次のハディースを記録している。

「人は生まれた時に、神によって天使が、サタンによって悪魔が割り当てられ、それぞれ右耳と左耳に善と悪の考えをささやく。」⁠ [565]

7世紀のジャービル・イブン・アブド・アッラーによるハディース：

この物語の中で、ムハンマドは、神が各人に守護天使を一人ずつ、そして善行と悪行を記録する天使を二人任命したと述べている。人が死ぬと、これらの天使は天に戻り、審判の日に証言するためにそこから降りてくる。[566]

7世紀のアル＝ハサンによるハディースにはこう記されている。

「臨終の床にあるすべての人の前に、彼の守護者が現れ、彼の善行と悪行を見せる。善行を見ると彼は微笑み、悪行を見ると彼は顔をしかめる。」[567]

同じく7世紀のサルマンによるハディースには、次のように記されている。

「臨終の床にあった男が預言者に、黒い姿と白い姿が自分の前に現れたと告げた。預言者は『どちらがあなたの近くに立っていたか？』と尋ねると、男は『黒い姿です』と答えた。すると預言者は『それならば、悪は大きく、善は小さい』と言った。」[568]

最後に、8世紀のワフブ・イブン・アル＝ワルドによるハディースには次のように記されている。

「死に際しては、生前その人の行いを守護していた二人の天使が現れる……」[569]

[229]

2.主に魂をめぐる戦いを扱ったハディース

7世紀のアブド・アッラフマン・イブン・アウフの息子イブラヒムによるハディース：

死んだと思われていたアブド・アル・ラフマンは、うつ伏せに横たわっていると、恐ろしい姿をした二人の悪魔が彼の前に現れ、「起き上がれ、我々はお前を至高の審判者のところへ連れて行こう」と言ったと語っている。道中、二人の慈悲深い天使に出会った。天使たちは「お前たちは彼をどこへ連れて行こうとしているのか？彼を我々に任せなさい。神は彼を天国へ入れることを定めているのだ」と叫んだ。[570]

7世紀のムアーウィヤ・カリフのハディースだが、ムハンマドのものとされている。

殺人犯は悔い改め、祈りを捧げて余生を送ろうと修道院へ向かう。しかし、途中で死に至ってしまう。怒りの天使と慈悲の天使が現れ、彼の魂を巡って争う。争いは、魂を最も近い住居に割り当てることで決着がつく。測量の結果、最も近い住居は修道院であることが判明し、殺人犯は救われる。[571]

アブー・フライラのハディース（7世紀の伝承）：

ある人物がトランス状態中の体験を語る。美しい容姿と甘い香りのする息を吐く男が彼を墓に埋葬した途端、醜い容姿と悪臭を放つ女が現れ、彼の罪を非難した。そして女は彼の魂をめぐって彼と争った。争いの最中、彼は女の命令でその場を離れ、近くのモスクで、かつて自分が好んで朗誦していたコーランの同じ節を朗誦している男を見つけた。これらの節は彼に有利に用いられ、美しい容姿の男は彼が救われたと主張した。⁠ [572]

8世紀のダウド・イブン・アブー・ヒンドの伝説：

病床に伏せていたダウドは、恐ろしい姿をした黒い人影が現れるのを目にする。彼はそれを、自分を地獄へ連れ去ろうとする悪魔だと考えた。その時、白いチュニックを着た二人の男が天井から降りてきて、互いを追い払った後、ダウドのベッドの足元と頭の方に座った。彼らはダウドの口蓋とつま先を触診し、どちらにも祈りの生活を送っていた痕跡があると結論づけた。[573]

[230]

7世紀の伝承学者、シャフル・イブン・ハウシャブの伝説も同様である。

病床の右側に2人の白い天使が、左側に2人の黒い天使が座り、魂をめぐって争う。瀕死の男の舌を調べると、ある祈りを唱えた痕跡が見つかり、最終的に男に有利な形で争いは決着する。[574]

3.記録書を紹介する伝説

これらの伝説はすべて、天使が各人の善行と悪行を記録する2冊の書物について述べたコーラン（575）の記述に基づいています。これらの書物はグループiの物語の1つで言及されており、他にも同様の伝説が多数引用される可能性があります。例えば、イブン・アッバース（576）に帰せられるハディースでは、記録する天使について語られ、彼らが使用するペン、インク、紙が詳細に描写されています（577）。

4.主に美徳と悪徳の擬人化を扱った伝説

この特徴はゾロアスター教に起源を持つものの、イスラム教の終末論的伝承において完全に発展を遂げた。

9世紀のイブン・アブー・アルドゥニヤが以前の伝承者たちから引用したハディースには、次のように記されている。

「人は死ぬとき、自分の善行と悪行が目の前に現れ、悪行から目をそらして善行へと目を向ける。」[578]

ムハンマドに帰せられるハディースにはこうある。

「信者の臨終の床では、彼の祈り、断食、施しに付き添いなさい…」[579]

預言者の教友が引用したハディースには、次のような記述がある。

魂の審判において、コーランは天使ムンカルとナキールの前に弁護者として現れるだろう。そしてこう尋ねるだろう。 [231]魂よ、「あなたは私を知っているか？私はあなたが朗誦し、あなたを悪から救ったコーランである。恐れるな。」⁠ [580]

他の同様のハディースには次のような記述がある。[581]

正義の魂には、墓の中で、美しい衣をまとい、珍しい香水をまとった、この上なく美しい男が現れ、「私はあなたの善行です」と言う。一方、悪しき魂には、その悪徳が邪悪な姿で現れる。

彼の祈りは徳の高い魂の右側に、断食は左側に、コーランは頭上に、モスクへの巡礼という徳は足元に、逆境における不屈の精神は墓の傍らに位置づけられる。そして、その時に現れる魂の罰は、これらの徳によって追い払われるのである。

5.身体の各部位が擬人化されている伝説

この集団の典型的な伝説は、ムハンマドに帰せられるものの、10世紀のコッラに記録されている。

姦通者は神の裁き主の前に連れて行かれ、太ももが犯した罪を語る。被告人は憤慨して罪を否定するが、神は嘘をつく舌に沈黙を命じる。すると、それぞれの部位が罪への関与を告白し、その証言は記録する天使たちと大地によって裏付けられる。神の命令により、天使たちは罪人を捕らえ、奈落の底に投げ込む。[582]

6.特集vii の伝説。

このグループの伝説はすべて、預言者のハディースにある、正義の人と罪人の死に関する話の異形である。[ 583 ]以下にその概要を示す。

死の天使は、魂が正義か罪深いかに応じて、優しく、あるいは激しく体から魂を引き抜きます。天使たちは、体が墓に下ろされる間、その体を守っています。悪魔は、魂が自分から逃れるのを見て怒り、配下の悪魔たちに襲いかかりますが、悪魔たちは、その魂は罪から解放されていたので自分たちは無力だったと説明します。その後、魂は [232]天文学的な天空から神の玉座へ。これと似ているが対照的な物語が罪人の死について語られている。[584]

本研究の第3部に含まれる部分的な比較を要約すると、ダンテの『神曲』の前身である中世キリスト教伝説に現れるイスラム的特徴を2つのカテゴリーに分類することができる。⁠ [585]第1のカテゴリーは、ダンテの詩に再び現れ、したがって本研究の第1部と第2部でより詳しく扱われたイスラム的特徴から構成される。これらと、それらが登場するキリスト教伝説は、以下のように簡単に列挙できる。

地獄を 7 つの領域 (聖マカリウス、エッダ) または 8 つの階層 (レギオ・エミリアの吟遊詩人) に分ける。地獄の典型的な拷問として、火のチュニック (聖パトリック)、燃え盛る墓 (聖パトリック)、溶けた金属と硫黄 (聖パトリックとトゥンダル)、罪人を湖に浸すこと (聖マカリウス、聖パトリック、アルベリック)、火の段階 (聖パウロ)、鉤爪で武装した悪魔 (トゥンダル)、怪物による拷問 (トゥンダル)、怪物の呼吸による罪人の引きつけと反発 (トゥンダル、聖パトリック、聖パウロ)、罪人が頭を下にして吊るされること (聖パトリック、アルベリック、聖パウロ)、または地面に磔にされること (聖パトリック) など。あるいは蛇に食い尽くされる（聖マカリウス、聖パトリック、アルベリック）、あるいは重荷を背負わされる（エッダ）、あるいは不正に得たものを無理やり飲み込まされる（トゥルキル）、氷の拷問（トゥンダル、聖パトリック、アルベリック）、鎖につながれた巨人の絵（聖マカリウス）、そして地獄の最下層の穴に縛られたルシファー（アルベリック）。

2番目のカテゴリーは、キリスト教の伝説で発見されたが、神曲には現れないイスラム教の特徴で構成されています。これらの特徴は、 [233]本書の以前の2つの部分については、この部分でより詳しく扱っている。その中でも特に重要なものは以下のとおりである。

天秤の神話（第5章）；滑りやすい橋（トゥンダル、聖パトリック、聖パウロ、ヨアキム修道院長）；墓の拷問（ブランデンブルクのヒュー、聖ブランダン）；最後の審判での執り成し（第5章）；罪人の裸（第5章）；狂牛による拷問（トゥンダル）；罪人の苦しみを増すために与えられた天国の幻視（トゥンダル）；百の手を持つ悪魔（トゥンダル）；黒い羽毛の鳥に化身した罪人（エッダ、その他第9章）；白い鳥に化身した聖なる魂と天使（聖マカリウス、聖ブランダン）；楽園で微笑みながら泣くアダム（トゥルキル）；宮廷や宗教の祭典として構想された栄光の生涯（Cour du Paradis、Vergier du Paradis、Visione dei gaudii de’ santi）。最後に、最後の 4 章で検討したサイクルの主な特徴は次のとおりです。航海、特に聖ブランダンの航海とその場面、例えば食べ物で飾られたテーブル、巨大なブドウの木、ユダの拷問、海の隠者の描写、島の鯨。眠る者の伝説。拷問からの休息の物語。魂をめぐる議論の伝説、記録の書物の際立った特徴、美徳と悪徳の擬人化、身体の成員による告発。

ダンテ以前のキリスト教伝説にイスラム的要素が数多く見られることを考えると、導き出せる結論はただ一つである。ダンテ以前のヨーロッパ全土に広まっていた死後の世界に関する多くの詩的概念は、土着のものではなく、イスラム教との接触によって発展したものである。なぜなら、それらの詩的神話のいくつか、あるいはそれらの描写は、キリスト教の教義に基づかず、東洋の他の宗教に由来し、そこからイスラム教によってより新しく豊かな形で伝えられたからである。

第二部の終わりに心を悩ませていた疑念は、こうして払拭される。この段階で我々の調査から自然に導き出される推論は、 [234]『神曲』とイスラム教の終末論文学に数多くの類似点が発見されたことから、この詩とイスラム教文学の間には何らかの関係が存在すると考えられていた。しかし、この仮説に対しては、ダンテ主義者たちが提唱した、この神曲の構想はキリスト教の先駆的な伝説によって間接的に影響を受けたに過ぎないという仮説に反論することができた。だが、これらの伝説にもイスラム教の影響がはっきりと見て取れることが示されれば、その反論は崩れ去り、ダンテは二重のつながりによってイスラム教と結びついているように見える。すなわち、キリスト教の先駆者たちに見られるイスラム教的特徴の間接的なつながりと、『神曲』に含まれるイスラム教的要素の直接的なつながりである。

この調査の集大成として、一つの疑問が生じる。ダンテはイスラム教の死後の世界に関する著作を知っていたのだろうか。もし知っていたとすれば、どのような経路で知ったのだろうか。この疑問への答えが、一連の推論を完成させることになる。

[235]

第4部
イスラム教のモデルがキリスト教ヨーロッパ、特にダンテに伝わった可能性
[236]

[237]

第4部
イスラム教のモデルがキリスト教ヨーロッパ、特にダンテに伝わった可能性
I.
はじめに

歴史的事実が証明可能な範囲で文学的模倣の事例を証明する必要があるときはいつでも、まず３つの関連する質問に対する答えを見つけなければならない。⁠ [586] 第一に、模倣されたとされる作品とそのモデルとの間に、単なる偶然や共通の源泉からの派生に帰することが道徳的に不可能になるほど多くの、そして非常に顕著な類似点が存在するか。第二に、モデルとされるものが、模倣作品よりも前に存在していたことが証明できるか。第三に、模倣されたとされる作品の作者はオリジナルを知っていたか、あるいは、二人の作家の間にはコミュニケーションが不可能になるほど大きな隔たりがあったことは明らかか。

問題の核心となる最初の2つの質問については、既に上で十分に検討済みである。3つ目の質問はそれほど重要ではない。なぜなら、モデルと複製との関連性に関する歴史的データが曖昧であったとしても、両者の類似性に基づく議論の説得力は損なわれないからである。特に、類似点が非常に明確に定義され、かつ繰り返し現れている場合、その類似性は偶然によるものとは考えられない。

これは、今回の問題にも当てはまる。ダンテとイスラム教における神学的問題の解決策に見られる類似点の一般的な特徴は、単なる偶然、あるいは共通のキリスト教起源に起因すると考えられるかもしれない。[238]死後の世界、つまり両方の終末論的概念に共通する思想や教義のことである。しかし、これらの教義が同じ芸術形式で表現され、思想が同じシンボルで表され、類似した詳細で記述されている場合、偶然の一致という仮説はもはや成り立たない。

その違いは明白である。思想や教義は数が限られている。人類が時代を通じて辿ってきた思考の流れの結果である以上、それらは必然的にいくつかの主要なカテゴリーに分類される。しかし、イメージはそうではない。イメージは物質的な対象の実際の形態を反映したものに過ぎず、対象そのものと同じくらい数多く、多様である。したがって、両者の間に何らかの繋がりが存在しない限り、同一の思想について細部まで一致する二つの概念が二つの心の中に形成されることは道徳的に不可能である。このような奇跡は、二つの特定の心の概念の一致ではなく、個人の芸術的想像力とイスラム教のような集団の想像の一致であるならば、なおさら起こりそうもない。言い換えれば、ダンテが、イスラム教の伝統主義者、神秘主義者、詩人たちが何世紀にもわたる芸術的努力を費やして作り上げた死後の世界の幻想的なイメージを、わずか数年で、彼自身の精神力だけで構想した可能性を認めざるを得ないだろう。これほど素晴らしい独創性という主張は、ダンテ・アリギエーリがどのようにしてこの奇跡を成し遂げたのかを示す証拠によって裏付けられる必要があるだろう。したがって、立証責任はダンテ研究者にあり、ダンテの詩とイスラム伝説の間の偶然の一致という謎を解明するのは彼らの役目となる。ただし、両者の間に実際に繋がりがあり、あらゆる模倣に不可欠なその接触の証拠が存在するならば話は別である。

この証拠は3つの項目に分けて提示できる。第一に、中世ヨーロッパのキリスト教徒はイスラム教徒との接触を通して、彼らの信仰や死後の世界に関する概念についての知識を得たこと。第二に、ダンテは直接的または間接的に、作品の素材としてイスラム教の文献を利用した可能性が高いこと。 [239]詩、そして最後に、彼がそれらの源泉から影響を受けていたことを示す兆候がある。

II.
中世におけるイスラム世界とキリスト教ヨーロッパ間の交流

イスラム教は、アラビア半島に隣接する国々を征服した後、北アフリカ、スペイン、南フランス、南イタリアに急速に広がり、バレアレス諸島とシチリア島にも支配を拡大した。戦争が交戦国に互いのことを深く知る機会を与えたことは周知の事実であるが、平和な時代にも、キリスト教とイスラム教という二つの文明は、商業を通じて東西の国境を越えて交流を築いた。

8 世紀から 11 世紀にかけて、東方のイスラム諸国とロシア、北ヨーロッパの他の国々との間で活発な貿易が行われました。探検隊は定期的にカスピ海を出発し、ヴォルガ川を遡ってフィンランド湾に到達し、そこからバルト海を通ってデンマーク、イギリス、さらにはアイスランドにまで達しました。この広大な商業地帯のさまざまな場所で発見されたアラビアの硬貨の量は、その重要性を物語っています。⁠ [587] 11 世紀には、貿易は地中海を横断するより容易な海上ルートで行われ、主にジェノヴァ、ヴェネツィア、またはイスラムの船によって行われました。イタリアの商人の大規模な植民地が地中海のすべてのイスラム港に定住し、商人、探検家、冒険家が自由にその海を航海しました。トゥデラのベンヤミンは、12 世紀の「旅行記」の中で、当時のキリスト教徒とイスラム教徒の活発な交流について信頼できる証拠を残しています。

貿易の刺激に加えて、宗教的理想の衝動も加わる必要がある。イスラム教の初期の征服によって中断されていた聖地への巡礼は、 [240]巡礼は再開され、カール大帝による東方キリスト教会に対するフランク保護領の設立に伴い、協定によって保証され、イスラム圏における宿舎や修道院の設立によって支援された。9世紀、10世紀、11世紀には巡礼者の数が増加し、遠征隊の中には1万2千人もの人数に達するものもあった。これらの遠征は十字軍の先駆けとなった。[588]

十字軍がイスラム世界とキリスト教ヨーロッパを結びつけた影響は、改めて強調するまでもないだろう。第一次十字軍後に建国されたキリスト教国は、ユーフラテス川とエジプトの間、イスラム世界の中心に築かれたヨーロッパの植民地に例えることができる。これらの国の行政と軍隊はイスラムのモデルに基づいて形成され、スカンジナビア半島などヨーロッパ各地から十字軍でシリアに押し寄せたフランク騎士たちは、東洋人の習慣、食生活、服装さえも取り入れた。⁠ [589]

剣によるイスラム教の滅亡の失敗は、今度は平和的な魂の征服という考え方を生み出し、13世紀にはイスラム宣教団の設立につながった。この新たな精神的交流の絆を築いたフランシスコ会とドミニコ会の修道士たちは、イスラムの言語と宗教文学を徹底的に研究し、長年イスラム教徒の中に滞在することを余儀なくされた。[590]

しかし、我々の視点からすると、これらの一般的なコミュニケーション経路よりも重要で興味深いのは、シチリアとスペインにおける両文明の接触である。9世紀に大西洋と地中海の沿岸で海賊行為を始めて以来、ノルマン人は徐々にイベリア半島のイスラム教徒の町（リスボン、セビリア、オリウエラ、バルバストロなど）やシチリアに定住地を築いていった。⁠ [591]実際、イスラム教が浸透していた後者の島は、11世紀に征服され、ノルマン王朝によって統治された。 [241]13世紀まで。その期間を通して、シチリアの住民は様々な宗教を信仰し、複数の言語を話す多様な人種で構成されていた。パレルモのノルマン王ロジャー2世の宮廷は、キリスト教徒とイスラム教徒の両方で構成され、彼らはアラビア文学とギリシャ科学に等しく精通していた。ノルマンの騎士や兵士、イタリアとフランスの貴族や聖職者、スペイン、アフリカ、東方から来たイスラム教徒の学者や文学者たちが王に仕え、あらゆる点でイスラム宮廷を模倣した宮廷組織を形成していた。王自身もアラビア語を話し、読み、イスラム式のハーレムを持ち、東洋風の服装をしていた。パレルモのキリスト教徒の女性たちでさえ、イスラム教徒の姉妹たちの服装、ベール、話し方を取り入れていた。

しかし、パレルモが最もイスラム宮廷の様相を呈していたのは、13世紀前半、シチリア王でありドイツ皇帝でもあったフリードリヒの長い治世の時代であった。哲学者であり、自由思想家であり、多言語話者でもあった皇帝は、戦時中も平時中も先代の皇帝たちと同様に、周囲をイスラム教徒で固めた。彼らは皇帝の師であり、同級生であり、廷臣であり、役人であり、大臣でもあった。そして、皇帝は聖地やイタリア各地への旅にも彼らを伴った。シチリアとイタリアにそれぞれ一つずつあった皇帝のハーレムは宦官によって管理され、皇帝が埋葬された際に着ていたチュニックにさえアラビア語の碑文が刻まれていた。中世の最高権力者でありながら、名ばかりのキリスト教徒であった皇帝の宮廷の不祥事に対し、教皇やキリスト教世界の他の国王たちは公然と非難の声を上げた。

この文学と学問の庇護者は、1224年に創設したナポリ大学に、他に類を見ないアラビア語写本のコレクションを築き上げました。また、アリストテレスとアヴェロエスの著作を翻訳させ、その写本をパリとボローニャに送りました。彼は宮廷にヘブライ語とイスラム教の哲学者、占星術師、数学者を集めただけでなく、イスラム世界各地の学者たちと文通を交わしました。

[242]

フリードリヒの宮廷において、俗語を初めて用いてイタリア文学の基礎を築いたシチリア詩派が誕生した。彼の宮廷に集まったアラブの吟遊詩人たちはキリスト教徒たちに模倣され、この事実はキリスト教とイスラム教という二つの文学の接触の一例として重要である。[592]

ノルマン朝シチリアはイスラム文化の中心地として重要であったが、この点においては中世スペインに及ばない。スペインではシチリアと同様の現象が見られたが、規模ははるかに大きく、数世紀も前から始まっていた。スペインはキリスト教ヨーロッパで最初にイスラム教と密接な接触を持った国だった。8世紀からフィレンツェの詩人が生まれた13世紀までの500年間、キリスト教徒とイスラム教徒の二つの民族は、戦争と平和の両面で共存していた。

モサラベ人は、両民族を結びつける最初の架け橋となった。9世紀にはすでに、コルドバのキリスト教徒はイスラムの生活様式を取り入れており、中にはハーレムを所有したり、割礼を受けたりする者もいた。彼らがアラビア語の詩や小説を好み、イスラムの哲学や神学の教義を熱心に研究していたことは、コルドバのアルバロが著書『インディクルス・ルミノスス』の中で嘆いている特徴的な点である。

イスラム征服初期の数世紀に確立されたこの接触は、想像通り、時が経つにつれてより顕著になった。断続的な争いの期間を挟みながら、二つの民族の混交は着実に続いた。こうして、西ゴート族の古都トレドのモサラベ人は、都市の再征服後、12世紀になっても公文書にアラビア語とアラビア文字を使用していたことがわかった。半分アラブ人となったこれらのキリスト教徒が、スペイン北部、さらにはヨーロッパの他の地域の同胞に、 [243]イスラム文化に関する知識があれば、この仮説は容易に受け入れられるだろう。この仮説は、モサラベ人がアンダルシアから北へ絶えず移住していたという事実によってさらに裏付けられる。[593]

モサラベの影響に加えて、イスラム文化の伝播におけるもう一つの要因、すなわちキリスト教徒出身の奴隷の影響も考慮に入れなければならない。北スペインやヨーロッパ各地、遠くはロシアからも集められた多数の奴隷が、コルドバ首長の宮廷や軍隊で仕えた。その多くは、地位と富を得た移住先に留まったことは間違いないだろうが、中には老後に故郷に戻った者もいたと考えられる。[594]

キリスト教ヨーロッパとイスラム教スペイン間の数多くの交流経路を列挙しようとするならば、スペインにおけるイスラム社会の素晴らしい姿を想像の中で再現する必要があるだろう。西洋文化の中心地として、イスラム教スペインはキリスト教ヨーロッパの半ば野蛮な人々を抗いがたいほどに惹きつけた。各地から、学問と交易を目的とした旅行者が集まり、東洋の新たな古典文明の驚異を目の当たりにしようと熱望したのである。

詳細に描写するには、ユダヤ人商人たちを他のコミュニケーション手段として含める必要があるだろう。彼らは活発な国際貿易と語学や科学への才能によって、イスラム教徒のスペインとキリスト教ヨーロッパの主要都市との間に物質的、精神的な結びつきを築いた。また、長年の不在を経て故郷に帰還した捕虜の役割や、イベリア半島のイスラム教徒の宮廷へのキリスト教大使の頻繁な訪問の影響も無視できない。[595]

[244]

キリスト教徒の王たちの軍隊によるスペインの再征服が進むにつれ、服従させられたイスラム教徒のムデハル人が、イスラム文化の伝承においてモサラベ人の役割を引き継いだ。この文化の紛れもない優位性はキリスト教徒の尊敬を集め、王たちはムデハル人を積極的に取り入れる政策を速やかに採用し、それによってイスラム文明のより迅速かつ容易な同化に貢献した。カスティーリャ王国やアラゴン王国の王家と、支配的なイスラム教徒の家族との間で、婚姻による政治的同盟が頻繁に結ばれた。

こうしてトレドを征服したアルフォンソ6世は、セビリアのムーア王の娘ザイダと結婚し、彼の首都はイスラム宮廷の様相を呈した。この流行はすぐに私生活にも広がり、キリスト教徒はムーア風の服装をし、勃興しつつあったカスティーリャのロマンス語は多くのアラビア語の単語によって豊かになった。商業、芸術、貿易、都市組織、そして農業においても、ムデハル人の影響力は圧倒的であり、こうして文学的侵略への道が開かれた。それはアルフォンソ10世、すなわち賢王の宮廷で頂点に達することになる。[596]

トレドは12世紀を通じて、キリスト教ヨーロッパにおけるアラビアの科学と文学の普及の重要な中心地であった。同世紀前半、都市がムーア人から奪還された直後、レイモンド大司教はアラビアの著名な学問作品の翻訳に着手した。こうして、アリストテレスの百科事典全体がアラビア語から翻訳され、アルキンディウス、アルファラビウス、アヴィセンナ、アルガゼル、アヴェロエスの注釈が付された。また、ユークリッド、プトレマイオス、ガレノス、ヒポクラテスの傑作も、アルバテニウス、アヴィセンナ、アヴェロエス、ラーゼス、アルペトラギウスといったイスラム教の学者による注釈とともに翻訳された。これらの作品は、ムデハル人やヘブライ人の学者の助けを借りてカスティーリャのロマンス語に翻訳され、 [245]キリスト教世界の各地から集まったキリスト教の医師たちによってラテン語に翻訳された。[597]

セム文化の環境で教育を受けた賢王アルフォンソは、即位後、翻訳作業を自ら指揮し、協力者として3つの宗教の賢者を宮廷に集めた。これは当時の寛容さを示す一例である。物理学や天文学に関する新たな著作に貢献しただけでなく、一般大衆の関心を引くような主題にもかなりの注意を払った。彼の父である聖フェルディナンドは、『賢者の書』や『哲学の花』の編纂を奨励しており、これらの作品には東洋の影響が初めて見られる。アルフォンソは、『カリラとディムナ』、『黄金の口』、『ポリダッド・デ・ポリダデス』といった同様の書物を翻訳させ、東洋の娯楽に関する著作を編纂させた。彼はアラビア語の資料から『大いなる歴史』を著し、タルムードやカバラの著作、そして最後にコーランの翻訳を命じた。[598]

レコンキスタの進展は新たな活動領域を切り開き、ムルシアとセビリアは奪還後、トレドに匹敵する哲学と文学の中心地となった。アルフォンソは父の存命中、ムルシアの総督を務めており、そこでムハンマド・アル＝リクティのために特別に学校を建設し、このイスラム教の賢者はムーア人、ユダヤ人、キリスト教徒に講義を行った。[599] 1158年以前には、別の博識なイスラム教徒、アブド・アッラー・イブン・サフロウがバエサでムーア人とキリスト教徒に数学と哲学を教え、彼の学校でキリスト教聖職者と神学的な問題について議論していた。[600]これらの前例に勇気づけられたことは間違いないだろう、国王はキリスト教とイスラム教という二つの文明の融合を公式に承認することを決意した。彼はセビリアにラテン語とアラビア語の総合大学を設立し、そこでイスラム教徒が医学と科学を並行して教えた。 [246]キリスト教徒の教授たちと共に。⁠ [601]これ自体が、13世紀前半の人口の二つの要素間の密接な関係を雄弁に物語っている。

III.
イスラム教の死後の世界に関する伝説のキリスト教ヨーロッパへの伝承とダンテ

イスラム教の死後の世界に関する伝説のキリスト教ヨーロッパへの伝承とダンテ

上記の経路のいずれも、イスラム世界全体で広く普及していた死後の世界の伝説を伝える手段として、ヨーロッパの最果てまでも利用された可能性がある。[602]アイルランド、スカンジナビア、フランス、ドイツ、イタリアで生まれた伝説、いわゆる『神曲』の先駆けは、おそらくイスラムのモデルに基づいていたことが示されている。これらは巡礼者、十字軍、商人、宣教師によってキリスト教ヨーロッパにもたらされた可能性があり、あるいはノルマン人の冒険家、奴隷、学者、あるいは単なる旅行者によってもたらされた可能性もある。つながりの可能性が確立されると、模倣の仮説は次第に説得力を増す。 [247]それは、歴史的証明が必要とし、かつ受け入れることを厭わない道徳的確信である。

神曲以前のキリスト教の伝説の大部分は10世紀以降に生まれたのに対し、死後の世界に関するハディースはそれよりはるか昔に遡ることを念頭に置く必要がある。さらに、これらのハディースが民衆起源であることは明らかである。9世紀までは、それらは口頭伝承のみで伝えられており、このことがハディースの普及を助け、新しい伝説の創造を容易にした。⁠ [603] 2人の偉大な批評家、ブハーリーとムスリムが真正なハディース集を編纂するまでは、創作の時代は終わったとは言えない。しかし、そのことでハディースの人気が衰えることはなかった。あらゆる年齢、あらゆる社会階層のイスラム教徒が伝承者として活動し、新しい物語を聞き、宗教的知識を増やすためにしばしば長い旅に出た。なぜなら、このテーマの幻想的な性質が民衆を惹きつけることに加えて、これらの物語を学び、その普及に加わることは信仰の行為と考えられていたからである。したがって、 9世紀以前のハディースの教師が数千人に上ったのも不思議ではない。

スペインは、古くからこれらの伝説の研究に最も熱心だった国であったと言えるでしょう。なぜなら、ファキーフたちの不寛容さだけでも、膨大な量の伝承を生み出したからです。実際、9世紀には、スペインは預言者の伝承の発祥地と見なされており、その中でも、預言者の伝記の重要な部分、すなわち、教義として受け入れられ、今日に至るまでイスラム世界全体で厳かに記念されている、預言者の最高の奇跡の出来事を語るミウラージュ、つまりムハンマドの昇天の物語が最も広く伝わったのは当然のことでした。

これらのイスラムの物語についての知識は、遅かれ早かれ、来世の概念における両民族を隔てる細い障壁を必然的に通過するだろう。⁠ [604]実際、 [248]中世のキリスト教著述家によって残されたイスラム教の信仰に関する記録は乏しいものの、スペインのキリスト教徒は征服後の最初の数世紀からこれらの伝説、特にミラージュの伝説を知っていたという証拠がある。

9世紀の初め、コルドバのモサラベの弁証書の中で、イスラム教のハディースについて言及されている。コルドバのアルバロは『Indiculus luminosus』で、聖エウロギウスは『Memoriare Sanctum』で、そしてエスペラインデオ修道院長は『Apologetico contra Mahoma 』で、偽預言者の生涯と奇跡を描写した「立派で誇張された」物語に繰り返し言及している。⁠ [605]聖エウロギウスは『Apologeticus Martyrum』の中で、マホメットの短い伝記を挿入している。これは主に偽の情報に基づいており、大部分は根拠のない捏造であるが、それでもコーランとハディースに関するかなりの知識を示している。⁠ [606]
ナバラのレイレ修道院で発見された聖エウロギウスによるこのマホメットの伝記は、9世紀にはすでにこの伝説がスペイン北部にまで伝わっていたことを証明している。これが、この伝説が最初に西洋文学に伝わった国がスペインであるべき理由を説明している。実際、1143年にパンプローナの助祭長ロバート・オブ・リーディングによってコーランのラテン語版が書かれた。彼はイングランドの聖職者で、以前はレイモンド大司教によってトレドに設立された翻訳者養成所で働いていた。この版とともに、助祭長は「サラセンの異端と宗派に対する簡潔な要約」と題された論文を書き、アラビア語の資料に基づいている。⁠ [607]このような論争的な作品が、その途方もない内容ゆえに容易に反駁されるであろうミラージュに言及しないはずがない。しかし、問題の論文は完全な形で保存されていないため、この点について明確な主張をすることは不可能である。

[249]

しかし、同じ世紀の別の文書がまだ存在している。トレドの大司教ロドリゴ・ヒメネス・デ・ラダがラテン語で書いた「Historia Arabum」である。⁠ [608]序文で著者は、この概説書はムハンマドの時代から始まり、預言者の起源、教え、統治に関するデータは「忠実な関係と聖書に基づいて」取られると述べている。当時、宗教、科学、軽い文学に関する多くのアラビア語の本が翻訳されていたトレドで彼が書いたことを考えると、これは難しいことではなかったはずだ。⁠ [609]この「Historia Arabum」の第5章は「De sublimatione Mahometi in regem et de jussionibus mendaciter excogitatis」と題されており、著者はダマスカスの占領後、ムハンマドが王位に昇格したことについて述べている。そして彼は、ムハンマドがアラブ人を欺き始め、自らを預言者と称する物語を語り、臣民に対する支配力を強化しようとしたと付け加えている。そして彼は、ムハンマドの「第二の書」と彼が呼ぶものから抜粋した、ミラージュ伝説の文字通りのバージョンを挿入している。これは、預言者に関するハディースの正典集に他ならず、権威の観点からはコーランに次ぐものであり、後者は大司教がイスラム教の最初の書物と考えるものである。実際、このバージョンは、ブハーリーとムスリムによって編纂された真正なハディース集に記録されている、本書の第一部で紹介されている第二サイクルのバージョンAとBとほぼ同一である。

「アラブの歴史」から「スペインの歴史」または「スペインの歴史」へと伝わり、アルフォンソ賢王自身が1260年から1268年の間にカスティーリャのロマンス語で編纂したか、編纂させたもので、若干の加筆修正が加えられて登場する。[610]間違いなく、 [250]当時入手可能だった他のアラビア語の資料も存在する。「クロニカ」への関心の高さと、それがロマンス語で書かれていたという事実が、この伝説のより広範な普及を確実にした。

実際、それから間もなく、13 世紀末頃に、キリスト教徒のスペイン人の間でこの伝説がどれほど広まっていたかを示す別の文書が現れた。これは、ハエンの司教であり慈悲の会の修道士であった聖ペトロ・パスカルがグラナダでの捕虜生活中に書いた「マホマの絹糸の処罰」である。⁠[611] 1227 年にバレンシアで捕虜またはモサラベ人の両親のもとに生まれた彼は、当然のことながらアラビア語に堪能であり、この事実は捕虜を解放するという彼の使命において大いに役立った。アラゴン王の息子の家庭教師に任命された彼は、その息子が大司教の地位に昇格した際にトレドへ同行し、そこで当時まだ黎明期にあった慈悲の会をカスティーリャ全土に育成し拡大することに尽力した。この件に関する彼の研究は、彼をローマへの旅へと導き、そこで彼の学識と宗教的熱意は教皇ニコラウス4世の賞賛を呼んだ。帰国後、彼はしばらくパリに滞在し、そこの大学で神学者として名声を得た。1296年にハエンの司教に任命された彼は、翌年グラナダのムーア人に捕らえられ、1300年に殉教した。捕虜生活の4年間で、彼は他の著作とともに、前述のイスラム教に対する弁証論を著した。⁠ [612]

彼が示すイスラム教の知識は相当なものである。彼はあらゆる場面でコーランとハディースの真正な版を引用している。後者は「アルハディーズ」と呼ばれ、批評家ムスリムによる正典集に言及して時折「ムスリミ」とも呼ばれる。彼はまた、天国と地獄に関する書物にも言及しているが、これは間違いなくスペインのイスラム教徒の間で一般的なハディース集の一つであろう。[251]他の「モロ人の書物」にも言及しているが、これらも死後の世界に関する伝説を集めたものに違いない。⁠ [613]しかし、もっと興味深いのは、彼が「エルミレギ」、「ミラギ」、「ミラージュ」または「エルメリギ」と様々に書き写している本の引用である。これは明らかにムハンマドのミラージュ、つまり昇天のことであり、聖人が言うには「彼がどのように天に昇ったかを語った本」、「ムハンマドが天に昇り、神はどこにいるのか、どのように神と語り、楽園と地獄、天使と悪魔、地獄の拷問と楽園の喜びを見たかを語る本」である。⁠ [614]しかし、彼はこの本から引用するだけにとどまらない。「インプナシオン」の第 1 部の第 8 章では、ミラージュの伝説全体を挿入し、その作り話や奇跡的な幻視を反駁する滑稽な解説を加えています。聖人はこれらを「単なる空想、虚栄、嘘、まやかし、無駄話」として軽々しく片付けています。⁠ [615]彼が利用したバージョンは、夜の旅とムハンマドの昇天が 1 つの物語に融合した第 3 サイクルに属します。しかし、昇天そのものは、霊性において楽園の幻視がダンテの構想に近づく第 2 サイクルのバージョン C に従って語られています。最後に、この伝説の全体的な構成には、審判の日、「シラート」または煉獄、地獄の地形、楽園での生活に関する多くのハディースが導入されており、ダンテの記述との類似性は適切に証明されています。

したがって、ミラージュの伝説がスペインで、少なくとも13世紀にはすでに広く知られていたとすれば、スペインと密接かつ絶え間ない交流で結ばれていたイタリアにも伝わっていた可能性は低いだろうか？⁠ [616] この伝説をよく知っていた聖ペテロ・パスカルは、 [252]ダンテはニコラウス4世の教皇在位中、すなわち1288年から1292年の間にローマに滞在していた。この事実だけに基づいて議論を展開するのは無益ではあるが、少なくともこの伝説がフィレンツェの詩人に伝わった隠れた経路の典型的な例として役立つかもしれない。当時、ダンテの心の中では、彼の神聖な詩の構想が練られており、その第一部である「地獄篇」は1306年に完成していた。さらに、1301年にはダンテ自身がフィレンツェの教皇ボニファティウス8世への大使として教皇庁を訪れた。[617]
しかし、この伝説が伝わった確実な経路は他にもある。ダンテは、百科事典的な知識を持つ学者であり、フィレンツェの公証人で、後に国家の最高位の役職に就いたブルネット・ラティーニから文学の訓練を受けた。⁠ [618]ブルネットは師匠というより、文学上の助言者であり友人であり、若い詩人は彼に最大の敬意と賞賛を抱き、彼の助言と指導は彼にとって絶え間ないインスピレーションの源であった。地獄で師匠と再会した際にダンテが交わしたとされる愛情のこもった会話は、ダンテ自身がブルネット・ラティーニとその作品に結びついていると認めている精神的な絆を雄弁に物語っている。⁠ [619]このつながりは『神曲』の注釈者には以前から明らかであった⁠ [620]。そして、ダンテ研究者の中には、ブルネットの著作、特に寓意的で教訓的な詩である「テゾレット」の中に、『神曲』に影響を与えたモデルやアイデアを探し求めた者もいる。ダンテの弟子たち自身によってこの仮説は否定されているものの、[621]弟子の研究と師の口頭および書面による教義とのつながりという重要な事実は依然として残っている。

書かれた教義は「テゾレット」と「テソロ」に収められており、それぞれ中世の学問に関する小百科事典と大百科事典である。後者の著作に必要な膨大なデータを得るために、ブルネットは、 [253]古典やキリスト教の文献は、同時代の他の著述家と同様に、当時入手可能だったアラビア語の科学書に依拠していた。半世紀前に「テソロ」の出典を調査した博識なデンマーク人、スンドビーは、当時入手しやすかった著作、つまりキリスト教や古典の著述家に研究を限定した。しかし、彼自身が起源を知らないと認めている箇所の多くは、アラビアのモデルに容易にたどることができる。⁠ [622]したがって、本書の冒頭で示されている哲学の分類はアヴィセンナから引用されたものであり、⁠ [623]ブルネットが使用したアリストテレスのニコマコス倫理学の版は、スペインのアラビア語のテキストの翻訳であったようで、彼が利用した動物伝説集、すなわち動物伝説のコレクションは、ほとんどがアラビア起源であった。最後に、ブルネット自身が東洋の著述家について言及していることは、これまでキリスト教や古典の作品と結びつけることができなかった他の箇所にも同様の起源があるという主張を強く裏付ける根拠となる。[624]

さらに、テゾーロにはムハンマドの伝記が含まれており、その中で、預言者を嘲笑するいくつかの伝説に対する幼稚な信仰と相まって、ブルネットはイスラムの教義と慣習についてかなりの知識を示している。⁠ [625]テゾーロのイタリア語写本はまだ編集されていないため、この伝記に、ブルネットがムハンマドに帰した寓話の中にミラージュの伝説が含まれているかどうかは判断しにくい。しかし、含まれていなかったとしても、ブルネットがこの伝説を知っていて、それを口頭で弟子に伝えたという仮説はあり得ないとして否定することはできない。

ブルネット・ラティーニは、1260年にアラビア文化の知識を直接得る立場にあった。 [254]フィレンツェの大使として、有名なトレド翻訳学校の後援者であり校長であった賢王アルフォンソの宮廷に派遣された。[626]

この任務の詳細は不明だが、当時宮廷が置かれていたトレドとセビリアにブルネットが滞在したという事実だけでも重要である。常に知識の習得に熱心だった彼の教養ある精神が、これら二つの輝かしい学問の中心地からどれほど深い感銘を受けたかは容易に想像できる。中世ヨーロッパで類を見ない学識を持つ国王の宮廷に仕え、古典、キリスト教、東洋の伝統が混ざり合った社会の中で生活していたのだから、感銘を受けなかったはずがない。また、大使としての任務で、学者としての好奇心を満たす余暇がなかったとは考えにくい。トレド翻訳学校と宗派を超えたセビリア大学では、キリスト教徒とイスラム教徒が文学や科学作品の創作に絶えず取り組んでおり、わずか4年前には、ミラージュの伝説そのものを含む「アラブの歴史」をロマンス語カスティーリャ語に翻訳していた。実際、ブルネットはフランスに帰国するとすぐに、彼の二大代表作である『テゾレット』と『テソロ』を執筆した。後者には既に述べたようにアラビア語作品の影響が見られ、トレドとセビリアほどアラビア語作品が容易に入手できた場所はなかっただろう。前者は賢王アルフォンソに献呈されたとさえ言われている。

こうしたことから、ダンテ・アリギエーリの師がスペイン訪問から単なる表面的な印象以上のものを得たという説が裏付けられるように思われる。⁠ [627]そして、師は『神曲』に見られるイスラム的特徴の少なくとも一部を弟子に伝える媒介者であった可能性が高い。⁠ [628]

[255]

しかし、神聖な詩とイスラム教の文献との間に見られる類似性という文書証拠は、たとえ実際にどのような隠された経路を通じてコミュニケーションが行われたかを証明できないとしても、それ自体で十分である。⁠ [629]なぜなら、多様なデザインの記念碑に見られる各建築様式の特徴は、たとえ歴史がこれらの流派間の関連性を実際に記録していないとしても、それぞれの流派の影響を示しているのではないか。文書証拠が存在するとしても、専門家の確信を強めるものではなく、彼が既に導き出した推論を裏付けるに過ぎない。

[256]

IV
ダンテがアラビア文化に抱いていた魅力は、模倣の仮説を裏付ける

イスラム教の『神曲』のモデルがイスラム教の文献から容易にイタリアに伝わり、フィレンツェの詩人ダンテに伝わった可能性が十分に証明された今、残る疑問はただ一つである。ダンテの作品に表れているように、彼の精神性はこれらのモデルの容易な同化に反発するものであったのだろうか。言語、宗教、人種、哲学、芸術における多様性がフィレンツェの詩人にアラブ文化への嫌悪感を抱かせたのであれば、いかに密接な接触であっても模倣を生み出すことはあり得ないのは明らかである。この疑問に対する答えとして、あらゆる証拠は正反対を示していると即座に言えるだろう。
まず第一に、ダンテ・アリギエーリは学問と文学に関してあらゆる方面からの影響を受け入れていました。ダンテ研究者は皆、この精神的な受容性を強調しています。オザナムは、詩人が真理と美を探求する上で駆り立てた知識への情熱的な欲求について繰り返し述べています。⁠ [630]ダンコーナは、ダンテがいかに幅広い分野を研究し習得したか、また、彼の心の中でインスピレーションが伝統への敬意と、創造力と博識がいかに調和していたかを説明しています。⁠ [631]ウンベルト・コスモは、より最近では、ダンテの精神の受容性は、あらゆる方面から水を受け入れる海に例えられるかもしれないと主張しています。ダンテは、同時代の文化全体から知的糧を集め、彼の心の中で過去と現在の感情と思想が反映され、新しい個人的な形で再構築された、と彼は述べています。⁠ [632]

このような重大意見は、 13世紀のヨーロッパで支配的だったイスラム文化がダンテに知られていたに違いないことを、先験的に証明しているように思われる。これほど知的活動に没頭していた彼が、当時イスラム文化を無視していたとは考えられない。 [257]遍在する学問、キリスト教ヨーロッパ各地から学識ある人々をトレドの宮廷に引き寄せた学問、そしてキリスト教ヨーロッパにおいて絶大な影響力を持っていた文学、すなわち東方の小説、寓話、ことわざ、道徳学や弁証論に関する著作を生み出した文学の魅力に、彼が惹かれなかったはずがない。⁠ [633]

イスラム教が享受した威信は、主に十字軍に対するイスラム教徒の勝利によるものであった。[634]ダンテと同時代のロジャー・ベーコンは、キリスト教徒の敗北はまさにセム語と応用科学に対する無知に起因するものであり、イスラム教徒はそれらの分野に精通していたと指摘した。 [635]別の学問分野では、スコラ哲学の創始者であるアルベルトゥス・マグヌスも、アラビア哲学者の優位性についてベーコンと意見を同じくした。[636]レイモン・リュルはアラビア哲学を推奨したほどである。 [258]人々に説教する際のイスラム教徒の方法を模倣すること。[637]

世論が敵対者の知的優位性をこれほど一致して認めたことは稀である。この見解は、ヨーロッパの民族は文明に不向きだと断じたイスラム教徒の学者たちによって支持された。この奇妙な主張は、実際には11世紀のスペインの2人のイスラム思想家、コルドバのイブン・ハズムとトレドのサイードによってなされた。彼らはそれぞれの著作『宗教批判史』と『科学史』の中で、北ヨーロッパの人々は生まれつき、イスラム教徒のスペインで栄えた科学と芸術の育成に不向きであると断言した。[638]

イスラム文化に対する普遍的な賞賛を考えると、ダンテがイスラム文化に一定の傾倒を示していたとしても、驚くには当たらない。

かつてはダンテがセム語、特にアラビア語かヘブライ語の知識を持っていたと信じられていた。その推論は『神曲』のたった2つの詩句に基づいていた。しかし現代の見解では、これらの詩句において詩人は単に意味のないフレーズを導入しようとしただけであり、ダンテに帰せられる言葉は意味不明であるとされている。 [259]ニムロドにはセム語の要素が含まれている。⁠ [639]いずれにせよ、ダンテの著作から彼がセム語を知っていたと証明できないとしても、彼がセム語を知らなかったと証明することもできない。少なくとも、彼はセム語の特性と社交手段としての適性を知っていたと推測できる。そして、彼の知識は間接的なものであったとしても、ロマンス語と比較して後者を不利に評価するには十分であった。なぜなら、彼の著作『俗語論』で、世界中で話されている多数の言語を扱っているとき、フィレンツェ出身で人種的にも言語的にもラテン人であるにもかかわらず、彼は母語に偏見を持つことを許さず、むしろ「ラテン人の言語よりも耳に心地よく、表現力豊かな言語を話す民族は他にもたくさんいる」と認めることで、彼の特徴的な広い視野を示しているからである。⁠ [640]

ダンテが東洋文化に抱いていた魅力は、イスラム教への好意を意味するものではないことは言うまでもない。なぜなら、彼のキリスト教信仰の誠実さは疑いの余地がないからである。彼の共感は単に文学的、科学的なものであり、彼の精神態度は『神曲』の二つの典型的な箇所に表れている。アヴィセンナとアヴェロエスは辺獄に、ムハンマドは地獄に置かれた。[ 641 ]しかもムハンマドはイスラム教の創始者としてではなく、不和の種をまき散らし、分裂を引き起こした者として罰せられている。彼は、イスラム教が世界の歴史、そして教会の歴史において、計り知れない損失をもたらした宗教的、社会的、政治的な激変に匹敵する行動をとった人物たちと並んで置かれている。この罰の寛大さは、ダンテのアラビア文化への共感を象徴している。彼の目には、マホメットは三位一体と受肉を否定する者というよりは、人類を結びつける絆を暴力で断ち切った征服者と映る。彼の描くマホメット像は不完全かもしれないが、中世の寓話に見られるような不条理さは示していない。 [260]預言者。ダンテの時代のキリスト教の歴史家たちは、マホメットについて最も奇抜で矛盾に満ちた物語を紡ぎ出すことに競い合った。ある者によれば彼は異教徒であり、またある者によればキリスト教徒であった。彼はオキン、ペラギウス、ニコラス、そしてマホメットという名前を次々と与えられた。ある者は彼を正しく無学な人物として描き、またある者は魔術師、あるいはボローニャの学者として描いた。彼はスペイン人、ローマ人、さらにはコロンナ家の人間であったとも伝えられている。また、一部の歴史家は、預言者を彼の師であるネストリウス派の修道士バヒラと混同し、彼を教皇の座を狙ってコンスタンティノープル、アンティオキア、またはスミルナからアラビアへ旅立った助祭または枢機卿としている。⁠ [643] このような粗雑な誤解に表れる甚だしい無知の前では、ダンテが描いた冷静な描写は、同時代の人々への静かな非難として立っている。ダンテがムハンマドを単なる征服者として描くことに満足したのは、彼の性格の他の側面を知らなかったからではなく、それらの描写が読者の心に定着した不条理なイメージと相容れないものだったからだと考えたくなる。

ダンテの抑制が無知によるものではないことは、ある事実によって十分に裏付けられる。詩人は、アリーが従兄弟であり義父でもあるムハンマドと同じ拷問を受けている様子を描いている。イスラム史におけるアリーの役割は、今日では一般的な歴史的知識となっている。カリフ位が彼の息子やその子孫に引き継がれず、彼らはウマイヤ朝とアッバース朝のカリフによって追放されたことはよく知られている。しかし、彼らはすぐに熱心な支持者を見つけ、シーア派の名の下にペルシャ、シリア、エジプト、バルバリアを12世紀まで支配した。この紛れもない分裂によって引き起こされた血みどろの闘争の歴史は、大分裂の意図せざる原因となったアリーを分裂の張本人の一人として位置づけることを十分に正当化する。しかし、これは今となっては当然のことのように思えるかもしれないが、ダンテの時代のキリスト教の歴史家には全く理解できなかった。彼らにとって、ムハンマド自身の人物像は謎に包まれており、ましてや彼の従兄弟であるアリーの人物像などなおさら謎だった。 [261]そのため、『神曲』の初期の注釈者たちは、彼が預言者と並んで登場する理由を説明できずに困惑している。 [644]キリスト教の著述家たちの無知とダンテが示した徹底した知識との対比は、それ自体が彼がイスラムの伝承に相当精通していたことを示唆している。

しかし、さらに証拠がある。アリーの姿は、詩人の想像の産物ではなく、歴史的事実と厳密に一致する、冷静なリアリズムで描かれている。⁠ [645]イスラムの年代記によると、暗殺者イブン・ムルジャムは剣の一撃でアリーの頭蓋骨を割った、あるいは、別の説によれば、短剣で額を刺し、頭蓋骨を割って脳にまで達したという。この悲劇的な場面は初期のイスラム教徒に強烈な印象を与えたに違いない。なぜなら、すぐにムハンマド、あるいはアリー自身が、アリーに待ち受ける悲惨な運命を予言したという伝説が生まれたからである。「お前の暗殺者は、お前をそこを刺すだろう」とムハンマドはアリーに言い、頭を指さした。「傷口から血が流れ落ち、ここまで来るだろう」と顎に触れた。⁠ [646]

イスラムの伝統に関する知識に加えて、ダンテはイスラムの哲学者や科学者たちに全般的な共感を示している。彼の小散文作品では、天文学者のアルブマザール、アルフラガニウス、アルペトラギウス、そして偉大な哲学者のアルファラビウス、アヴィセンナ、アルガゼル、アヴェロエスの著作を頻繁に引用し、時には利用している。⁠ [647]このように、ペイジェット・トインビーは、『コンヴィト』と『ヴィータ・ヌオーヴァ』のいくつかの箇所が、アルフラガニウスの天文学理論やアヴェロエスの月の黒点に関する考えに基づいていることを示している。彼の『俗語論』（I、6）では、[262]ダンテ自身も宇宙論に関する書物を読んだことがあると認めており、当時最も一般的だったのはアラビア語の書物だった。

これは、ダンテがサラディン、アヴィセンナ、アヴェロエスといった人物を辺獄に置いた際に示した寛大な扱いを説明するものであり、神学的原則に照らして判断すれば、この扱いは擁護しがたいものである。サラディンがキリスト教のあらゆるものに対して示した敵意、そして彼がパレスチナを侵略し、聖都を十字軍の手から奪い取ったことを、ダンテを含め誰も知らなかったはずがない。サラディンの軍事的資質も寛大さも、キリストの信仰にこれほど重大な害を与えた人物を永遠の罰から免除するのに十分な自然の美徳とはみなせない。アヴィセンナとアヴェロエスについても同じことが言える。彼らの行いがどれほど非の打ちどころのないものであったとしても、彼らの学識は、ダンテを導いた教義によれば、彼らを地獄から救う唯一の根拠となり得るキリストの完全な無知を弁護の根拠とする可能性を完全に排除したのである。さらに、アヴェロエスは当時のキリスト教ヨーロッパの人々の目には、合理主義的な不信仰の象徴として映っていた。[648]

ダンテがイスラムの科学全般、特にアヴェロエ派に共感していたことは、ブルーノ・ナルディによる最近の巧みな研究で示されたように、別の謎を解く鍵となる。⁠ [649]それは、ダンテの天国に、聖トマス・アクィナスと並んで、教会の追放下で亡くなったアヴェロエ派の擁護者、ブラバントのシギエールがいたという、これまで理解できなかったことである。世論へのこの反抗は、どのように正当化できるのかと問われた。なぜなら、詩人はこの異端者を地獄の罰から免除するだけでなく、神学者の館にまで高め、皮肉に近い傲慢さで、和解不可能な敵対者である聖トマスの口に、追放された者を称賛する言葉を言わせ、それは彼の名誉回復に等しいからである。

[263]

この問題を解決するために、ナルディは、これまで専らトマス主義と考えられてきたダンテの哲学の源泉という問題を再び取り上げた。ダンテの作品を新プラトン主義の他のスコラ学者の著作やアヴィセンナとアヴェロエスの体系と綿密に比較することで、ダンテは無条件のトマス主義者であるどころか、スコラ学者ではあったが折衷的な傾向があり、古代から中世、キリスト教とイスラム教のあらゆる思想家の理論を受け入れ、それを聖トマスの哲学とアヴィセンナとアヴェロエスの哲学の中間に位置する独自の体系に具現化したが、後者により近いものであることを示した。ナルディがアラビア起源であると示したダンテの哲学の主な点は、宇宙論、神義論、心理学に関するものである。すなわち、神は光であり、その光線は中心から遠ざかるにつれて弱くなる。天球の知性はこれらの光線を反射し、それによって物質に様々な形態を刻み込む。したがって、創造は神聖な光の徐々に減少する発散として捉えられなければならず、神によって直接かつ排他的にではなく、天球を介してもたらされる。人間の魂の知的な部分は植物的な感覚部分とは区別され、前者のみが創造される。知性は神の啓示によって始まり、超感覚的な真理に到達するためには信仰の助けを必要とする。

ナルディは続けて、ダンテのこれらの思想は、アウグスティヌス派の伝統にも一部見られるものの、むしろアラブ人の新プラトン主義哲学、より具体的にはアルファラビウス、アヴィセンナ、アルガゼル、アヴェロエスの体系に由来していることを示している。

V
ダンテとムルシアの神秘家イブン・アラビーとの密接な類似性は、模倣説のさらなる証拠を提供する

ナルディが到達した結論は、ダンテが死後の世界を芸術的に表現したように、彼の思考の傾向においても、 [264]アラビアの影響の兆候。もし我々の主張をさらに裏付ける証拠が必要ならば、詩人の哲学体系はイスラム教における実際の源泉に遡ることができるだろう。その源泉は哲学者たちの作品というよりも、啓蒙主義的神秘主義者、特にムルシア出身のイブン・アラビーの作品に見出すことができる。啓蒙主義、あるいはイシュラーキー派、偽エンペドクレス派は、コルドバのイブン・マサラによって創始され、スペインからその思想は、アレクサンダー・ヘイルズ、ドゥンス・スコトゥス、ロジャー・ベーコン、レイモンド・リュルなど、いわゆるアウグスティヌス派の学者たちへと伝えられた。『神曲』天国篇の議論で示したように、イシュラーキー派の教えの本質的な部分である光の形而上学的教義は、『神曲』に再び現れ、さらにイスラム神秘主義者たちが用いるのと同じ象徴によって説明されている。創造もまた、神聖な光の発出として捉えられ、その目的論的原因は愛であり、その主要な効果は普遍的で形のないものの物質である。⁠ [650]こうして新たな展望が開かれる。このように見ると、ダンテは啓蒙主義学派の単なる一信奉者であり、芸術のみによって傑出していたように見える。イブン・アラビーの死後の世界を描いた作品で用いられた芸術形式のほぼすべてが、1世紀後に『神曲』で再現されたことは既に述べたとおりである。ここで、ダンテの啓蒙主義理論の多くは、ナルディが比較対象とした他のアラビア哲学者たちの体系からではなく、イスラーキー思想の代表的な提唱者であるイブン・アラビー自身から派生したものであるという示唆が浮かび上がる。
この問題の解決は、ダンテがイスラム文化に傾倒していた証拠を探すという、現在我々が直面している課題の範囲を超えている。とはいえ、ダンテとイブン・アラビーという二人の思想家の間に一般的な類似点を見出すことは興味深いかもしれない。これは、両者に共通する思想そのものというよりも、彼らがこれらの思想を表現するために用いたイメージや象徴、そして両著者が自らの見解を説くために用いた文学的手法に関わるものである。 [265]既に述べたように、想像力豊かな細部における一致は、教義上の共感よりも模倣を示唆する傾向が強い。もっとも、当然ながら、思想とイメージの両方が一致する場合には、確信は強まる。

イメージに関して言えば、イブン・アラビーはダンテと同じシンボルを用いて光の形而上学を表現しており、これは両者の思想の本質的な部分である。神は純粋な光であり、その顕現は光の比喩――拡散、照明、反射、放射――によって描写されるが、これらはすべてダンテの想像力に典型的なものである。ダンテが上位の存在が下位の存在に及ぼす影響を例示するために用いた鏡の比喩は、ろうそくの炎の比喩と同様に、イブン・アラビーの作品にも頻繁に登場する。宇宙とその神聖な原理を表す円とその中心という幾何学的シンボルは、ダンテよりもイブン・アラビーにおいてさらに頻繁に現れ、両作家の作品において同様の逆説を生み出している。光が神とその顕現の象徴であるように、闇もまた物質の象徴である。不透明と透明は、それぞれダンテとイブン・アラビーの思想において、肉体と精神を特徴づけている。

両著者の説明方法を比較すると、さらに興味深いことがわかるだろう。ダンテの作品全体から、文字と数字のカバラが彼の執着であったことがわかる。特別な数字には秘密の美徳が帰せられ、特定の文字の数値はそれらのイデオロギー的価値と結び付けられている。このようにしてダンテの文体に与えられたオカルト的な雰囲気は、イブン・アラビーの作品全体に見られるものと全く同じであり、彼がカバラの聖地を崇拝していたことは、彼の信念の真摯さを物語っている。彼の『フトゥハト』の章全体、そして全巻がこの迷信に捧げられており、彼はさらに、このようにして確立された数値の関係に基づいて、多くの哲学的証明を行っている。

二人の作家に共通するもう一つの迷信は、占星術への信仰である。ダンテが占星術の不条理な奥義に盲目的に信仰していたことを示す『神曲』と『コンヴィート』の多くの箇所を詳しく述べる必要はないだろう。[266]占星術について。イブン・アラビーは、その奇抜な発想で、さらに荒唐無稽な空想にふけっている。[651]

抽象的な存在を擬人化する文学的技巧は、ダンテの『新生』に見られる。そこでは、生命の精霊、動物の精霊、視覚の精霊、自然の精霊が互いに議論し、対話する。擬人化の使用、いや、むしろ濫用において、イブン・アラビーに匹敵する者はいない。神とその御名、存在と無の精霊、物質と形の精霊は、『フトゥハット』の各段階で、まるで血肉を持った人間のように、長々と議論を交わす。

最後に、『新生』と『神曲』には、自伝的とされる箇所がいくつも含まれており、夢の幻視の描写と神秘的な解釈に多くのページが割かれている。イブン・アラビー自身も数多くの夢を語り、その中に最も崇高な形而上学的思想を見出している。

ダンテがこのように描写した幻視の中で、特に興味深いものが一つある。[652]

ダンテは夢の中で、白い衣をまとった若者が物思いにふけった様子で自分のそばに座っているのを見る。若者はため息をつき、ダンテに目を向け、なぜそんなに悲しんでいるのかと尋ねると、「私は今、円の中心にいます。円周があるのと同じように。でも、あなたはそうではありません」と答える。詩人はこの象徴の意味を説明するように彼に求めるが、若者は「あなたに必要なことだけを尋ねてください」と答える。

イスラム神秘主義者の間で極めてよく見られるのは、神が若者の姿で夢に現れるという幻視である。9世紀の伝承学者タブラニに帰せられるハディースには、ムハンマドが最初にこの幻視を見た経緯が記されている。

私は夢の中で主なる私の神を見た――ハディースはこう始まる――椅子に座っている、髭のない、大変美しい若者……⁠ [653]

イブン・アラビー自身も、同様の幻視を見たことがあると主張しており、その中で彼の愛する神である神が人間の姿で彼に現れたという。[654]

「これらの幻影のせいで、私は何日も食べ物を口にすることができなかった。座るたびに [267]食事をしようとテーブルに降りると、彼はテーブルの端に立って私を見つめ、私が実際に聞いた言葉でこう言った。「私の目の前で食事をするのか？」しかし、私は食べることができなかった。実際、私は空腹を感じていなかった。彼の存在が私を満たし、ほとんど陶酔させていたからだ。そして、その数日間、どこへ行っても彼の姿が私につきまとったのだ。

確かに、これらの幻視のどれにも、ダンテが若者の口に語らせたような謎めいた言葉は含まれていない。しかし、これらの言葉は紛れもなくイブン・アラビーの形而上学において解釈可能である。彼の幾何学的象徴主義において、神は円の中心であり、被造物は円周上の点であり、その存在は中心に依存している。したがって、神は、神の本質の無限の美しさによって被造物の中に喚起された愛によって、すべての被造物が引き寄せられる重心なのである。⁠ [655]

この解釈が必ずしもダンテのヴィジョンの謎を解く鍵となるわけではないが、説明としては役立つと言えるだろう。若きダンテに帰せられる難解な言葉の中に、彼は創造の中心である神への愛を確かに表現しているように思われる。これはまさに彼が後に『神曲』で展開した教義であり、そこで彼は宇宙全体が神の愛によって動かされており、それがすべての運動の根本的かつ最終的な目標であると主張している。[656]

5.カンシオネロとコンヴィートをイブン・アラビーの2冊の著作、『愛の通訳者』とその注釈書『恋人たちの宝』と比較すると、文学的技巧のさらに驚くべき一致が見られるだろう。 [657]実際、両著者の作品の根底にある文学原理は同じであることがわかるだろう。コンヴィートの特徴である詩と散文の混交は、イブン・アラビーのほぼすべての作品に見られるが、詩人の2つの作品が『愛の通訳者』ほど顕著に一致することはない。[268]「愛の詩」と「コンヴィート」。どちらの詩人も自身の作品を自伝的なものと位置づけており、それぞれの作品のテーマと表現方法はほぼ同じである。

『コンヴィート』の中で、ダンテは、以前に作曲した14曲の恋愛歌の秘教的な意味を解釈する意図を表明している。これらの歌の主題は、知的な愛ではなく官能的な愛を扱っているという誤った認識を招いていた。詩人は官能的であるという非難から身を守りたいと考え、これらの歌に対する注釈として、また文字通りの意味の背後にある寓意を説明するために、『コンヴィート』を著したのである。

文字通りの意味では、詩人が美しく貞淑な乙女に恋をしている。彼女は学識がありながらも慎み深く敬虔で、人を惹きつける優雅さと礼儀正しい態度を持ち、詩人は情熱的な詩句で彼女の肉体的、道徳的な完璧さを称賛している。ダンテは、この官能的な外套の下には、乙女によって擬人化された神聖な哲学の学問への愛が隠されていると主張する。彼女の目は知恵の証明を表し、彼女の微笑みはその説得力を表し、ヴィーナスの天から恋人に降り注ぐ愛の光線は哲学書を表し、彼が漏らす恋煩いのため息は疑念と真理への憧れに苦しめられる心の苦悩を象徴している。⁠ [658]

最後に、ダンテはどのようにしてこれらの歌を書いたのかを説明する。愛するベアトリーチェの死後、ある日ダンテは一人で歩いていると、突然、美しく学識のある優しい乙女に出会い、恋に落ちる。しかし、自分の情熱を告白する勇気はなく、憧れの乙女を恍惚とした瞑想で慰めを求め、憂鬱な韻文で自分の感情を歌うのである。[659]

全く同じ出来事と動機が、イブン・アラビーに『愛の解釈』に収められた愛の詩を創作させ、それに対する注釈書『恋人たちの宝』を著すきっかけを与えた。注釈書の序文で著者は説明を述べており、その要約は以下のとおりである。

[269]

西暦598年（西暦1201年）にメッカに滞在していた時、私は多くの立派な人々と知り合いました。中でも傑出していたのは、イスファハン出身でメッカに居を構えていた博識な医師、ザヒル・イブン・ルスタムでした。この師には、背が高くすらりとした娘がいました。彼女は徳高く、博識で、敬虔で、慎み深く、見る者を魅了し、彼女を見た者は皆、愛の鎖に縛られました。臆病な心は常に悪意を抱きがちでなければ、神が彼女の肉体と魂に授けた資質、すなわち寛大な感情の園について、もっと詳しく述べたかったのですが。

恋人の甘い空想を綴った詩のインスピレーションは、彼女から得たものでした。詩の中で、私は心に秘めた情熱的な感情を伝え、魂の切ない憧れを、どれほど深く彼女を愛していたか、そして過ぎ去った日々、今もなお彼女を想う気持ちがどれほど私の心を捉えていたかを暗示する言葉で表現しようと努めました。ですから、この作品に登場する名前はすべて彼女を指し、私が歌うのは彼女の住まいなのです。また、これらの詩の中で、私は霊的な啓示や神聖な領域の知性体との関わりについて絶えず言及しています。これは私たちの寓話的な作風では慣例的なことであり、私たちの考えでは、この世のものよりも来世のものの方が好ましいからです。さらに、彼女自身も私の詩に込められた隠された意味をよく理解していました。読者がこのような詩人、つまりより高尚な目的を持ち、天上のものだけを切望する人々に、不当な考えを帰することは決してあってはなりません。

私がこの寓話的な歌の解説を書いた理由は、弟子たちが私の歌について相談してきたからである。彼らはアレッポの博識な道徳家たちが、私の詩に聖なる秘儀が隠されていることを否定し、私がそれを主張しようとするのは、自分が感じた官能的な愛を隠そうとしているに過ぎないと主張しているのを聞いていた。そこで私は、レシェブ月、シャアバーン月、ラマダン月にメッカ滞在中に作ったすべての恋愛詩について、この解説を書き始めた。これらの詩すべてにおいて、私は絶えず霊的な秘儀や哲学、倫理の教えに言及している。これらの崇高な思想を表現するために愛の言葉を用いたのは、人間の心はそのような恋愛的な空想にふけりがちであり、そうすることで私の歌の主題に容易に惹きつけられるからである。

[270]

イブン・アラビーは次に、自身の歌集から抜粋した一節を紹介し、その中で、彼の詩的比喩の中でもより一般的なものを列挙し、それらの一般的な寓意的意味を解釈している。そして、次のように付け加えている。

「これらの比喩表現はすべて、主なる神から私に授けられた崇高な神秘と神聖な啓示の象徴として捉えるべきである。読者よ、言葉そのものにとらわれず、隠された意味を探求し、理解を深めよ。」

イブン・アラビーは、このように読者に十分な警告を与えた後、美しい乙女の幻影という架空の物語から注釈を始める。

「ある夜、私はカアバ神殿にいました。儀式に従って、聖なる住居の周りをぐるぐると歩いていました。心が安らぎ、不思議な平和が私の魂を包みました。一人になりたくて、神殿を出て、道を歩き始めました。歩きながら、いくつかの詩を声に出して唱えていると、突然、ベルベットよりも柔らかい手が私の肩に触れました。振り返ると、なんと！ギリシャの乙女が私の前に立っていました。これほど美しい顔立ちを見たこともなく、これほど柔らかな声を聞いたこともなく、これほど愛らしく、これほど洗練された言葉遣いで、これほど高尚な思想を表現する女性に出会ったこともありませんでした。確かに彼女は、心の繊細さ、文学的教養、美しさ、そして学識において、同時代のすべての女性を凌駕していました…。」

著者は、自身の作品の冒頭で、自身の歌の作曲につながったとされる、人生における架空のエピソードを語り、各詩節の寓意的な意味を解説していく。彼の愛する人は、神の知恵の象徴であると彼は説明する。[660]彼女の処女の乳房は、その教えの蜜であり、彼女の唇の微笑みはその啓示である。[661]彼女の目は、光と啓示の象徴である。[662]恋人の悲しげなため息は、魂の霊的な憧れを表している。[663] 著者は、その他多くの主題の中でも、人間の魂の起源と運命、愛の本質と現象、霊的な美の本質について論じている。信仰の問題では、理性と信仰の関係、神の概念の隠された三位一体の意味について論じている。 [271]他の宗教と比較した普遍宗教の超越的な価値、そして愛の宗教としてのイスラム教。

ここで示されたダンテの『コンヴィート』とイブン・アラビーの『宝物』の一致は、イタリアでドルチェ・スティル・ヌオーヴォとして知られる抒情詩の形式の起源という厄介な問題への答えを提供するものとして、さらに興味深いものとなるかもしれない。グイド・グイニチェッリ、グイド・カヴァルカンティ、ダンテが同時代の創始者であったこの新しい詩の流派では、各歌の主題は愛である。愛する人を見たり思い出したりしたときの詩人の感情は、2つの形で表現される。それは神秘的な崇拝、つまり恍惚の中で愛する人との精神的な結合を切望し、それゆえ天に向かって努力する魂の甘美な至福である。あるいはそれは、苦悩に引き裂かれた心の病、恋人の生命の血を蝕む病的な熱病、彼の存在全体に蔓延し、彼が受けている苦痛からの解放として死の到来を切望させる恐ろしい精神障害である。愛の感情過程に関する繊細な探求において、カヴァルカンティは、特に病としての愛を扱う際に、最高峰に立っている。彼の歌は、この種の感情の悲劇的な爆発であり、愛を穏やかな憂鬱、あるいは恍惚とした瞑想、あるいは神秘的で半宗教的な憧れとして扱うグイニチェッリやダンテには、それほど顕著には見られない。

スティル・ヌオーヴォ詩のもう一つの特徴は、感情の分析と哲学的解釈である。心を制御する精神生理学的機能や精神が区別され、時には擬人化される。この学問的な手法は詩の魅力を大きく損なうものであり、カヴァルカンティの「Donna mi prega」では過剰に用いられている。

愛する女性を所有することだけが、これらの詩人たちの唯一の願望ではない。それどころか、彼らにとって選ばれた女性は、プラトニックな愛にふさわしい、非現実的な存在として映る。実際、彼らにとって真の愛は結婚ではなく、永遠の貞潔の中にある。そして、彼らは愛する人を天の天使、あるいは神の知恵や哲学の象徴として理想化する。いずれの観点においても、彼女は道具なのである。 [272]それによって神は、愛する者に高貴な感情と崇高な思想を授ける。こうして、地上の愛と天上の愛は一つに融合する。

フォスラーは、古典文学にもキリスト教文学にも、地上的かつ精神的であるこのハイブリッドな愛の理論を説明するようなものは何もないと指摘している。これは、彼自身の言葉を借りれば、プラトン主義の奇妙で新しい形態であり、プラトンから直接派生したものではない。⁠ [664]教会の教義にも、オウィディウスにも、アリストテレスにも、このような理想主義的でロマンチックな女性観、精神的な愛を説明するものは何もない。フォスラーが言うように、これは中世の哲学者や神学者にはグロテスクに見えたに違いない。フォスラーの説明を見つけようとする努力は、説得力があるというよりは、創意工夫と博識の例として注目に値する。彼は、ドルチェ・スティル・ヌオーヴォのイタリアの詩人たちが表現した思想を、プロヴァンスの吟遊詩人の歌を通してゲルマン民族の騎士道と心理にまで遡って辿っている。

しかし、社会心理学の複雑な変容に基づいたヴォスラーの議論は、一つの顕著な事実によって無に帰せられる。すなわち、それらの多くの段階の最初の段階よりもはるか以前に、東洋とスペインのイスラム教は、同じロマン主義的な精神で愛を扱った散文と詩の両方の作品を提供していたのである。

アラブ人、ひいてはイスラム教徒全般の愛の概念に理想主義を一切認めないという、広く蔓延し、論理的な根拠を全く欠いている一般的な偏見は、事実とは全く異なる。イエメンのバヌ・オドラ族、すなわち「貞潔の子ら」は、その名にふさわしい伝統を守り抜いたことで有名だった。「私は愛すると死ぬ種族だ」と、彼らの一人は言った。彼らの最も有名な詩人の一人であるジャミルは、愛する女性ブタイナに決して手を出すことのできなかったが、愛に狂って死んだ。同じ部族の他の二人の詩人、恋人同士のオルワとアフラも、愛に狂って死んだ。 [273]生涯にわたる情熱の炎が、彼らを最後まで貞潔の状態に留めた。魂の清らかな結合の汚辱よりも死を選ぶロマン主義は、これらの詩人たちの憂鬱で美しい歌すべてに共通する特徴である。⁠ [665] アラビアのキリスト教修道士たちが示した禁欲と永遠の貞潔の模範は、バヌ・オズラ族に影響を与えた可能性が高い。キリスト教隠者から直接受け継がれたスーフィーの神秘主義もまた、アラビアのロマン主義詩人たちの生涯と著作からインスピレーションを得ている。⁠ [666] コーランもムハンマド自身の生涯も、愛のこのような理想主義的な解釈の根拠を少しも提供していないにもかかわらず、彼らは「愛し、死ぬまで貞潔を保つ者は殉教者として死ぬ」という言葉を預言者に帰することをためらわない。イブン・アラビーはこのモットーを採用している。⁠ [667] ;そしてこの教義は多くのスーフィー教徒によって実践されており、彼らは結婚していながらも、永遠の貞潔の模範として英雄的な存在となっている。このように理想化された妻は、もはやスーフィー教徒にとって性的な伴侶ではなく、むしろ禁欲生活における伴侶、あるいは姉妹のような存在であり、妻への愛は神への愛の一部なのである。

この新しい思想潮流は、東西両方の文学に速やかに反映された。9世紀のイスファハンのイブン・ダウドは、著書『ヴィーナスの書』の中で、ロマンチックな愛を分析し擁護している。11世紀に生きたコルドバのイブン・ハズムは、『鳩の首飾り』、より一般的には『愛の書』として知られる著書と、より小著である『性格と行動』の中で、愛の情熱を扱い、純粋なロマン主義を体現した論文を残している。[668]彼は、愛の本質は肉体の交わりではなく、魂の結合にあると考えている。さらに、彼の『鳩の首飾り』には、社会のあらゆる階層から集められたスペインのイスラム教徒の真実の物語が満載されており、彼らの愛はプラトニックであり、愛する人に静かに敬意を表し、ほとんど神秘的な崇拝をもって彼女を崇拝している。時折、苦悩の中で、 [274]恋人は涙に濡れた手紙、あるいは血で書いた手紙さえも書く。多くは絶望の発作の中で、狂気や死という悲劇的な最期を迎える。

しかし、バヌ・オドラ族の詩人たちが歌い、イブン・ダウドやイブン・ハズムの書物で記述・分類されているこのロマンチックな愛の形は、禁欲的な抑制というよりは、過剰によってすり減ったエロティックな感受性の極限的な洗練と言えるかもしれない。したがって、この点において過敏な感覚が頂点に達したのは、3つの時代と3つの中心地であったと考えられる。すなわち、イスラム以前の詩人たちが官能的な愛のテーマを尽くしたイエメン、そして退廃が始まった高度に文明化されたバグダッドとコルドバの宮廷である。

こうして私たちは、天使であり哲学の象徴として理想化されたプラトン的な女性観からはまだ程遠いところにいる。この奇妙な概念の起源は、コーランの楽園の官能的な粗野さを理想化しようとした試みによるものと思われる。コーランの天女たちは、天上の存在ではあるものの、肉欲的な快楽の道具としてのみ意図されている。この考えは、キリスト教の修道士たちが説き実践した禁欲主義に深く影響を受けた後のイスラム神秘主義者たちの精神的な憧れとは相容れないものであった。しかし、コーランからそうした官能的な喜びを謳う節を完全に排除することは不可能であった。そのため、神秘主義者たちは死後の世界の伝説の中で、天女たちを一人の天上の花嫁、つまり愛が純粋で神が祝福された者一人ひとりに与えた霊的な存在に置き換えた。⁠ [669]これらの伝説すべてにおいて、この天上の配偶者は守護天使として描かれ、地上での人生において恋人に霊的な完全性への願望と神へのより大きな愛を抱かせる役割を果たす。

後に、スーフィーたちがキリスト教修道士から受け継いだ禁欲主義に汎神論的かつ新プラトン主義的な形而上学を適用したとき、性愛の理想化は極めて繊細かつ難解なものとなった。これはイブン・アラビーのエロティックな詩に示されており、そこでは愛する人は神の知恵の単なる象徴であり、彼女に対する情熱は [275]神秘的な魂と神自身との合一を寓話的に表現している。愛に伴う心理現象を驚くほど繊細かつ鋭敏に分析し、特に『フトゥハット』では、ドルチェ・スティル・ヌオーヴォのイタリア詩人たちをはるかに凌駕していることを示している。⁠ [670]愛と共感、愛情、情熱、欲望を区別するさまざまな感情の度合いを区別するだけでは満足せず、心と精神の潜在意識の状態を探り、それを神秘的な意味で解釈する。恋人のため息、涙、精神的苦悩、倦怠感と憂鬱、当惑と嫉妬の怒りが混じった秘めた悲しみ。憂鬱と落胆、恍惚と歓喜の発作――愛の心理の全範囲が『フトゥハット』のページで綿密に分析されており、同時にそれは情熱の形而上学的解釈でもある。なぜなら、愛には三つの目的、すなわち男女の結合、魂の結合、そして神との霊的な結合を認めた後、彼は、すべての恋人に愛する人の姿で現れるのは神であると断言する崇高な大胆さを持っているからである。⁠ [671]私たちが神を愛することを学ぶために、神は美しいザイナブ、スアド、ヒンド、ライラ――詩人たちがその魅力を歌うすべての美女の姿をとるが、彼らは愛の歌の中で、これらの官能的な姿に宿る世界の唯一の美である神を称えていることにほとんど気づいていない。

ここで、過去を振り返り、この最後の部分で提示した議論の糸口をまとめてみましょう。

ダンテの著作に見られるイスラム文化への傾倒を示す数々の兆候は、彼の精神がイスラムの模範の影響を嫌悪するどころか、むしろそれらを同化しようとしていたことの証拠である。前の章では、これらの模範がイスラム教徒支配下のスペインからイタリア、そしてフィレンツェの詩人ダンテへと伝わった可能性がいかに高かったかを示した。 [276]この研究の2つの部分では、綿密な調査の結果、『神曲』におけるイスラム的要素の豊かさが明らかになった。第3部では、ダンテ以前のキリスト教の伝説の大部分がイスラム文学に由来していることが示された。したがって、推論の連鎖は完了し、原型と模倣の類似性、原型が模倣よりも優先されること、そして両者の間の交流が事実として確立されれば、模倣が実際に存在したという主張に深刻な反論はできないと思われる。

イスラム文学がダンテの詩の先駆者たちの壮大な系譜において当然受けるべき名誉ある地位を否定することは、もはや不可能である。なぜなら、この文学はそれ自体で、他のすべての先行作品を合わせたものよりも、詩の起源を取り巻く多くの謎に対する解決策を提供しているからである。

しかし、私たちが『神曲』のイスラム的モデルを研究する長い道のりのどの段階においても、ある一人の作家が最も典型的であり、ダンテの作品に未だに不明瞭な点を解き明かす鍵をその作品に見出す可能性が最も高い人物として際立っていました。それはスペインの神秘主義者であり詩人であるムルシアのイブン・アラビーです。彼の作品全般、特に『フトゥハット』は、フィレンツェの詩人が詩の全体的な構想を練る源泉であった可能性が十分にあります。ダンテはそこで、地獄と天国の建築の幾何学的設計、崇高なドラマが展開される風景の一般的な特徴、選ばれし者が送る栄光に満ちた生活の鮮やかな描写、神の光の至福のヴィジョン、そしてそれを見る者の恍惚を見出したかもしれません。さらに、ダンテとイブン・アラビーほど詩的、宗教的な気質が似ている思想家は他にいないでしょう。類似点は、イブン・マサラの啓蒙主義学派に由来する哲学思想だけでなく、思想を象徴するイメージや表現する文学的手法にも及ぶ。このことは、『コンヴィート』と『宝物』において最も明確に見て取れる。全く同じ方法で構想され、構成されたこれらの作品は、 [277]両作品は同じ個人的な目的を持って書かれており、両作者は歌の恋愛テーマを寓話的に解釈する際に同じ手法を用いている。スペイン人でありながらイスラム教徒であったイブン・アラビーが、ダンテ・アリギエーリの不朽の名作によって達成された文学的栄光に貢献したという事実は、もはや無視できない。

偉大なるフィレンツェ人の巨匠の威厳は、同胞や全人類の目に映るその崇高な高みを、少しも損なう必要はない。天才への盲目的な賞賛は、最も適切な敬意の表し方ではない。また、単なる愛国心に駆られた彼の記憶への崇拝は、イタリアとラテン民族への愛よりも、人類と宗教の崇高な理想を重んじ、世界市民という称号を誇り高く主張し、神聖な詩の精緻な形式に、最も深いキリスト教的感情の自然な表現である普遍的で永遠の道徳と神秘主義の精神を吹き込んだ人物を満足させることはできなかっただろう。

結局のところ、ダンテの詩とその先駆者たち（キリスト教とイスラム教の両方）の起源を解き明かす真の鍵は、詩と精神性の永遠の源泉であるキリスト教の神聖な宗教にあることが分かる。イスラム教は、改めて言うが、福音書とモーセの律法の私生児に過ぎず、死後の世界に関する教義の一部を取り入れたに過ぎない。信者の空想を抑制する絶対的な権威の制約力がなかったため、イスラム教は他の東洋の源泉から要素を吸収し、福音書に概説されている死後の世界の厳粛な描写を、東洋的な空想のあらゆる装飾で飾り立て、覆い隠すようになった。ダンテは、死後の世界に関するキリスト教の教えの本質を変えることなく、イスラム教の伝説が提供する芸術的特徴を詩の目的のために利用できたのである。そうすることで、彼はキリスト教が本来持つべき財産、つまり東洋の宗教的伝承の中に隠されていた家宝を取り戻したに過ぎず、それらはイスラム教の想像力豊かな才能によって大きく高められ、西洋文化の財産として再び取り戻されたのである。

脚注
[1]Asín Palacios は、この要約をHistoria crítica de una polémicaというタイトルで4 つの書評で同時に出版しました。Il Giornale Dantesco (フィレンツェ、1924 年)。 Revue de littérature comparée (パリ、1924)。リテリス（スウェーデン、ルンド、1924年）。

[2]Asín、Abenmasarra、p. 120。参照したすべての書籍の完全な参考文献リストは付録に記載されています。

[3]この主張をした時点では、私は2年前にイタリアの評論誌に発表された、博識なダンテ評論家ブルーノ・ナルディの著作を知らなかった。ナルディは、フィレンツェの詩人の哲学に新プラトン主義との関連性を指摘した最初で唯一の著述家である。ナルディの著作については、第4部第4章第7節で言及する。

[4]参照。アシン、アベンマサラ、p. 163.

[5]ダンテ以前のキリスト教伝説におけるイスラム的要素を扱う私の著書の第3部を執筆していた際、トッラカ（『プレカーソリ』331頁）から、ダンテに対するイスラム教徒の昇天の影響は以前からブロシェによって疑われていたことを発見した。しかし、ブロシェはエッセイ『神曲の東洋的源泉』の中で、この問題を真正面から論じることができず、彼の仮説は文献的証拠に裏付けられていないため、単なる推測にとどまった。そこでトッラカは、それを容易に否定し、次のように述べている。

「Egli ragiona così; Dante conobbe le narrazioni di altri viaggi al mondo di là; ma Queste narrazioni derivano dalla Leggenda orientale (すなわちMiraj ); dunque essa è la fonte prima della Divina Commedia.」

この議論と、本書の根拠となっている議論との違いは、読者には容易に明らかになるだろう。

[6]オザナム、373ページ。

[7]オザナム、498ページ以降。

[8]D’Ancona、Precursori、108 および 113 ページ。

[9]類似点が複数ページにわたる場面全体に影響を与える場合は、『神曲』への言及は省略する。そのような場合は、読者はダンテの詩の要約を参照されたい。

[10]冥府I；浄化IV。

[11]下級法III、26、28。

[12]バージョンBには4つのバリエーションがありますが、重複を避けるため、ここではAとBに共通する詳細を削除して1つに絞り込みます。

[13]不定法V、4以降。

[14]冥府篇XXXIV、114；煉獄篇II、3。

[15]ロッシ著『神曲』第1巻146頁を参照のこと。同書では『神曲』におけるコントラパッソ（報復）について要約しており、A版とB版に記述されている拷問と比較することができる。

[16]地獄篇第5歌31節以降。付け加えておくと、この領域に近づくと、ダンテはB版のマホメットのように、罪人の叫び声を聞く（同書25節以降）。

[17]地獄篇XII、46以降。この一致は犯罪にも及ぶ可能性があり、バージョン B のアラビア語テキストでは「高利貸しを食らった者たち」と書かれているのに対し、ダンテは文字通り (地獄篇XII、104)、「血を流し、豚肉を食らった者たち」と言っている。

[18]情報XIV および XV。

[19]パーグ。 XXXI、102 を参照。パーグ。 XXXIII、138。

[20]コーラン、第52章、第4節を参照。

[21]コーラン、LIII、14。

[22]参照。ロッシ、I、140、142、143;フラティチェリ、47、n。 8 およびポレナ、p. 9.

[23]下級法III、82-100；下級法V、4-24。

[24]民法VII、1-15。

[25]不法行為法VIII、13-24; 82以降。

[26]情報学IX、79-106。

[27]情報学第12巻、11-27頁。

[28]Inf. XXI, 58以降。

[29]情報学III、133-4。

[30]情報学第8巻、67-75頁。

[31]Inf. IX, 109以降。

[32]情報VI、13-33; XXIV、82以降。 ; XXV、パッシム。

[33]情報XXX、49-57; 81-84; 102; 106-7; 119; 123。

[34]情報学XXIX、79-87。

[35]情報XXI、随所。

[36]情報部XXVIII、22-42。

[37]初期のイスラム教徒にとって、雄鶏はある程度崇拝されていた。夜明けの雄鶏の鳴き声は祈りの時間を告げ、信心深い人々はその鳴き声に、信者たちに祈りを促す言葉を添えるのが常だった。このことから、地上のすべての雄鶏の鳴き声が同時に聞こえるのは、天上の雄鶏の鳴き声の反響であるからに他ならない、という信仰が生まれたのかもしれない。実際、いくつかのハディースでは、この天上の雄鶏に天使のような性質があるとされている。ダミリ、I、388-9参照。

[38]コーラン、第 58 章、1。

[39]コーラン、第13章、28節。

[40]私の作品『アベンマサラ』の第4章、第5章、第8章をご覧ください。

[41]ロッシ著、I、165、168頁参照。

[42]これらの箇所をすべて引用することは、天国篇全体を書き出すことに等しい。主に第5、第7、第8、第9、第10、第12、第13、第14、第15、第18、第22、第23、および第27～第33歌を参照されたい。

[43]主に『天国篇』の次の箇所を比較してください。VII、1-6; X、139-144; VIII、28-31; XII、7-9、22-30; XIV、118-126; XX、73-75、142-144; XXI、139-142; XXIV、112-114; XXV、97-99、130-135; XXVI、67-69; XXVIII、94-96; XXXII、94-99、133-135。

[44]第2段落23-24節、第5段落91-92節。

[45]第8節、22-24節、第22節、99節。

[46]パー。 I、4-9; X、43-47; XXIII、55-59; XXX、19-22; XXXI、136-138; XXXIII、55-56、106。

[47]パー。 XXXIII、90、121-3、139、142。

[48]第3段落、128-9。

[49]第14節、77-8; 82。

[50]第25項、118-121節。

[51]このページと次のページに掲載されている引用文は、 PH・ウィックステッド牧師（文学修士）による英語版『テンプル・クラシックス』（編集：JM・デント、ロンドン）からのものです。

[52]第23節、28-33節

[53]第23節、76-84、118-9。

[54]パー。 XXVIII、16-18; XXIX、8-9。

[55]第30章46-51節

[56]第30章55-60節

[57]第33節、52-54節、76-84節。

[58]パー。 X、52-54。参照。パー。 II、29-30。

[59]第31項、第33項

[60]第31節、58-60。

[61]第23章94節以降

[62]パー。 XXVIII、94、98-101、118-120。

[63]第18～20項

[64]パー。 XVIII、100-101; 103-108。 XIX、1-6; 34-35; 37-39; 95-97。 XX、73-74。 XVIII、76-77; 85-86; 91、93。XIX、10-12。 20-21。

[65]第31節、13-15節

[66]第22節、133-135節、148-153節。

[67]パー。 XXVIII、16-18; 25-34; 89-93。 XXX、100-105。

[68]パー。 XXXIII、57-63; 93-94; 97-99。

[69]フォスラー、II、216。

[70]同上、211頁。

[71]煉獄篇XIX、7-36; 55-60。

[72]ユリシーズとセイレーンの寓話。

[73]参照。フラティチェリ、310、n。 7.ランディーノ、以下269.スカルタッツィーニ、536、539。

[74]イスラム教の夢解釈では、夢の中で見た、両腕をむき出しにした女性、つまり売春婦の姿は、この世の象徴として解釈される。

[75]煉獄篇I、94-99; 124-9。

[76]パーグ。 XXXI、100-103。 XXXIII、127-129; 142-145。

[77]Victor Chauvin は、マホメットの伝記の完全なリストを彼のBibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes , IX, passimにまとめています。Miraj v. ibidemの特別文献については、X、206-8。

[78]ブロッケルマン、I、196を参照。

[79]ショーヴァンが引用した作品を参照すると、ミラージュに関するよく知られた論文のうち、10 世紀のものが 1 つ、13 世紀のものが 14 世紀のものが 2 つ、15 世紀のものが 1 つ、16 世紀のものが 4 つ、17 世紀のものが 2 つ、18 世紀のものが 4 つ、19 世紀のものが 1 つあることがわかる。すべての文学と同様に、より新しいものが古い論文を流通から駆逐する。したがって、現在カイロで他のすべてのものよりも優先して印刷されているミラージュに関する論文は、ギティ (16 世紀) のものであり、これはダルディール (18 世紀) の注釈付きで出版されることもある。本研究の目的のために、印刷された 2 つの論文に加えて、まだ編集されていないガヤンゴスコレクションに含まれる他の論文、すなわち MS 105、fol. 70-93 (16 世紀)、cf. Brock、II、304; fol. 94-166 (17 世紀)、cf. Brock、II、317; fol. 211-250、日付 1089 Heg。

[80]実際、これらの著作の著者は例外なく、最古の伝承者や預言者の教友たちの証言によって、これらのエピソードの信憑性を確立しようと努めている。前述のMS 105の最初の論文の著者（39ページ、脚注3参照）は、付録（92葉、表）の形で、ミウラージュの全部または一部を語ったとされる預言者の38人の教友の完全なリストを示している。

[81]これらのエピソードは、前述の印刷された未編集の論文から抜粋したものです。それぞれの事例において、該当箇所への参照を示します。

[82]ギティ、41、およびダルディール、7を参照。また、MS 105、ガヤンゴス・コレクション、120葉も参照。

[83]情報部XXI、22-33; 58-105。

[84]Ghiti、44、およびDardir、14。同様に、GayangosコレクションのMS 105、fol. 123および232 vᵒ。

[85]パー。 XXI、28-33; 136-7; XXII、68-9; 100-111。

[86]Ghiti、44以降;ダルディール、14以降

[87]MS 105 ガヤンゴスコル。フォロー。 124 vᵒ、7 行目。

[88]同上、126頁。

[89]同上、127頁。

[90]同上、232頁。

[91]Kanz、VI、293、No. 5079。

[92]MS 64 ガヤンゴスコル。フォロー。 115vᵒ.

[93]タバリー、タフシール、XV、12。

[94]記述の中で言及すべき点が一つある。ムハンマドは天国の門の上に、施しと無利子貸しの美徳を称える碑文を目にする（『ギティ』86、および『ダルディール』20）。第3サイクル版では、ムハンマドは地獄からの声を聞き、用意された拷問について説明し、神に罪人を解放するよう懇願する。さらに、イスラム教の地獄では、男色家と殺人者の額に「神の慈悲に絶望した」という碑文が刻まれている（『コッラ』31、および『カンツ』 VII、2,086、No. 3,173）。これは「Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate.」に似ている。もしダンテがこれらの特徴を実際に知っていたとしたら、それらを地獄の門の碑文に組み合わせ、具現化することは容易だっただろう。なぜなら、彼の描く楽園の精神的な概念は、物質的な門や碑文という概念を一切排除していたからである。

[95]ガヤンゴス写本105、216、218、223vᵒ、225、245、246葉を参照。そこには、ミラージュに関する韻を踏んだ散文と韻文の断片が挿入されている。

[96]タズキラ、18、およびイブン・マフルーフ、I、51-52。この伝説で各天国で魂が受ける検査は、ダンテの第八天国における三つの神学的徳に関する教理問答（第24-26節）と比較することができる。各天国と、そこに昇ることに成功した魂に特有の対応する徳との密接な関係も注目に値する。これがダンテの天国の道徳的構造の特徴である。ロッシ、I、147参照。

[97]アルガゼルのミンハジ、69ページ。

[98]スーフィーたちのこのような傲慢さは、信仰に対する罪とみなされた。その証拠として、（『アル・ヤワキート』第2巻174節で）天国と地獄を訪れたと主張したムルシア出身のイブン・アラビーをアシュ・シャラニが非難している箇所が挙げられる。このような傲慢さは、聖者が預言者の尊厳を獲得する可能性を認めるスーフィーの教義によって説明できるかもしれない。参照：アシーン、『アベンマサラ』 82。

[99]クンミのタフスィール、XV、6 を参照。他のスーフィーの解釈者たちは、ムハンマドが目撃者としての権威をもって来世の神秘を説明できる必要性から、ミラージュが神の計画に含まれていると説明している。MS 105 Gayangos Coll.、fol. 213 およびAl-Horayfish、104 も参照。

[100]参照：MS 105、214葉、2行目。

[101]アヴィセンナは、著書『リサーラ・アット・タイール』 26～32ページで、ミラージュを鳥の飛行に当てはめ、世俗的な束縛をすべて断ち切った罪人の魂が、互いにそびえ立つ8つの山々を越えて神に向かって飛んでいく様子を象徴している。

[102]アシン、アベンマサラ、110-115頁を参照。そこには、著者と師であるリベラによるイブン・アラビーの生涯と体系に関する他の著作が引用されている。

[103]ブロッケルマン著『I』443、No. 16によれば、ベルリン王立図書館（No. 2901/2）とウィーン（No. 1908）に現存する。別の写本は著者が所有しており、チュニスのハルドゥニヤの歴史学教授である博識な友人ハッセン・フスニー・アブドゥル・ワハブから贈られたものである。『夜の旅の書』は108葉からなり、その大部分は注釈である。序文でイブン・アラビーは、このテーマは詩と散文の両方で書かれ、寓話と文字通りの事実を組み合わせたスタイルで書かれた魂のミラージュであると述べている。彼は次のように書き始めている。「私はアランダルス（スペイン）の地からエルサレムに向かって、私の馬であるイスラムの信仰を、禁欲を寝床とし、自己否定を旅の糧として出発した。」彼は、天から遣わされた霊的な性質を持つ若者と出会い、その若者が彼の案内役となる。しかし、エルサレムからの昇天においては、別の人物、すなわち「神の恩寵の使者」に導かれ、彼と共に天界を昇り、神の御前に立つ。

[104]イブン・アラビーのいくつかの小著にも、ミラージュを寓話的かつ神秘的に翻案した同様の作品が見られる。『フトゥハット』第3巻447-465節では、ミラージュという主題に第367章を丸ごと割いている。そこには、預言者の伝説に関する簡潔な神秘的解説、スーフィーや聖者の昇天や霊的恍惚状態への伝説の翻案、そして長いミラージュが収められている。ミラージュでは、著者はムハンマドと同じ道を辿って天に昇り、すべての預言者と神学的、神秘的な主題について長々と語り合ったとされている。

[105]彼のEpistola a Can Grande della Scala ( Opere minori , III, epist. XI, No. 7, p. 514) の中で。

[106]参照：モナルキア（『小作品集』第2巻、404節）。同様に、フラティチェッリの『神曲』版序文28-31頁も参照。また、ロッシの『神曲集』第1巻、152-157頁も参照。

[107]『フトゥハット』第2巻、第167章、356～375ページ。昇天の寓話本文は360ページから始まる。

[108]この序章が、『神曲』の序章の寓意的解釈にとって興味深いものであることに注目してほしい。

[109]イブン・アラビーの体系におけるこれらの記号の値については、著者の『アベンマサラ』 111ページ以降を参照のこと。

[110]この寓話と、イブン・トゥファイル著『独学の哲学者』または『ハイイ・イブン・ヤクザンの書簡』における寓話との間に存在する密接な関係は注目に値する。

[111]ロッシ、I、151。

[112]ロッシ、I、147。

[113]イブン・アラビーはダンテよりも占星術の原理にずっと忠実に従っているが、各天球とその住人との関係についてはダンテと意見を異にしている。

[114]まさにこれらの談話の難解さゆえに、並外れた長さを持つこの寓話の分析は、上記で簡略化された。これらの談話には、哲学と神学のあらゆる分野の思想が展開され、数と文字のカバラ、魔術、占星術、錬金術、その他の秘術への言及がなされている。要するに、イブン・アラビーは、ダンテが後に詩の中で行ったように、当時の百科事典全体をこの寓話に取り入れようと試みたのである。談話という文学的手法の先例は、『ミラージュ』の諸版に見られる。そこでは、既に述べたように、神学的な議論が預言者たちとガブリエルに帰せられている。

[115]アブドゥッラー・アル＝マアリの息子アブ＝ル＝アラ・アフマドは、西暦973年に、ハマとアレッポの間にあるシリアの村マアッラト・アルノマンで生まれた。4歳の時に天然痘にかかり視力を失ったが、その才能は非常に優れており、父の指導の下、すぐにアラビア語文献学と文学の分野で膨大な知識を習得した。哲学者たちとの交流を通して教養を深め、批判的思考力を磨いた。当時の学問と文学の中心地であったバグダッドにわずか1年滞在した後、35歳で故郷の村に戻り、西暦1057年にそこで亡くなった。詩作の他に、主にアラビア古典に関する批評作品を執筆した。インドの哲学思想の影響を受けており、自由思想家であったことは間違いない。Brockelmann、I、254。Yaqut ’s Dictionary、162 ページ以降も参照。 Asín、Algazel、Dogmática、110 ページ以降。

[116]ニコルソンは1900年から1902年のJRASで断片を記述し翻訳した。ニコルソンの『歴史』 313-324ページも参照のこと。リサラは実際には2つの部分から成り立っており、最初の部分（118ページまで）は死後の世界への奇跡的な旅を描いており、2番目の部分は自由思想家または無神論者とされていた特定の詩人の詩や思想に関する文学批評である。

[117]マンスールの息子アブー・アル＝ハサン・アリー（イブン・アル＝カーリフとして知られる）は、962年にアレッポで生まれ、1030年以降のある時期にモスルで亡くなった。シリアとエジプトで文学教授を務めた彼は、平凡な詩人でもあった（ヤークートの辞典、第6巻、第5章、424ページ参照）。『リサーラ』はイブン・アル＝カーリフの書簡への返答であるが、現存していない。

[118]リサーラに名前が挙げられている作家たちの詳細については、一般読者はニコルソン、ブロッケルマン、またはユアールによるアラビア文学史を参照すべきである。

[119]彼が相談した詩人の一人は、審判の時に地獄に落ちる危険に瀕し、恐怖のあまり詩作の記憶をすべて失ってしまったと弁明し、許しを請う。旅人はこの機会に、天国に入る前の冒険談を語り始める。その話は、読者が真剣に受け止めるべきかどうか迷うほど、絶妙な皮肉に満ちている。というのも、審判者の厳しさと火刑に処せられた魂の恐怖を鮮やかに描写した後、旅人は、いかに巧妙な策略で報いを逃れ、天国に入ったかを語り始めるからだ。門にいる天使たちを買収しようと試みたものの失敗に終わり、彼はムハンマドの叔父であるハムザに助けを求め、ハムザは彼をアリーに紹介する。アリーは悔い改めの証明書を要求するが、旅人は、文学の達人のために仲裁を求められた際に、審判の場面の混乱の中でそれを落としてしまったに違いないと思い出す。彼は紛失した書類の代わりに証人を立てると申し出るが無駄で、地獄へ引きずり込まれそうになった時、ムハンマドの娘ファティマが、預言者の妻ハディージャと息子たちを伴い、光の馬に乗って輝かしい行列で近づいてくるのを目にする。ファティマは彼に鐙をつかませ、彼は天上の館へと続く橋まで運ばれる。彼はその橋を彼女の侍女の一人の背中に乗って渡る。向こう岸には最後の障害が残っていた。天使の管理人がチケットなしでは彼を通そうとしないが、ムハンマドの息子の一人が介入し、彼を楽園の中へ引きずり込む。

[120]ムハンマドに帰せられる数々の奇跡の中には、ロバ、ヤギ、ガゼル、そして特にオオカミといった動物に、アラブ人に対して自身の神聖な使命を説かせたというものがある。

[121]主な相違点を簡潔に述べよう。この旅は自然主義が非常に顕著な特徴であり、時にはその模倣がイスラム教徒の昇天の単なるパロディのレベルにまで落ち込んでいる。この点において、厳粛な真摯さが滑稽な要素の導入によって中断されることが極めて稀な『神曲』とは明らかに似ていない。また、世界の構造にも類似点はなく、アブ・ル・アラの旅は実質的に一つの平面上で行われ、地獄は火山の底に位置しているものの、旅人はその住居を訪れることはない。その他の根本的な相違点としては、主人公が物語の作者ではないこと、世界の順序が逆転しており、天国が地獄よりも先に描写されていること、そして最後に、物語は途中から始まることが挙げられる。天国への入場の出来事は、旅人が楽園で出会った詩人たちとの会話の中で語られるのである。

[122]参照。ロッシ、I、163、164、166、167。

[123]情報XV。

[124]浄化II

[125]煉獄VI-VIII。

[126]煉獄XI.

[127]煉獄XXI-XXIII。

[128]煉獄XXIV.

[129]煉獄XXVI.

[130]感染IV。

[131]浄化I.

[132]パートX

[133]パラXX。パラIX、31-36 も参照。そこでは、懺悔よりもむしろ恋愛遍歴で有名なクニッツァが天国にいるとされている。

[134]ロッシ、I、163を参照。

[135]パーグ。 V、133;パー。 Ⅲ、49; 9 歳、32 歳。

[136]参照。フラティチェッリ、『ダンテの詩の主要なアレゴリア』（ La Divina Commedia 内）、18-27 ページ。この点に関する参考文献については、Rossi , I, 173 を参照してください。

[137]ヴォスラー、II、169はエレミヤ書5章5節を引用しており、そこにはライオン、狼、豹が言及されている。しかし、イスラム教徒の旅の物語では、狼とライオンが巡礼者の地獄への道を阻むものとして言及されているため、類推はより完全である。

[138]フランソワ・マルタン著『エノク書』、ウジェーヌ・ティスラン著『イザイアの昇天』、R・シャルル著『モーセの昇天』、R・シャルル著『バルクの黙示録』を参照。これらの伝説のユダヤ・キリスト教起源については、バティフォル著『古代キリスト教文学；ギリシャ文学』 56頁を参照。ヒルシュフェルトは、著書『コーラン研究』67頁注64で、地獄と楽園を巡るラビの伝説を引用し、ブハーリーのハディースとの類似点を指摘している。アルダー・ヴィラーフのペルシア昇天の影響については、ブロシェ著『預言者ムハンマドの天上の昇天』、およびブロシェ以前にはクレール＝ティスダル著『イスラムの源泉』 76-81頁を参照。モディ著『ダンテ論文集』、ヴィラーフ、アダマン、ダンテ（私が参照できなかった著作）も参照。

[139]ミラージュの祭りは、イスラム暦の7番目の月であるレシェブ月の27日に祝われます。コンスタンティノープルでは、スルタンが宮廷の人々と共に、夜にセラリオのモスクで行われる礼拝に出席しました。レーンは著書『現代エジプト人の風習と習慣に関する記述』の430ページで、カイロでミラージュを記念して行われる行列や祭りについて述べています。モロッコ全土でミラージュは同じように祝われます。厳格なイスラム教徒にとっては断食と施しの日であり、政府機関は休業となります。

[140]イヒア、IV、17-23。参照。イサフ、VIII、548以降。

[141]参照。De Haeresibus (オペラオムニア)、パリ、vol. I、110-115、No.100。

[142]参照：Qistas、p. 60：「もし誰かがあなたに『神は唯一であり、イエスはその預言者であると言いなさい』と言ったら、あなたの心は本能的にその発言をキリスト教徒だけのものとして拒否するだろう。しかしそれは、その発言自体が真実であり、キリスト教徒は、この信仰の条項についても、他のどの条項についても非難されることはない、ただし、神は三位一体の三位一体であり、ムハンマドは神の預言者ではないという二つの条項を除いては、非難されることはないということを理解するのに、あなたの理解力が十分でないからである。この二つの条項を除けば、他のすべての条項（キリスト教の信仰）は真実である。」キリスト教がイスラム教、特にアルガゼルに与えた影響については、Asín、『 La mystique d’Al-Gazzali』、pp. 67-104、およびAbenmasarra、pp. 12-16を参照。

[143]下級IV、45。

[144]ペタウィウス『神学大全』第4巻（第3部）第3巻第18章第5節を参照。デュカンジュが『用語集』（sv）で言及しているテキストは12世紀以降のものである。聖トマスは『神学大全』（第3部、第52問）で族長たちの辺獄をinfernusおよびsinus Abrahaeと呼んでいるが、『補遺第3部』（第69問）ではすでにlimbusという名称を採用している。

[145]下級法III、34。

[146]下級法III、38。

[147]下級IV、106、110、116。

[148]情報部IV、28、以降。

[149]情報IV、28、42、45 を参照。情報Ⅱ、52歳。

[150]下級法II、53、75。

[151]参照。セント・トーマス、スマ・テオル。パー3、Q. 52、および補足、q. 69. ペローネ、選挙前説の中で。、II、157は辺獄について次のように述べています。「Reliqua autem、quae spectant sive ad hunc inferni locum、sive ad poenarum disparitatem … fidem nullo modo attingunt、cum nullum de his Ecclesiae decretum presentat。」

[152]Tacholarus、VI、194、sv Ithaf、VIII、564。Khazin 、Tafsir、II、90 。 Freytag、Lexicon、およびLane、Lexicon、 sv

[153]アル・アアラフという言葉の神学的意味は、聖エフレム（同書373）の終末論に由来する可能性がある。彼は天上の楽園を頂上、斜面、境界に分け、後者には赦された悔い改めた罪人が審判の日まで住み、その日に頂上へと昇る。ティクセロン著『教義史』第2巻220頁参照。

[154]参照。フツハト、I、416; III、567、577。タジキラ、88。

[155]コーラン、VII、44。イタフ、VIII、565;カンツ、VII、213、No. 2,312。ここでのコーランは辺獄の住人について言及しているのであって、カシミールスキーが 16 頁で述べているように、そうではない。彼のフランス語訳の 122 はles réprouvés にあります。参照。カジン、タフシル、II、91;また、アル・ナサフィのタフシルとイブン・アッバスのタフシルのフィルザバディ、I、102。

[156]上記に引用したイサフとハージンのタフスィールの箇所を、インフ. II、52、IV、45と比較してください。

[157]他にも、それほど顕著ではない類似点を挙げることができるだろう。例えば、『地獄篇』第3歌52節で旗の後ろを走る群衆は、旗手に率いられた集団を描いたイスラム教の審判の物語を彷彿とさせる。

このように、ムスリムは神の栄光の旗を掲げるムハンマドによって導かれる。預言者ホアイブは白い旗を掲げ、盲目の祝福された人々を導く。ヨブは緑の旗を掲げ、忍耐強いらい病患者を導く。ヨセフも同様に緑の旗を掲げ、純潔な若者たちを導く。アロンは黄色の旗を掲げ、神において互いに愛し合った真の友を導く。ノアは色とりどりの旗を掲げ、神を畏れる人々を導く。ヨハネは黄色の旗を掲げ、殉教者たちを導く。イエスは心の貧しい人々の旗手となり、ソロモンは富める人々の旗手となる。イスラム以前の詩人イムル・ル・カイスは地獄の詩人たちの旗手となり、裏切り者は恥辱の旗を掲げる。イブン・マフルーフ、I、154、II、8、14を参照。

地獄の前部に住む人々を悩ませるスズメバチやハエの大群について言えば、イスラム教の地獄は「蜂を除くあらゆる種類の昆虫が群がっている」と描写されている。アル・ラーリー、II、245参照。

[158]ランディーノの予備研究の14ページを参照。

[159]ロッシ、I、139-140。参照。ダンコーナ、プレカーソリ、 28-31、 36、パシム。

[160]ボスラー、I、21。

[161]彼がこの点について沈黙しているのは理解しがたい。エジプト人、アッシリア人、バビロニア人、フェニキア人が『神曲』に及ぼした影響は、明らかにかなり遠いものだったはずだからだ。それにもかかわらず、彼はこれらの民族それぞれに1段落ずつ割いているのに、イスラム教については1行も触れていない。

[162]シャンテピー著『宗教史』を参照。索引の「地獄」の項にある引用を参照すれば、イスラム教の地獄は他のどの地獄よりも描写の詳細に富んでいることがわかるだろう。

[163]カシミルスキのコーラン翻訳、122ページ、脚注を参照し、索引の「Enfer」の項を参照してください。

[164]参照。Kanz、VII、244、No. 2,756 ～ 2,791。

[165]ロッシ、I、140を参照。また、フラティチェッリ、p. 402 の一般図Figura universale della DC を参照。イスラムの伝承については、カンツ、VI、102、Nos. 1、538、1、546、1、601、および VII、277、Nos. 3、076/7 を参照。地獄の口がエルサレムの下にあるという信仰は、イスラム教では今もなお信じられており、イスラム教徒は、神殿の敷地内に建つ現在のモスクまたは岩のドーム ( Qubbat al-sakhra ) の地下室の下に魂の穴 ( Bir al-arwah ) があると信じている。

[166]この比喩的な解釈は、アラビア語の辞書には次のような間接的な意味しか示されていないため、言語学的根拠に基づいて正当化されるものではありません。章、計算の合計、様式、カテゴリーまたは条件など。しかし、レーンは彼の辞書（I、272）で、エジプトではこの言葉は墓室、または山の洞窟に適用され、コプト語の「bib」に由来すると示唆しています。

[167]Kanz、VIII、278、No. 3079。

[168]参照。カンツ、同上。 3,078号。また、タバリ、タフシル、XIV、25、およびカジン、タフシル、III、96。 MS 234、ガヤンゴス大学、fol. 100vᵒ。

「イブン・アッバースによれば、地獄は7つの階層から成り、各階層は500年の間隔で隔てられている。」

他のハディースでは、「門」「床」「階段」という言葉が「穴」という言葉に置き換えられています。カンズ、III、263、No. 4235 を参照してください。

[169]この7つへの分割に関するハディース集は『キサース』 4-11に収録されている。7ページにはワフブ・イブン・ムナッビフのハディースがあり、次のように述べられている。

「ほとんどすべてのものには七つある。天、地、山、海……曜日、惑星……地獄の門と階……」

[170]ロッシ、I、141を参照。

[171]カジンのイブン・ジュライジのハディース、タフシル、III、96-97。参照。 MS 64 ガヤンゴス大学、fol. 22.

[172]タアラビ、キサス、4。 Kanz、III、218、No. 3,407。また、バダイ・アズ・ゾフール、8-9。

[173]地獄の描写がどれほど人気があったかは、『アラビアンナイト』に取り入れられたことからもわかる。タミーム・ダリとボルキヤはそれぞれ地獄を訪れ、ボルキヤはそこで7階建ての炎の層を発見する。そこには、（1）悔い改めないイスラム教徒、（2）多神教徒、（3）ゴグとマゴグ、（4）悪魔、（5）祈りを忘れたイスラム教徒、（6）ユダヤ教徒とキリスト教徒、（7）偽善者がいる。拷問の激しさは深さとともに増し、各階は千年の距離で隔てられており、最初の階には7万もの丘、谷、家、城、都市がある。ショーヴァン『書誌』第7巻、48と56を参照。

[174]情報XXXI、86。

[175]コルドバのタズキラ、すなわち「未来の生命の記念碑」は、そうしたコレクションの中でも特に充実したもののひとつであり、東西を問わず広く親しまれていた。本稿では、主にこのタズキラを参照する。

[176]フラティチェッリ版『神曲』の索引に引用されている、そのような名前のリストを参照のこと。

[177]タジキラ、19、39、74。Kanz、III、76、No. 1,436。 V、217、No. 4,479 および 4,484。 VII、245、No. 2,777 および 2,784。Corra , 12. Al-Laali , II, 245. Tabari , Tafsir , XXIII, 114. 地獄の邸宅の固有名の多くは、コーランから取られた称賛的な名前です。

[178]コッラ、12 および 31。アル・ラーリ、II、196。

[179]聖トマスは、キリスト教の伝統の中に地獄の正確な地形を見つけておらず、「地獄は地下にある」という神学者のありそうな意見を記録することしかできませんが、以前は聖アウグスティヌスの「地獄の世界に座って、ネミネムの裁定者を教えてください」という聖アウグスティヌスの声明と、聖グレゴリウスの「ハック・デ・レ・テメール・デフィニレ・ニヒル・オーデオ」（19章1節を参照）を受け入れていました。Summa Theol. Supplementum tertiae Partis、第 97 条、第 7 条。セビリアの聖イシドロスは、地獄は「地上の敷地、反対側の敷地内」にあると考えていましたが、13 世紀には、この意見はもはや一般的ではありませんでした。このように、マドリード国立図書館とエスクリア図書館に現存する写本の世界地図（参照：王立地理学会紀要、第L巻、207ページ）は、聖イシドールに帰せられているが、実際には13世紀のものである。この地図では、地獄は地球の真ん中、「最も低く、最も底にある場所」にあるとされている。興味深いことに、ダンテやイスラム教の地獄の描写とは異なり、ここでは地獄は上部が狭く、下部が広いとされている。これはおそらく、イスラム教の文書の誤った解釈によるものだろう。

[180]ヴェーダにはありません。参照。シャンテピ、ヒスト。相対です。 346 および 382。また、 Roeské、L’enfer cambodgien ( Journal Asiatique、1914 年 11 月～12 月、587-606)。ラビの地獄については cf. Buxtorf、Lexiconchaldaicum (バーゼル、1639)、p. 231a.

[181]上記、45-51頁参照。

[182]『フトゥハット』第1巻、387-396頁、第2巻、809頁、第3巻、8、557、575-577頁。上記に挙げたもの以外にも、絵画的な特徴はいくつか挙げられる。例えば、地獄には暑さと寒さの両方があり、宗派の指導者は特別な拷問を受け、イスラム教のルシファーであるイブリースは最も厳しい拷問を受ける。地獄での苦しみは肉体的苦しみと精神的苦しみの2種類である。ダンテ（ロッシ、第1巻、151頁参照）と同様に、苦しむ者は自分が罰せられた穴から出ることはできないが、その境界内を自由に移動することができる（『フトゥハット』第3巻、227頁）。最後に、イブン・アラビーは、まるで幻視の中で実際に原画を見たかのように描くことで、絵画に強い写実性を与えている。例えば、第1巻389頁で彼は次のように述べている。

「この幻の中で、私は神がお示しくださったような、罪人たちの輪を見た。そして、闇の住処と呼ばれる場所を見た。その階段を五段ほど降りていくと、それぞれの階段で行われている拷問を目にした……」

[183]イスラム教における地獄と天国の対称性というテーマは、後者の議論の中でさらに詳しく展開される。

[184]参照。アシン、アベンマサラ、111 および 161 ページ。

[185]フトゥハト、I、388。アベンマサラ、109参照。蛇の図像は、マサリ派の弟子であり、ムリディン派の長であり、西暦1151年まで南ポルトガルで君主として統治したイブン・カシから間違いなく着想を得たものである。

[186]フトゥハット、III、557。

[187]これは、カラ・ド・ヴォーが『イスラム終末論断片』 27ページと33ページで紹介した、トルコ人著者の宇宙に関する2つの概略図から転載したものである。

[188]この原則に基づく地獄の拷問は、ミラージュのいくつかのバージョンに見られるが、罪人の苦しみや審判の日の場面を描いた他の伝承には、はるかに多く登場する。

それらの物語では、泥棒は両手を切断され、嘘つきは唇を引き裂かれ、口うるさい妻と偽証者は舌で吊るされ、不正な裁判官は盲目に、虚栄心の強い者は耳が聞こえず口もきけず、雇われた嘆き人は犬のように吠え、自殺者は永遠に死の苦痛に苛まれ、傲慢な者は蟻に変えられ、他のすべての罪人に踏みつけられる。罪人の中には、罪の証拠を烙印として背負わされる者もいる。例えば、酔っぱらいは首に瓶をぶら下げ、手にグラスかギターを持ち、秤を不正に操作した商人は首に火の天秤をぶら下げ、コーランを読んだ者はその成果に傲慢になり、首に聖典の写本を釘付けにされている。

参照。Corra、12-25、31、37、43。Al -Laali、II、195。Kanz 、 VII、2,086、No. 3,173。ガヤンゴスコル。 MS 64、フォロー。 15 vᵒ; MS 172、以下33v°。

[189]Inf. XVIII, 21; XXIX, 53; XXXI, 82。クルアーンのテキストはLVII, 12とLXVI, 8で、イブン・アラビーが『フトゥハット』I、412、14行目で注釈している。

[190]参照：カリダ、182。

[191]Kasimirski の翻訳のインデックス、sv Ad を参照してください。参照。カジン、タフシル、II、104、キサス、40。

[192]情報V、89: 「私は個人です。」Convivio , IV, 20では、ダンテ自身が次のように定義しています。「Perso è un colore misso di purpureo e di nero, ma vince il nero e da lui si denomina.」

[193]Qisas 40、18行目と21行目、24行目、22行目、27行目と33行目、32行目、34行目、37行目を、それぞれInf. V、31行目、49行目、51行目、89行目、51行目、86行目、32行目、33行目、43行目、49行目と比較してください。

[194]上記、16頁参照。

[195]Corra、3 および 20。Kanz 、 VIII、188、No. 3,288。

[196]情報XIV、XV、XVI。

[197]カンツ、VII、246、No. 2,800。イブン・マクルフ、II、41。カジン、タフシル、IV、348-9。

[198]Kanz、V、213、No. 4,383; 214、No.4,415; 217、No. 4,479 および 4,484。イブン・マクルフ2 世 37 歳、タジキラ74 歳。

[199]ダンテがブルネットを見つけたサークルを去る前に、ウェルギリウスはダンテに地獄の水系について説明し、地獄の4つの川はクレタ島に共通の源流を持つと説く。イダ山には、金、銀、真鍮、鉄、粘土でできた偉大な老人の像の形をした記念碑が立っている。金以外のすべての部分には亀裂があり、そこから涙が滴り落ち、それが丘を下って川を形成する（地獄篇第14歌94行以降）。ダンテの寓話の秘教的な意味が何であれ、ダニエルの像との類似性がどれほど明白であっても、天国の4つの川の共通の源流を扱った物語がイスラム教で非常に人気があったことは注目に値する。これらの物語によれば、ナイル川、ユーフラテス川、ジフン川、シフン川は、山の上に立つ金またはエメラルドでできたドームの形をした記念碑から湧き出ており、その記念碑には4つの口または亀裂がある。ナイル川の水源の起源が不明瞭であることから、同様の伝説が生まれ、その水は85体の青銅像の口から流れ出ているとか、あるいは神話上の老人ヒズルの像が立つ山から流れ出ているといった話が語られている。バダイ・アズ・ゾフル、21-23参照。

[200]コラ、8;アル・ラーリ、II、195。情報十八歳、35歳。

[201]Inf. XVIII、113。

[202]Al-Laali、II、195。Tadhkira 、77。Corra 、 17。Ibn Makhluf 、 II、83。コーラン、XXXVIII、57; LXXVIII、25歳。

[203]Inf. XIX. Corra、72。彼らの特異な姿勢は、イブン・アッバースに帰せられる地獄の描写にもいくつか言及されている。MS 234、Gayangos Coll.、fol. 105 を参照。

[204]不定詞XX、11、23、37、39。

[205]コーラン、IV、50。

[206]タフシール、V、77。

[207]参照：カズウィニ、I、373。

[208]タドキラ、47、10行目。

[209]ギル、リベラ、サンチェス著『アルジャミアド文書集』（サラゴサ、1888 年）、69 および 71 ページ。Algazel 、Ihia、IV、21-22。イタフ、VIII、561。

[210]情報学XXIII、58-72。

[211]Kanz、III、251、No. 4、013。

[212]コーラン、XIV、51。タバリ、タフシル、XIII、167-8;コラ、26歳。

[213]情報学XXIII、110-126。

[214]MS 234 ガヤンゴス大学、fol. 100。

[215]アル・ラーリー、II、195。

[216]情報XXIV-XXV。

[217]Corra、II、25、37、65。Kanz 、 VII、280、No. 3,087。

[218]情報XXVIII。

[219]コラ、71歳。

[220]Kanz、VIII、188、No. 3,288; V、214、No. 4,415;スユティ、スドゥル、30、121。

[221]カンツ、V、327、No. 5,717。コラ、65歳。

[222]Kanz、VII、287、No. 3201。No. 3218、3220、3221、3223、3224も参照。

[223]情報XXIX-XXX。

[224]Kanz、VII、247、No. 2,826。 MS 172 ガヤンゴス大学、fol. 34.コラ、12.

[225]情報XXXI。

[226]タズキラ、75。カンツ、VII、212、No. 2,301、237、Nos. 2,668、2,671、2,801-2,808 を参照。さらに、地獄に巨人が存在することはイスラム教の伝統であり、コーランによって地獄に堕ちたアドの住人は巨人であった。キサース、39 では、これらの巨人の 1 人の頭が巨大な建物のドームに例えられている。ダンテの巨人とイスラムの巨人の身長が一致しているのも興味深い。タズキラ(p. 75、4 行目) によると、後者は 42 ファゾムである。そしてランディーノは、ダンテのテキストに基づいた計算に基づいて、ニムロドについて次のように述べています。

[227]上記、89-90頁参照。

[228]イヒア、III、240、およびフツハト、I、393。アル・ラーリ、II、196。

[229]情報XXXII—XXXIV。

[230]フトゥハット、I、387。

[231]コーラン、第76章、13節。

[232]ガヤンゴス・コレクション写本172、34葉、および写本234、105葉を参照。

[233]ジャヒズ、『動物の書』、V、24。ジャヒズの生涯と著作の概要は、著者の『アベンマサラ』、付録I、133-137に記載されている。オスカー・コメタン、『未知の文明』（ラルース、大学辞典、煉獄の項に引用）によると、仏教の地獄では寒さによる拷問も行われる。

[234]タドキラ、69歳。

[235]参照：カズウィニ、I、93。

[236]MS 234 ガヤンゴス大学、fol. 105. 参照。情報XXXII、37; XXXIII、92; XXXIV、13。

[237]タジキラ、82歳。およびKanz、VII、246、No. 2,810。参照。情報XXXII、34; XXXIV、11。

[238]MS 172 Gayangos Coll.、34葉。Inf . XXXIV 15参照。

[239]情報学XXXIV、28-139。

[240]Graf、Demonologia di Dante、ミティ、II、79-112。

[241]フトゥハット、I、391。

[242]MS 64 ガヤンゴス大学、以下1-27。

[243]アル・ラーリー、II、196。

[244]カズウィニー（I、373）は、ソロモンが精霊や悪魔と関わったことを語るハディースを紹介しており、これはイスラムの悪魔学の研究にとって興味深いもので、特に名前の点でダンテの悪魔学と顕著な類似性を示している。この点については、ダミリ（I、237）、ハジン（タフスィール、III、201）、およびダリール（188）を参照のこと。

[245]Kanz、II、109、No. 2652; Tadhkira、70; Gayangos Coll.、MS 64、fol. 24、およびMS 234、fol. 94。

[246]カリダ、87と95。

[247]参照。 Kasimirski の翻訳、Table des matières、sv Eblis。

[248]キサース、26、第7章。

[249]上記、88頁。

[250]コーラン、XXI、31。

[251]キサース、3、10行目。この伝説の直接の目的は、宇宙空間における地球の安定性を説明することであったが、絵画的な描写を他の目的に転用することは、文学的模倣においてよく見られる特徴である。

[252]イスラム教の地獄の描写には絵画的な細部が非常に豊富であるため、ダンテとの類似点の些細な特徴は疑わしいとして省略されている。例えば、コーランは地獄にあるアズ・ザクムという木について繰り返し言及している（カシミールスキ、sv参照）。その果実は悪魔の頭のように苦くて不快である（ハジン、タフスィール、IV、18および116参照；タコラルス、VIII、326；イヒア、IV、381；イサフ、X、515参照）。この木自体は、ダンテが自殺者を人間の木に変えた（地獄篇XIII）とはほとんど似ていない。人間の木は枝が引きちぎられると叫び声を上げ、ダンテ自身もウェルギリウスのポリュドロスのエピソード（アエネイス、III）から模倣したと認めている。しかし、地獄への奇跡的な旅を描いたアラビアの物語には、枝が人間の頭に似ていて、引き裂かれると叫び声を上げる木々の描写が頻繁に登場する（ショーヴァン『書誌』第7巻、33、56頁、キサース222頁、またルネ・バッセの『民話の改訂』第11巻、273、278、280頁の「サボール王と息子アブーン・ナズハルの物語」を参照）。

[253]参照。ティクセロント、II、200、220、350、433 および III、270、428。

[254]参照。Perrone , II, 122: 「Omnia igitur quae spectant ad locum, periodem, poenarum qualitatem, ad catholicam fidem minime retinent, seu definita ab Ecclesia non sunt.」

[255]ランディーノ、『煉獄篇』の序章、194葉vᵒ；また『地獄篇』 III、25葉vᵒおよび26葉。

[256]上記、80頁参照。

[257]Kanz、VII、242、第2725号および第2730号、VII、218、第2376号。

[258]上記9頁参照。

[259]イサフ、VIII、566。イブン・アッバースに帰せられるこのハディースは、10世紀より後の時代のものではない。

[260]これらの伝説のコレクションについては、cf. Tadhkira、58以降; イブン・マクルフ、II、25; Ithaf、X、481以降。

[261]ダンテの煉獄山は、完全に水に覆われた南半球の上にそびえ立ち、月下世界の最後の領域であるエーテル、すなわち天国に接する領域にまで達していることを念頭に置くべきである。その麓は地獄の背の上にあり、地獄への入り口は北半球のエルサレム近郊にある。

[262]フツハト、I、411。イサフ、X、482。

[263]フトゥハット、III、573。

[264]イブン・マクルフ、Ⅱ、33 参照。Kanz、VII、237、No. 2,677。

[265]フトゥハット、I、403-406。

[266]このように、10の煉獄の館は、(1)教会法で禁じられている行為、(2)信仰の問題に関する進歩的な意見を持つこと、(3)両親への不服従、(4)宗教教育に関して子供や部下に対する義務を果たさないこと、(5)召使いや奴隷を厳しく扱うこと、(6)および(7)それぞれ親族および血縁者に対する義務を果たさないこと、(8)嫉妬の悪徳、(9)欺瞞、(10)裏切りの順に償いをする役割を果たします。

[267]煉獄篇IV、100-135。

[268]このテーマについては、スユーティーのよく引用される『スドゥル』、コルドバの『タズキラ』、イブン・マフルーフの著作など、特別な書物が書かれた。

[269]スドゥル、121。

[270]Kanz、III、252、No. 4,013; VIII、175、No. 3,054、3,017、5,736。

[271]Al-Laali , II, 196. 身体的および道徳的の両方において、失明は異教徒に対する一般的な刑罰である。参照。コーランさん、LXXXII、6歳、タジキラさん、73歳。

[272]コーラン、第44章、9-10節。

[273]Khazin、Tafsir、IV、112-113、およびTadhkira、131。パーグ。 XV、142-145; XVI、5-7、35-36。

[274]フトゥハット、I、404-406。

[275]Kanz、VII、246、No. 2,809。

[276]コッラ、19。パーグ。 XIX、71-72、94、97、120、123。

[277]イヒア、IV、376。

[278]タドキラ、80歳。

[279]この拷問の自然な結果、すなわち拷問を受けた者の激しい渇きと激しい泣き声は、真の東洋的な誇張表現で描写されている。コッラ、15節を参照。「神は彼らに内臓を焼き尽くすほどの渇きを与えるだろう。」また、カンツ、VII、246、No. 2811も参照。「悪人は焼かれるにつれて涙が枯れるまで泣き、その後、血の涙を流し、頬に皺を刻むだろう。」

[280]煉獄の火についての記述については、タズキラ81 を参照のこと。魂たちは嘆きの声を上げてムハンマドに執り成しを祈り求める。神は天使のしもべたちに、罪の程度に応じて拷問を分配するよう命じ、罪人が神に仕えるために用いた身体の部位を火から守る。「そして、罪の程度を知っている火は、ある者では足首まで、ある者では膝まで、またある者では胸まで達する。」神が復讐を終えると、ムハンマドの執り成しと罪人たちが直接神に捧げる祈りに耳を傾ける。最後にガブリエルは罪人たちを火から引き上げるよう命じられ、そうする際に、天国の門のそばを流れる生命の川に彼らの黒焦げになった身体を浸し、こうして彼らの浄化を完了させる。

他の物語では、仲介者はごく普通の人間である。

[281]パーグ。 XXVIII-XXXIII。参照。ロッシ、私、150。

[282]グラフ、ミティ、I、5。

[283]14世紀のイブン・カイム・アル＝ジャウズィヤは、著書『ミフターフ』（第1巻、11-34節）の中で、東西イスラムにおける様々な見解とその主要な提唱者たちを記録している。

[284]コーラン、II、33、34。

[285]ラサイル、II、151。ブロッケルマン、I、213。

[286]参照。D’Herbelot、Bibliothèque Orientale、sv gennat、378、773、816 ページ。

[287]参照。ディヤルバクリ、タリク・アル＝カーミス、私、61歳。

[288]イスラム教の信仰は、今度は仏教の神話に基づいていた。参照： Reclus , Géogr. Univ. VIII, 581; 特にGraf , Miti , I, 59-61。Gubernatis は、私が入手できなかった著書『Dante e l’India 』の中で、ダンテの煉獄山をセイロン島と同一視している。

[289]イブン・バットゥータ、IV、170以降。

[290]地上の楽園はアダムズピークにあるという信仰は、イスラム教において16世紀まで続いた。東洋の神秘主義者アシュ・シャラニが著書『ミザン』（II、193）の中で次のように記しているのは、まさにその世紀である。

「アダムが住んでいた楽園は、至高の楽園ではなく、ヒヤシンス山の頂上にある中間の楽園にすぎない。ここはアダムが禁断の木の実を食べた園である。彼はこの楽園から地上に追放された。神と平和のうちに死んだアダムの子孫は皆、霊となってその楽園に戻る。しかし罪人はまず中間の火を通らなければならない。」

アシュ・シャラニは著書『アル・ヤワキート』第2巻172節で、この一節をほぼそのまま引用し、それをある著者に帰している。私が推測するに、その著者は10世紀のマドリードの数学者モスレマである。

[291]しかし、古代の人々はセイロン島は北半球の対蹠点にあると考えていた。参照：Reclus , Géogr. Univ. , loc. cit.

[292]参照。グラフ、ミティ、I、5: 「チェダンテ、ポンネンドイルパラディーゾテレストレスーラシーマデルモンテデルプルガトリオ、糞尿コーサノンカドゥタインメンテアネスノデイパドリエドットリデッラキエーザ、フノタートジアダパレッキ。」

[293]コーラン第7章41節および第15章47節：「我々は彼らの胸からあらゆる恨みを消し去るであろう。」

[294]タズキラ、99。この伝説の異なるバージョンについては、イブン・マフルーフ、II、60を参照。

[295]イブン・マフルーフ、II、61。西暦1136年頃に生きたシャキル・イブン・ムスリムの伝記はテクミラ（コデラ版付録、伝記、No.2686）に記載されている。

[296]このように、ダンテの場合と同様に、地上の楽園は煉獄の最終段階である。イブン・アラビーも『フトゥハット』第3巻573節で同じ位置づけをしている。前掲書115ページ参照。

[297]ダンテとウェルギリウスが煉獄を出る際にも、天使たちが彼らを導いている点に注目してください。

[298]ここで描写されている庭園とダンテの庭園との類似性は注目に値する。以下の箇所を参照されたい。

イブン・マフルーフ、II. 煉獄XXVIII.
61ページ、8行目。 7行目。
62ページ、1行目、2行目、12行目。 120行目、14行目。
[299]イブン・マフルーフ、II、62、8行目とプルガナ、XXVIII、28、133、144における2つの川の記述を比較してください。

[300]ダンテの詩と同様に、2つの川で2回の沐浴が行われるのに対し、聖書の物語では地上の楽園は4つの川によって潤されていることに留意すべきである。イスラム伝説における2回の沐浴の効果も、ダンテが経験したものと類似している。以下の記述を参照のこと：イブン・マフルーフ、II、62、13行目、および煉獄篇、 I、95、128、XXVIII、128、XXXIII、129、138、142。

[301]CP.ダンテの言葉 ( Purg. XXXIII, 72) 「… ed un chiamar: Sorgi; che fai?」のアラビア語本文 (p. 62、20 行目) の詳細。および（Purg.XXXIII、19）。「…ヴェン・ピウ・トスト。」

[302]イブン・マフルーフの『イスラム物語』第2巻63行目8節、および『プルガナ』第30巻31節、第31巻83節、110節、136節、第32巻1節、3節、10節におけるベアトリスとイスラム物語の花嫁の描写と比較せよ。

[303]ラビットもダンコーナも、キリスト教や古典の伝説の中にそのような場面の痕跡を見つけることはできなかった。オザナム（457ページ）は単に「ヘルメスの羊飼いの幻視」を引用しているだけで、そこにはかつて羊飼いが結婚を望んでいた乙女が夢の中で天から降りてきて、神に仕えるよう呼びかける様子が描かれている。しかし、バティフォル（62ページ）によれば、この物語は16世紀以前のヨーロッパでは知られていなかった。

[304]参照：Vossler、I、199頁以降。

[305]『新生』第43章

[306]参照：後述、第 IV 部、第 V 章、第6節、第 7節、および第 8 節。

[307]Corra 、121。いくつかのフレーズはDorar 、40からも引用されている。

[308]イブン・マフルーフ、II、129。

[309]アラビア語の原文からは、天上の花嫁が恋人を叱責しているのか、地上の妻を叱責しているのかは明らかではない。いずれにせよ、主題における類似性は非常に印象的である。煉獄篇31、59 の「…o pargoletta, od altra vanità con sì breve uso.」を参照。

[310]Inf. II、52以降。

[311]煉獄篇XXX、73-145; XXXI、1-63。

[312]この話と次の2つの話については、イヒア、IV、364、およびイサフ、X、434を参照のこと。

[313]イブン・マフルーフ、I、120。

[314]参照：煉獄篇 30、33。

[315]イブン・マクルフ、I、113 および 121-2。

[316]ベアトリーチェの侍女たちもまた、神が自分たちをベアトリーチェに仕えるように定めたことをダンテに語る。煉獄篇第31歌106節参照。

[317]ダンテがマティルダに（煉獄篇32、85）「ベアトリーチェはどこにいるのか？」と尋ねるように、イスラム教徒の花婿は侍女たちに「大きな目の乙女はどこにいるのか？」と尋ねる。また、花嫁が天国でまもなく再会すると約束するのと、ベアトリーチェがダンテに語った言葉（煉獄篇32、100）を比較してみよう。

[318]これと次の伝説については、イブン・マフルーフ、I、112を参照のこと。

[319]ベアトリーチェとイスラム教徒の花嫁がどちらも行列に導かれて入場するという一般的な事実を除けば、大きな類似点はない。ダンテは行列を描写するためにエゼキエル書とヨハネの黙示録の特徴を利用し、必ずしも明確ではない寓意的な意味を与えた。しかし、フォスラー（II、171）は、その描写の東洋的な色彩について言及している。実際、ベアトリーチェを先導する乙女と長老たちは、輪郭よりもむしろその色彩によって際立っており、輪郭はほとんど描かれていない（煉獄篇XXIX、121-154）。

[320]ムスリムの『タズキラ』 85番のハディース。イザヤ書64章4節、およびコリントの信徒への第一の手紙2章9節を参照。

[321]タズキラ、97。これらのハディースは、コーラン（II、274とXIII、22）の2つの箇所に基づいており、祝福された者による神の顔のヴィジョンが漠然と言及されている。

[322]参照。この論争の概要については、Khazin、Tafsir 、IV、335。また、 Fasl、III、2-4。

[323]参照。アシン、アルガゼル、ドグマティカ、680、アヴェロイズモ、287。

[324]ミザン・アル・アマル、p. 5以降

[325]イヒア、IV、219。

[326]フトゥハット、II、809。

[327]Ash-SharaniのFutuhat、Al-Yawaqit、II、195、およびAl-Kibrit、II、194。

[328]この福音書からの偽典的な一節は、ルカによる福音書23章43節のみを指していると考えられる。

[329]ラルは『紳士録』（全集、マインツ版、第2巻、89ページ）の中で、この点について明確に述べている。

「ディクシット・サラセヌス: 世界の多様な多様性を信じて、栄光の楽園を信じてください。そして、私たちの知性を理解してください。そして、この世界の中で、アルコーラの助けを借りてください。マホメティの格言、そして、知識、そして知識の説明、そして知性の偉大な道徳、そして精神的な説明、そしてマホメトスの隠喩、抽象的な理性の説明。 insipientibus loquebatur et ut eos ad divinum; amorem posset trahere、refferebet eis supradictam gloriam; et id circo hi Tales, qui credunt hujusmodi gloriam, dicunt quod homo in Paradiso non habebit gloriam Comedendi et jacendicum mulieribus et habendi alias supradictas res;そして、自然な哲学と偉大な聖職者…」

以下は、Martin のExplanatio Simboli (3 月の編集、Anuari del Institut d’estudis Catalans、バルセロナ、1910 年、52 ページ) からの一節です。

「Quoniam vero aliqui sapientes sarracenorum … ponentes beatitudinem hominis tantum in anima….」同上。 53: “Quod autem in errorem induxit sapientes sarracenorum … videtur processisse ex Alcorano; quum ibi contineatur quod post post復活em habebunt deelectationes corporales, ut delectatio cibi,potus et coitus; que, in veritate, si in alia vita essent, intellectum a cogitatione et dilectione summi boni impedirent, quia visum est eis hocesse inconveniens, sicut est in veritate, negaverunt …, ponentes tamen beetitudinem hominis in anima.”同上。 53（シンボルの最後の記事「vitam eternam」の説明で）：「Preeminentiam autem delectationum Spiritium et divinarum、ad corporales delectationes、necnon et Earum comparationem ad invicem、ponit Avicenna in libro de scientia divina、tractatu IX、capite VII de promissione divina、loquens deアニマエを祝う….」同上。 54: 「アイテム、Algazel farmat idem in libro Intentionum physicarum (これは philosophicarum であるべきです)….」同上。 54: “Eandem etiam Sententiam ensureat in libro qui dicitur Vivificatio scientiarum , in Demonstration quod gloriosior et Excellentior delectationum, cognitio Dei Excelsi, et contemplatio vultus ejus ( Ihia , IV, 219 を参照)。Et in libro qui dicitur Trutina operum , inキャピトゥロ・プロベーション、クイド・シット・ビートウ・アルティマ、アルファラビウス・イン・ライブラリー・デ・オーディトゥ・ナチュラリ、トラクタトゥ・II・サーカ・ファインム、エ・イン・リブロ・デ・知性、永遠の認識と永遠の信念。満足です。」

[330]参照。D’Ancona、Precursori、 29: 「ハンノ… 最高の伝説を見つけて、幻想的なファンシウレスコを作り、必要な情報を見つけてください。」同上。 31: 「Nè più alto e condegno è il comune concetto della sede celeste….」同上。 32: 「ラッププレゼンターのレ・ジョーイ・デル・パラディソ・アッビアーノ・アヴート・リコルソ・ア・ラドッピア・ディ・ピウ・チェ・ミッレ・ミリア・イル・コロ・オッド・イル・レフェットリオ。」同上。 88: 「マ・クエスタ・コルテ・セレステ…封建制度を廃止したコルテ・プレナリア。」参照。同上。 104-6。

[331]第3部第6章では、これらの物質主義的なキリスト教の伝説の多くについて、イスラム教における先例が示される。

[332]パーグ。 XVI、40。この仮説はダンコーナのもので、アンコーナは前著の 108 ページの注 2 で次のように述べています。参照。ロッシ、I、140：「Con codesta povera concezione … non è neppure paragonabile la concezione dantesca」、I、147：「Mentre i先例の記述は、avevano saputo se non trasferire nel soggiorno dei beati i più soavi diletti della vita terrena、per Dante il premio」私は、ディオのビジョンと認識を実現するために、完全に神を目指しています。」

[333]ロッシ著、第1巻、141-2頁および147頁を参照。

[334]イスラム教では、祝福された者たちが天上の館で集まり、語り合い、新しく到着した魂たちを迎え入れ、地上の友人や親戚の近況を尋ねると信じられていた。この主題に関するハディースは、『タズキラ』17、『カンズ』VII、231、2568番と2571番、『イブン・マフルーフ』 II、143に見られる。ダンテは、ピカルダ、クニッツァ、コスタンツァ、フォルケート、カッチャグイダなど、祝福された者たちと当時の出来事や人物について交わした同様の会話を数多く描写している。

[335]参照。ヴィグルー、辞書。聖書、SVシエル。

[336]ティクセロント、sv eschatologie。オリゲネス（同書 I、303）と聖エフレム（II、221）だけが天文学的な天について言及しているようだ。それゆえペローネは（II、110、注2）で次のように述べている。

「Non levis inter aliquot ex antiquis Patribus dissensio happensit, ubi agitur destatendo loco , in quem justorum animae abscedentes a corpore deferantur. Alii coelum , alii sinum Abrahae , isti locum Quietis ,illi paradisum censent sive appellant. Paradisus ipse apud体腔内に存在する部分は、体腔内に存在する可能性があり、推定上の領域内に存在する可能性があります。」

聖トマスは、マタイによる福音書第5章12節の箇所を説明する際に、聖アウグスティヌスの「聖なる慈悲は天の体にあるとは言われていない」（『神学大全』 1-2ae、第4問、第7項、第3項）という見解に同意している。中世美術もそれほど正確ではなく、フランスの大聖堂では楽園はアブラハムの懐として描かれている。参照：マール、427。

[337]フラティチェリ、Infの通過についてコメント。 XXXIV、112-115 には、「Imagina Dante che Gerusalemme sia posta nel mezzo dell’emisfero boreale」と書かれています。そしてパーへ。 XXX、124-8、彼は次のように述べています、「E qui vuolsi notare che、come Gerusalemme (secondo il creder d’allora) è nel mezzo della terra abitata; così Dante imagina il seggio de’beati、la Gerusalemme celeste、soprastare a perpendicolo alla terrena」。参照。ロッシ、I、141: 「ウナステッサレッタ … ダゲルサレンメ … プロルンガタ … サレアルセントロデッラミスティカローザ」;そして私、142: 「Gerusalemme terrestre per una linea diritta … si congiunge colla Gerusalemme celeste.」

[338]MS 105 ガヤンゴス・コレクション、117 葉 rᵒ。

[339]参照。ハマダニ、94-8。また、ヤクート、VIII、111、sv バイト・アル・ムカッダス。

[340]MS 105 ガヤンゴス・コレクション、101葉 vᵒ。

[341]フトゥハット、II、582。

[342]『フトゥハット』第2巻、898ページ。次のページで彼は幾何学的な図案を挿入し、イスラム教の五つの基本教義を例にとり、地獄の階層が天国の階層と対称的に対応している様子を示している。この図案は、いくつかの些細な省略を除いて、以下に再現されている。点線は、地獄の階層の上に天国の階層を垂直に投影したものである。

天国の等級。
信仰の報い。祈りの報い。施しの報い。断食の報酬。巡礼の報酬。
信仰に対する罰。祈りに対する罰。施しに対する罰。断食に対する罰。巡礼に対する罰。
地獄の等級。
[343]実際の聖句は、第30章100-132節、第31章1-54節、112-117節、第32章1-84節、および115-138節です。

[344]タドキラ、99。ガヤンゴス大学、MS 159、fol. 2 vᵒ; MS 64、フォロー。 25vᵒ.

[345]コラ、132。

[346]ガヤンゴス大学、MS 64、fol. 25.

[347]イブン・マフルーフ著『神学大全』第2巻147頁参照。アブ・アブド・アッラー・ムハンマド・イブン・アイシュンは神学者であり法律家でもあり、詩作も行い、ハディース集を数冊編纂した。キリスト教徒に捕らえられた後、身代金によって解放され、西暦952年に故郷のトレドで死去した。

[348]参照。イブン・マクルフ、II、151-154。

[349]イブン・マフルーフ、II、157を参照。

[350]タドキラ、85歳。

[351]イブン・マフルーフ、II、58。この幻想的な栄光の描写は、特に12世紀から14世紀にかけてスペインとアフリカのスーフィーたちによって、ダンテの『神曲』が書かれた頃まで続けられた。イブン・アラビーのものがダンテ版に最も近いことは間違いないが、14世紀のイズッディーン・イブン・アブド・アッサラームによる以下の記述も興味深い。

天国には美徳の数だけ階級があり、それぞれの美徳はさらに最低、中間、最高という3つの階級に細分化されています。例えば、イスラム教の殉教者は信仰の報いとして最高の100の階級を占め、他の美徳にもそれぞれ100の階級が与えられ、さらに公正な統治者には100の階級、誠実な証人には100の階級が与えられ、といった具合です。選ばれた者のうち2人が信仰（神秘主義的信仰であれ神学的信仰であれ）によって同等の資格を持つ場合、両者とも同じ階級に位置づけられます。しかし、信仰の量や質に違いがあれば、2人は別々の階級に置かれます。他の美徳についても同様です。

[352]これに関連するフトゥハットの主要な箇所の翻訳は、著者の『モヒディン』 7～23ページに掲載されている。

[353]フトゥハット、III、579、および随所。

[354]フツハト、I、416; III、552 および 567 を参照。アル・ヤワキット、II、197。パー。 XXX、103、125、130; XXXI、67および115; XXXII、26、36。

[355]実際には7つしかなく、最初のものはムハンマドに捧げられているため、他のすべてと関連付けられる必要がある。

[356]Landino、パーについて議論中。フォロのXXXII彼の解説の 433 は、ダンテの栄光の領域における主な学位の数と同じ12に達しています。「Onde sono sei Differentie e ciascuna ha robetti e parvuli, che fanno dodec.」勾配の数については、参照。パー。 XXX、113: 「ピウディミルソグリエ」

[357]コラ、118：「預言者は言った。『天には幸福の木があり、その根は私の住まいにあり、その枝は天のすべての館を覆っている。その枝が一本もない館や住まいはない。』」（同書119）。「祝福された者一人ひとりに、自分の名前が刻まれた枝がある。」

[358]このイスラムの樹木の概略図は、カラ・ド・ヴォーが『イスラム終末論断片』の27ページと33ページに収録した『マアリフェト・ナメ』の挿絵に見られる。拡大図をここに掲載する（図3参照）。

[359]パー。 XVIII、28-33、フラティチェッリは次のようにコメントしています。

「パラゴナ・イル・システマ・デ・シエリ・アド・アン・アルベロ・チェ・シ・ファ・ピウ・スパツィオーソ・ディ・グラード；エ・ファ・チェ・アッビア・ヴィータ・ダッラ・シーマ、イン・コントラリオ・デ・ノストリ・アルベリ、チェ・ランノ・ダッレ・ラディチ、ペルチェ・エイ・ラ・トーリー・ダッリー・エンピレオ。」

[360]グラフ著『ミティ』第1巻140ページ、注35を参照。1394年に詩を作曲したフェデリーゴ・フレッツィに関する詳細は、ロッシ著『ミティ』第1巻264ページを参照。

[361]フツハト、I、416 および III、567。パー。 XXXII、20および39; XXXI、97歳。

[362]フツハト、I、416 および III、577。パー。 XXXI、25、115、および XXXII、61。

[363]フトゥハット、I、416および417。参照：第30章、109および第31章、121。

[364]フツハト、I、415。パー。 XXXII、52-60、およびそれに対するフラティチェリのコメント:—

“In Questo così ampio ampio paradiso non può aver luogo un punto , un seggio, dato a casa…. Poichè quantunque vidi , tutto queello che qui vedi, è stabilito per eterna Legge in modo, che ad ogni grado di メリット corrisponde un ugual grado di Gloria, a quel” modo che dall’anello al dito , al dito corrisponde proporzionato anello.”

[365]『フトゥハット』第1巻414節、第32章42-47節および73-74節を参照。また、『フトゥハット』第1巻415節、第30章131-132節も参照。

[366]フトゥハット、III、8：「神の慈悲は神の怒りよりも大きい。したがって、地獄に堕ちた者は、自らが犯した罪のためにのみ罰せられるが、選ばれた者は恩寵によって天国に入り、自らの善行だけでは到底得られないような至福を経験する。」参照：第32章、58-66節。

[367]『フトゥハット』第1巻417頁、第2巻111頁、第3巻577頁。

[368]ランディーノは、彼の注釈書の432頁でこの点を非常に明確に説明している。

[369]Cp. Par. XXXI, 69; XXX, 133 および XXXII, 7; XXXI, 16; XXX, 115 および 132 を参照。Futuhat の引用箇所は[ 367]を参照。

[370]イブン・アラビーにおいては、後述するように、至福直観の強さの違いは、ダンテの場合と同様に、選ばれた者たちが地上で告白した信仰の性質によって決まる。

[371]イブン・マフルーフ、II、59-60。イスラム教では、ムハンマドは神がアブラハムに啓示した唯一の真の宗教の教えを刷新した預言者とみなされており、アブラハムが旧約聖書の族長であるように、ムハンマドはイスラム教徒の新約聖書の族長であると言える。

[372]第32節、19-27項

[373]フツハット、II、113、およびパー。 XXXII、118。

[374]フトゥハット、I、417-420。

[375]フトゥハット、II、111。

[376]フトゥハット、II、112-113。

[377]この後者のテーゼはアヴェロエスによって提唱され、聖トマスによって採用された。アシン著『アヴェロエス主義』 291頁以下を参照。

[378]フトゥハット、III、578。

[379]フトゥハット、III、577。

[380]この比較に入る前に、ダンテの昇天の年代と、ハディースで祝福された魂が至福のヴィジョンを享受するために昇天したとされている年代との間に、奇妙な一致があることを指摘しておきたい。ダンテは「人生の道の途中」（地獄篇I, 1）に昇天した、あるいは注釈者によれば「35歳」または「32歳か33歳」（スカルタッツィーニ参照）であった。ガヤンゴス写本105、140葉にあるハディースは、祝福された魂は「イエスの年齢、または33歳」で楽園に入るとムハンマドが述べたとしている。さらに、ダンテは聖金曜日に天に昇り（フラティチェッリ、622-3頁参照）、ハディースによれば至福の幻視はイスラム教の聖なる日である金曜日に起こるとされている（カンツ、VII、232、2572番と2641番参照）。

[381]パラXXX、10、106、112、115、XXXIII、76、82 と Futuhat、I、417、最終行、418、8 行目を参照。

さらに、聖ベルナルドがダンテに神の光に備えるよう勧めているのと同様に（第32章142節、第33章31節）、イブン・アラビーの記述によれば、預言者も選ばれた者たちに警告している（『フトゥハト』第1巻418節12行目）。

[382]Summa contra Gentes、lib。 III、ch. ５３および５４を参照。スマ・テオル。パート1、Q. 12、a. 5.

[383]神学大全、補遺第3部、問92、答1。

[384]前掲書、記事本文末尾：

“Et ideo accipiendus est alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, scilicet Alexander et Averroes (3. de Anim. comm. 5 et 36 )” … “Quidquid autem sit de aliis substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere invisione”本質的なものです。」

[385]ティクセロント、II、201、349、435; Ⅲ、431。

[386]ハレス。、70、ペタヴィウス、デ・デオ、lib。 VII、ch. 8、§ 1: 「Vi sua imbecillitatem corroborare dignatus est.」

[387]ペタヴィウス、場所。引用。、第 4 条: 「Quocirca deillo lucis officio et usu, qui in scholis percrebuit, nihil apud antiquos Expressum habetur, nisi quod vis quaedam Naturali Superior et auxilium requiri dicitur quo men ad tantam contemplationem possit assurgere. Quale autem sit necessariumillusud auxilium、sive lumen gloriae、quo ad Deum videndum natura fulcitur、nemo lido Demonstravit、minimeomniumefficiis quoddam genus esse causae、ac velut ハビタム。」

[388]イヒア、IV、222。イサフ、IX、581。

[389]Ihia、IV、223、14行目。

[390]ファスル、III、2-4。

[391]Kitab falsafat、53。

[392]上記で翻訳したフトゥハットの箇所（157～159ページ）と、第31章27節、第33章43節、50節、52節、79節、97節を比較してください。

[393]参照。ロッシ、I、147。「ダンテに従って、最高の喜びを与えてください…さまざまな変化、第二の純粋さ、そして愛の強さ。」参照。フツハト、I、418、7行目。

[394]パー。 XXXII、19、38、74。参照。フツハット、場所。引用。 ;また、I、419、9行目以降。 II、111、8行目以降。 II、113、10行目以降

[395]Futuhat、II、111、9行目、inf.と1行目、inf.

[396]イヒア、IV、224、15行目。

[397]フトゥハット、III、578、2行目。

[398]ロッシ、I、147: 「最高のパフォーマンスを実現するために、さまざまな照明を使用して、さまざまな照明を配布します。」参照。パー。 XXX、12、XXXI、59。パーも。 XIV、43-60。

[399]神学大全、補遺3部、問85、答1：

「コーパスのグロリアエ・アニマエの冗長性を理解してください…; 精神的なアニマの中でクラリタスを理解し、コーポレとコーポラリスのレシピトゥル; アニマの第二のアイデア、主要なクラリタティスの二次的な正当性、イタリアEtiam erit Differentia claritatis in body.」

[400]Corra、102、104、106、114、および117。参照：Kanz、VII、232、Nos. 2,575、2,588、2,608、2,616、2,629、および2,658。さらに、Nos. 2,616および2,658では、天の女性の体は「水晶や宝石のように半透明」であると述べられており、この考えはPar. XXXI、19およびXXIX、124に再び現れる。スーフィー、特にイブン・アラビーは、魂は肉体の復活まで、死後の世界の肉体に宿り、夢で見る形に似た性質を持つと主張した（参照：Asín、La Psicología、45）。この理論は、影を落とさない霊体というダンテの概念を生み出した可能性がある。参照：煉獄篇第3歌16-30節。同じ性質は、この世におけるマホメットの肉体にも帰せられていた。参照：写本64 Gayangos Coll.、114葉。

[401]パー。 XXX、40。参照。フツハット、II、112、11行目以降。

[402]Summa theol.、補遺 3ae 部分、問 95、答 5。

[403]第 33節、57 および 94 項。Futuhat 、 I、419、7 行目下；III、578、11 行目も参照。上記比較、 31および 32 頁も参照。

[404]フトゥハット、III、577、10行目。この点はイスラム神学者によって頻繁に指摘されており、コーラン（VII、41、XV、47）の2つの箇所に基づいている。そこでは、神は祝福された者の心からすべての嫉妬と恨みを取り除くと述べられている。

[405]第3節、52、64、70、88項。第32節、52、63項も参照。

[406]上記31頁および32頁を参照。

[407]『フトゥハット』第3巻574節、および第1巻402節。第3巻556節では、神格化が図式的に示されているが、デザインの難しさから天使の列は円で表されていない。

[408]第33条、115項。

[409]参照。 E. ピステッリ、L’ultimo canto della DC (スカルタッツィーニ、Par. XXXIII、120):—

「Noi non tenteremo di seguirlo (ie Dante) e di rappresentarci sensibilmente i trearchi di due dei quali, tra le altre cose, neppure ci ha detto il colore. Che Dio sia fuori delle Leggi dello spazio e del Tempo, sta bene; man noi le Leggi dello spazio nonconconesono di veder distinti」リカディアモ・ネル・ミステロを介して、現実の世界の中で、ソロと探求を続けてください。」

[410]エンネアデス、VI、8、18。

[411]参照。アシン、アベンマサラ、パッシム。

[412]彼の著書『表と円の形成』は、特にこの主題に特化している。フトゥハット、III、523を参照。

[413]フツハト、II、591。アシン、ラ・プシコロギア、69。

[414]『フトゥハット』第3巻、158、363、589節。363節の翻訳については、『アシーン』『モヒディン』7-13節を参照。

[415]Futuhat 、I、332、 Asín、Mohidín 、13-17に翻訳。

[416]フトゥハット、III、560。

[417]より詳細な説明については、「Asín」、「La Psicología」、25-39、および「Abenmasarra」、「passim」を参照してください。

[418]この図は『フトゥハット』第3巻553ページに掲載され、560～562ページで解説されている。基本的には以下の通りで、Aは霊的実体、Bは普遍的知性、Cは普遍的魂を表す。

[419]しかし、イブン・アラビーは、神の統一性にとって不可欠な関係性の三位一体を認めている。彼の意見の形而上学的根拠は、ピタゴラス派における奇数の起源としての3という概念に見出すことができる（『フトゥハット』第3巻、166、228、603参照）。『フトゥハット』第2巻、90節では、彼はこの教義を神学に適用し、宇宙の起源と存在を説明するために、本質、意志、言葉という3つの神の要素を確立している。『ダハイル』第42節では、キリスト教の三位一体の神格の教義と、コーランで教えられている神の三位一体（神、主、慈悲深き者）との間に類似性を確立しようと試みている。

[420]イブン・アラビーの象徴も解釈が難しい。なぜなら、神が霊的物質、知性、魂という三つの顕現において表す三つの円の他に、三つのヴェールを通して、あるいは三つの名前で顕現すると述べているからである（『フトゥハト』I、418）。また、神の名の顕現は、半径の異なる偏心円で象徴されている（『フトゥハト』III、558）。イブン・アラビーはこれらの神の顕現の色については言及していないが、『コッラ』125では、選ばれた者たちの前に、緑、赤、黄色の色合いを帯びた白い光に包まれた神が現れるとされている。

[421]フォスラーがイブン・アラビーの計画を知っていたならば、ダンテの三つの領域の対称性の中に、煉獄と地獄へのプトレマイオス体系の象徴的な適用を見出そうとはしなかっただろう。フォスラーはこの理論について長々と説明し、微妙な解釈を加えた後、こう叫ぶ（I、252）：

「重力を決定するのは、私たちの中心部にあるシンボリのようなものでしょうか？」 … 「何も考えずに、素晴らしい芸術作品を見つけて、哲学に深く浸透してください。」

[422]ダンコーナ、13、107。また、ラビット、オザナム、グラフ。

[423]ダンコーナ、9、25、26、27、38、70、84、および随所。

[424]ダンコナ、42歳。

[425]グラフ、ミティ、I、はじめに、XXII。

[426]グラフ、ミティ、I、66-67。

[427]参照。スドゥル、96-109、イブン・マクルフ、I、57、パッシム。

[428]オザナム、458；ダンコーナ、33。

[429]ラビット、103;オザナム、434;ダンコナ、38歳。グラーフ、私、84歳。

[430]上記、88頁参照。

[431]キサース、225-232。

[432]上記、89頁および106頁。

[433]上記、103頁。

[434]スドゥル、96と98。鳥たちが住む園は天国の門にあることに留意すべきである。これは、鳥たちが神に、約束に従って栄光の領域に入り、まだ垣間見ることしかできない報いを味わわせてほしいと願う理由を説明している。キリスト教の伝説に登場する人間の鳥たちも、祈りの中で同じ願いをしているようだ。「あなたが私たちに見せてくださる奇跡、あなたが私たちに知らぬことを教えてください」。聖人伝、X、563参照。

[435]スドゥル、102、107、108、121など

[436]オザナム, 399;ダンコナ、45歳。グラフ、I、245。

[437]参照。Batiouchkof、Le débat de l’âme et du corps、41-42、514、517、518、558、559。

[438]上記、115頁以降。

[439]タドキラ、58、3行目、inf。

[440]上記、99頁。

[441]Tadhkira , 74, line 1 inf.、およびIbn Makhluf , II, 37, line 16.

[442]例えば、罪の程度に応じて火の拷問が段階的に行われること、罪人が膝、腹、へそ、目などまで火に浸かっている様子などが挙げられる。この場面のイスラム教における類似例については、前掲書107ページを参照のこと。

[443]タジキラ、18-19。参照。スドゥル、22歳。

[444]ダンコーナ、47頁；グラフ、I、245頁。

[445]グラフ、I、247。

[446]コラ、92-99。

[447]82ページ。同様の話は、ガヤンゴス・コレクション写本234、101葉にも記されている。

ガブリエルは地獄に降り、罪人たちの祈りに心を動かされ、彼らのためにムハンマドの執り成しを得ようと、天界に戻って預言者に訴える。預言者は神に取りなし、罪人たちは赦される。

[448]ダンコーナ、53-59。

[449]ブロシェ著『出典』 111頁参照。

[450]上記、109頁。

[451]上記、83頁。

[452]タズキラ31-33を参照。そこにはこの主題に関するハディースが挙げられており、ブハーリーによって保証されているため、少なくとも西暦9世紀以前のものである。

[453]ダンコーナ、78、およびグラフ、I、107。

[454]ダンコーナ、56歳。

[455]上記、89頁。

[456]タドキラ、73、16行目。

[457]ダンコナ、57歳。

[458]イヒア、IV、383。イサフ、X、520。

[459]イヒアとイタフ、場所。引用。参照。タジキラ、83歳。

[460]ダンコナ、58歳。

[461]コッラ、66。また、イブン・マクルフ、II、13、およびカンツ、III、250-252、Nos. 3,984-4,020。

[462]ダンコナ、59-63;ラビット、126。

[463]上記、101頁参照。

[464]前掲書、106-107ページ。参照。オザナム、 394: 「スフレダンヴァンディヴェール」

[465]上記、13頁および101頁を参照。

[466]ダンコナ、63-69;ラビット、125。

[467]オザナム、403。エッダの古さと宗教的性格については、シャンテピー、『宗教史』、675頁以降、特に685頁を参照。

[468]Kanz、VIII、224、No. 3552。

[469]ダンコナ、68、脚注。

[470]ダンコーナ、58、脚注；ラビット、112。

[471]タフシル、XV、11 を参照。 MS 64 ガヤンゴス大学、fol. 113.

[472]オザナム、445-6。

[473]タドキラ、58、7行目、inf。

[474]上記、83頁参照。

[475]ボスラー、II、201。

[476]上記、85～95頁を参照。

[477]タドキラ、70歳。

[478]タドキラ、70歳。

[479]上記、88ページを参照。

[480]俗語で使われるアラビア語の名前を取り、女性形を男性形に変えます。例: Haguia = Hagu = Ago。

[481]ダンコーナ、77頁；ラビット、110頁。天秤の神話は、トゥルシルの幻視（ダンコーナ、69頁、脚注）など、政治的ではない他の幻視にも見られる。グラフ、II、106頁、注207参照。

[482]シャンテピ、ヒスト。宗教です。、107。参照。ヴィレイ、宗教。アンク。エジプト、157-162。

[483]シャントピー、473。

[484]タジキラ55 歳、イブン・マクルフ2 世 22 歳。

[485]男性、420ページ。

[486]CP.鎮魂のミサの捧げもの：「セド・シニファー・サンクトゥス・マイケル代表者はルセム・サンクタムにいます….」

[487]インテリアーン、I、135。スペイン・アカデミーの創設者の一人であるインテリアーンは1730年に亡くなった。

[488]男性、416。インターリアン、私、66。 II、168。

[489]イヒア、IV、377;イサフ、X、485。タジキラ、61。

[490]参照：イサフ、X、491。

[491]Interián、II、168-173。

[492]タジキラ、41 歳。イヒア、IV、368、およびイタフ、X、454。

[493]タドキラ、41歳。

[494]マールが民衆の心の動きによるものとしている他の絵画的な場面も、イスラム教に由来する可能性がある。例えば、悪人が悪魔によって鎖で地獄に引きずり込まれる様子が描かれている（マール、422）。これはコーランやハディースに記述されているのと同様である（タズキラ、73）。マールがヨブ記のレヴィアタンの模倣だと考えている、牙をむき出しにした怪物としての地獄の擬人化は、確かに前のページでしばしば引用されている怪物をモデルにしている。大聖堂の玄関に首から金袋をぶら下げて描かれている貪欲な人々は、ハディースの中で審判の日に同様に罪の重荷を負わされている罪人たちを思い起こさせる。例えば、首から酒瓶をぶら下げている酔っぱらいや、天秤を持っている詐欺師の商人などである（コラ、12と41）。

[495]上記、140-141頁を参照。

[496]グラフ、I、69: 「Il paradiso terrestre alle volte diventa tutt’uno Col celeste.」前出、134～135ページを参照。

[497]ミラージュのサイクル1のバージョンAとBを参照。

[498]ダンコーナ、104。

[499]グラフ、I、19を参照。

[500]グラフ、I、67。この伝説は13世紀に遡ることを覚えておくべきである。

[501]上記、第2サイクル版A、 10ページを参照。ハディースに記された場面は、キリスト教の伝説における場面と文字通り一致する。カンツ、第6巻、96、第1466項も参照。

[502]ダンコーナ、88歳。

[503]ダンコーナ、105。

[504]ダンコーナ、105。

[505]ダンコーナ、90、脚注2。

[506]ここに要約した版は、 Corra 102、107、132、SuyutiのAl-Laali 1、28-29、およびDorar 30に見られる。また、MS 159、Gayangos Coll.、fol. 2-6、および MS “Junta de Ampliación de Estudios”、fols. 148-156 も参照のこと。

[507]D’Ancona、105、脚注4の本文と、 Corra、115、8行目（不定詞）、128、5行目（不定詞）、126、7行目（不定詞）、およびAl-Laali、28、1行目（不定詞）を比較してください。

[508]グラフ、I、93-126。

[509]ショーヴァン、参考文献、VII、1-93。

[510]同上、 77頁。

[511]デゴエジェ、サンブランダン伝説。参照。 Graf , I, 102: 「想像力を超えた可能性を排除することはできません。」

[512]本稿における聖ブランダンの伝説の研究は、 Graf（I、97-110）、De Goeje （前掲書）、Labitte（119-123）、および D’Ancona （48-53）の著作に基づいている。

[513]キサース、225。このエピソードは、賢者アブド・アル＝ムタリブの航海記にも繰り返し登場する。ショーヴァン、VII、46を参照。

[514]シュローダー、サンクトブランダン(エアランゲン、1871)、序文、XI-XIV。グラフ、I、103。

[515]デ・ゴエジェさん47 歳、グラフI さん 105 歳。

[516]参照。アシン、アベンマサラ、付録 I、133。

[517]シルマーによれば、ラテン語版は10世紀または9世紀の文献に基づいているという。また、ツィマーは、この伝説をケルトの物語『イムラム・マエルドゥイン』と結びつけ、その古風な言語表現を根拠に、9世紀または8世紀のものとしている。しかし、これらの仮説はロマンス語研究者全員に支持されているわけではなく、『アル・ジャヒズ』のような年代が特定された文書が持つような確かな価値には程遠い。

[518]ハヤワン、VII、33-34。

[519]イヒア、IV、318 を参照。イサフ、X、205。

[520]スドゥル、32歳。

[521]スドゥル、108。

[522]ダミリ、II、110。

[523]カリダ、93-94。

[524]タドキラ、87歳。

[525]キサース、190。

[526]スドゥル、73と74。ユダの裸体については、顔だけが布で覆われているが、スドゥル、117を参照。そこでは、地獄の罪人たちが同じように描かれている。

[527]『キサース』 135-143には、ヒズルに関する伝説がいくつか収録されている。より充実したコレクションは、イブン・ヒジュルが『イサバ』 II巻114-137に収録したものである。また、『スドゥル』 109、および『カリダ』 92も参照のこと。他のアラビア語の伝説では、エリヤとエノクが岩や島の上で祈っている様子が描かれている。ショーヴァン『ビブリオグラフィー』 48、52、54、59、63も参照のこと。

[528]Graf、I、37を参照。

[529]ラビット、122。

[530]ダンコーナ、50歳。

[531]修道士の島で聖ブランダンが目撃した祭壇灯の奇跡的な点灯は、デ・ゲーエが指摘しているように（前掲書55）、エルサレムの聖墳墓教会で毎年復活祭前夜に行われる同様の奇跡をモデルにしている。しかし、この物語の作者は、デ・ゲーエが示唆するように、西暦1000年に自ら奇跡を目撃したり、目撃者から聞いたりする必要は必ずしもなかった。アラビア語の媒介を通してこの知らせが伝えられたのかもしれない。なぜなら、8世紀にはすでにアル・ジャヒズが『ハヤワン』第4巻154節でこの奇跡について語っているからである。

[532]グラフ、I、95。

[533]キサース、228。

[534]グラフ、I、116-118。

[535]キサース、231。

[536]MS 61 ガヤンゴス大学、以下72-80。

[537]グラフ、I、87-92。

[538]グラフ、I、113および116。

[539]キサース、215-216。

[540]キサース、217。

[541]Guidi, Sette Dormienti .

[542]彼は、ラビ・ジョニの伝説が修道士フェリックスの物語と多少似ていると述べているだけである。グラフ、I、180、注31。

[543]前掲書444頁。

[544]『殉教者の栄光について』第95章。

[545]ティクセロン著、II、199頁参照。

[546]グラフ、I、241-260、Il riposo dei Dannati。

[547]上記、185頁。

[548]グラフ、I、250-251。

[549]スドゥル、76頁および128頁を参照。

[550]参照。イヒア、IV、352、およびイタフ、X、366。

[551]参照：タズキラ、35。

[552]上記、181頁および209頁。

[553]スドゥル、97。

[554]スドゥル、110。

[555]グラフ、I、251。

[556]スドゥル、111と116。

[557]スドゥル、111と112。

[558]グラフ、I、255-257。

[559]スドゥル、126-131。

[560]ミティ、 II、103-108。

[561]ルーマニア、 1891年、41ページ以降。

[562]グラフ著、II、104-5頁参照。

[563]このグループの伝説はすべてゾロアスター教に由来することが明らかである。シャントピー著『宗教史』 473頁参照。

[564]上記、第 V 章を参照。

[565]ミンハジ、19歳。

[566]スドゥル、49歳。

[567]スドゥル、34歳。

[568]同上

[569]同上

[570]スドゥル、31-32。

[571]スドゥル、28歳。

[572]スドゥル、31歳。

[573]スドゥル、32歳。

[574]スドゥル、33歳。

[575]コーラン、17 世、73 歳。 LXXXIII、8-9; 19-20; LXXXIV、7-10。

[576]カリダ、180。

[577]注目すべきは、記録の書が2冊あるという特徴が、西方の伝説的な伝承に現れるのは、ベーダの時代、すなわち西暦8世紀になってからのことである。グラフは、コーランの先例を無視して、この神話は福音書の「生命の書」という比喩から発展し、それとは対照的に罪の書が付け加えられたものだと考えている。

[578]スドゥル、34歳。

[579]スドゥル、49歳。

[580]スドゥル、50歳。

[581]スドゥル、23-24。

[582]コッラ、29-30。ヒジュラ暦の最初の2世紀には広く知られていたであろうこのハディースがキリスト教の伝説に与えた影響は否定しがたい。なぜなら、キリスト教やゾロアスター教の教義では認められていないにもかかわらず、この場面はムスピリで同じ言葉で再び登場するからである。

[583]スドゥル、22と23。

[584]キリスト教の伝説サイクルで扱われている他の主題についても、イスラム教の先例が存在し、バティウシュコフ（前掲書）によって論じられている。スドゥル、24、25、136を参照。

[585]言うまでもなく、上記の調査でキリスト教の伝説のテーマが網羅されたわけではない。ダンコーナ（83-95）とグラフ（I、256-7）は、政治的伝説と喜劇的伝説、あるいは滑稽伝説のサイクルに属する伝説を引用している。前者のイスラム教における対応物は『スドゥル』30、31、121に、後者の対応物は『タズキラ』80、および『スドゥル』 118、120、123に見られる。

[586]著者は、師であるリベラが著書『アラゴンの正義の起源』（講義5および6）の中で模倣を規定する法則を体系化した方法に沿って、ここで提示された問題を扱っている。

[587]参照。Babelon、『Du Commerce des Arabes dans le nord de l’Europe avant les croisades』、33 ～ 47 ページ、およびpassim。

[588]Brehier、L’église et l’orient au moyen âge、20-50 ページ。

[589]同書、 89-100頁、354頁。

[590]同書、 211ページ。

[591]Dozy、Recherches、II、271。アマリ、 Storia dei musulmani di Sicilia、III、パート 2、365、445以降。スキャパレリ、イブン・ジョベイル、322 および 332。

[592]アマリ、III、2、pp. 589-711; 888-890。

[593]Simonet、『Hist. mozárabes』、pp. 216-219、252、273、292、346、368、384、690。10世紀を通じて、アラビア語に改宗した修道士や兵士がレオンに集まり、彼らの優れた文化は宮廷や王国の教会および民政において高い地位を確保した。参照： Gomez Moreno、『Iglesias mozárabes』（マドリード、1917年、Centro de Estudios Históricos）、pp. 105-140。

[594]リベラ、Discurso Acad.履歴。、40-45ページ。

[595]リベラ、ディスク、46、注1。

[596]リベラ、オリゲネス・フスティシア、19-84。フェルナンデス・イ・ゴンサレス、ムデハレス、224、エト・パシム。

[597]Jourdain、 Recherches sur les anciennes traductions latines d’Aristote、95-149 ページ。

[598]ジャーダン、149-151ページ。フェルナンデスとゴンサレス、154-159。アマドールデロスリオス、歴史。クリティカル。デ・ラ・リットル。特に。、III、ch。 9-12。

[599]アル・マッカリ、論語、II、510 を参照。井畑、II、fol. 153 vᵒ.

[600]伊畑、III、85葉。

[601]アマドールデロスリオス、III、496。バレステロス、セビリアエンエルシグロXIII、ドキュメント。 No. 67 と 109。ラフェンテ、ヒスト。デ・ラス・ユニバーシダーズ、I、127-130。

[602]ブロシェは著書『神曲の東洋的源泉』の中で、東西文化間の最も近しい、そして最も継続的な交流経路を省略、あるいは無視している。彼にとって主要な交流経路とは、ペルシャからビザンツを経由してヨーロッパ北東部に至る交易路、アイルランドとイタリア、そしてイタリアとビザンツ間の知的交流、そして最後に十字軍である。イスラム教徒のスペインは、交流手段としてほとんど言及されていない。これは、ブロシェの見解では、ダンテ以前の伝説（聖ブランダンの航海、聖パウロ、聖パトリック、ヒンクマール、禿頭王シャルル、トゥンダルの幻視、そして東方の三人の修道士の物語など）は、アラビア語やイスラム語の源泉からではなく、むしろペルシャのアルダ・ヴィラフの昇天に由来するものと考えられているためであろう。彼は確かに、ミラージュもこれらの伝説に影響を与えた可能性があると認めているが、それは十字軍が東方から伝えたものに限る。しかし、前駆伝説におけるイスラム的要素の大部分は来世のハディースに由来し、ミラージュに由来するものはごくわずかであることが示されている。前駆伝説とペルシャの伝説との直接的な関係など、なおさらあり得ない。さらにブロシェは、前駆伝説と東方の資料との類似点を指摘するだけで満足しており、文書による証拠をほとんど提示していない。たとえ提示したとしても、その類似性はペルシャとの直接的な接触によるものではなく、イスラム教の宗教文学の影響によるものだと考える方が自然だろう。ジュールダン（『研究』 208頁以降）は、ビザンツ帝国と十字軍が西欧キリスト教世界への科学と哲学の伝達に与えた影響は、ヒスパノ・アラブ中心地の影響に比べれば取るに足らないものだったことをずっと以前に指摘している。

[603]初期のイスラム教徒は、人種的にはアラブ人で、預言者と同様に読み書きができなかったため、ムハンマドと同じように書くことに嫌悪感を抱いていた。そして当初は、ハディースを書き留めることは違法だと考えられていた。

[604]参照：前掲書、79-81頁。

[605]Simonet、377、注 2 および 3。参照。インド語。ラム。エスパーニャ・サグラダ、XI、249。

[606]エウロジウス、アポロジカス、fol. 80vᵒ。

[607]ジョルダン、ルシェルシュ、100-103。参照。ヴュステンフェルト、 Die Übersetzungen arabischer Werke、44-50。

[608]アマドール・デ・ロス・リオス著『Hist. crít. de la liter. esp.』、III、415以降では、1256年のカスティーリャ語版について言及している。ここで使用されているテキストは、エルペニウス著『Historia saracenica』からのラテン語テキストである。

[609]アルフォンソ賢王がコーランの翻訳を命じたことは忘れてはならない。13世紀には、トレドの司祭マルコによって別の翻訳が行われた。ジュールダン著『研究』 149頁参照。

[610]『賢者アルフォンソの年表』、270-272 ページ、第 488 章と第 489 章、「アブラハンとモイセンらイヘスとイヘルサレムのマホマットディクソケフォールラ」および「イヘルサレムのマホマットディクソケスビラファスタロス syete シエロスを読んで」を参照。

[611]最近、神父によって「El Obispo de Jaén sobre la seta Mahometana」というタイトルで出版されました。ペドロ・アルメンゴル、 vol.オブラス・デ・サン・ペドロ・パスカルの IV (ローマ、1908 年)。カタルーニャのドミニコ会士レイモンド・マーティンも、 1256年から1257年に書かれた『Explanatio simboli apostolorum』の中でミラージについて言及しています。参照。編集。3月、p. 41: 「… 非シカット Machometus qui jactavit se ad celos ascendisse, sed de nocte et nullo vidente.」

[612]参照。アマドールデロスリオス、歴史。クリティカル。デ・ラ・リットル。特に。、IV、75-85。

[613]参照。アルメンゴル、IV、3、4、28、29、37、41、49、143など

[614]参照。Armengol , IV, 28, 53, 55, 66, 143. ちなみに、 Tratado contra el fatismo musulman (III, 54-91) の 55、72、83 ページにも記載されています。

[615]アルメンゴル著『アルメンゴル』第4巻、90-138頁参照。

[616]これらの結びつきがいかに緊密であったかは、セビリア再征服後まもなく、イタリアの貴族や商人が自分たちの街路や地区をまるごと占拠したという事実からも明らかである。バジェステロス著『セビリア』第3章「外国人」 42-46頁参照。

[617]ロッシ著、第1巻、118頁および138頁を参照。

[618]スカルタッツィーニはInfについてコメントした。、XV、23-54には、ブルネット・ラティーニの人物と作品の参考文献が記載されています。ここで参照されている作品は、 Sundby、Della vita e delle opere di Brunette Latiniです。

[619]Inf.、XV、58および60; 79-87; 119-120。

[620]参照。スカルタッツィーニ、場所。引用。、情報。、15、32。

[621]参照：Vossler、II、118-120；D’Ancona、101、注1。

[622]サンビー、29-41。

[623]サンドビー、86-88頁、およびカラ・ド・ヴォー、アヴィセンナ、177-180頁を参照。また、アヴィセンナが『ラサイル』 2-3頁および71-80頁で与えた分類にも注目。

[624]サンビーは136ページ以降、いくつかの箇所の出典が不明であることを認めている。111ページでは、ブルネットが医師イシャク・イブン・フナインのアラビア語文献を利用したことを認めている。ダンコーナ（『大英図書館の宝物』の詩編）は、宝物に記されたアレクサンドロス大王の物語のいくつかのエピソードがアラビア語起源であることを指摘している（141ページ参照）。宝物のタイトル自体がアラビア文学を彷彿とさせる。ブロッケルマンは、このタイトルを持つ60以上の作品を引用しており、その中にはキリスト教ヨーロッパに流行が広まった13世紀よりもはるか以前のものもある。

[625]参照。ダンコーナ(テゾーロ、176-227)。

[626]サンビー、6-10。ブルネットは、彼のテゾレットの最初の詩（1-25）で、彼の任務の日付に言及している。

[627]アマドールデロスリオス、IV、17-23。

[628]ミラージュの伝説とは別に、ブルネットはスペインでイブン・アラビーの終末論に関する哲学的・神学的情報を入手した可能性があり、彼のイシュラーキー派の神秘主義思想は、他のムルシアのスーフィーたちの著作や教えの中に生き続けていた。

[629]イスラムの伝承に関する知識は、ローマの詩人であり哲学者でダンテの友人でもあったジフロニ家のエマニュエル・ベン・サロモやヴェローナのヒレルといった博識なラビによってダンテに伝えられた可能性がある。[この点において、ダンテの時代のキリスト教徒よりもイスラムの文献に精通していたと思われるイタリアのラビの重要性は、最近ベックが『ローマ文献学雑誌』（ベルリン、1921年、第41巻、472頁）で、またヴァン・ティーゲムが『比較文学評論』（パリ、1922年4月/6月、324頁）で指摘している。この説に対する他の批評家は、さらに可能性のある伝達経路を示唆している。このように、カバトンは『宗教史評論』（パリ、1920年、19ページ）の中で、ダンテの友人である詩人グイド・カヴァルカンティがサンティアゴ・デ・コンポステーラへの巡礼でスペインを訪れたことを回想している。ナリーノは『東洋研究誌』（ローマ、1921年、第VIII巻、4号、808ページ）の中で、ダンテとイスラム教との接触の可能性のある手段として、トスカーナ、特にピサに住んでいたあらゆる階層の捕虜のイスラム教徒、あるいは賢王アルフォンソの宮廷に集まったイタリアの吟遊詩人、あるいはイタリアとスペインとアフリカや東洋のイスラム港の間を行き来していた無数のイタリアの商人などを挙げている。彼はさらにこう付け加えている。「ピサの商人レオナルド・フィボナッチが、13世紀初頭にヨーロッパに導入した代数学の知識をイスラム港の税関で習得できたとしたら、また、他の名もなき旅行者が、後にイタリア文学に伝わった東洋の民話の伝承者であったとしたら、中世ヨーロッパの人々の精神性と完全に合致した伝説のムハンマドの物語が、他の幻想的な物語とともにこのように伝承された可能性は低いだろうか？」最後に、批評家ガブリエーリは、アルカディア第3巻（ローマ、1919年）のパンフレット「神曲の東洋の源泉をめぐる」の55～61ページで、この理論には概して反対しているものの、2つの興味深い提案をしている。伝承の可能性のある手段として、彼はスペインのフランシスコ会士ルルとフィレンツェのドミニコ会士リコルド・デ・モンテ・クローチェの名前を挙げている。イスラム文化に深い知識を持ち、イブン・アラビーの教義を知り、それを模倣したルルは、1287年から1296年の間に何度もイタリアを訪れ、ローマ、ジェノヴァ、ピサ、ナポリにそれぞれ丸2年間滞在した。さらに可能性が高いのは、1288年から1301年まで東方に滞在し、シリア、ペルシャ、トルキスタンで福音を説き、その後フィレンツェのサンタ・マリア・ノヴェッラ修道院に戻り、1320年に74歳で亡くなったリコルドの介入であると思われる。彼の有名な著作『Contra legem sarracenorum 』の第14章、『アルコラーニの告白』の中で、ダンテはミラージュの伝説について論じている。ダンテはサンタ・マリア・ノヴェッラ修道院のドミニコ会修道士たちと交流があったことが知られており、実際、若い頃には修道院付属の学校に通っていたようで、そこでは一般の人々にも文学や学問が教えられていた。（スペイン語原著出版後に追記）

[630]オザナム、437、467。

[631]ダンコーナ、108、113。

[632]参照。Rassegna dantesca、「Giorn. stor. della Letter. italiana」（1914 年、Nos. 2-3）、385、390 ページ。

[633]当時台頭していたキリスト教文学の抒情詩や叙事詩もイスパノ・イスラムモデルの影響を受けていたことは、私の師匠であるリベラが『スペインと歴史学に関する知識』（マドリード、1912年と1915年）の中で示しています。彼はまた、『La música de las Cantigas』（マドリード、1922年）と『La música andaluza medieval en las canciones de trovadores y troveros』（マドリード、1923年）において、イスパノ・イスラム音楽とフランスの吟遊詩人のつながりを追跡している。アラビア詩の影響がどれほど深く広範であったかは、 S. シンガーの『中世アラビア詩とヨーロッパ詩』（ベルリン、1918年）やブルダッハの『中世のミサ歌の起源について』（ベルリン、1918年）でも示されている。これらの著者は、『フルールとブランシュフルール』、『オカッサンとニコレット』などの詩や、『聖杯伝説』、『パルジファル』、『トリスタン』などの伝説のアラビア語の起源を挙げている。―追記。

[634]アラビア語が流行していた時代を象徴する例として、以下の文章が挙げられる。これは『 Liber Adelardi Batensis de quibusdam naturalibus questionibus』（MS. Bibl. Escur., III, o, 2, fol. 74）からの抜粋である。バースのアデラールは、トレド翻訳学校で働いていた博識なイギリス人の一人である。この文章は序文からの抜粋で、甥に宛てられたものである。

「Meministi、nepos、quod、septennio iam transacto、cum te in gallicis school pene puerum iuxta Laudisdunum unacum ceteris Auditoribus ineis dimiserim、id iter nos convenisse ut arabum studio ego pro posse meo scrutarer …. Quod utrum recte expleverim re ipsa」プロバリのポテストは、機会を与えて、サラセノルムのセンテンシアスとセペの指数を監査する人、一時停止せずに、ビデオを見て、自分自身を見て、自分自身のビデオを見てください。エクストリスとノストロスは魅力を損ないますが、そのやり方は議論の余地を残しています….」

[635]Opus majus (編集 Jebe、1733)、p. 246:

「ラテン語は、言語を使わずに話すことができます。」同上。 p. 476. 「私たちは、科学者であることを信じて、ミラビリスを利用します…反対の正義を目指します。」

[636]能動的な知性と人間との結合という非常にデリケートな問題に関して、彼は次のように述べている（『全集』第3巻、第3章、魂について、166）。

「Nos autem dissentimus in paucis ab Averroe….」「彼の二重坐薬、accipimus alia due ab Alfarabio….」「In causa autem quam inducemus et modo、convenimus in totocum Averroe et Avempace、in partecum Alfarabio。」

そして彼は、「セド・イスティ、アブスク・デュビオ、ヌムクアム・ベネ・インテンショム・アリストテリス・インテリセラント」というラテン語学者の意見を拒否している（同上、 143ページ）。

[637]参照。リベラのブランケルナ、II、105、134、158-160 、ルリオ、II、193-197。

[638]イブン・ハズム、『ファスル』、I、72:

「…スーダンやスラブ人の国々、そして遊牧民と定住民の両方を含む大多数の民族の間では、言及されている芸術や科学（すなわち、医学、天文学、機械工学）が全く存在しない国々…」

サイード、タバカート、8:

「（中国人とトルコ人を除く）科学を培わない他の民族は、人間というよりむしろ獣に似ている。地球の無人地帯に接する極北の地に住む人々は、太陽が長期間当たらないため、空気は冷たく、大気は濁っている。そのため、彼らは冷淡な気質を持ち、決して成熟しない。彼らは背が高く、肌の色は白く、髪は長く垂れ下がっている。しかし、彼らには鋭い知性と洞察力は全くなく、無知と愚鈍、精神的な盲目と野蛮さが蔓延している。スラヴ人、ブルガリア人、そして近隣の民族はまさにそのような人々である。（同書9）ガリシア人とベルベル人に関しては、彼らは無知で反抗的で敵対的な民族である。」

「ガリシア人」とはスペインとポルトガルの北東部に住むキリスト教徒を指し、「スラブ人」と「ブルガリア人」とはヨーロッパの北部と東部に住むすべての民族を指すことを念頭に置いておくべきである。

[639]この点に関する様々な意見や参考文献については、スカルタッツィーニ（『地獄篇』第7巻、1章、第31巻、67章）を参照されたい。

[640]De vulgari eloquio、I、ch。 VI.

[641]情報部、IV、143、144。

[642]Inf.、XXVIII、22-63。

[643]ダンコーナ( Tesoro、 186-277)を参照。

[644]14世紀のフランチェスコ・デ・ブティの注釈を参照（ダンコーナ著『宝物』 268頁）。

「アリ、セカンド・チオ・トルオーヴォ、フ・ディセポロ・ディ・マオメット：マ・ペル・ケル・チオ・クレド、エリ・フ・ケル・チェリコ・チェ・ラマエストロ、ロ・クォーレ・エリ・キアマ・アリ・フォーセ・ペルケ・イン・ケッラ・リンガ・コシ・シ・キアマ・イル・マエストロ：…Di Queste istorie m’abbi scusato tu, lettore,間違いなく真実を知っています。」

一方、アラビア語の資料を入手できた聖ペテロ・パスカルは、アリーとその死について知っていた（『アルメンゴル』第4巻10節および61節参照）。

[645]Inf.、XXVIII、32-33。

[646]タリク・アル・カーミス、II、312-314。イサバ、IV、270。アル・ファクリ、90。

[647]コンヴィート、II、14、15; III、2、14; IV、13、21。デ・モナルキア、I、4。

[648]参照。Asín、El Averroismo teológico de Santo Tomás de Aquino、299-306。

[649]シギエーリディブラバンテネッラディヴィジョンコム。電子レ・フォンテ・デッラ・フィル。ダンテ( Rivista di fil. neoscolastica、1911-12)。参照。Bruno Nardi、Intorno al tomismo di Dante e alla questione di Sigieri ( Giornale Dantesco、XXII、5)。

[650]参照。アシン、アベンマサラ、120、121。

[651]フトゥハット、I、64-117。

[652]ヴィタ・ヌオーヴァ、第12節。

[653]スユーティー、『アル・ラーリー』、I、15-17。

[654]フトゥハット、II、429。

[655]フトゥハット、II、895。

[656]第1章1節、第33章145節を参照。ナルディ、シギエリ、39-41節を参照し、フトゥハット、前掲書と比較せよ。

[657]ニコルソンは前者を『タルジュマン・アル・アシュワク』（ロンドン、1911年）というタイトルで英語に翻訳した。後者の版は、以下『ダハイル』と称し、1894年にベイルートで出版された。

[658]コンヴィト、II、13、16; Ⅲ、8、12。

[659]コンヴィート、II、2。

[660]ダハイル、78、84、85。

[661]ダハイル、21歳。

[662]同上、 33頁。

[663]同上、 44、45、49頁。

[664]ヴォスラー、I、199-236。参照。ロッシ、 Il dolce stil novo、35-97、ロッシ、ストーリア、I、85-89、112-115。

[665]イブン・コタイバ、『自由詩と詩』、260-4、394-9。

[666]参照。Asín、Abenmasarra、13-16、およびLogia et agrapha D. Jesu、8。

[667]ムハダラ、II、205。

[668]参照。イブン・ハズム、タウク・アル・ハママ;そしてアシン、カラクテレス。

[669]上記、131-134頁参照。

[670]『フトゥハット』第2巻、426-481頁。カヴァルカンティの心理学の起源がアラビア語、特にアヴェロホイストにあることは、サルヴァドーリとフォスラーに示唆されていた。ロッシ著『イル・ドルチェ・スティル・ノヴォ』 94頁、注66参照。

[671]フトゥハット、II、431。

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イヒアについては、アルガゼルを参照。

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イサバについては、イブン・ヒジュルを参照。

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ミフタ、イブン・カイム・アル＝ジャウジヤを参照。

Minhajについては、Algazelを参照。

ミザンについては、アシュ・シャラニを参照。

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*** プロジェクト・グーテンベルク電子書籍「イスラムと神曲」の終了 ***
《完》